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思考题及答案

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第一品思考题答案​

第01课​

1、概述因明在藏地、印度、汉地的发展史。

答：一、因明于印度的发展历史。

因明于印度开始弘扬，其最初造论者为陈那论师，他是世亲论师四大胜过自己的弟子之一。陈那论师在因明历史中贡献最大、最具代表性的论著即《集量论》。

《集量论》的内容非常殊胜，造论的过程也比较奇特。有关历史中记载：陈那论师首先将此论的顶礼句与立誓句“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一”用石头写在岩石上，但此偈颂后来两次被杰那波婆罗门擦掉，陈那论师第三次将偈颂写上去，并作附言，写明了自己写此偈颂的目的与意义，希望他不要再次擦掉，若认为所写内容有误请他现身与自己辩论。后来婆罗门现身与陈那论师辩论，并显示神变烧毁陈那论师的资具。陈那论师非常悲观，后来是文殊菩萨亲自显现，对其进行安慰，并宣说了造《集量论》的必要以及此论对未来众生不可思议的利益，由此因缘《集量论》才得以问世。

因明另一部代表著作是陈那论师《正理门论》。上述两部因明论，后来因法称论师得以弘扬，并且以郁普罗布湿波王祈请法称论师造《因明七论》的因缘，法称论师为准确解释陈那论师的因明观点而撰著了《因明七论》，完全阐释了陈那论师的究竟观点。

但《因明七论》造完后，很多班智达不知所云，完全无法了知所讲之内涵。法称论师在《释量论》的末尾说到：“如众河流归大海，吾论隐没于自身。”意思是说这种甚深的智慧，其他人无法领悟，如同江河汇入大海，我所宣讲的智慧也将全部融入自己。后来法称论师将以《释量论》为主的《因明七论》拴在了狗尾上，以示因明窍诀之深奥，普通人难以通达。

二、因明于汉地的发展历史。

汉传佛教中，因明的弘扬最早是在南北朝时期，吉迦夜、昙曜、菩提流支、毗目智仙、真谛等译师翻译过《方便心论》《如实论》等等，其时，汉传佛教也曾将中观宗的《回诤论》作为因明论典进行过弘扬。

实际汉传佛教中，因明的真正开端是在唐朝，其开创之功当属玄奘法师。玄奘法师在印度求学期间，曾在克什米尔的僧称论师前学过因明理论。到印度那烂陀寺后依止戒贤法师，于其面前反复学习《集量论》。求学生涯结束后，玄奘大师从印度带回经论657部，其中36部是因明论典。到长安后，他翻译了《入正理门论》、《正理门论》等众多经论。

玄奘法师的弟子窥基大师，后来造了《因明入正理门论疏》，后人尊称为《大疏》，在汉传佛教中非常有名。可惜的是，并未得到广泛弘扬，但后来专门研究因明的学者多以窥基大师的《因明大疏》作为蓝本。

之后，唐代三大译师之一，与窥基大师同一时代的义净三藏赴印度留学，其间广泛学习了包括因明在内的许多佛学知识。回国后翻译了《集量论》，遗憾的是，此译本《集量论》并未弘扬开来。

后来，因明虽在各个时期均得到弘扬，但影响较大的则是太虚大师那个时代。到了近代，受法尊法师的影响，太虚法师的《因明概论》问世。此《因明概论》是由太虚法师1922年于武汉中华大学的一个因明讲稿而结集成论的。此论共分四章，前三章主要宣说《入正理门论》和窥基大师的《因明大疏》的思想，后一章宣讲因明的历史、传承与变革。当时对因明有较大贡献的是杨文会。

到了二十世纪，杨化群等翻译了很多的因明论典。

三、因明于藏地的发展历史。

对于藏传佛教因明发展的历史，主要根据布顿大师的《布顿佛教史》进行说明。

藏传佛教的前弘期，莲华生大师和布玛莫扎等许多班智达、译师聚集在藏地，翻译了许许多多的显密经续及论典。那时，《因滴论》、《关系论》等因明论典即已成功翻译。当时，虽然桑耶寺有翻译并宣讲因明的历史，但从整个状况来看，藏地佛教的前弘期，因明并不是特别兴盛。

到了后弘期，在译师中非常出名的玛·善慧译师翻译了《释量论》，鄂·勒巴西绕译师翻译了《定量论》、《理滴论》等因明方面的论典。此后，因明于藏地开始了真正的弘扬。

后来，一位叫做夏瓦秋桑(汉意“法狮子”)的论师依靠小乘经部的论典建立宗派，并首创了辩论的风范，并且造了《因类学》方面的论典。有些历史学者认为，藏地真正辩经的开端，是从夏瓦秋桑开始的，而一般因明学家都认为，辩经的真正开端应该是藏地因明的前弘期。

南宋时期，萨迦五祖中的第四祖，也即文殊菩萨化身的萨迦班智达根嘎嘉村出世，他进一步弘扬了因明学，从而真正奠定了藏传佛教因明的基础。尤其是他造的《量理宝藏论》，已经概括性地论述了陈那论师和法称论师的究竟观点，可以说一切因明的要诀在本论中囊括无余。在此论中，萨迦班智达对夏瓦秋桑的因明观点进行了强有力的辩驳，说明他们所弘扬的因明并未真正通达陈那与法称论师的究竟观点。

到了元代，《布顿佛教史》的作者布顿大师造了《释量论》的注释。从历史上看，当时藏传佛教的因明影响比较大，此后在藏传佛教中，因明学逐渐弘扬开来。

明朝初期，宗喀巴大师降生人间，他依止萨迦派的仁达瓦大师并于其前学习了《集量论》。宗喀巴大师创立了藏传佛教真正的因明辩论，其两大高足克主杰和甲曹杰也分别造了许多因明论著，后来于三大寺为主的所有格鲁派寺院中都有辩论课程，因明从那个时候起进入鼎盛阶段，到目前为止一直兴盛不衰。

宁玛派当中，因明真正开始兴盛起来是从麦彭仁波切造《释量论大疏》之后。虽然于其前，因明也有过弘扬，但他们弘扬的力度与深度都不够。

2、列举因明七论。

答：因明七论：三根本论、四支分论。其中三根本论：《释量论》、《定量论》、《理滴论》；四支分论：《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》。

第02课​

3、简述因明八事。

答：因明《诤理论》中说：因明的所有内容包括在八种事中，即能破、能立各有真实和相似两类，现量、比量也分真实和相似两种，共有八种，故称为因明八事或推理八事。

《入正理门论》中也讲：“能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。”也即通过真实、相似的能立与能破来了悟他人相续；以真实、相似的现量与比量了知自己的相续。

4、以龙王的五特点说出两位理自在相应的五种功德。

答：本论颂词说：“妙慧顶佩功德宝珠饰，二谛舌出空性毒蛇声，智悲目光反方无法忍，智者海严具德龙王胜。”

龙王五种特点：

一、龙王头顶佩戴各种各样珠宝组成的珍贵头饰；

二、龙王具有白色和黑色的两种舌头；

三、龙王所发之声，旁边的人听起来会心生恐惧；

四、龙王的形象十分可怕，其目光令人难以忍受、见而生畏；

五、龙王是大海之庄严。

两位理自在同样也具有类似的五种功德：

一、通达能观察一切万法真理的事势理，也即具有依靠现量、比量观察万法真相的智慧，如同龙王顶宝之功德；

二、具有通达胜义谛和世俗谛的两种智慧，如同龙王的黑白二舌；

三、宣讲无我空性的甚深法语，如龙王之声般令人恐惧；

四、二位理自在的智慧与悲心，任何人都无法堪忍，如同龙王的目光；

五、二位尊者是整个世间所有智者之庄严，如同龙王是大海的庄严。

第03课​

5、为什么说因明学的来源是佛教？

答：虽然佛教历史上没有出现过单独的因明经典，但因明学并不是后来的因明论师们所臆造出来的，而是在佛经中已经提到了量学的现量、比量等等，本来就是纯净的教法。例如：

一、在迦叶佛教法中有因明推理学、逻辑学。

二、在释迦牟尼佛教法中：

(一)、《解深密经》中专门说了四种理：作用理、观待理、证成理、法尔理。

(二)、佛在《十地经》中以比喻宣说了比量：

(1)、以水鸟了知水的存在；

(2)、以烟了知火的存在；

(3)、以菩萨身语外相了知其内证功德。

(三)、在经典中佛提到了现量，如经云：佛告诸比丘，色法以眼识、意识来了知……

(四)、在一些大乘经典中，佛陀讲到现量当中的瑜伽现量。

因此说，因明学的来源是佛教，经典中已经提到逻辑学，再由后来的因明论师们提炼、整理出来，形成完整的量学理论。

6、学习因明对自他的相续有什么样的利益？

答：一、对自相续的利益：推翻自相续的各种邪见，树立佛法正见。详说如下：

(一)、没有学习过因明和中观的人对佛教的信心很容易退转，对本师佛陀是量士夫及其教法生起真正不退转信心的唯一途径就是学习因明，好好学习因明能在相续中种下殊胜的智慧种子。

(二)、如果因明学得越来越深入，自相续当中的分别妄念就会越来越少，此时再学习密宗精要时，在自己的相续当中才会产生一定的效果。

(三)、如果不懂因明，不管是学《俱舍论》、《现观庄严论》，还是学大圆满的《胜乘宝藏论》、《如意宝藏论》等，肯定有很大的困难，因为这些论典里面都大量地运用了因明的推理。

(四)、若因明和中观没有通达，学习的深度肯定是不够的，自己的佛学知识也不会有特别的提高，因此如果要深入学习佛教经论就必须学好因明和中观。

(五)、不仅是佛法，就算是世间法，如果因明学得很好，那么乃至与别人开一个玩笑，讲一个道理，甚至当律师打官司，效果都会很好的。

二、对他相续的利益：

(一)、针对外道：为佛教辩护，推翻外道邪说，将众生引入佛门。

(二)、针对内道：小乘论师及一些大乘论师由于不了知法称论师的究竟密意，从而产生误解，通过辩论等可以推翻对方的邪见，令其树立正见。

7、为什么说外境的法相是识所了知？

答：法相即定义，合理安立某一法的法相时应不与他法混淆并远离相违、不遍、过遍三种过失。

如颂云：“境之法相识所知。” 因明中安立外境的法相是所有识所了知的对境，此法相符合以下四个条件：

一、建立不与其他事物相混杂的外境法相。所有识的对境就是外境，无论是分别识或无分别识、正确识或错乱识，对众生来讲，安立对境时均是以识来安立的，如眼识、耳识的对境等，除了识以外，根本没有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。

二、远离相违的过失。若安立胜义空性为境的法相则有相违的过失，因为因明是站在世间观现世量的立场上，基本上是研究名言法，胜义空性只能是圣者入定智慧的行境，不是凡夫识的行境。而在名言中能取识与所取境二者本是互相观待而安立的，如是远离了相违的过失。

三、远离不遍的过失。若安立有质碍是境的法相则有不遍的过失，因为不能包括所有的外境在内。而一切外境必定为识所了知，如意识之境等，无有不在此范畴的，所以远离了不遍的过失。

四、远离过遍的过失。若安立佛智的对境是外境的法相则有过遍的过失，法界本性、明与空等凡夫识所不能了知的方面不能安立为因明当中识的对境。而一切外境必在识所了知的范畴当中，从而也没有过遍的过失。

8、四种境的差别是什么？

答：一、在因明中，以有境的不同将外境分为四种：

所取境：无分别根识以直接方式取外界自相的对境，它是真实现量。若以根而分，分别有五根识的对境；若以境而分，有色、声、香、味、触。例如：无乱眼识所见自相的柱子，它是外面真实存在的，并且取它的识也是无有错乱地缘取。

耽著境：有分别识以间接方式耽著某种事物之总相而取境，比量的对境全部属于此类。例如：听到说“前面有柱子”的声音时内心所耽著的总相柱子(并没有见到柱子自相)。

照了境：凡不欺惑有境的对境，无论现量或比量均是。例如：听到外面有水声出去寻找时一定能够找到水，则此听到的水声(现量)与当时内心所耽著的总相水(比量)，以及后来真实找到的水(现量)均是照了境。

显现境：所有识前所现之境，以有行相和无行相的方式来趋入对境，正确与错误、自相与总相均有。

(一)、有行相方式，例如：眼识见到自相的柱子，以总相分别柱子无常的分别念，自证的对境(自心中了然明现之境)也是显现境。

(二)、无行相方式(本无见有)，是迷乱识前显现的错误对境。其中属于自相的，例如：掐眼睛时现二月、有眼翳者见空中毛发；属于总相的如执著花绳为蛇的分别念。

[以柱子为例，因有境的不同可安立四种境：见到真实外境中自相的柱子是所取境；听到别人说柱子时分别心所耽著的总相柱子是耽著境；真实见到自相的柱子(现量)或闭上眼睛时手触到自相柱子(现量)的同时分别心所耽著的柱子总相(比量)均是照了境；所有在识前显现的关于柱子的所有现量或比量、直接或间接、自相或总相、无分别根识所取或有分别意识所取、正确或错误、存在或不存在的一切外境均是显现境。]

二、关系：

从所含摄的范围而言，显现境的范围最广，其余三境皆可摄于其中。

显现境若以正确与否来划分：其中正确的部分是照了境；在错误的部分中，本无见有是自相与总相均有，义总相属于总相。

显现境若以缘取方式划分：其中属于总相的是耽著境；属于自相中正确部分的是所取境，错误部分是本无见有中的自相。

在照了境中，以缘取方式划分时，属于自相的是所取境，属于总相的是耽著境中的正确部分。

三、差别(见表)：

差别/境取境方式所取相相应能取识正确与否是否真实存在
所取境现量直接自相无乱根识正确是
耽著境比量间接总相无乱或迷乱第六意识正、误均有否
照了境现量、比量直接、间接自相、总相无乱根识、无乱第六意识正确不一定
显现境现量、比量直接、间接自相、总相无乱或迷乱根识、无乱或迷乱第六意识正、误均有不一定

9、什么叫做义总相和本无见有？

答：义总相：属于概念总相中的一种，是出现在思维中的一种总的概念，把不同时间、不同地点、不同形象的外境以分别念总和起来执著，是第六意识的对境。例如思维中的瓶子，虽然所有的外境瓶子并不存在一个共相，但被认定为一体而执著。

本无见有：把本来没有的执著为有，对境实际中无有或不成实，但在错乱根识或分别识中明白显现的错乱之境。例如：掐眼时(无分别颠倒识)所见二月、胆病者所见黄色海螺；错乱眼识(无分别颠倒识)或意识(分别颠倒识)将花绳执著为毒蛇。

10、如果承许义共相和本无见有是所取境，那有什么样的过失？怎么样驳斥它？

答：对方观点：“设若声称义共相，无现二者皆为境。” 藏地一些因明前派的论师如夏瓦秋桑等等，他们承认义总相和本无见有这两者是除了自识以外，在外境中真实存在的所取境。

过失：对方没有分清四种外境的差别，将所取境与显现境混为一谈，因此会引出两大太过：从有境角度则有有境识应成不错乱之过；从所境角度则有对境应成可见之过。

破斥：一、有境识应成不错乱之过(破本无见有是真实所取境)。

发太过：“则违取彼二识误。” 这样一来，则与取这两种境的分别识及眼识二者是错乱识明显相违。

因为境的法相是识所了知，能取识与所取境是相互观待的，既然是所取境的识，就应该是正确之识。辩论焦点是与取这两种境的分别识及眼识二者是错乱识明显相违。

对方辩：“若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。” 对于上述过失，如果对方说：这不一定，尽管所取境存在，但就像将绳子执著为蛇的识一样，只是眼识(或分别识)本身错乱，并不是由境不存在而安立错乱识的。

驳：“执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。” 你们所说的比喻和意义完全不同。比喻为：执著杂色(花绳)的眼识是所取境存在的识，所以并非错乱，而执著蛇的眼识(或分别识)是没有所取境的，故安立为错乱眼识；但意义却是以花绳为外境，执取蛇之眼识(或分别识)为其能取的错乱识，这样所取境与能取识就没有一一对应上。

对上述过失，在这一回合的辩论中，对方还是坚持认为对境是真实的，错乱的问题只是出在能取识上，把识与境分离开来，这样一来，对方观点已经与境的法相相违了。我方在破斥时针对对方相违的过失，抓住境的法相是识所了知这一点，指出所取境与能取识必须是一对一的，境正确时识也正确，境错乱时识也是错乱的。因为执著花绳为蛇的眼识与意识是错乱的，与之对应的本无见有之蛇亦为错乱，由此证明本无见有并不属于真实所取境之列。

二、对境应成可见之过(破义总相是所取境)。

(一)、发太过：“设若二种显现境，除识之外异体有，处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。” 如果义共相与本无见有这两种显现境都是除识之外有不同实体的所取境，那么处于可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到，就像自相的瓶子、柱子等，位于可见的地方时众人皆有目共睹一般。

此处，辩论的焦点就是围绕自心的义总相为旁人见不见的问题。本来在实际情况中，除识以外在外境中实有自相的法应该为旁人皆见，而某人心中总相的法(义总相)旁人肯定是看不见的，这一点对方也承认，但因对方承许义总相是实有的所取境，就会变成旁人可见之法，与义总相是他人不可见之境明显相违了。

(二)、对方辩：“若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，错乱二相恒联己，是故他者不得知。” 对方又辩解道：虽然这两个境均是有别于识的外境，但是就像看不见自己的体内一样，这两种错乱的显现由于与见者自身之识恒常密切相联，所以即便处于可见方位的其他人也无法了解、见到。

驳：“内身非为可见境，是故自己亦不见。” 你们所说的比喻与意义截然不同，人体内部有遮障阻隔故并非是可见的对境，不仅他人，就连自己也看不见。

对上述过失，在这一回合的辩论中，对方想用旁人见不到自己体内的比喻来说明旁人见不到自心的义总相，而我方认为比喻不成立，比喻：体内是自他均不见，意义：义总相自见他不见，这样的比喻和意义根本无法相应，不能作为同喻。

(三)、对方辩：“若谓与己常系故，彼二亦非所见境。” 对方又说：由于唯独与有境自识本身恒时相联，故而这两种境只是自己的所见境，并非是他人可见之境。

驳：“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。” 那么，由于唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。

因为在上一组辩论中我们说体内自己也是看不见的，比喻不成立，所以在这一回合中对方就提出：因为义总相与自识相联系，所以自见他不见，辩论焦点落在“联系”上。于是我们提出：他的总相只与他的识相联系，我的总相只与我的识相联系，两者中间没有任何关系，所以无论自己怎样解释别人也不能了解，故说者与听者之间无法沟通，其二者间的“了解”不成立。

(四)、对方辩：“若谓相系各自心，是故言说他知彼。” 对方又申辩：我们没有断绝名言的过失，每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。

驳：“二人所诠义共相，乃互异故无法合。” 这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解为共同的对境，因为两个事物无法结合为一个。

承接上一回合“了解”不成立，对方提出说者与听者的两个义总相可以结合为一个，故了解可以实现，辩论焦点落在“结合”上。于是我们破斥道：说者的义总相和听者的义总相之间，如果没有第三者，就没有办法结合到一起，故“结合”不成立。

(五)、对方辩：“若谓各自人前有，二种心相皆雷同，于同耽著为一体，应用名言故不违。” 对方又说：由于在各人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽著为一体，缘他而应用名言，所以并不相违。

驳：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执著违一体？” 那么请问，说者心中显现的那一形象，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为两人之共同境；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同之境。由此看来，互为异体者所取的境又怎么可能耽著为一体呢？绝不可能。

承接上一回合的“结合”不成立，对方又提出说者与听者的义总相雷同，是一体，辩论焦点落在“一体”上。我们认为在同一个人自心中呈现的义总相才能是一体，说者与听者两个人心中的两个义总相不是一体，故“一体”不成立。

(六)、对方辩：“若谓虽本是异体，然错乱违一境取。” 对方又说：各自心中的对境实际上是异体，由于人们没有认识到这一点，致使错乱地执著为一体。

驳：“执为一体错乱故，成立彼非所取境。” 对境本非一体而妄执为一体，这并不符合对境的真实情况，纯粹是错乱的心识所取，这样的外境不是真正的所取境，只能是错乱的显现境。

对上面的“一体”不成立，对方辩解说是人们的错乱执著所致，此结论正好落在我方的立场中：义总相不是真实存在的，由此证明义共相并不属于所取境之列。

[此处可省略：(七)、以比喻总结：如颂云：“依理观察本无有，多数仍旧耽著境，如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。”就像愚者误认为看见虚空一样：比如有人问：“虚空在那儿？”另有人用指尖指示说：“虚空在这。”对方朝着手指方向的空间望去，虽然他一无所见，却说：“我已经见到了虚空。” 同理，如果以事势理来观察这两种错乱识所取之境，就会认识到实有的真实外境本不存在，可是多数人仍旧耽著境是存在的。]

第04课​

11、以教证说明学习总的五明、分别的因明的重要性。

答：作为大乘修学的人，学习、研究、探索因明的奥义，非常有必要性。因为因明实际是五明之一。五明即工巧明、医方明、声明、因明和佛教(内明)，五明中的因明也称为逻辑学、量学，如果通达了因明学，对佛理、对其他哲理就很容易精通。

一、总的来说，五明学在佛经当中早有明确宣说。佛经里说：菩萨如果不学习五明，永远得不到菩提的果位，所以为了获得全知，应该精勤学习五明。弥勒菩萨在有关论典当中也讲：如果没有精通五明，即使大菩萨也不能获得遍知佛果。

所以为了制服攻击者，摄受有缘者；为了让自他获得遍知佛果，以这两种目的应该精勤学习五明。

二、分别的因明，是通过正理的途径，在自相续当中真实生起无伪的正见，没有任何杂染的正见，这是学习因明最后的结果，这样的结果，在佛教当中也是不断地提倡。佛陀在经中也是这样讲：诸比丘，诸智者，应该像真正的纯金式通过砍断、焚烧、磨炼，这三次加工才得到，对我的教法也应该再三详细地去观察才可以接受，不应该因为我是佛陀就以恭敬心来接受。以前非常出名的图尊智吉论师在《殊胜赞论》中是这样讲：我并不站在佛陀的观点立场，也不诽谤淡黄派等外道，在哪一个人的宗派当中，只要有宣说正理的词句，就把他当作我的本师。

但与其他有些宗派不同的是，我们佛教唯一的特点就是经得起任何智者的观察。佛教徒的原则并不是盲目迷信的，而是不管外道、内教，在哪一个宗派当中，在哪一个观点，只要宣说宇宙人生的真理，宣说一切万法的真相，就把他当作真理对待。

所以通过学习因明在自相续中生起无有错谬的正见，真正通达陈那论师、法称论师以及他们所著论典的教义，对佛教的真理才会生起不为他转的定解。

12、义共相、本无见有与自心相联的观点，自他宗是从哪四方面展开辩驳的？

答：一、对方观点：“若谓与己常系故，彼二亦非可见境。”

由于唯独与有境本身恒时相联，故而这两种境并非是他人可见的对境。如二月的显现与眼识相联，所以别人见不到，因为不是他人的对境，是自己的所见境。

驳斥：“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。”

由于唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。如果所说瓶子的概念即瓶子的义共相，都只跟自己的心意识相联一起，说者的义共相与说者意识联在一起，听者的义共相与听者意识联在一起，中间没有任何关系，那么说者即使说一百遍、一千遍，听者心中根本不会有所说法如瓶子等的概念，彼此之间就断绝了沟通，所谓名言的交流就无法建立，世间上任何一个听者和说者的关系全部因此断绝，这种过失是不可避免的。

二、对方辩驳：“若谓相系各自心，是故言说他知彼。”

每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。

驳斥：“二人所诠义共相，乃互异故无法合。”

这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解成共同的对境，因为两个事物无法结合成一个，所谓二者相同必须要有第三者来结合。

比如这个人的脸非常白，就像虚空中的月轮，首先我应该见过月轮和这个人的脸，如果二者都没见过，就不会这么说，同样，说者的义共相和听者的义共相之间，没有第三者是无法结合的，所以二者的义共相是相同的观点不成立。

三、对方辩驳：“若谓各自人前有，二种心相皆雷同，于同耽著为一体，应用名言故不违。”

由于各人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽著为一体，缘它而应用名言，所以并不相违。

比如说者说月亮，自认为是虚空中白色的月轮；听者也这样想，说者所说的月亮就是天空中白色的月轮，两者的形象是一模一样，都执著为虚空当中的月轮。所以把这两个相同的事物执著为一体，人们称之为相同，因此不会有断绝名言的过失。

驳斥：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执著为一体？”

那么请问，说者心中显现的那一形象，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为共同；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同。由此看来，互为异体者，所取的境又怎么可能执著为一体呢？绝不可能执为一体。

比如说者所说月亮的形象，在听者心中会不会显现？如果在听者心里显现，那它就不是说者的对境，已经是听者的对境了，说者心里的义共相，不可能显现在听者的心里，或者，说者心里的义共相不可能反射到听者的心里去，自心中所显现的义共相，各自互异地呈现在各自心中，并不是听者与说者共同的一个对境，否则有两人是同一相续的过失；如果在听者心中没有显现说者的这个月轮的总相，那就更谈不上是二者共同的对境了，因为从来没有显现于听者心中，又怎么可能执为一体呢？从来在心里没有显现过，就不是自己的对境，听者与说者又如何将各自心中的义共相执为同一体？这是绝对不合理的。

四、对方观点：“若谓虽本是异体，然错乱为一境取。”

各自心中的对境实际上是异体，然而由于人们没有认为到它们是异体，致使错乱执为一体。

驳斥：“执为一体错乱故，成立彼非所取境。”

对境本非一体，而妄执为一体，这并不符合对境的真实情况，因此纯粹是错乱的心。

比如我所见到瓶子的总相和他所见到瓶子的总相，并不是我们两个的境界变成一体；也不是我见到的东西迁移到他的心里面，他见到的东西迁移到我的心里面，这些都不是。但是我们俩共同的一个对境瓶子，大家都错认为这是自己心里所想的瓶子，这只是一个错误的概念。

通过以上这种方式完全可证明义共相、本无见有并不属于所取境。

第05课​

13、萨迦班智达抉择的最究竟、唯一的所量是什么？

答：“所量唯独一自相。”

究竟的所量或真正的所量，唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽著境；假设以这两种方式取境，都不会受欺惑，则是照了境。没有显现境的原因，是因为显现境已经包括在这三个境当中，它自己并没有单独一个除了自相以外的法。

14、对于解释对境的自相，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点分别是什么？

答：萨迦班智达的观点：

所取境：以直接方式衡量自相，就是以现量明显地感受到对境。

耽著境：以隐蔽方式衡量自相，即首先心里执著这个物体，然后逐渐趋入这个法的自相。

照了境：以直接或隐蔽方式取境都不会受欺惑，能趋入真实对境。

显现境：以有形象和无形象方式趋入对境。

全知麦彭仁波切的观点：

所取境：不管有分别无分别，只要能缘取对境就是所取境。

耽著者：是分别念的对境，如心想瓶子的总相。

照了境：无论有分别无分别，是不欺惑、能得到真实的对境。

显现境：是无分别的对境，如眼睛见到色法。

15、既然义共相被称为所量，那本无见有为何不立为所量？本无见有是否是除自相、共相之外的第三种所量？

答：第一问：本无见有不立为所量的原因：“彼无境之必要力。”

义共相与本无见有并不相同，义共相虽然不是自相，但将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。比如，看见山上有烟，通过烟能得到火的自相，以烟推理有火时，这是总相的分别念，随着烟趋入对境，实际上能得到火的自相，这是义共相所具有必要及能力的特点。

而本无见有，不仅自体不是自相，而且将其耽著为自相，也不具有对境的必要，再者，即使将它耽著为自相，也得不到照了境的自相，因此也不具备对境的功能。因为把二月的显现作为所量，根本没有作为对境的必要和能力：第一，将二月当作所取境没有任何必要，因为任何人都明确地知道，虚空中不可能有二月，不过是眼睛错乱而已，随着眼识去找，永远也得不到第二个月亮的本体，所以没有必要；第二，耽著本无见有而取无法得到照了境，因为它没有这种功能，比如将二月作为对境而取，决定得不到不受欺惑的对境，本无见有没有趋入对境的功用。

因此义共相和本无见有是完全不同的，随义共相可取到自相的必要及能力，而本无见有没有趋入真实对境的必要和能力。

第二问：不会有成为第三种所量的过失，以颂词说明：“发等相即识本身，浮现毛发实不成。若分析彼有实法，存在与否乃共相。”

浮现乱发等情况的外境根本不存在，这种显现其实就是识本身，由此可包括在自相中，想当然认为与识异体而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱，因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时，显现毛发的概念会呈现在心中，这属于共相，可见绝没有除共相、自相之外的第三种所量。

第06课​

16、如何遣除遮破以量不可知之过？请结合三个典型的例证加以说明。

答：对方认为无实法没有自相故就不能作为所量，但我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然后建立它到底存在不存在有实法，所以是可以作为所量而了知的，因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。

例证：一、建立所说有实法，比如分析大象存在不存在，首先取受“大象”有实法，产生总相，尔后继续分析它存在不存在，最后得出大象存在的结论。

二、又如分析所破有实法，分析柱子的空性，首先分别念当中取受柱子的形象，然后对柱子本体存在与否分析，最后得出柱子本体不存在的结论。

三、诸如石女儿之类的无实法，分别念取受正常人可以生子的有实法，如是石女没有儿子的无遮反体就可以建立。

所以无遮单空、石女儿、龟毛兔角等无实法虽没有自相，但从遮破有实法的角度可以作为所量而了知。

17、有部宗承许以有依根见外境为什么不合理？

答：一、根是无情法故，不能充当能见，所谓见到外境应是产生具境相的识之故。

二、根境同时，又是他体之故，不能建立相属关系。首先根、境他体，故无同体相属，又根、境同时，故无彼生相属，若无相属关系，而安立能见所见的话，则应成任何事物之间都有能见所见的关系了，比如人和大海里的乌龟也应可以安立能见所见。

18、“雪域派说境与识，同时即为所能取”，对此应如何遮破？

答：由于境识二者同时的缘故，二者不能建立任何相属关系(理由同第2题的答案)，如此一来，无有因的识应该出现，这是非常相违的。因为境、识同时，不具因果、能所的饶益关系，此境非为此识之因。

如果对方说前一刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境的话，对此驳斥：因、境分开，这种说法不合理，因为识已成立，则与识同时的所取境没有任何安立的必要了。

所以，境、识同时的说法完全不合理。

第07课​

19、依经部观点真正的外境是什么？如何安立见到境相的名言？

答：第一问：应是除识以外的隐蔽分。

第二问：前一刹那所缘缘的外境，增上缘的根以及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具缘相的识，而安立为了知或见到境相的名言。

20、萨迦班智达在随唯识宗抉择自宗观点时，是如何遮破有部、经部以及世间共称观点的？

答：一、破有部、经部承许的无分微尘实有，以离一多因遮破。实一的“无分微尘”若是无分，则不能构成粗大色法，而若能构成粗大色法，则成了有方分，故实一的无分微尘不能成立，一不成立故，多亦不能成立。

二、因明是在名言中以最细致入微的智慧来观察的，而世间以无明蒙蔽，如果世俗名言的观察单单依于世间共称，则在不加分析的心前，依靠现量、比量、破立等等所进行量与非量类别等，一切量的安立也就不应理了，因此相违。

21、在名言中有没有无分微尘的存在，为什么？它最后是以什么方式而灭的？

答：第一问：有。在名言当中应该存在最小再不可分割的无分微尘存在，以此组成粗大色法，在欲界，能现于根前的一个小微尘最起码具足八微，无分微法即此大种与大种所造的微尘，不存在各自分割的部分，以此为基，组成粗大色法。如果如有些因明前派论师所承许微尘无穷无尽的话，则粗法无法建立，或有须弥山等同吉祥草的过失。

第二问：无分微尘最后是以无分方式而灭的。

第08课​

22、怎样运用明知因来成立万法唯心？外境本是无情法，为什么具有识的法相？请详细说明。

答：第一问：可以利用推理公式来说明：所执外境(有法)，与取它的心识必为一体(立宗)，外境不存在，只是明知的显现，具有识的法相之故(因)。比如：我现在看见红色的柱子(有法)，与能看见它的眼识是一体(立宗)，所显现的对境，具有心的特征之故(因)，如火与火的热性一体一般(比喻)。

第二问：因为对每一个人而言，在他面前的外境，必须要通过眼识、耳识等来领受，才能证明对境的存在，除了以识来认识外，根本不可能以其他的方式来证明外境存在，所以在自前所显现的外境，决定就是识的本体，是自己明知心的显现，并且要了知。我们并不是分析无情法的石头上是不是具有见闻觉知的能力，而是分析除识之外，根本没有一个单独的外境存在，所有的外境都如梦境一般，唯一是觉知、明知之心的现分而已，应从这个角度来理解外境具有识的法相。

  • 如何依靠俱缘定因推出万法唯识的观点？

答：推理公式：我们所见到的外境(有法)，与取它的识是一体，而不是他体(立宗)，因为同时缘之故(因)，如同二月(比喻)。

同品遍：所照见的东西与能照见的识(有法)，同时缘之故(立宗)，二者是一体(因)，如二月(比喻)。比如：捏眼睛时看见二月，这个二月与其能见的识是不可分割的，以境和有境之间的关系必定同时缘之故，对于二月全知果仁巴大师也说过：“显现的二月与第一个月亮不是他体，实际上是一体，它只是一种迷乱的现象。”同时缘之故，成立我看见的柱子与我的识，虽然显现上有境在这边，境在那边，似乎是两个，但实际上是一体的。因为当我的眼识存在的时候，境已经出现了；眼识没有生起，境就没有出现，假如能找到除了识之外的境，同品就不遍，但这是不可能的。

异品遍：指可以通过其他的方式存在，意思是说：不同时的事物，就不能出现同时缘的情况，所以不是一体；如果出现不同时的事物又能同时缘的情况，则为有害因，为什么呢？既是同时缘，又是非一体(他体)的东西，根本不存在。

第09课​

24、唯识宗承认粗大的心相续存在，明知的心识也存在，对此中观宗是如何破斥的？萨迦班智达站在唯识宗的观点上又是如何回辩的？

答：第一问：中观宗破斥唯识宗的观点分两方面来破斥：

一、破斥唯识宗所承许的粗大心相续存在：因为唯识宗认为有情前世从旁生转为人身，其心相续是存在的。中观宗运用破斥外道的有支实有来破唯识宗的观点，外道认为有支实有存在，并且每一个支分上面都有实有的有支存在，那么我们通过分析有支与支分是一体或他体的方式进行观察。

有支与支分是一体：树木是有支，柏树、松树等是分支，如果遍于所有分支的有支实有存在，那么砍断了一棵树木，总的有支也应砍断一部分；或者东方的树木毁灭时，总的有支也会毁灭的过失出现。又从时间、形象、方向等不同角度进行观察时，发现外道所承许的有支根本不存在，只不过是分别念的一种总相而已。

有支与分支是他体：则此二者无有任何关系，如是外道所许自宗失坏。

同理，对于唯识宗的粗大心相续(有支)与无分刹那(分支)也可以此理来分析而进行驳斥。

二、破斥唯识宗所承许的无分刹那存在：所谓的无分刹那是指现在的心识无分刹那，而它一定有靠近未来、过去心识刹那的部分，这样一来，它就变成了三个刹那(三部分)，即靠近过去、未来的两个部分和现在的部分，如果这样，它就不是无分刹那，而是三分刹那；既然是三分刹那，它就不是“一”了，而是“三”，这样一来，三分之故，一分也不能成立，推出远离一体和多体。最后中观宗通过离一多因的推理，完全能推翻唯识宗所承认的心识无分刹那，这是中观宗对唯识宗的辩驳。

第二问：“由是三刹那性故，一刹那成不容有，若一刹那不容有，显然已失三本性。”

唯识宗回答：刚才你们中观宗说心识无分刹那不合理，因为它靠近未来、过去及现在故有三个刹那，如果我们唯识宗的一刹那不成立，那么你们中观宗的三刹那也不会成立，因为“一”不成立，“三”也不可能成立的缘故。

这只是唯识宗对中观宗在文字上的一种辩论，实际上中观宗的观察是可以成立的。

25、在名言中为什么要承认无分刹那的存在？无分刹那是有分而灭还是无分而灭，为什么？

答：第一问：因为在名言中必须要承许有一个最小的时间单位(也即无分刹那的存在)，否则，在名言中，秒、分、时、日、月、年都无法安立，从而导致名言万法的生、住、灭的过程也无法建立的过失。

第二问：在名言中应承许无分刹那是无分而灭。因为，如果承许是有分而灭，那么此无分刹那始终可以再分，这样，组成一劫的无分刹那是无穷，而组成一秒的无分刹那也是无穷，就会有一大劫与一秒等同的过失，在名言中就没有时间长短的安立了。并且，如果是有分而灭，那么此刹那永远有靠近未来与过去的两分，就永远也灭不了。所以在名言中应承许有一个最细微的无分刹那存在，再分下去就不存在了，这样名言中时间长短的安立才能合理。

26、如果唯识宗承认万法唯识，外境仅是心识幻现，那么量与非量的差别是否不存在？为什么？

答：量与非量的差别可以存在。因为，虽然真实(一月)与虚妄(二月)都是阿赖耶识的习气显现，但是却有习气坚固与不坚固的差别，所以也可以安立正量与非量的差别。

习气坚固且时间较长的，则安立其是正确的，如：由于世间大多数人习气坚固，而共许海螺为白色，或观待人类来讲，因习气坚固而认为水即为水，从而安立见水或见白海螺为正量；而习气不坚固且时间较短的，则安立其为错误即非量，如：由于习气不坚固，而暂时认为海螺为黄色，从而安立见黄海螺为非量。所以虽然二者皆为习气所现，但暂时可以从习气坚固与不坚固的角度来安立量与非量的差别。

第二品思考题答案​

第10课​

27、说出识的法相和分类。为什么说“由识而言一自证”？

答：第一问：识的法相即明了觉知。

分类：从境的角度：从外境角度，有取自相的无分别识和取总相的分别识；从本体侧面，有错乱识和非错乱识(不管有分别和无分别)，或心的分类、心所的分类。

第二问：虽然从识的本体、外境上可以进行多种分类，但所有的识归纳起来唯一是自证，除此之外，自证不包括的任何识是没有的。为什么这么讲呢？合起来讲时，识的明清特征遍于所有的识，不管是眼识、耳识、鼻识等，还是错乱识、分别识等，在内观时都是自证境界，明清是唯一、一体的自证。我们真正通达自心时，实际上已经通达了万法，假如没有通达心的本体，不管外境当中的色法，还是分别念的总相，全部不一定能了达，所以，识在独一无二的自证当中。

28、因明前派对非量之识的法相和分类是如何承认的？对此萨迦班智达和全知麦彭仁波切的观点有何不同？

答：第一问：因明前派承许非量识有五种：现而不定识、伺察意、已决识、颠倒识、犹豫识。

一、伺察意：法相：认定前所未知的隐蔽分与事实相符。分类：无理由伺察意，平白无故认为祖辈古井中有水；颠倒理由伺察意，依靠不定因和不成因而一口咬定所立真实；不定理由伺察意，虽然不懂三相推理，却由所作因而了达无常。

二、现而不定识：法相：不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。分类：境相不明现而不定识，观现世心的相续中取蓝色的根现量刹那显现蓝色而未决定；心未专注现而不定识，诸如当心集中在某一所缘上时见到色法等；迷乱理由所致现而不定识，诸如将贝壳误认成白银时，没有断定是贝壳。

三、已决识：法相：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境。分类：现量已决识，现量取蓝色第二刹那以后的识；随现量已决识，随着现量已决识产生的分别决定识；随比量已决识，诸如随比量所生的忆念。

第二问：萨迦班智达认为非量识包括在三种识中：颠倒识、犹豫识、不悟识。全知麦彭仁波切安立五种非量识。

伺察意：按照萨迦班智达的自宗，伺察意抉择到最后，除了犹豫识以外根本不存在，因为不管怎么样想：“水肯定存在，或者不存在，或者也许存在，也许不存在。”这些想法都没有任何真实的理由；为什么把它放在非量当中呢？因为没有充分的理由，完全是一种估计而已。按照全知麦彭仁波切的观点，对于真实存在的对境，以没有任何理由的方式生起定解，但是估计的结论往往符合实际情况，从没有生起真实定解的角度(即生起定解的方式，并没有真实的理由)来讲，它包括在不悟识当中；从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这个正量产生的方式，没有通过现量见到，比量也没有依靠三相推理，所以现量和正量里面不能包括的原因就在这里。

现而不定识：萨迦班智达认为它不是非量识，从根识前显现对境自相的角度，应属于正量识。麦彭仁波切认为现而不定识属于现量的范畴，那么它是不是正量呢？不是正量。现量有真实现量和相似现量，从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量，但是当时没有生起由抉择产生的定解，从这个角度来讲是非真实的现量，全知麦彭仁波切把它安立在不悟识当中的原因也是这个理由。

已决识：萨迦班智达认为已决识是回忆前面的已经感受过的对境，而没有新生的对境被感受，从这个概念的角度来分析，不悟识也具有这种特点；不悟识实际上是没有了知事物的本体，从已决识的角度来讲，它的本体是前面已经了知完以后再次知道，也没有新的了悟对境。所以萨迦班智达说，所谓的已决识应该包括在不悟识当中。全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中，并没有安立在非量里，并说因明的量有因和果，果的因有现量和比量，量的果就是已决识，现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。

第11课​

29、本论从哪两个方面总破伺察意自体？

答：一、从观待因或不观待因而破：

观察则不合理：“伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，若观待因不超越，真因或三相似因。”

如果伺察意根本不观待运用理由(因)，则单单是立宗而已。倘若观察它现在成不成立，就成了犹豫，因为悬而未决之故。假设观待因，那绝不会超出真因与三种相似因的范畴。真因是指因在有法上成立并唯一涉及同品。所谓的三种相似因是指，虽然因在有法上成立但只涉及异品的相违因、涉及或不涉及同品异品两方面的不定因以及因在有法上不成立的不成因。此三因分别摄于颠倒识、犹豫识及不悟识中，所以，伺察意作为非量之识，没有独自安立的必要。

尚有六大过失：

(一)、“二具理由伺察意，若不摄三似因中，则成第四相似因。”

假设颠倒理由与不定理由两种伺察意不能包含在不成因等三种相似因中，那么就出现了所谓证实伺察意的因——第四种相似因，因为你们承认存在不是三种相似因其一的因之故。

(二)、“伺察意若非似因，则已出现第三量。”

如果所谓的伺察意，不是相似因，且是一种真实的决定，又不承认它是现量及比量，如此一来，“伺察意”的第三个量就已出现了。

(三)、“若实决定仍非量，比量亦应成非量。”

如果伺察意明明重新确定真实情况仍然不是量的话，那比量为何不成为非量？

(四)、“若定仍未断增益，则非能害与所害。”

如果对方说：虽然决定真实状况，但它并不是像比量一样断除了增益。驳：倘若如此，那决定与增益之间就成了不是能害与所害的关系，如果这样承认，则明显违背论典及正理。

(五)、“若谓虽然无决定，真假犹豫三不违，无决定失伺察意。”

假设对方解释说：虽然不是决定事实，但认为“本来有水的古井中有水吧”，是真实伺察意；认为“无有水吧”，属于虚假颠倒识；认为“可能有可能无”三心二意的念头是犹豫识。因此，这三种识各自分开并不相违。如果不存在真实的决定，就失去了伺察意的法相，因为你们认定伺察意是与事实相符的决定。

(六)、“成二则难立犹豫。”

如果认为“有”、“无”的两种想法分别成了伺察意与颠倒识，那除此之外就很难另外安立犹豫识独立自主的一个法相。

二、从真实伺察意成立则倒伺察意也应成立而破：

“或如真实伺察意，倒伺察意何非理？许则失真伺察意，非尔前者亦同非，模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。若是倒识伺察意，亦应成量同等理。”

既然你们承认断定隐蔽的事物与实际相符是真实伺察意，那为何断定前所未知的隐蔽分与实际不符的颠倒伺察意是伺察意不合理？

如果对方承认这一点，显然已失坏了“伺察意是符合实际真情之识”的观点。

如若对方说：颠倒估计两种可能性不是伺察意。

驳：那么，对真实伺察意同样分析，也是模棱两可的心态，因此该同样不是伺察意。如果瞻前顾后仍旧没有断绝怀疑的话，就成了犹豫识，而不可能是伺察意。假设承认伺察意有符合、不符合事实的两种可能性，就已经失坏了承认五识的定数。

如果对方说：不会有这种过失，虚假伺察意明明是颠倒识。

驳：那么，你们的伺察意也应变成决定事实的量了，理由相同之故。

结论：按照萨迦班智达的观点，伺察意自体不成立，除了犹豫识外，所谓的伺察意不存在。

30、如果无理由伺察意是真实决定符合对境之识，那么认为自己下面有宝藏等所有心识为什么不能成为真实？

答：伺察意的法相中真实符合对境之识，只是从对境的角度来讲似乎属于正量，但从有境分别念的角度来讲，根本没有任何理由，只是估计，结果符合实际道理而已。因为量有决定义，且能遣除决定性违品的增益，所以伺察意从个人的角度来讲自己没有决定性，因而安立其为非量。认为自己下面有宝藏等所有心识因为无有任何理由，只是估计，以个人角度来讲自己没有决定性，且根本不符合实际情况，因而只能属于非量，不能成立真实。

31、正量和非量的所有识均可包括在哪四种识中？举例说明。

答：所有的识包括在四种识当中：正量识、颠倒识、犹豫识、不悟识。

正量识：无论是经典、论典，凡是非常合理的，如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等，这些识全部包括在现量和比量当中，皆为正量识。

颠倒识：外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法属于颠倒识。

犹豫识：有些人认为，在自相续当中的罪业依靠修行能否清净，对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中。

不悟识：有些虽然有一种想法，但是根本不知道真正的真理，这叫不悟识。

第12课​

32、对于因明前派安立的非量已决识和现而不定识，萨迦班智达和麦彭仁波切是如何破斥的？这两位尊者的观点是否相违，为什么？

答：第一问：一、对于因明前派所安立的三种已决识中，萨迦班智达和麦彭仁波切不承认存在现量已决识，而对于因明前派将随现量已决识以及随比量已决识单独安立为一种非量识。萨迦班智达和麦彭仁波切均从不同角度进行了遮破：

(一)、萨迦班智达将此二已决识归属于非量当中的不悟识，原因有二：因为已决识自己只是回忆先前的对境；本身没有新的所了悟的对境。

(二)、麦彭仁波切将此二已决识安立为正量的果，因为它是依靠现量、比量他力产生的缘故，属于二量之果，又因为是依靠二量之力产生的定解，应安立为正量。

第二问：两位尊者遮破的角度虽有所不同，但观点互不相违，比如萨迦班智达如果站在麦彭仁波切抉择的角度，也会承认随现量已决识和随比量已决识是依靠现量和比量之力而产生的定解，而且是与反方面的增益相违来取境的，从这个角度萨迦班智达也会承认它是正量。同理，如果麦彭仁波切站在萨迦班智达抉择的角度，从已决识只是回忆先前的对境，而本身没有新了知的对境角度，也会承认已决识属于不悟识。故而两位尊者的意趣是不相违背的。

二、遮破现而不定识单独立为非量的一种：

(一)、萨迦班智达认为如果现量显现尚未决定的现而不定识不是量，那么所有现量也都成了非量，因为现而不定识是显现的量，且是凭借显现而安立为量，并不是决定性，所以从现量显现对境的角度，此识应属正量识。

(二)、麦彭仁波切认为现而不定识虽然是现量，但依靠这种现量不能在心里引生定解，所以从不能引生定解的角度，将此识归属于不悟识当中。

此二尊者的观点并不相违，因为如果从不能引生定解的角度，萨迦班智达也会承认此识非正量，而如果从此识本身是真实现量的角度，麦彭仁波切也会承认它是正量。

33、萨迦班智达如何遮破“现量已决识”同体法？

答：一、从现量识和已决识各自的本体、时间、缘取方式、对境均是互相矛盾，故而相违法不可能同体并存。

本体对境时间缘取方式

现量识无分别自相现在了了分明、互不混杂

已决识分别念共相过去含糊不清、混淆一起

如是完全相违的两种能够并存一体，则黑暗与光明也能并存了。

二、如果对方辩答：没有这种过失，诸如眼识在尚未离开“蓝色对境”之前，缘取单单蓝色种类相续不断的识就是现量及已决识的同体。

驳：你们所谓的种类识不过是对蓝色刹那的连串误解为一个相续，而不该是现量的对境，因为第一刹那不可能在第二刹那停留，如果第二刹那的蓝色依旧是第一刹那的蓝色，则有对境不是无常的过失了，如果是眼识正在见蓝色应是正量，而非已决识。

34、自宗在哪些情况下可承许已决识为正量或非量？为什么？

答：第一问：随现量已决识是现量的果，随比量已决识是比量的果，从已决识是依靠现量、比量的力量产生的定解的角度，已决识是正量。

第二问：因为已决识是回忆先前的对境，本身没有新的所了知的对境，所以从这个角度，已决识是非量。

比如说我现量第一次看见柱子，第二刹那在我的相续当中生起刚才看见的柱子：“哦，柱子是红色的。”脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢？从现量、随现量的角度来讲应该是正量，但是从对境的角度来讲，从没有什么新的知识要了知这个角度安立为非量，因为第一刹那所见的事物，第二刹那以后全部是一种总相，而且没有什么新的知识要了知，从这个角度来讲是非量。随比量已决识是说，第一刹那的时候我们通过推理来进行观察，如用声音来了知无常，或者用所作来了知无常，第二刹那以后就永远知道柱子都是无常的，因为以前通过比量来了知的，这样一来，第二刹那以后的识是不是正量呢？从比量(有境)的角度来讲是正量，而从对境的角度来讲，因为除比量得出的结论之外没有新的知识，因此叫非量。

第13课​

35、如果现量的事物唯是刹那而已，那凡夫能否现见瓶子，如何现见？是不是究竟的正量？

答：第一问：在未经详细观察的名言中，站在观现世量的角度，凡夫可以现见柱子，怎样安立凡夫人的现量呢？虽然作为凡夫人来讲不可能照见时间刹那和外境的微尘，但是当微尘聚合到一定数目组成外境和自己根的时候就可能出现现量，如经部宗承许根是微尘聚合而成的，但眼根能不能现量照见无分微尘这个对境呢？按照小乘的观点，这是不可能的。我们现见外境时，必须要具足如前所说的因缘：外境、根、作意三者聚合，而且作意、外境和根的微尘必须产生时间刹那相续聚合，识才能照见对境。作为凡夫人来讲，微尘积聚成外境和根必须要经过这种刹那相续聚合。比如看柱子，首先微尘要积聚成外境的柱子，因为我们根本不可能看见最小的微尘，然后微尘积聚成根以及积聚成作意，当此三者的刹那相续聚合达到一定数目时，眼识就会现前。

第二问：世间凡夫人安立的正量，好比在梦中安立的正量一样，当你真正去观察的时候并不是究竟的正量，为什么呢？比如我们认为柱子存在，但是在面前显现的柱子只是很多微尘的聚合，从认为这种聚合是柱子的角度来讲，凡夫的现量根本不是真正的现量，因为我们确认柱子的现量，是我们平时的语言观念、传统和前世的习气混合到了一定的程度，才认为是现量的。一般来讲，凡夫人因为相续当中有习气的垢染，所以根本无法照见事物的真相。同理，众生根据自己分别念和习气不同，对外境的判断也都会不相同，但是在安立量和非量的界限时，是把众生的观念和传统中取舍时不会欺惑的安立为正量，在取舍时是欺惑的安立为非量。全知麦彭仁波切也说，观待众生自己的习气有暂时的正量，境界越来越上时，上上是正量，下下是非量，最后佛陀是究竟的正量。

36、非量的法相是什么？为什么把已决识安立在非量中？萨迦班智达是如何对非量识进行分类和归摄的？

答：第一问：欺惑性的识是非量的法相，以它去寻找对境肯定有一定的欺惑性。

第二问：因为所谓的不欺惑分作者、所作、能作的识三个方面，从对境而言，已决识的对境真实存在，按自己的想法去做不会欺惑，但对作者而言，没有任何依靠现量、比量，也无真实理证依据，故有欺惑性，所以安立在非量中。

第三问：萨迦班智达从缘取的方式上分类，不悟识是不能如理如实地了知对境的真相；执著对境反方面的增益是颠倒识；对于对境产生三心二意的心态是犹豫识。从本体的角度而言，颠倒识、犹豫识等众生非量的各种分别念都可以包括在不悟识中，不悟识就是无明，即识对外境未如理如实地通达它的真相，以此可把非量识归属在不悟识中。

37、说出不悟识的法相。如果颠倒识和犹豫识包括在不悟识中，会不会有此二识具足不悟识法相的过失，为什么？

答：第一问：既不是真实地缘取对境，也不是颠倒地缘取对境的识是不悟识。

第二问：不会有此过失。因为归属的不悟识的法相是总的不悟识，是从没有如实了知对境的真相角度安立的，它不是分类中的不悟识。总的不悟识从本体而言，它属于所有非量识，但从取境而言，各种非量识有一定的差别。所以总的不悟识和分类中的不悟识从法相上有一定差别，但本体上没有差别。

第14课​

38、请说明不悟识、颠倒识、犹豫识每一识的法相与分类。

答：一、不悟识法相：不是真实缘取对境，也不是颠倒缘取反方面对境的识，比如瓶子的真相是无常，缘瓶之时并没有执著为无常，但也没有执著瓶子为常有。总而言之，缘取对境时，既没有如理如实地认识，也没有从反方面颠倒误解，正在寻找事物的本体，是一种缺少正理的认识，这种心态安立为不悟识。

分类：(一)、尚未入境，即心根本没有取境的不误识；(二)、入境未圆满，虽已缘取境，但观察尚未入境的不悟识；(三)、虽已圆满然未得，观察所寻觅的事物，虽已圆满，但那一对境尚未了然现于心境中而未获得的不悟识。

二、颠倒识法相：取对境本身却有反方面他量所防碍的识，即不但没有了解对境的真相，还以反方面理解它的本体，并且存在现量或比量的危害，比如执著外境瓶子是常有的这种执著存在正量的防害，就是颠倒识。

分类：(一)、分别颠倒识，有三种：错乱相分别颠倒识、错乱时分别颠倒识、错乱境分别颠倒识；(二)、无分别颠倒识，有两种：根识染污无分别颠倒识、意识错乱无分别颠倒识。

三、犹豫识法相：尽管执著对境就是它，但在它的作用尚未失去的同时，认为非他的执著相也可能出现的心识，如刚才认为柱子是无常的，当时无常的作用和习气未消失的同时，又产生了可能是常有的一种想法，两种分别念头没有同时出现，也没有肯定其中一方面，这种模棱两可的心态就叫犹豫识。

分类：(一)、现前犹豫，有两种：均衡犹豫、偏重犹豫；(二)、隐蔽犹豫。

第三品思考题答案​

第14课​

39、总的来说，萨迦班智达遵循法称论师的观点，如何安立有境证知对境之方式？

答：缘取对境自相的识是无分别识，执著对境共相的识是有分别识，其中自相实体成立为有实法，而共相不成立为有实法。萨迦班智达遵循法称论师的观点，承许总相与别相作为对境，分别与无分别作为有境的识，遣余和显现作为缘取的方式，比如无分别以显现了知自相，有分别以遣余的方式了知总相。

第15课​

40、对于因明前派所承许的实体与反体，萨迦班智达是如何破斥的？

答：因明前派论师安立了四种法相：一、在一个实体上有如无常、所作、有为法等众多反体聚合的法即是实体。二、聚合中零零散散的这些法叫反体。三、直接相违的法在一个实体上不可能聚合，叫实体法。四、直接相违的法在一个反体上不可能聚合，叫反体法。

萨迦班智达破斥：一、你们所承许的这种实体与反体，就像外道所承认的有支一样，实际上，反体只是一种增益假立，并不存在不可分割而聚集的情况。二、实体、反体的法相安立不合理，因为要了知实体，首先要了知反体，因为实体具有很多反体之故，而要想了知反体，又需要先了知实体，所以这样承认会招致实体反体相互之间了解一者要依赖另一者，导致有无穷尽的过失。三、实体法与反体法也离不开实体反体本身，所以不应该另立名目。四、如果按照你们所说，无常是实体法，那么能衡量无常之比量对境也应成为实体，但是这显然不符合事实，因为比量的对境绝不是实体法，假设这种情况合理，那么所作、无常在瓶子上就不存在分开的实体，就会有“若了知所作也通达无常”的过失。五、如果反体具有自相存在，则无常、所作都有各自单独的实体，就成为别别他体的法，这样依靠所作的因来建立无常就成为不可能，因为是他体之故，就如同依靠瓶子不能安立柱子的存在一样。

41、请分析总法与别法的法相与分类。

答：法相：总法：将许许多多的异体法执为一体，在这样的遣余识前，遣除其他的不同类的事物；别法：在遣余识面前，不仅去除了别类，而且自己的同类中，不同地点、不同时间的所有事物也一并排除在外。

分类：总法与别法各有两种，共分为四类，即异体别、异体总，先后别、先后总。

一、异体别法：同一时间当中所摄的沉香树、檀香树等一切不同实体的法。

二、异体总法：与所有异体别法相连的总法。

三、先后别法：时间所摄的如沉香树等树木一样遮破了有实法前后刹那为一体的一切不同他体，即遮一体。

四、先后总法：与之相关的“总”是先后总，即遮他体。

42、请以可见不可得来遮破胜论外道认为总与别是他体的观点。

答：按照胜论外道的观点，如果总法是在别法之外的他体实法，那么我们应该可以看见，但实际上根本看不见，所以，所谓的“瓶”只不过是分别念遣余的一种概念，并不存在一个单独的实体法。

第16课​

43、为什么外道及因明前派承许的总别有过失，而自宗无过？

答：外道胜论派认为总别实有存在，是他体。这种观点用可现不可得因可以遮破。

数论外道则认为一总遍于一切别法，总别一体。如此则会有所有事物同时生灭等极大过失。

有些人认为每个别法上都各自有一个总法。这样会有总法的法相无法安立及失毁一切破立之理的过失。

因明前派有些论师认为有一个相同的总法和所有的别法连在一起，且总法与有实法同体存在。对此若加以分析，因为无论在外境当中还是分别心前都得不到“相同”之法，所以相同的东西作为总法是不合理的。

因此，无论是外道认为的总法自相存在，还是因明前派的有些论师认为总法与有实法同体存在的观点，都无法合理安立，并且均有过失。

而自宗按法称论师和陈那论师的观点，总法只是心相续中的总相，是无实法，不存在真实的自相与实体，因为它只是一个概念。所以，在世间名言中的遮破、建立是可以实现的，没有任何过失。

44、如何从数论外道的“总法在每一别法上存在”推出“凡是颜色全是黑色”？

答：如果按照数论外道所许的“总别一体”，那么这些相违的法肯定成为一体，因为光明是一种微尘，黑暗也是一种微尘。当然从表面上看，光明和黑暗微尘的颜色不同，但实际它们都是颜色，黑暗的颜色与总的颜色无二无别，而总法的颜色跟光明的颜色也一体，那么光明和黑暗也应该一体。这样一来，世间一切颜色全部都变成了黑色，因为所有的颜色都与总的颜色无别，而总的颜色又与黑色是一体，那么世间上所有的颜色全部与黑色一体，进一步说，现在应该看不见这个花花绿绿的世界，应该都是黑洞洞的，其他什么都没有，有这个过失。所谓的总法根本不存在，但并不是说它在名言中也不存在，如颜色只不过是一个总称，实际上这种总称并不存在自相。

第17课​

45、因明自宗如何安立“总法”？总法既是无实法，如何于名言中起作用？

答：第一问：所谓的总法是遣除不是自己的其他本体之后，在分别念遣余识面前成立的一个总体。如：树一样的法，排除所有“非树”他法的自性，而在一切“树”的有实法上成立，这是在遣除其余不同种类的心识前显现一个共同“总”的概念。

第二问：总法的本体虽是无实法，但世间的人们却把它误认为是自相的法，因此在名言中就起了一定的作用，因为全部误认为是自相而进行破立，实际上并不是真正的自相，我们无法对真正的自相进行破立。比如说瓶子的时候，心里面却耽著瓶子的自相，但实际说的是能诠的声总相而已。

46、解释名词：义总、名总、聚总、类总、自性因、能遍不可得因。

答：义总：指在分别念、思维、脑海中出现的对境形象，比如说外境的瓶子在心里面显现了所谓“瓶子”的颜色、形状等，这种在脑海里面显现的形象叫义总。

名总：平时认为的名言总相，比如别人提起瓶子的名称时，在我的脑海当中出现，并不是像义总一样外境瓶子在脑海中的显现，而是瓶子的名相、名词在脑海里面浮现，这是名总。

聚总：如瓶子是由瓶口、瓶底、瓶腹等部分积聚起来的总体，瓶子就称之为聚总。

类总：比如我们说的物质，其中包括其他不同类别的色、声、香、味、触等事物，这样的物质叫做类总。

自性因：真因之一，证成其是，具备三相之因。如：“声，是无常，所作性故。”以同体相属关系，证成若是此因，即是此宗。

能遍不可得因：可现不可得因统一因之一。依于同性相属关系，以能遍不可得之能破因，破除所遍之所破法者。如：“对面的石寨中，无沉香树，以无树故。”

47、“若谓总法没有自相，与外境没有任何关系，则有失毁世间名言”，对此观点因明自宗如何驳斥？

答：因明自宗是这样驳斥的：一切破立绝不可能将自相、共相分别开来而进行，必须是将外境自相与遣余增益两者颠倒执为一体而缘取破立的对境，无论怎样取境，只要按照这样去做，就绝对能获得外境自身的无误法相，由此而证明它是正量。是故没有失毁一切世间名言的过失。

第四品思考题答案​

第18课​

48、无分别识缘取的方式以及其对境的实相是什么？请举例说明。

答：无分别识以显现的方式缘取自己的对境，比如对境白色海螺的形象只要显现在自己的眼识前，即完成了眼识的缘取方式。而且在一切真现量前，外境一五一十而显现，如瓶子的所作与无常一样的一个实体不会显现不同他体；瓶颈与瓶腹一样的不同对境不可能显现为一个。凡是对境具有的特性全部顿时显现，而不存在个别法显现，个别不现的轮番交替现象。比如当镜中映现色相时，色相所具有的一切形色都会了然现出。

境之实相：一、“对境所有一切性，一体不容有众多”：对境事物本身拥有的一切性质是一体，诸如蓝宝石的形状、蓝色、所作、无常在外境上面根本不可能有多种异体。也就是说三角状的宝石它本身的颜色也是蓝色的，并且这颗三角形蓝宝石也是以造作而形成的，它的本体是刹那的无常性，这些都是一个本体，而不可能在蓝宝石上存在不同的本体。

二、“众多住一不可有”：如果是多种他体事物，是不同的法住在一个本体上，这也是不可能的。比如蓝宝石、青莲花、蓝天和大海是不同的事物，所以它们永远不可能存在一个单独蓝色的“总”，又如瓶子上的众多微尘之间是他体，在瓶子上不相混杂独立存在，而不可能住于一个实有的本体当中。

三、“一法无有明不明”：对境本体无二无别的一个实体绝不会现出明显与不明显的部分。比如蓝宝石的形状、颜色、无常、所作是不可分割的一个实体，所以当我们看见蓝宝石时，在眼识前这些都已经显现了，不可能只是显现了颜色和形状而没有显现无常。

总而言之，从外境的角度观察时，外境的一个本体不可能是众多，众多的本体也不可能是一体，若是一个本体上也不可能有明与不明的两部分，这是任何一个事物的自然规律及性质，非常关键。

49、“识境互相无错乱”是如何体现的？请以眼识为例说明。

答：凭借对境上如何存在的力量，致使根识生起具有某一对境的形象。因此，如果某对境不存在，决定不会出现缘取它的识。由此可见，有境心识与对境事物互不错乱。

比如外境有一匹花布，花布上面有白色、红色等多种颜色，那么也应该生起这些颜色的眼识，能取和所取是根本不会错乱的，能所等量最能体现无分别识前识境互相不错乱的道理。否则，外境有多种颜色，而有境只有一种眼识是不合理的，因为二者不相合之故；或者外境只有一种颜色，有境眼识有多种，这也是互相错乱。

50、现量既然是无决定性的，那它如何能断除增益，安立为正量？它是通过什么方式进行破立的？

答：第一问：现量是无分别的，虽然它没有决定性，它本身也不可能断除增益，但此处是从未颠倒错乱对境的角度成立现量是正量。

第二问：现量是依凭自力或他力引发决定来进行破立的：

一、 依凭自力引发决定而进行破立：比如见到珊瑚时，在颜色的反体上无有错乱的理由，因此凭借自力能引出决定，由此证明现量是正量。

二、依凭他力引发决定而进行破立：比如无常的反体上存在会导致其他相同情况出现等错乱的理由，故而需要借助诸如“执著所作之识”的他力而予以决定。

现量就是通过这种方式进行破立的。

第19课​

51、个别论师认为执蓝色反体的识既非现量，也非比量，也不可能是遣余，这种观点合理吗？

答：不合理。因为他们没有搞清楚，现量所见的是与事物本身不可分割的一体法，不会有“这是蓝色，它是非蓝色以外法”的遣余，现量是不会分割事物的，而现量照见了对境的蓝色，照见之后就产生了“这是蓝色柱子”的分别念，实际产生的这种念头就是一种遣余的分别念。因为当执著这是蓝色时，非蓝色的黄色、白色、青色等各种其他颜色已经全部被遣除了，之后才建立了蓝色自己的本体。当我们执著一个事物或者说出一个名称的时候，它的违品已经被遣除了，只要不是事物本体的法全部都成为违品，违品全部被遣除。所以，所谓蓝色的执著既是分别念，也是遣余。

执著蓝色的分别念既不是现量，也不是比量，因为执著蓝色的分别念，从外观的角度讲它毕竟是一种分别念，所以不属于正量，但从内观的角度，实际它就是自明自知的一种自证，这种自证全部可以包括在自证现量中，陈那论师在《集量论》中说：“分别亦许为自证。”所以分别念也可以承许为自证。

52、为什么无分别有决定性不合理？二位理自在的究竟意趣是什么？

答：第一问：因为若有决定性，则能够断除增益，但是断除增益并不是现量的工作、作用，现量只能显现对境。所以无分别有决定性不合理。

第二问：陈那论师和法称论师的究竟观点应该是说增益和决定性的两种心识是遣余，并不是现量的有境。比如：我认为“这是柱子”，是排除了柱子以外的事物，而建立柱子的本体，在分别念前取对境总相；若认为“柱子是常有”(增益)，是以排除了柱子常有以外的其他事物的方式而取境的，这二种有境都是遣余，而并非是用现量见到反体，因为反体是用分别念安立的。法称论师的《释量论》中讲到：分别心能断除部分的违品，比如认为柱子不是常有等分别心，声音和名称也能断除一些分别的违品。而现量则不可能断除分别的违品，只要呈现在面前就全部能了知。

53、分别取显现境有哪三大过失？

答：一、若显现则破立成同时。

如果按照因明前派的观点，以分别念或名称来取显现，即以显现的方式来衡量外境，则世间当中所有的破立、有无、是非等全部都变成一体了。如果以显现的方式来衡量，则心里面想某一个事物的时候，事物的全部反体就会在我的意识面前显现，这有很大的过失，比如想柱子的时候，其本身无常、所作、生灭等特征，就会全部明白、通达；同样的道理，如果语言也具有这样的功能，则世界上只要是能说“柱子”的人，就会通达柱子全部的特征，但这是根本不可能的。因此，衡量外境的时候，全部是以分别念了知；说外境的时候，全部是用语言大概地宣说，都没有以显现的方式现见。

二、一境的所有名称皆为异体。

如果以分别念和语言能取外境所有的现象，这是不合理的，一个事物从分别念的角度讲可以取很多不同的名称，如所作、无常等，而且它们都有不同的能力和作用，如果按照因明前派所说的以分别念和语言能取外境所有的现象，所作和无常这些全部就变成了只是不同的名称而已，也就是说，只是名称不同，但实际并没有什么差异。因为，从事物本体的角度来讲，在自相的本体中所作就是瓶子，瓶子就是无常，这三者是一味一体没有什么可分的，也就是说，这三者全部是一味一体，如果这样承认，我们平时依靠因、法、事三者来进行推理，比如“这个瓶子是无常的，因为所作之故”，其中“瓶子”是所诤事，“无常”作为立宗的法，“所作”为因，进行三相推理的时候，这三者在因明当中有不同的名称，叫做因法事。从瓶子的所作、无常等是不同的反体角度，以自性因的情况下可以立因法事三者，从自体的角度，所作、无常、瓶子是一味一体的缘故，以分别念真正衡量时因法事三者就无法分开，当说“瓶子无常，所作之故”时，就根本无法进行推理，因为不同反体只不过是不同的名称，仅是异名而已。

三、若以反体辨别则成遣余。

对方说无常、所作等全部是以反体来分的，那它的有境决定是遣余，如果是遣余，则所作、无常等除了在分别念面前假立以外，根本不会有它的实质，没有实质，则无分别的现量是不可能见到这些反体的。如果说以无分别的识来见到这些反体，这是极大的错误，因为现量根本不可能见反体。所以不管是因明前派，还是世间上不认识正理的人，只要认为无分别识能照见反体，就是不合理的。

第20课​

54、如何安立遣余的自性？《释量论》中所谓遣余有哪三种特点？

答：第一问：遣余只是以分别念假立的，因此，除了心中的概念以外单独的遣余根本没有真实的对境或对境法相，然而以自相、总相误为一体的取舍对境就是自相。尽管在外境事物上，一体、他体互不混杂，但对于自相是一体、是他体，通过遣余的执著方式而可能出现将一体执为一体、他体执为他体，以及将一体执为他体、他体执为一体四类情况。

第二问：第一个特点是耽著自相，遣余只是耽著其所追随目标的自相，即所有的遣余都没有它自己真实的对境，是把自相和总相误认为一体而耽著自相的。

第二个特点是无真实对境，即遣余没有真实的对境，如果它有真实的对境，它就只能执著这个对境，而无法取舍执著对境之外的其他事物，但实际上并非如此，遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什么都可以接纳，所以它并没有真实的对境。

第三个特点是具有现量种子，所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如脑海中显现了柱子遣余的总相，实际这是我们肯定曾经在某一个地方看到过的柱子的形象。

55、通过遣余可将他体执为一体和一体执为他体，请分别说明二者执著的原因、执著的方式和执著的必要性。

答：一、他体执为一体的缘由，一切火的种类均具有燃烧的作用，一切水的种类具有解渴等的作用，一切树都具备有枝有叶的相同法相，诸如此类的所有对境在错乱心识前浮现一个“总”的概念。

执著的方式：是由心识无始以来熏染的习气力而将这一切(同类)误解为“火”、“水”、“树”、“牛”的一个总概念。

其必要性：对于时间、地点、形象截然不同的一切别法进行破立的事，同时同地便可一清二楚，比如，只要一说“无树”，对方就会完全明白“所有的树一概不存在”，而要通知“一一别法都不存在”是无能为力的事。

二、一体执为他体：虽然是一个事物，但能充当遣余的不同行境，其原因是：诸如，就声音外境的一个本体而言，从排除他法的侧面也可以分成所作、无常等不同反体。

执著的方式：就像声音、所作与无常三者能通过不同能诠的词句加以表达以及分别念前现为他体的缘取方式一样，外境也是凭借增益他体存在而进行耽著的。

其必要性：本来声音与无常是一个本体，但为了让没有通达它们是一体者领悟到这一点，而从遣除非声、非无常、非所作的角度加以分析，并由此证实对境是一体，从而对方会了解到声音本身就是无常等。

第21课​

56、对于外境是否存在遣余的问题，印藏论师有哪些不同的观点？自宗全知麦彭仁波切也承认自相遣余，是否会成为萨迦班智达在此论中所遮破的对境，为什么？

答：第一问：

印度论师的观点：印度静命论师在《量学正理论》中认为，遣余应有三种：心识遣余、无遮遣余、自相遣余；莲花戒论师在解释《量学正理论》时，也引用了很多教证和理证说明遣余分这三种，但他认为所谓的自相遣余只不过是概念而已，并没有实体的自相存在；天自在慧论师、解脱源论师也承认遣余分为三种；胜法论师认为遣余分为两种。

藏地论师的观点：萨迦班智达认为遣余分两种：有实遣余与无实遣余。

格鲁派的克主杰尊者认为遣余分三种：心识遣余、无遮遣余与自相遣余。但他是从所作、作业、作者三个角度来分的，作业是自相遣余(因为对境自相排除了非自己本体的法)，所作是无遮遣余(因为在执著此法时，他法在此法上不存在的角度而是无遮遣余)，作者是心识遣余。克主杰尊者也认为其中的自相遣余是假立的，因为在事物的自相上没办法进行破立之故。

萨迦派果仁巴大师认为遣余分三种：心识遣余、无遮遣余、自相遣余。他也不承认自相遣余是真正实有，只不过在耽著对境时，倘若对境不存在，就无法现前此法的总相，从这个角度安立为自相遣余。

宁玛巴自宗全知麦彭仁波切的观点，在《智者入门》中将遣余分为两种：自相遣余和心识遣余。在《释量论大疏》中将遣余分为三种。尊者也认为自相遣余只是一种名言概念，并非在自相上真实存在(具体分析下有)。

因明前派章那巴等论师认为遣余分三种：心识遣余、无实遣余和自相遣余。他们认为自相遣余在物质的本体上真实存在，以瓶而言，瓶子的自相上已经遣除了瓶以外的柱等事物，所以是真实存在的。

第二问：不会。

因为全知麦彭仁波切所承认的这种自相遗余只是一种名言概念，比如，当我们在判断瓶子时，从分别念的角度来讲，自相的瓶子并非外境中的他法，所以可以安立为瓶子远离了非本身的其他法。所谓的遣余有能遣和所遣两种含义，他是从与有境心识(能遣)有关联的角度，而安立了(所取)对境的本身，而与心识没有关联的外境自相的遣余，全知麦彭仁波切也是不会承认的。而萨迦班智达在这里所破的对境，是事物本体上存在的遣余，因为如果这样承认，总相与自相就会混淆不清，对于名言、概念的角度所安立的自相遣余，萨迦班智达只不过没有明确的直接承认而已，所以两位尊者的密意是互不相违的。

57、萨迦班智达承许事物的自相上不具遣余的理由是什么？

答：有两个理由。

一、若承许事物的自相上具有遣余，则会有遣余应成显现的对境的过失，因为如果外境事物上有遣余，则遣余就成了自相法，由此就成了显现的对境，这样就失去了遣余的身份。

二、如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的方式——遣余，同理，在事物的本体上也应该存在无分别念取外境的方式——显现，而所谓的显现就是在无分别念面前显现外境的行相，所以，如果显现在外境上存在，那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生，这样一来，任何人不需要眼根就能看见外境色法，则世界上所有的盲人都会灭绝了，会有这样的过失。

58、有实的名言遣余和心识遣余，以及无实的名言遣余和心识遣余，它们的法相和分类是什么？

答：一、有实的名言、心识遣余的法相：执著有实法时，排除了不能起作用的无实法，如执著瓶子时，排除了柱等他法，此处并非说柱子等是无实法，而是从柱子在瓶子上不存在的侧面而安立为无实法。

其可分两类：

现前遣余：现量见对境自相后，以分别念分析彼为常、蓝色等。

隐蔽遣余：没有现量见到对境，而是以分别念比量推“由烟决定有火”或不以推理“想当然认为有火”。其又分三种：真实遣余：所想符合实际情况；颠倒遣余：所想不符合实际情况；犹豫遣余：模棱两可的心态，肯定“有”时可遣除“无”，肯定“无”时可遣除“有”。

二、无实的名言、心识遣余的法相：执著无实时，遣除了能起作用的有实法的分别念，如执著无瓶时，遣除有实法“瓶”。

其可分两类：

有的无实法遣余：指“所破”是存在的，就像“无瓶”等的所破是存在的。

无的无实法遣余：指“所破”不存在，就像“石女儿”的本体不存在，所以这样的所知根本不可能存在所破法。

第22课​

59、若无为法不存在，则是否与世间理论及法称论师的教典相违？

答：一、在世间中，对虚空的承许有所不同，外道胜论派和佛教有部宗等，认为无实法实体存在。外道认为声音是虚空的功德，故安立虚空；佛教有部宗认为虚空有实体，此二宗派认为虚空是恒有的，但实际上，能证成虚空是恒常实有的依据是不存在的。小乘中承许有为法和无为法，这里的“无”并不存在真正的本体，比如，我们把柱子分为有柱和无柱，其中无柱只是柱子不存在的部分，并非有真实的本体存在，故小乘和外道承许虚空常有是无有依据的，只是宗派之说而已。

二、法称论师的教典中确实用虚空做过比喻，但这种观点可以合理解释，即：法称论师是遮除无常安立为常有，只是一个假立名言，而并不会承认是常有存在，因为《释量论》中说：“无实法的东西难道是常有的吗？”已说明无实法非常有，只是把事物本体上不存在的这部分，名称上安立是常有。因此，无为法不存在是不会有任何过失的。

60、比喻说明根识、分别念、自证的差别和关系。

答：一、差别：世人的五根识(无分别识)如同具双目的哑巴，外境的差别法虽然在眼识前清晰显现，但它自己不能破立分析。

分别念就像盲人却善于表达，它没有照见过外境的自相，却可以辨别。

自证如同既具双目，又会说话的诸根齐全者。从内观角度而言，分别念辨别这一点，自证也起作用；外观过程中，根识原原本本照见外境而言，自证也起作用。但也并不是说此三者就像三种人，这里只是比喻说明，实际上是从识的不同侧面解释。

二、关系：自证如同分别和无分别识的联络员，即根识(无分别识)照见对境的所有特征后经过自证分别识进行辨别。

第23课​

61、如何依靠世间的四种正量对佛陀和佛法产生不共的见解？

答：佛经正量：佛陀在经部和续部中，已经宣说了无量的法门，这些都是不欺惑我们的正量。

论典正量：是后来龙树菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。

上师的教言正量：传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟意义，以自己的切身教言对我们进行传授。

体验正量：体验就是体悟，从感受上得来，是我们证悟二无我(人无我、法无我)的空性体验。

依靠这四种正量能对佛陀和佛法生起不退的定解。

62、如果所诠共相在外境上不存在，是否会有它的能诠词语成为无因的过失？以及“说法”和“说有法”的词语成为无有意义的过失？为什么？

答：第一问：不会。能诠词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用，所诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在，所以，不会有无因的过失。

第二问：也不会。外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别，只是根据刨未刨除非某事物的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。所以，“说法”与“说有法”的词语没有成为无意义的过失。

63、请说明因明自宗对遣余的真实观点。一切语言若依靠遣余来宣说，是否必须运用“别有否定词”才能成立？

答：第一问：自宗受持的观点是这样的，比如最开始的时候，某个人看见有枝有叶的外境事物时，就给它起名叫树木，后来，人们在实际生活中运用的时候，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍。同种类的所有法皆可运用这一名言，它是同一种类事物的共同名称，这种种类不是除了遣余以外另行存在，它并不是真实的自相，人的种类也好，事物的种类也好，类总也好，它们都是这样的。种类、遣余、总相，这些都是一种虚体，没有实在的本体。

第二问：不是。任何语言，它都有破和立的两种作用，都有一种特定性的力量。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别，比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子完全是无常的，瓶子非无常已经排除了，如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西——瓶子是无常的，其他不可能容有，所以，遣余并不全是别有否定。虽然没有直接应用别有否定的词，但是所有的名称，口里面说出来的语言，都遣除违品运用的缘故，所以这些词语都有特定性。

第24课​

64、“所知”等词没有遣余的观点是否正确？为什么？

答：不正确。实际上，他们这样的辩论根本没有任何意义，而之所以提出这个问题，是因为他们没有把自相和总相分开，对遣余是总相分别一直无正确认识。他们认为，遣余在事物自相上存在，故认为“所知”等词没有其他可否定的了。但是因明自宗并没有在自相上进行破立，自然可遣除对方发出的太过。即从事物本体讲，除了“所知”之外并没有别的有实法，以“所知”可以包括所有法，但是在分别念面前“所知”可以建立，“所知”以外的法也可以全部排除。因此遣余唯是分别念的一种缘取方式，是分别心中以假立来否定非所知的。以此类推，“一切”、“所有”、“无余”等词语其实均可以在分别念当中遣除其他的法。

65、对于“有实反体为有实”的观点如何遮破？

答：这主要是藏地因明前派一些论师的承许，他们认为尽管无实的反体是无实法，但有实法的反体却是有实法，因为要承认有实法的反体与有实法本体无二无别之故。

驳斥：倘若如此承许，则与承许共相为有实法相同的过失也就难以消除。

下面说明理由：请问，遮遣非树的那一反体有实法到底是不是沉香树？如果是沉香树，就会因为沉香树的自性绝不随行其他事物，结果檀香树等其余树就不会是树了，因为沉香树的八微与檀香树等的八微毫不混杂，从来没有同体的关系，因为二者不可能一体之故，遣除非树的有实法若是沉香树，就不可能是檀香树等。同理，假设遮遣非树的有实法不是沉香树，那么檀香树是树的话，则沉香树成了不是树了。或者说如果遮遣非树的反体有实法周遍一切树，则有所有树木成为一体的过失，如此还会引出世界上千差万别的事物的生灭本体皆成为一体的过失。

因此有实法的反体不能承认是有实法。世间两大理自在之一的法称论师在《释量论》当中也一再强调：总相、反体、遣余是一个意思，全部是无实法，不可能是实有法。并且通过七个理证已圆满抉择。所以，受持法称论师观点的学人，理应通达法称论师的真正意趣。

66、自宗对反体法是如何承许的？如果承许是否会有“无实则无必要力”的过失？为什么？

答：第一问：自宗追随无垢法称论师之观点，诸如遮遣非树的那一反体法不能成立为有实法，若分析其本体应是无实法。

第二问：不会有此过失。因为虽然反体不成立为有实法，然而，如果分析心识的缘取方式，则遍一个总概念，也就是应该将自相与共相误为一体来理解，由于在所有同类的有实法上具有之故，所以不同于石女儿，应具有安立的必要。而且依此安立可以从中达到目的，比如一说“树”的词语就已经具备了否定非树及肯定树的两种功效，即只要一说反体就要将假立心法与目睹境法总相与自相二者误为一体。由此足可证明，是将无实的反体法耽著为外境有实法，依此错乱习气熏染也能在实际运用中获得照了境，因此不同于石女儿，应具有功效能力。

第25课​

67、按有部宗等论师的观点，如果一切异体的“别”上不存在一个共同的总，金瓶和黄色的同体是否成了子虚乌有？

答：胜论外道以及佛教中的个别论师认为，应该有共相存在并起作用，此共相，是由众多不同法集聚在一体，紧密联系、合而为一的实有总相。如果没有这样一个总法，金瓶就不能包括它里里外外所有不同特征的法，它的黄色、玻璃、质地、长方形、冰凉的触觉、有为法、所作性等，如果金瓶这个总法不存在，所有这些不同的法就不可能有聚在一起的同体法。

萨迦班智达答辩说：金瓶和黄色在外境中并没有以异体的方式存在。把金瓶及黄色等特征分开，以异体的方式存在，又将它的聚合在一个总法(金瓶)之中作为同体法，完全是在我们的分别念上安立的。在这里，同体法是以遣余的缘取方式来执著，并不是以显现的方式来缘取的。如果以现量的方式见到，是分开见，还是同体见？如果同体见到，则有眼睛能见到金瓶的气味、冰凉的触觉、有为法等过失。所以，同体的法不是根的行境，也可证明同体在外境上并不是自相成立，有部宗等认为必须有一个实有的总可以成立，金瓶和黄色等的同体法的观点不能成立。

68、为什么说通达遣余的智者与佛陀无别？并说明学习第四品的重要性。

答：第一问：世间上任何一个人，如果已经通达前面建立的道理，又通达遣余的道理，那么世间当中名言的所有真相，他就能如理如实地照见，在名言取舍方面，也没有任何问题。因为这两个相当于人的敏锐智慧和能辨别一切的双目(慧眼)，有了智慧和慧眼，判断事物就没有任何问题，这样的因明学者(智者)就像佛陀，世间的万事万物全部能无碍照见，在任何众生面前，可以无有畏惧地宣说自己的宗派。同样的道理，我们在学习因明的过程当中，如果通达遣余这一甚深要点，那么取舍、判断、破立方面等等，就没有任何困难。因此，萨迦班智达以与佛陀没有任何差别的方式，来赞叹通达遣余的论师或者智者。

第二问：如果真的将第四品的道理了解，就会知道，我们众生不管耽著什么样的法，全部是在迷乱当中操作，这一点会很容易了解。我们自己认为，外面的很多法在实际当中存在，它们有不可分割的联系，但是，这全部是分别念在作怪。在名言当中，虽然每一个法都有互不混杂的自相存在，自相像牛角般存在，但是，破与立、形成和毁灭等，全部与我们的分别念有非常密切的关系，通过这样的学习，我们间接能通达一切万法虚幻的意义，也能通达世俗的真相。不管研究物质也好，研究心的领域也好，佛教不能解释的事物是没有的，佛教能够非常圆满地解释一切万法。《学量论》说：依靠因明并不能了达空性胜义，因为空性胜义在因明中并没有宣说，但是依靠这样的名言阶梯能登上解脱(涅槃)的高楼。回顾历史，我们就会知道，没有一个高僧大德通达万法而不懂因明，所以我们应该研究因明学问，作为一个修行人来讲，闻思因明的确必不可少。

第五品思考题答案​

第26课​

69、承许境自相为所诠的观点是否正确，请详细分析。

答：这种观点不正确，从两个方面分析：

一、承许外境自相为所诠不合理。

因为外境自相是互不混杂分开而住的，从地点来分，有东南西北不同地方的瓶，从时间来分，也有过去、现在、未来三世所摄的瓶，无边无际，所以根本没有办法给自相一一取名；即使能够给自相瓶一一取名，但由于瓶子的自相每一刹那都在产生、毁灭，所以在后来运用名言的过程中，也很难以获得最初立名的自相；并且，如果所诠是指事物真实的自相，则过去等未来所摄的法就不能成为所诠了，因为都没有自相的缘故；还有一个方面，如果依靠名言能够表诠自相，则眼根等就没有用了，因为仅仅依语言，就能够真正说出自相的缘故。

我们最开始在应用名言的关联时，虽然先要指点出事物的自相，但实际上是在共相上立名的。

有些人认为：人们取名的对境，是名言和外境自相结合的总体。

驳：如果承许这二者是取名的对境，那么根识也应该能够照见，这样一来，即使不了知对境的名称，但只要一见到对境自相，就应该知道他的名称，会有这种过失。

又有一些外道认为：随从根门的意识即能够见到外境的自相，同时也能给外境取名，这两者是混在一体的，也就是说，识的本体虽然是有分别的，但和无分别现量一模一样，如果不这样承许，则会有见时无分别、分别时无见的结果，最终会导致一切名言无法安立。

驳：将这二者误为一体的因有两个：第一，因为有、无两种分别识可以同时缘取一个照了境，所以诸位愚者将其误为一体。第二，纵使无分别识照见对境与有分别识认知对境是依次第来缘取的，但由于缘取极为迅速的缘故，所以也将其误执为一体。实际上，这二者不会有一体的可能性。

所以，通过以上种种分析就可以了知，承许外境自相为所诠的观点是不正确的。

二、承许识自相为所诠不合理。

识也是指自身独立的法相，所以对它也不可能命名，因为自相无边无际的缘故，故无法立名。若承许识的自相为所诠，那么第一刹那给他取名之后，第二刹那时，前刹那识的自相已经灭尽了，原来所取的名称也无法运用，所以认为识自相是所诠也不合理。

70、对方为何承许种类共相是所诠？对此如何破斥？

答：胜论外道的论师认为：如果所诠是事物的自相，当然有前面所讲的种种过失，如果把总法作为所诠，范围又太广了，也不合理，所以唯一把类总作为所诠，这是很合理的。

驳斥：外境当中不同时间、地点所有的瓶子，实际并不存在一个总的概念，假设存在，给他命名也没有什么必要和功用，因为共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念，所以即使给他取名也不能够了知自相。

对方辩驳道：我们并不是将单独的一个类总作为所诠而立名的，而是给与共相有密切关系的每一个自相取名称，通过这种方式就能够了知自相，所以没有过失。

驳斥：你们应该放弃这种与每一个自相连在一起的总法，因为他对了知名言或所诠一点作用也没有，如果你们要以事物的自相取名，那就直接将名称安立在自相上就可以了，但是我们前面已经分析过，若给自相取名，因为自相无边无际的缘故，所以无法立名，同样的道理，你们耽著总相的自相，也是无边无际的，也无法安立名称，所以承许种类共相为所诠，是不合理的。

第27课​

71、大乘佛教徒通过什么途径使自他相续获得真实利益？

答：大乘佛教徒发愿利益众生，首先应该在自相续中生起对佛教坚定不移的信心，再将自己的所学传授给其他人。所以，大乘佛教徒不论何种身份，都应承担如来家业，自己一定要先精通因明学，产生不退转的信心和定解，在自己有了定解、信心和感悟后，无论遇到何种环境、场合中的何种人，都能打破别人的邪见，解决很多世人没办法解决的困难和痛苦，从而调化非佛教徒，把佛法传授给身边的人以及下一代，最终佛法会从根本上得以弘扬。

72、写出所诠和能诠的定义，并举例说明二者的分类。

答：一、定义：

所诠：依靠名称(语言、文字、词句等)所了解或所表达的内容。

能诠：能理解所诠意义的名称，即能了知意义的方法、手段。

二、分类：

总的可以从讲者角度和运用者角度分两大类，若详细分析，则讲者角度而言分耽著的能诠所诠和真实的能诠所诠。

举例说明：

耽著的能诠：我说瓶子时，自相的声音，即自相“瓶子”的名言。

耽著的所诠：我说瓶子时，耽著的瓶子的自相。

真实的能诠：“瓶子”的名言总相。

真实的所诠：我真正要说的，就是脑海中“瓶子”的总相。

若从听者而言，也可同样分这四类。

第28课​

73、举例说明说者与听者相互间如何运用真实的能诠所诠？

答：比如说者欲向闻者介绍一本书，首先说者未说出之前，于相续中浮现一个总相，这就是义共相，也就是真实所诠，思维过后，再由口中说出“书”的名称，这是名言共相，即是真实能诠，此时闻者耳根听到“书”的名称，于闻者相续中现出名言总相，这就是“书”的名称概念，依靠这个名称，立即于闻者相续中浮现书的境相，不仅是概念、整体的形象已经显现，这叫义共相，这是说者与听者二者相互间的真实能诠所诠之运用。

74、为什么名言真实的所诠是假立的？名言胜义中所诠本体既然不存在，那么世间名言的命名与运用如何合理成立？

答：第一问：名言中真实所诠是以分别心依名称、语言来表达指示出的内容，并没有真实本体存在，且分别心的自性本是错乱性，故由其所表达出的所诠仅是假立的名言罢了。

第二问：从无始以来迄今为止，将自相、共相误为一体的习气久经熏染，根深蒂固，由此在命名时，没有将自相、义共相分别开来而是混在一起命名为“瓶子”，之后在运用名言时也这样来理解，只要一说“水装在瓶子里”，谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子”，而绝对会理解成唯一的自相，结果也会达到目的。为此，词语的真实对境并不存在，而是误解为对境，但是只要按照这样去做，就能达到目的。因此，名言中如是运用与命名也是合理的。

75、对于“名言所诠成为有实法”的太过，因明自宗如何回辨？自他宗于“共相”有什么不同看法？

答：第一问：在胜义中，并不遮遣(非树)，因为心中的瓶子本来就不存在有实法，如果胜义中遮遣(非树)的话，那么自相以外名言共相与义共相单独能起作用的众多有实法就需要存在，但事实并非如此，在心识遣余前，名言共相、义共相的自反体虽然不是自相，然而在分别识前显现为遮遣(反体)，这就是由自相、共相错乱为一体的串习力所致。

第二问：自宗承许“共相”是分别心所引生的错乱法，他宗不承许“共相”是错乱的，而是实有存在。

76、为什么意识自相反体不是所诠？假立的名言所诠对世人有什么意义？

答：第一问：识能生起自明自知的自我领受本体的反体，即单单浮现其形象的识自相的部分或反体不是所诠，但心中将自相、共相误为一体而耽著假立外境的那一无实法部分是所诠。

第二问：分别识前浮现的义共相尽管在外境的有实法上不成立，但为了诸世人趋入名言的意义而加以命名，如是假立的名言所诠可以运用名言相互沟通，进行取舍。

第29课​

77、因明中说“共相是真实的能诠、所诠，以及真实能诠、所诠不存在”，二者是否相违？请举例说明。

答：二者不相违。

因为在因明的胜义谛中，遣余本身的真实对境不成立实体的缘故，共相本身即是无实法，所以站在胜义的角度，真实的能诠所诠是不存在的。比如，能盛水的器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，从实际意义上或者它的自相上讲，这是没有任何理由的，在瓶子的自相上与“瓶子”的名称并没有直接相关的联系。

正是因为共相遣余没有真实对境的缘故，它可以错认为事物的自相，也即是我们的相续当中，有与它的自相错认一体的习气和习惯存在，这样一来，依靠它就可以了知。比如，我们现在把能盛水的器皿叫做瓶子，而不会把它叫做柱子、牦牛的原因，就是与我们无始以来的迷乱习气和这一世暂时迷乱习气的串习有一定关系，这样任何一个东西在自己的脑海当中都有一种根深蒂固的概念。

所以，如同说“石女儿的本体不存在”以及“石女儿的名言概念存在”一样，前面的两种说法是不相违的。

78、本品中提及的二大理自在的因明不共窍诀是什么？请引用教证并且结合本品内容说明学习因明的必要性。

答：第一问：此不共窍诀即是，人与人之间的语言交流全部是由自相与总相误认为一体的方式来交流的，除此之外人与人之间不可能有一个真实的、自相的东西互相交流，世间当中所有名言全部是建立在一个虚假的框架上，这一真理，以前世界上非常聪明、在整个人类历史上对文学等领域有一定贡献的巨人们也没有发现。

第二问：因明讲到了名言谛的真相，依靠因明虽然并不一定马上通达胜义谛，但会逐渐地、间接地趋上真正的胜义之道，所以无论显宗、密宗的修行人，通过学习因明，会对了达胜义谛起到辅助的作用，暂时也可以遣除自他相续中的怀疑和邪见，树立起坚定不移的信心和正见。

比如世间当中，好像人与人之间真的用语言在交流，并已真正说到了事物自相，想到了事物自相，大家都是这样认为的。但通过本品的学习，我们真正用事势理来观察的时候，所诠真正存在的道理，任何人也举不出任何一个例子，除了一个耽著的自相以外，其余根本不存在，全部是虚无缥缈的，世间当中的所有名言，全部建立在一个虚假的框架上。如果对我们的名言再继续进行观察，跟显密当中比较深一点的经论结合起来，就应该会通达一切都是如幻如梦的境界。

《定量论》：依靠因明的正理，间接能了达无有垢染的真实胜义谛。

《集量论》：不可思议的法性，运用到寻伺的境界，这是不合理的，但是，依靠因明学可以遣除对世尊甚深密意产生误解的邪见。

麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：要想受持本师释迦牟尼佛的教法，首先必须要通达因明学，因为所有显宗、密宗的基础，是建立在了解因明名言基础上的。

《中论》：“若不依俗谛，不得第一义。”

《掌珍论》：“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”

《入中论》：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”

79、如何遮破“借助术语知关联，错乱关联无所需”的观点？

答：对方所谓的“术语”实际是没有经过详细观察而承许的，如果真正观察，则不超出对自相或对共相或对自相与共相误为一体这三者任何一种使用术语，若如此没有错乱的话，就没办法将外境取上相应的名称。

原因是：假使自相与义共相二者无有错乱而对自相取名，势必会招致对外道所说的过失；倘若对义共相使用术语，则对声闻宗所说的过失又会降临头上；如果按照最后一种，也就是自相共相误为一体而安立，那就是在证实我们的观点。

第六品思考题答案​

第30课​

80、请从有实法无相属、无实法无相属，推出世间任何一法不存在真正的关系。

答：一切所知超不出有实法与无实法的范围，有实法又可以分异体与一体，由于自他二法互为异体的缘故，外境中不可能有联系在一起的相属，即使一体，但自己也不可能与自己关联。因此，各自本体互不混杂，分开存在的一切有实法在外境上无有相属。由此我们可以了知，世间任何一法不存在真正的关系，所有的关系都是心安立的，事物各自住在各自的位置上，如两个人关系很好，但他们身上的每一个微尘不会融为一体，若关系破裂，每个人也不可能远离各自的性格。在事物的本体上，一个性质的法或同体的法，如所作与无常是成立的，但把两个法结合在一起，这只是我们分别心的执著与假立。所以，除了有实法无相属、无实法无相属之外，无其他相属。

81、藏地有些论师称所作、无常是属于实体“声音”的不同反体，但他们在外境上有同性相属，自宗如何遮破他们的观点？

答：所作与无常二者在声音的实体上是一体这一点，我们也承许，虽然外境本体相同，但这些反体如果在外境上以不同他体而存在，那么反体内部彼此之间也像甲片一样互不相联，这样一来，所作就不是建立无常的因了。就算有相属，如果是同性相属，则不仅只有实体一体，而且反体也成了一个，由此，就像月亮与凉光一样只不过成了不同的异名；或者，如果是彼生相属，一者就变成了另一者的果，因此，他们的观点不合理。

第31课​

82、因果实体上为什么不存在前后相属？因灭与果生之间如果有一个连结相属是否就可成立因果间的彼生相属，为什么？

答：第一问：因果本质上不存在前后相属，因为因果二法若不是前后而是在同一时刻同时存在，就不可能是彼生相属，所谓彼生相属，必须前面是因后面是果，没有前后次第，如瓶子与柱子一样，同一时间存在，则不能称为彼生相属。

因果二法若是前后次第存在，那么其中一者存在时另一者决定不存在，如种子与苗芽一样，二者不可能同一时间存在，如果因果二法并不是同时存在，又如何能成立二者有相属？所谓相属是两个物体必须存在，才能建立相属或关系，所以，因与果的本质上不存在相属。

第二问：连结相属不能成立因果间的相属。因为连结因果的这一相属是在因位果位都留住的常法，显然就已不是有实法，而作为无有做事能力的无实法根本不能充当连结的作者。倘若它是无常法，那就如同火已熄灭，连结相属也已灭尽而无法再衔接“烟”一样。如果在这中间还有第三品的独立相属，那么这一相属与前面的烟及后面的火之间仍旧需要有其他连结相属，结果会变成无穷无尽。

83、为什么因果之间“单独相属”与“观待相属”皆不成立？

答：因果间若存在单独的相属，那么一切外境都成相属了，而无相属的法不可能存在，这样一来，当看见一个互不观待的孤立“火”或“烟”时而没有见到另一者也能确定“这是烟的因”或“这是火的果”诸如此类二者的相属，但实际上，这是不可能的现象，所以因果间的单独相属是不成立的。

因果间也不存在观待相属，因为因果二者不可能同时存在，一者存在时是有实法，另一者不存在是无实法，有实法与无实法二者不存在任何观待相属，如柱子与虚空二者不能相互观待一样。

84、如何通过观察实体或反体的方式推翻“无则不生”的相属？为什么“无则不生”在外境上不存在？

答：第一问：从实体方面破：比如火与烟之间的关系，是实体方面的无则不生，但实体的火当中产生实体的烟，火与烟有实体的关系，这是不合理的，因为实体的火存在时，实体的烟尚未产生，而实体的烟产生时，它的因——实体的火，早已灭了，所以，因与果的实体不可能有无则不生的关系存在。

从反体方面破：火的反体当中，产生烟的反体，这也不合理，因为火的反体与烟的反体都是分别念遣除非火、非烟的一种假相，在外境中，火反体和烟反体之间，并没有真实的关系存在。

第二问：因为在外境上，因与果之间是无则不生，如种子与苗芽之间，没有种子就不可能有苗芽的产生，但二者之间在本质上并不存在无则不生的关系，所谓的关系或相属都是分别念假立的，于外境的本质上不存在任何关系或相属，每个法的本体之间是互不混杂的方式而存在，所以任何法的本体之间没有任何关系，外境上，因与果之间是有无则不生的现象，但并没有无则不生的关系。

第32课​

85、请结合喻义说明学习因明的五种功德。

答：喻：太阳的光能焚烧世间的草木，它能放射出光芒，它具足无量功德，它能蒙蔽夜晚的鸱枭等，最后能使莲花开启，有此五种功德。义：我们学习因明，也有五种功德。第一，自他相续当中各种外道、内道的邪见草木会被焚烧。第二，能放射出文殊菩萨所加持的陈那论师究竟的密意与智慧光芒。第三，学习因明以后，可具足世间、出世间各种各样的功德，就像太阳具足百般功德一样。第四，依靠学习因明而产生的智慧，能断除像世间鸱枭般的各种邪门外道的见解和邪说，能摧毁他们的各种反驳。第五，就像太阳能开启莲花一样，对佛陀和三宝具有信心的智者们的智慧，也自然会开启。

86、萨迦班智达如何破斥外道承许的种种相属？请写出个人对相属的理解。

答：第一问：对于外道所承许的种种相属，萨迦班智达主要通过一体和他体的观察方法进行驳斥。如果是他体，则任何一个他体事物，都安住在自己的本体当中，不可能有与他法混合的情况，所以不会有相属；如果是一体，则自己与自己也不可能有相属的关系。

对方又认为：俱有相属等各种观点与佛教所承许的遣余方式是相同的，与境有一定关系，与分别心也有一定关系，如果以遣余来衔接，心里就能明白是相属。

驳斥：如果承许俱有者等神我与作用等假立的相属，则存在着能害量，因此不能算是相属。如果只是承认能依所依、总与别之类的相属，虽无能害，但这种情况只是在心前成立，并且都可以包含在两种相属当中，不应该另行分类。

第二问略。

[总的角度，相属在外境自相上是不成立的，在分别心面前是可以成立的。]

87、通过前文对相属的广破，是否可以说在名言中“相属”根本无法成立？为什么？

答：不能够笼统地说“相属”无法成立。

因为，虽然在外境自相上相属根本不存在，但是在遣余分别念的有境前可以安立两种相属关系。比如，依照世间名言，瓶子的一个自相，从遮遣“非大腹”、“非刹那”、“非因缘所生”三个角度，而在心中浮现出“瓶子”、“无常”、“所作”三个不同反体，实际此三者都可以归属于一个本体当中，这是同性相属。又如，分为异体的火与烟，以前者为因，后者为果的分别念加以连结而安立为彼生相属，如果有了这种关系，就可以依靠“以烟推知有火”的推理而得到照了境自相的火，依靠“所作”可以推知柱子“无常”，最终也可以得到照了境自相的柱子，如果没有这种关系，则世间当中的交流、判断、论证就无法展现。所以，虽然外境自相上没有相属，但在名言中，在分别念面前，安立“相属”是极其合理的。

第33课​

88、同性相属既然是由分别心假立，那以对境“所作”怎样论证瓶子的“无常”？

答：虽然相属是由分别心假立，但假立分为两种，一种假立符合事物的事实，另一种不符合。诸如将瓶子执为所作与无常一样的假立符合事实，而诸如将瓶子执为非所作与常有的假立与事实不符，这两种假立中，第一种符合事实而能得到照了境。也就是说，所作与无常在外境上成立一体，它并不是反体法，而心中呈现为他体，这不是实体法。

89、举例说明无则不生的彼生相属如何于名言中合理建立？

答：如种子与苗芽，尽管外境的种子不存在，苗芽就不会产生，但这只是说明前面的种子若不存在，后面的苗芽就不会产生而已，将这两者综合起来执著连结为一体的，唯有分别念才能连结，外境上的相属并不成立。所以种子与苗芽这种无则不生的相属，只是由分别念假立的名言，是合理成立的。

90、分别说明以证成名言因与证成义理因能成立同性相属的法相。在证成义理因中为什么运用“存在”作为因？

答：第一问：同性相属的名言以证成名言理可成立，比如项峰等法相与名相黄牛的相属，实际上是在心识前将集聚项峰等特征的这个动物错乱而执为一个外境“黄牛”，并使用同性相属的术语加以证实，而在外境上并不存在同性相属，因为名相纯粹是无中生有的增益。而用法相来建立名相，是把事物的自相和别相混为一体的执著方式，这种推理是合理的。

以证成义理成立同性相属的名言，以义理成立，凡是存在的事物均是刹那毁灭，如同瓶子、声音也存在之故，这是自性因，由此了知，声音、无常、存在三者是同性相属，所以同品相属在意义上也是成立的。

第二问：此处运用“存在”作为因，是由于个别外道不承认神我与自在天等是所作性，因此顾及在他们的心前“所作”因不成立，才运用“存在”作为因，因为神我自在天这些存在，他们自己也承认的缘故。

第34课​

91、什么是真实无观待因？如何遣除此因不成及不定的过失？

答：真实无观待因：凡是已生之法绝对要毁灭，因为到达第二刹那时第一刹那已经灭亡，而它的毁灭无需观待任何其余能灭因。

(以下仅是提供思路参考，并未详细回答。)

一、遣除此因不成的过失：

对方：“谓灭观待他因故，此无观待不成立。”即如瓶子、树木的毁灭观待“锤子”与“火”的他因，故此无观待因不成立。

驳：“所毁灭事有实法，灭法无实此二者，皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。”

(一)、瓶灭无实不待因；(二)、灭法若是有实法：1、有实自成何需因？2、他因所作彼不灭。

对方若仍一口咬定毁灭的无实法是以因所造，则其观点间接已证实了毁灭不观待因。即“无实法由因所造，及因何者皆未作，彼二意义实相同，如见无与无所见”。

二、遣除此因不定之过：

(一)、对方：即便种子、水、肥料样样齐全，但不观待其他因也不会长出苗芽，这是有目共睹，由此说明此无观待因也不一定。

驳：你们的这种比喻不成立，因为你们虽说，因缘全部集聚了，但是正是必定要观待时间的缘故，所以你们的比喻是一定要观待他因，并非不观待。而我们的灭不观待因，并非不定。

(二)、对方：那么，所作也并不是立即毁灭，要观待毁灭的时间。

驳：如果观待时间，请问所作在毁灭的时间尚未出现之前到底变化还是不变化？若观待时所作变，则成毁灭无观待；若观待时所作不变，则后来也应一如既往，完好无损存在。

(三)、对方进一步说，由于土地、种子等因的聚合自本体从第一刹那自至生果的最后刹那间是一成不变的一体，结果观待相续变化的这一因就不成立了。

驳：那么，就像聚合以后到末尾聚合生芽一样，由于这两者一体的缘故，最初的聚合就应该生芽了。

(四)、对方辩解：前后两者尽管是一个本体，但最初聚合有障碍而不一定生出苗芽。

驳：“有障无障异体故，虽许一体已成二。”

(五)、对方继续诤辩：若毁灭无所观待，那产生也必须是灭的观待，但生无观待是不一定的，比如青稞的因缘聚合产生青稞苗芽自体的角度，不需观待青稞以外之他因。但由于青稞的因缘聚合不能产生稻芽，因此并非不观待而生，由生不一定不观待之故，则毁灭无所观待也是不定的。

驳：稻芽观待它自己的种子等，所以它定有所观待，而是无观待因这一点并不成立。其后，生和灭在是否观待因方面不能相提并论。

(六)、对方申辩：那么，所作也同样不是刹那无观待便毁灭，而要观待毁灭之因。

驳：两者完全不同，生芽需要观待各自的因，而作为有实法的坏灭是刹那性灭亡，因此不观待自因以外另行存在之其他灭因，若认为灭法是无实法，则如石女儿不存在，也无需观待其他灭因。

92、世人认为瓶子是以铁锤等他因摧毁的，之前不灭存在，形成这种观念的原因何在？如何以不观待因中最核心、最尖锐的理证遮破？

答：第一问：认为之前不灭存在是因为凡夫众生有一种相续相同的染污，有了这样的染污，就不知道每一个法刹那刹那都在改变，而把相同的相续执为一体。

而认为瓶子最后以铁锤摧毁是因为人们没有分清近取因和俱有缘之因的关系而导致的。即瓶子毁灭的近取因，是刹那刹那毁灭的本性，但我们面前的粗大现象——原来的形状，是以它的俱有缘来改变的。

第二问：以“不变如前无损住”而遮破，即最初产生的刹那与最后即将毁灭的刹那，二者一体之故，则最后刹那应如第一刹那一样不灭而存在，如是万法有永不毁灭的过失。

93、“如同灯火烧毁灯芯遣除黑暗一般，铁锤把瓶子摧毁了，然后让瓶子的碎片产生”，这种说法合理吗？为什么？

答：这种说法不合理。这跟灯火的比喻完全是不相同的，虽然灯火对两个法起作用，一个是灯芯毁灭，一个是黑暗遣除，从反体的角度来说，两个灭法可以产生。所谓摧毁瓶子，只不过是原来的整体不存在，这一点我们也可以承认，但是，所谓的灭法并不是这样的。瓶子的整体本来都是不成立的，怎么能说它有毁灭呢？不可能有的。按你们的观点，如果一个法把一个东西毁灭，然后另一个东西产生，这个叫做毁灭的话，那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者。

第35课​

94、外道对自宗的无观待因发了哪三个太过？自宗是如何遮破他们的？

答：辩方问道：你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法？其一，如果是无实法，则成常有，势必导致瓶子无常与常有二者是一个实体的结局。其二，如若那一灭法是有实法，就会有仍旧不灭的过失；假设除此之外的他法成立，则以他法形成而使他法灭亡显然不合情理。其三，如果同样是所作，而不可能有常与无常两种情况的话，那同样是有实法也不可能存在有碍与无碍两种情况。

自宗驳斥：你们发的三种太过不能推翻以所作存在来建立无常。其一，尽管灭法是无实法，但不会变成常有，因为恒常与无常的分析只能应用在有实法上。其二，对有实法来说，不超出一体与异体两种情况，但作为无实法，不是这种分析的对境。其三，只要所作或存在的法已经产生就必然是无常的，绝不存在造作恒常与无常的不同因，而有碍与无碍此二者有迥然不同的因，所以这两者并不一样。

95、什么叫有害因？为什么观察则不合理？对其他宗教或非宗教者对佛教徒的各种太过如何回答？

答：第一问：有害因就是有害的推理。意思是说，对方认为你们这样承认会有一些违害的因，或者有教理违害，或者有客观原因来违害，对方提出这样的一种推理叫有害因。

第二问：因为常有的自在天如果不能起作用，那就是无实法，只不过你们把它命名为自在天罢了，实际上我们双方的观点是一致的。假设常有的自在天能起作用，请问他在做事的过程中，由行饶益有情的自性中变化还是不变化？如果变化，就已失去了常有的身份；倘若不变，那么起作用显然就矛盾了，因为他在不起作用的阶段始终不变的缘故。

第三问：按照倓虚法师的方式，以其他宗教或非宗教人士承认的道理作为论证来驳斥对方。比如关于轮回及前后世存在与否的问题，倓虚法师回答一位传教士：“基督教中，耶稣原来是一位天神，转到人间替世人赎罪，由于犹大的出卖，被钉在十字架上而死，如果你承认这个过程的话，那么这就是轮回；耶稣来到人间，死后又转生到天界中，这是你们宗教也承认的，这就是转世。”如果举佛教的例子，宣说释迦牟尼佛所说的前生后世的理论，其他宗教或者非宗教人士不一定接受，因此为了遮止别人的观点，为了摄受众生，我们应该了解其他宗教或非宗教人士的世界观。

第36课​

96、写出破斥常有自在天所运用的推理论式。有法若是无实法是否有论式不能成立的过失？

答：推理论式：无论是任何所知，只要不能起作用，就决定(遍)是无实法，如同虚空，常有的自在天也不能起作用。或者，常有的自在天(有法)，是无实法(立宗)，无功用之故(因)，犹如虚空(比喻)。

如果论式是一个建立的论式，所诤事或有法不能是不存在的法，如果这个论式是一个遮破性的论式，则所诤事或有法安立为无实法也是成立的，依靠遣余可假立此有法的安立。

97、分别说明建立常而不起功用的宗法时不是以现量及唯一自证成立的理由。(请略述对方观点再说明理由。)

答：一、非以现量成立宗法：

对方观点：由于作为所破能起作用的有实法与所诤事恒常不变这两者相违的缘故，常有而不起功用的宗法以现量可成立。

自宗观点：这种说法绝不合理，能破并不必决定生起缘取所破的量，例如，就遮破兔子头上有角来说，只要生起未见到兔角的量便已足够，而并不需要以见到兔角作为前提。

二、非以唯一自证成立宗法：

对方观点：恒常不变而不起功用的宗法以分别念领受的唯一自证可以证明。

自宗观点：倘若如此，那么外道也就不可能生起“是常有作者”的颠倒分别了，因为常法不能起作用这一点(以自证)成立的缘故。

98、如何破斥常有自在天派以过程变迁与粗大变化来成立常而起作用？

答：一、破以过程变迁成立常有而起作用：所谓大自在天的自性是常有，它的阶段是无常的，这种说法不合理。因为自性与阶段二者如果是一体，就不该有变化、不变化两种特征，假设是异体，在无常的阶段能起作用，而自性常有不能起作用，这显然是相违的。

二、破以粗大变化成立常而起作用：所谓常法没有刹那性的无常，但有粗大改变，这种说法不合理。如果从一开始就不是刹那灭亡，那么后来粗大的变化岂能存在？因为第一刹那尚未泯灭而依旧住留，就不可能有后面刹那产生的机会。

99、建立无观待因与有害因的必要是什么？

答：为了对治认为一切有实法遇到灭因便灭、不遇灭因不灭，以及承许个别有实法尽管值遇灭因也不灭的两种颠倒分别才宣说了无观待因与有害因的。

第37课​

100、若因果在外境中不存在能利所利的关系，那么业果的关系又如何合理的安立？

答：在外境的自相当中的确不存在因果的关系，因为以现量不能成立，以比量也不能推出，但青稞的种子却能产生青稞而不会产生玉米，这就是深妙的缘起。缘起在世间中也是有规律的，如火的热性。同样的，众生造恶业，由此只会产生痛苦而不会产生快乐，这就是果；造善业是因，由此也会感受相应的果报。比如，布施可以获得财富，持戒会转生善趣，不杀生会得长寿健康等等，这就是因果的规律，不会有丝毫的错乱。

101、举例说明众生心识的近取因和俱有因。

答：近取因是指对产生自己的本体起作用的因，即自己前面的相续能产生后面的相续。但俱有因是指对本体不起作用只是对差别法起作用的因。比如产生水果的近取因是水果的种子，土壤、水份、阳光等是它的俱有因。如果这些助缘好，则果实也会长得很好，就像把水果的种子放在牛奶中泡着，则果实会味道甘甜。

所以众生心识的近取因一定是前前的心识，就是它原来相同的因。而心的俱有因是其他助缘，比如，由于前世的业力今生中会有快乐痛苦不同的感受，只是对心差别起了一定的作用。

102、用因果随存随灭的三种条件推出顺世派“由身体产生心识”的观点不合理。

答：随存的三个条件：首先亲自见到这里没有火也没有烟(一个清净的地方)；然后看见这里有火；看见火当中产生烟。由此三层次确定因果的关系。

随灭的三个条件：现量见到火中产生烟；火灭了；烟也随之而灭了。由此确定因果的关系。

要想确定因和果之间有关系，需要通过随存或随灭的三种条件来了知，但是顺世外道根本不知道因果关系必须具备这些条件，也不了知，因前面没有果，果不是由他处而来，所以，认为心识是依靠身体或父母不净种子忽然产生的，但这是不合理的。因为如果顺世派见到首先心和身体都不存在，之后见到有了身体，最后身体中产生心识，有这种真实理由的话，我们也可以由此而确定身体和心之间的因果关系，可是对方并未现量见到身体中产生心识，他们只是觉得身体对心的改变起一些作用，便说心是从身体中产生，这是不能够成立的。

第38课​

103、由木柴等所产生的火为什么没有“非因生非果”的过失？产生火与烟的二种近取因有什么差异？

答：第一问：因为木柴、石头等不是火的真正近取因，火的近取因是火自己的微尘，火尘实际上是散布在每一个大种组成的事物当中，火尘在木柴等集聚一起时，能把火尘组合在一起，所以木柴等是产生火的俱有缘，比如眼识的近取因是前面的眼识，它的增上缘是眼根。因此，没有“非因生非果”的过失。

第二问：火的近取因是火的微尘，依此可不断地产生；烟的产生方式是以因果各不相同的他体方式产生，火所生果——烟的前刹那与烟自身所生果——烟的后刹那，作为果的烟有二种差别。

104、自宗以烟从火中产生的比喻而确定的因果关系，与顺世外道承许第一刹那的心识由身体产生的观点，为什么前者成立，而后者不成立？按《释量论》的观点，说明身与心的近取因分别是什么，以及身心如何转生于无色界。

答：第一问：自宗以烟从火中产生的比喻，是以三层随存随灭的理证来成立二者的因果关系，首先可用现量看见火产生，是从火柴当中产生，而后烟从火中冒出来，这都可从现量中见到，火与烟都不是从其他地方产生的，以正量可成立。而顺世外道认为第一刹那心识由身体产生没有任何理由，只因为有身体的人就有心，但并没有看见在胎中或中阴身时，是否由身体中产生心，所以，没有正量的因是不能成立此观点的。

第二问：依《释量论》的观点，心的近取因就是心，身体的近取因就是身体；当转生无色界时，贪执色法的习气是产生身体的俱有缘，但无色界已断除对色法的贪执，是因为不贪执色法的心不会成俱有缘，它只能单独成一个意识，犹如人在酣睡一样，色法的习气一旦成熟，仍可出现色法。

105、名言中按唯识宗万法唯心造的观点，为什么没有因果不同性质的过失？

答：抉择唯识宗观点时，应该说这些是心的一种幻现，心的幻现实际上也没有任何过失，因为严格观察的时候，心本体以外的外境是没有的，暂时的显现，虽然是在心中产生，但这是迷乱相的方式产生，并不是我们心里面直接产生一个柱子。以做梦可以比喻，睡觉做梦时，因为自己的心识错乱，外面就变现出了山河大地、柱子房子等，有各种各样的无情法出现。所以，从迷乱的角度而言，无情法是由心中产生，如梦的比喻，非同类产生的过失是没有的。

106、说明单独自相与共相不能成立相属事相的理由。应如何安立相属事相？

答：第一问：单独的自相不能作为相属事相，因为事物的自相不存在相属，而单独的共相也不能成为相属事相，共相没有实体与石女儿一样，不能起作用，没有功用的缘故，共相也不能作为相属的事相。

第二问：自宗观点：相属事相唯一在分别念前成立，以自相与共相误认为一体的方式来互相连结，即是把共相误认为自相的遣余来安立相属事相。

107、以自宗观点如何确定相属？仅依靠伺察或现量来确实相属各有什么过失？

答：第一问：首先需有现量，因现量是由三层次的力量产生，其次是具有遣余意识，是以决定性的遣余作为有境，以错乱方式将自相与共相误认为一个有实法，也就是说，外境中火与烟的无则不生是现量见到，以后再以分别念来进行操作，决定知道火与烟等之间的因果关系。

第二问：若只依靠伺察意来决定，没有现量见到，而比量也没办法推理，有可能会有错误的现象，不能成为了知因果关系的正量；若只依靠现量来确定因果关系，那么相属就有在事物的自相上存在的过失。

第七品思考题答案​

第39课​

108、“相违的法必定是他体”和“他体的法必定相违”，这两种观点是否正确？请分别说明。

答：一、“相违的法必定是他体”的观点不一定正确，因为所谓的“相违”分为不并存相违和互绝相违，其中不并存相违是指两个有实法之间不并存，所以可以承许他体。但互绝相违是一个有实法与一个无实法之间的互绝，所以不能成立为是他体，所以相违的法不一定必须是他体。

二、“他体的法必定相违”的观点也不正确。(一)、所谓的互绝相违，是在有实法与无实法之间安立的相违，比如柱子的违品是“非柱”无实，如果承许凡是他体的法都是互绝相违，那么与柱子他体的瓶子也应该成为无实法，但这是不合理的。(二)、如果凡是他体的法都是互绝相违，从实体的他体角度来讲，所有因果(火与烟)之间都应该成为相违，但相属与相违绝不可能成为等同；从反体的他体角度来讲，“无常”与“所作”也应成为相违。又如：佛陀既是宣说法语者也是遍知，如此一来，这两种反体也成为相违，但法称论师早已宣说过，佛陀既是宣说法语者又是遍知是不相违的，所以凡是他体必定相违的观点是不正确的。

109、稻种和稻芽、光明和黑暗都有能生所生的关系，二者区别何在？

答：一、稻种和稻芽属于相属方面的能生所生关系，依靠稻种的能生因可以产生稻芽的果法，使他的相续能够持续下去，是一种能饶益与所饶益的关系。

光明和黑暗属于相违方面的能生所生关系，依靠光明的能生因可以产生使黑暗的相续再也无法持续下去的果法，也就是使以前的相续变成无有任何产生能力的一种状态，二者之间是一种能害与所害的关系。

二、相属方面的能生所生是从近取因的角度来讲的，稻种是使稻芽产生的近取因。

相违方面的能生所生是从俱有缘的角度来安立的，光明对于黑暗相续的中断起的是俱有缘的作用，就如同瓶子的相续是被俱有缘的铁锤中断一样。

110、外境刹那如果不成立相违，那么相续因无有实体也不应成立相违，这种观点对吗？为什么？

答：这种观点不对。

因为，虽然事物的本体上不存在相续的实体，但依靠前前的刹那，使后后的前所未有的本体不断产生，我们把他增益为是“相续”，当两个事物第一刹那接触，第二刹那一者成为无有能力，第三刹那他的相续再不能继续下去的过程，我们以分别念把它安立为相违，所以无有过失。

第40课​

111、假设对方说“火微尘和水微尘如并行共存，则与不并存矛盾，如不并存，则因果同时”，自宗从哪两个方面答辩的？

答：一、破他宗答复：

数论外道：所害冷触的微尘像白天的星星，隐晦在能害热触之内。

吠陀派：所害冷触尘转变为热触尘。

有部：微尘有间隔地环绕，所害冷触尘来到的位置已被热触尘占据，使冷触尘不能组成粗尘。

驳斥：以上均承许微尘实有，故不合理。数论外道的冷触尘隐形在热触尘的范围内和有部有间隔地环绕热触尘存在，如果可以这样并存，已失去相违的立宗；吠陀派冷触尘转变成热触尘，则与你们自宗承许微尘常有的宗旨相违。

二、自宗答辩：

热尘与冷尘二者从前刹那产生后刹那，热尘与冷尘接触第一刹那没有差别，第二刹那为数众多并具能力者将对方变成为数鲜少且不具能力的微尘，第三刹那，无力者的相续不能继续，二者是能生所生的因果关系，没有并存的过失。两个具能力者不可能共存，第二刹那一同毁灭，为此也是不并存相违。

112、请说出不并存相违的分类及它们各自消亡的方式。

答：不并存相违分外境法相违和心识相违。

外境无情法的违品相续是在第三刹那消失的。第一刹那热触的多尘与冷触的少尘相遇，第二刹那，冷触不具备生起后面同类的能力，第三刹那所害灭亡，能害产生。

心识相违由于两种分别念一刹那也不可能接触，因此生起决定而使增益不再持续产生即是心法之违品消亡的方式。

113、自宗是如何遣除“观察刹那有分、无分，违品在第三刹那消失都难以立足”之诤论的？

答：对方观点：一刹那如果没有三刹那之分，粗大的相续无法组成，假设存在可分割的部分，也将变成无穷无尽，因此违品在第三刹那消失之说难以立足。

自宗答辩：名言中时间的最小单位必须安立，否则时间的概念无法安立，刹那是无分，相续依刹那产生，在这样不可分割的最细微的三个时间刹那中，我们安立了违品在三刹那消失之说。与微尘不同，微尘可同时存在，没有细微的微尘，粗大的法无法组成，所以微尘是有分。第三刹那违品消失之说无有过失。

第41课​

114、冷触的无阻功能产生与否是观待什么来决定的？

答：冷触的无阻功能是产生水尘第二刹那的近取因，这种无阻功能能否产生后面的水尘，主要观待水尘的俱有缘——火尘，如果水尘遇到强大的俱有缘火尘，那么水的无阻功能的微尘不会产生第二刹那，如果它的俱有缘——火尘的力量比较弱，那水尘的无阻功能，它后面的刹那可以不断产生，所以无阻功能产生与否观待于它的俱有缘。

115、为什么外境相违以量不能成立？相违如何以量来确定？

答：第一问：因为真正的外境中没有真实的相违，所谓相违必须是两种法以上才叫相违，但实际上一个强大的事物产生时，不强大的事物已经不存在了，如火尘强大时，无能力的水尘已经灭完了。外境中真实的相违以量不能成立：现量中，眼识不能同时见到能害与所害，因为眼识只取刹那性的东西，不能取相续性的东西；比量中，一者存在时，另一者不存在，也无法成立外境中存在真实的相违。所以相违唯是分别念增益而安立。

第二问：某法除了可见不可见以外并不存在能确定相违的其他量，就像因果那样，首先无有能力的所害与有力的能害均未见到，之后看见有力的能害，随后看见无力的所害，只能依靠这一正量来确定相违。

116、自宗以什么观点成立冷触的灭亡？

答：自宗认为是依靠火的共相予以证实冷触的灭亡，因为只要火一出现，其违品——冷触，决定不复存在，这一点是成立的。

117、比喻说明因明前派对于互绝相违的六种分类。

答：实体与反体各自的直接相违与间接相违，间接相违内部也有具有直接相违差别法与不具直接相违差别法，总共有此六种相违。举例来说：实体直接相违，诸如蓝色与非蓝色；实体具有直接相违差别法的间接相违，诸如非蓝色与青莲花的蓝色；不具直接相违差别法的间接相违，诸如蓝色与黄色；反体直接相违，诸如非因与因；反体具有直接相违差别法的间接相违，诸如非因与所作因；反体不具直接相违差别法的间接相违，诸如所作反体与无常反体。

第42课​

118、如何遮破凡是他体的法都是互绝相违的观点？自宗如何安立？

答：第一问：如是承许具有三种大的太过。

一、“若离他法是相违，所有相属成相违。”若凡是他法的东西都是相违的话，那世间所有他体的东西都应该成了相违。如烟和火之间是他体的缘故，就成相违；反体角度，所作和无常也应成相违。

二、倘若认可这一点，那么即使运用相违因也成了建立，而根本无法遮破其违品，比如，我前面不存在水，因为有火的缘故，按照你们的观点，这种推理就完全不合理了，而应说我前面有火，有水的缘故。

而即使应用相属因也不能建立相属的对境，因为烟、火他体之故是相违，如是应说山上不可能有火，有烟之故，或反体所作、无常他体的缘故，应如是推理；柱子不是无常，因为它是所作之故。

结果一切破立的安立都将土崩瓦解。

三、如果对方还是以“只要是自本体就否定了他本体”而建立凡是他体的法如黄色和蓝色，则必是互绝相违的话，那么比如说，在运用“见到蓝色的地方不存在黄色，如果存在，应该见到，未曾得到之故”这样的可见不可得因进行推理就成了毫无必要，因为蓝色和黄色与火和烟一样的互绝相违的事物，需要相违可得因才能否定。

第二问：自宗承许在这些他体的法中，若互相有饶益，则立为相属；若互相有能害与所害，则为相违；如果互相无利无害，则既非相属也非相违，仅仅安立为异体而已。

119、真正的相违和相属是在刹那上安立的还是在相续上安立的？为什么？举例说明如何安立？

答：是在刹那上安立的。因为像彼生相属的种、芽之间的因果界限：当苗芽产生那一刹那，产生以后变成果，它的因毁灭之前叫做因，所以真正的因和果只有在这最微细的一个刹那上安立。又如，具相违的火和水之间的能害、所害的界限：依靠强大的火尘令水尘不存在的刹那，水尘成为所害，而前一刹那的强大火尘成为能害，所以这也是在最细微的刹那中安立的。

这种刹那上的相属与相违是不可能以眼识和分别念来进行安立的，但是，我们用它的相续作为依据，就可以安立，它的产生或毁灭是在一个刹那当中完成的。比如，在烧热的钢炉上放一小盆水，经过一分钟，盆中的水已经全部干了，消失在这一过程中，可以用随存随灭的三种层次确定二者间有相违。以此可推理了知，这一水盆中的每一个水微尘在消失的刹那即是所害，而前一刹那之火成为它的能害，可知真正的相违应是在最细微的刹那上安立的。

120、请写出自宗互绝相违的分类及其法相。

答：分为直接相违与间接相违两种。法相：诸如蓝色与非蓝色、常有与无常一样，如果是本身，则否定非本身的法，它们彼此之间即是直接相违的法相；从自身来遮破非自身的能遍法存在，如所作与常有，所作的非自身即非所作，非所作的能遍是常有，此即具有直接相违差别法之间接相违的法相。

第八品思考题答案​

第43课​

121、了知法相、名相、事相有何必要？

答：如果既知道法相又知道名相和事相，则可以无有困难地表示出这个法，否则会把这个法和其他法混为一体。

122、详细分析三相的不同特点和关系。如果此三者均以遣余识了解，则为何法相、名相还有“境法与心法”之别？

答：第一问：

法相：是能了知的法，即依靠法相能了知某法的特点、作用等，所以叫能安立的因，就像项峰垂胡。它是境之法，因为从耽著的角度而言，它是外面事物上拥有的特征。

名相：是所了知的法，即通过法相所了知的果，比如，“黄牛”是心之法，因为它是假立的，不是外境上真实存在的。

事相：是所了知的法也是依靠处，即能了知的法相和所了知的名相这二者要结合起来需要依靠事相。比如，黄牛具足项峰和垂胡，黄牛这个名称要依靠花白或黑色的黄牛。因为法相、名相都依靠事相，所以叫所依法。

三相的关系：三者之间有能立所立或能知所知的关系，依靠法相能了知所知的名相，又通过名称能了知事物的本体事相，它们之间的能依所依关系就如同印章上的东西要通过印纹了知、印纹要通过印章出现一样。

第二问：此三者都是心的遣余识了知的，但其中法相是境法，名相是心法，因为从耽著的角度而言，比如在说人的特点是知言解意时，我们都执著这种特点是实实在在存在的，所以从耽著的角度而言，它是外境的法，但实际上这种特点也是与遣余识结合起来而安立的。

123、为什么因明前派承许的无论法相是否需要法相皆不合理？

答：因明前派的有些论师认为法相不需要法相；有些认为法相从意义上不需要法相，而名言上需要法相；有些认为名言和意义上都需要法相。

对此三种观点可以一并遮破：请问你们在能立因的法相没有确定的情况下，所立果的名相是能了知还是不能了知？若能决定，则在法相没决定的情况下名相可以了知，那么前面的法相应成无有意义、无有必要安立，比如在不了知项峰垂胡的情况下，若能了知黄牛，那这个法相就没有什么用了。反之，若能了知的因不决定的情况下，果的名相不了知，那就失坏了无穷无尽的立宗，如果是不能了知，那么就永远没有机会了知果，因为你们承许法相是无穷无尽的，所以，最末尾的法相是不能了知，而你现在若承许不了知法相，则不能了知果的名相，因此，则永远也不能了知果。

第44课​

124、为什么自宗成立名相的观点没有无穷的过失？

答：名言尽管不具备第二个名言，也不会超越认知、名言的范围，但名言本身就是依靠法相建立与自身无别的所知本体，何时通达所谓名义法相的名称与意义密切相联，当时的名言即成立，如同领悟了大腹与瓶子的名义紧密关联时就成立了瓶子的名言，因此建立名言不会有无穷的过失。

125、比喻说明自宗如何以三次论式来运用因与建立法相。

答：运用因：总建立因与分别属于此论式的建立因。

第一、声(有法)，为无常(立宗)，所作性故(因)，这是根本因；

第二、所作(有法)，是真因(立宗)，三相齐全之故(因)，这是理由；

第三、三相齐全(有法)，可称为真因(立宗)，最初命名因即是如此，这是回忆名称。

建立法相：总建立法相与分别属于此论式的建立法相。

第一、此动物(有法)，是黄牛(立宗)，具有垂胡故(因)，这是根本因；

第二、垂胡(有法)，是黄牛的法相(立宗)，排除直接相违而成立义反体故(因)，这是理由；

第三、排除直接相违而成立义反体(有法)，可称为法相(立宗)，最初命名法相即如此，这是回忆名称。

第45课​

126、如何遮破他宗所安立“法相的法相”的观点？自宗如何承许？

答：第一问：他宗(夏瓦秋桑等论师)认为，法相的法相应具有三法。所谓的三法：总的法相；不是自己名相以外的法相；在事相上成立。

破斥：“待名相故此非理。”(主要针对第二点进行破斥。)

我们如果要了知法相的法相，就必须要观待名相了，但这肯定是不合理的，法相会成为没有作用的过失。因为法相与名相之间的关系是依靠法相来了知名相，而并不是观待名相来建立法相，但按照你们的观点，所谓法相的法相“不是自己名相以外的法相”，这就说明法相的建立必须观待名相。比如我要了知黄牛，首先要知道它的不共特点——项峰垂胡，但是现在，我已知道了名相，那么法相不存在也是可以的。所以，如果法相需要观待名相才能安立，那么法相就失去他的作用了。

第二问：自宗承许“乃遣直违义反体”。

法相的法相是指排除直接相违成立义反体。

所谓“排除直接相违”就是否定不同类，比如我们要建立黄牛，则不具足项峰垂胡的任何动物和事物全部需要排除。

所谓“成立义反体”，是指在遣余识面前要否定名相与事相两种反体而成立法相自身的义反体。原因是从反体的角度来讲，法相的反体不是名相与事相，如果反体没有分开，则有法相的法相过遍于名相与事相的过失。

127、雪域前派如何归摄法相的过失？自宗如何破斥？

答：此题中，雪域前派在归摄法相的过失时，与前一题(第126题)前派论师承许法相的法相应具三法的特点正好相反。

过失一：自反体不成立实体。

对方认为，如果法相自己的反体没有成立，在推理时，就应成：这个动物，是黄牛，是黄牛之故，因为黄牛不共法相的反体还没有成立的缘故。

过失二：义反体转他。

前面(第126题)讲了，对方认为“法相必须要观待他的名相才能安立”，否则，就会有“义反体转他”的过失。比如，这个动物，是马，具项峰垂胡之故。也就是说，法相的义反体已经转移到其它的马匹上面，这叫做义反体转他。

过失三：不住事相。

比如，我前面的绵羊，是黄牛，具项峰垂胡之故。项峰垂胡的法相在绵羊的事相上根本无法成立，这叫不住事相。

自宗破斥：你们在安立法相的三个过失时，是在运用论式的方式下安立的？还是在不运用论式的方式下安立的？

一、如果对方认为是以论式的方式来安立过失，但这是不合理的。比如，这个动物(有法)，是马，因为具有项峰垂胡故，你们以一个非黄牛的动物作为论式的有法，则“义反体转他”就不存在，应是“不住事相”的过失。

二、如果对方承许不是以论式的方式安立过失，则若连论式都没有建立，那么“法相不住事相”就没有意义了，因为法相要在事相上建立，必须要利用一个论式，如果连论式都没有，“法相在不在事相上存在”的说法也不会有。所以，“不住事相”的过失也无法成立。

三、如果你们所承许的这些法相过失具有合理性，那么作为智者顶饰的法称论师为什么不予以认可呢？

128、自宗怎样安立总的法相的过失？

答：自宗认为总的法相的过失有不遍、过遍、不容有三种。

第一，不遍的过失：比如，这个动物，是黄牛，具花白垂胡之故，其中花白的垂胡对花白的黄牛来讲是周遍的，但不能遍于黑色的黄牛，所以这种法相就具有不遍的过失。

第二，过遍的过失：比如，这个动物，是黄牛，具头之故。其中“具头”的法相不仅在黄牛上周遍，而且可以在其它动物上周遍，所以这种法相具有过遍的过失。

第三，不容有的过失：比如，这个动物，是黄牛，是瓶子之故，“瓶子”的法相在黄牛上根本不可能容有，所以这种法相具有“不容有”的过失。

只有远离了这三种过失，才能安立正确的法相。

第46课​

129、对自宗所安立的法相之三大过失，对方罗列了哪两大过失？自宗是如何回辩的？

答： 对方所罗列的两大过失：

一、法相的这些过失是立事相当作过失还是不立事相当作过失？如果是在立事相的情况下当作过失，那对于黄牛的法相来说，运用花色项峰垂胡就会成为不遍，原因是，如果这一法相要立在花白动物上，则无有过失；倘若安立在黑色动物上，就成了不容有。假设不立事相则没有过失，因为有法没安立，要算过失，必须有一个具体的动物，把它当作黄牛，看它具不具足花白的垂胡，没有事相，就没有构成过失的根本。

二、就这些是在事相上算为过失而言，法相不容有的事上如果遮遣名相，那么要表明具有项峰等特征的动物是黄牛，而在使用具有项峰等特征的过程中，法相与事相没有不同的反体而成不容有，这样一来，具备项峰等特征的动物也成了否定黄牛的名言，如果法相不容有的事中不遮遣名相，就成了法相不遍于名相的结局。

自宗回辩：

上面的两种辩论推翻不了我们的观点，尽管所有的过失是在立事相时看作过失的，但不会招致你们所罗列的过咎，因为就花白牛立的事相而言，如果在花白的动物上来表明花色黄牛的名言，你们的观点的确是对的，然而在只证明黄牛之时，花色项峰垂胡的法相显现不遍。其次，具足项峰等自身的名言不成不容有，而不容有项峰等其他的名言，这一点我们也承认。

130、法相和名相是一实体吗？如果不是一实体，为什么可以用自性因来推理？

答：我们承许黄牛的名言是通过项峰垂胡所诠表的事相，而耽著名相是在外境上存在，法相与名相在外境上如果是一个实体的话，那么一个实体不会有现与不现两个部分，因为以名称为特征的名相是分别念的所见，由此见法相的根识也应成为名言，成为自相混合执著的分别识了；建立名相也应像以所作建立无常一样成了证成义理；名相也应该变成实体存在了。

131、世间名言是怎么形成的？它和名相、名称有何差别？请举例说明。

答：成立具有理由的名言，意义相混合的心识就是名相的法相，名相的事相是指为了认知义反体而以名称进行命名。其中，最初取名称为命名的，后来了达这一点，进而身体加以取舍，语言表达是非，意识观察有无等，三门运用的过程中，依此就形成了世间的名言。

名言不一定是名称、名相，如愚人叫牦牛，名称是牦牛，名相是人，名称、名相应该是名言，名言不一定是名称、名相。

第47课​

132、“三法各自反体可独自显现”，此观点有什么过失？自宗观点如何承许？

答：第一问：三法各自的反体若是显现的反体，那么三法自己的行相也应成了独立自主无有观待而显现之无分别识的对境了，倘若承认这一点，显然与一切名言分别均是遣余的说法相违。

第二问：自宗认为显现的反体根本不是三法，三法是在遣余识前浮现的。三法的自反体分开浮现，法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，事相的反体也不是其他三事。在遣余识前，有实的建立与无实的遮破都可进行成立，所以，在显现境上三法根本无法安立，在遣余识前三法的自反体可合理建立。

133、法相与名相间的相属如何以量确立？事相与名相间的相属世人是如何运用建立的？

答：第一问：法相与名相二者在分别心前自性是一体相属，法相的义共相与名相的名言共相二者借助命名的力量而错乱为一体，执著为一体，以识领受或者通过自证而成立法相与名相的相属。

第二问：智者由精通法相、名相，见到法相回忆名称而成立事相与名相的相属；愚者尽管了知名称，但不知名相与事相的相属，需要运用建立名言的比量因，使他们能回忆起名称，进而了知名相与事相的关系。

134、从正反方面举例说明三法总别共十二种论式成立三法自反体是互不混杂的方式存在，并说明其中二种论式不正确的理由。

答：一、自反体的总论式与分别推断的论式：

法相的总论式：项峰垂胡(有法)，是总法相(立宗)，是遣直接相违而成立义反体(因)；

别论式：项峰垂胡(有法)，是分别黄牛的法相(立宗)，是遣除黄牛直接相违而成立义反体(因)。

名相的总论式：黄牛(有法)，是总名相(立宗)，是以反体作理由而论证的名称(因)；

别论式：黄牛(有法)，是分别黄牛的名相(立宗)，是以项峰垂胡作理由而论证的名称(因)。

事相的总论式：花白动物(有法)，是总事相(立宗)，是总法相的所依之故(因)；

别论式：花白动物(有法)，是分别黄牛的事相(立宗)，是项峰垂胡的所依之故(因)。

非他反体的总论式与分别论式：

事相总论式：项峰垂胡与黄牛的义反体作为理由而论证的名称(有法)，不是总事相(立宗)，非为法相的所依之故(因)；

别论式：项峰垂胡与黄牛的义反体作理由而论证的名称(有法)，不是黄牛的事相(立宗)，不能作为法相的所依之故(因)。

名相总论式：垂胡与花白(有法)，不是总名相(立宗)，非为义反体作理由而论证的名称(因)；

别论式：垂胡与花白(有法)，不是黄牛的名相(立宗)，非为义反体作理由而论证的名称(因)。

法相总论式：黄牛的义反体作理由而论证的名称与花白(有法)，不是总法相(立宗)，非为遣直接相违而成立义反体(因)；

别论式：黄牛的义反体作理由而论证的名称与花白(有法)，不是黄牛的法相(立宗)，非为遣除黄牛直接相违而成立义反体(因)。

二、论式中表示花白不是总法相以及黄牛的名相与项峰垂胡不是总事相的两种论式是错误的，其一、这个动物的颜色可以充当花色的名言，因为可以安立说“见到花白”；其二、由于不可作为暂时事相之法不容有的缘故，虽然安立是事相，但没有过失的情况也会存在。所以以上两种不是正确论式。

第48课​

135、对于法相、名相、事相依12种推理而互不混杂的论式中，对方提出了哪些诤论？自宗如何遣除？

答：对方主要就表明是自反体的论式以及表明非他反体的论式两方面提出了一些辩论，自宗对此一一遣除。

一、遣除于表明是自反体的诤论：

对方向我们辩论：在你们建立总法相自反体的论式中，项峰垂胡(有法)，是法相(立宗)，遣除直接相违而成立义反体之故(因)，这里的因即项峰垂胡法相的法相，它在名相和事相上存在还是不存在？如果说，它在名相的黄牛和花白的事相上不存在，那有很大过失，就成了黄牛没有项峰垂胡、花白的黄牛没有项峰垂胡，如是应成项峰垂胡法相的法相没有遍于黄牛的名相和事相的过失；如果说，刚才法相的法相在花白及黄牛上是存在的，那也不合理，则这种法相不仅是法相的法相，还成了名相的法相、事相的法相，这样一来，法相之法相已经有过遍的过失。

自宗对此答辩：由于法相、名相、事相是一个义反体，或三法每一法又可分三种(如法相之法相、法相之名相、法相之事相……)，共九法也是一个义反体，因而，法相之法相周遍于事相与名相的义反体，并没有不遍的过失；又由于三法自反体是不同他体，因此法相之法相的自反体并未遍于名相之法相、事相之法相，如此一来，也没有过遍的过失。

二、遣除于表明非他反体之诤论：

对方主要从“名相违”、“遮名言”、“直违事名”三个方面与我们进行辩论。

(一)、名相相违方面的辩论：在你们非他反体的论式中，比如项峰垂胡与花白(有法)，不是总名相(立宗)，非为义反体作为理由而论证的名称之故(因)。不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡名言是不是名相？如果是名相，则与你们在论式当中说二者不是名相，明显成了直接相违；如果此二名言不是名相，那么作为非名相的名言的它，就成了不观待真实安立因，如此一来，瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫人，最后，名言和意义完全都已经混乱了。

(二)、遮名言方面的辩论：项峰垂胡上到底否不否定总名相的法相？如果它否定成立具理由的名言心识，那么就灭绝了法相的名言；倘若不否定，则名相的法相就成了过遍。

(三)、直违事名方面的辩论：你们说法相和名相在一个论式中成为一体，但事相是有实法，名相是增益假立的无实法，这样直接相违的两个法怎么会变成一体呢？

对方提出的三种辩论对我们此处的观点并无妨害。下面遂一一说明理由：

(一)、没有第一种过失：从义反体角度来讲，非名相的名言是名相的事相之故，不会有名言，不观待真实安立因的过失。而从自反体的角度，非名相的名言不是名相自反体的缘故，也不会有成为直接相违的过失。

(二)、没有第二种过失：从义反体角度，项峰垂胡的名称并不否定成立具理由的名言心识，所以不会有灭绝法相名言的过失。而从自反体角度，名相的法相在名相上面存在，在事相、法相上根本不存在，所以也没有过遍的过失。

(三)、没有第三种过失：对于意义和名言二者，只是通过分别错乱而执为一体，外境上并不存在一个实体，所以不会有直接相违的法成为一体的过失。

136、举例说明为何相违、相同的论式也有能合理成立的时候。

答：相违之论式能合理成立：在文句的论证方式过程中，有些原本意义上并不相违，而仅是表面词句看似相违。比如，声是常有，所作之故，这一论式用“所作(有法)，是相似因(所立)，三相不全之故(因)”可以推翻，接下来，三相不全(有法)，是真因(立宗)，三相齐全之故(因)。

相同之论式能合理成立：还有些论式，有法与立宗二者意义上本不相同，但在表面词句上却显得相同。例如，所知的反体(有法)，是所知(立宗)，是可充当心之对境故(因)。其中“所知的反体”指所有世间万法的反体，“所知”是从我们人的分别念可以了知的范围讲的，“是可充当心之对境故”是从分别念的对境角度讲的。

所以这些表面显得相违、相同的论式，之所以在此能合理成立，主要是因为它们在意义上并不存在相违和相同。

137、在“谓法名相境一体，异体量不等皆误”中，对方是如何承许的？自宗对此如何遮破？

答：一、藏地大多数论师承许，法相与名相在外境上是一个本体。

二、声闻部有些论师则声称，瓶子表示有为法的生住衰灭四个法相与瓶子是不同实体。

三、有些论师则主张说，一个法相可能表明若干名相，一个名相由许多法相来表示，因此法相与名相数量不等。

自宗遮破：以上所有观点均是错误的，下面依次说明原因。

一、其实法相、名相均是以遣余识安立的，在外境自相上并不存在法相、名相，故而也不可能有二者在外境上是一个本体的可能。而从识前安立的角度，法相耽著的是境法(外境中实有的东西)，而名相仅是心法，是假立的，不是外境真实存在的。所以从耽著境的角度二者实有、假有决定的缘故，二者在外境上不可能是一个本体。

二、对方承认以法相不能无二无别地表明名相的本体，如果具有不同他体而表明，那么就有“瓶子成了具有无常而不能成立瓶子是无常”的过失。所以，瓶子的生住衰灭四法相与瓶子的名相，在分别心前自性是一体相属，即是一本体。

三、自宗认为法相、名相是等量的，即法相是一个，它的名相一定是一个；名相是一个，法相也是一个。如同盖印的印章和章印出来的印纹一样，能表的法只有一个时，则所表的法在总体上也应该只有一个。否则，若法相是一个，名相有多个，则在一个名相上具备法相，其余名相上不具备，则法相有不遍的过失；或者法相有多个，名相是一个的话，其余的法相成了多余，没有必要。

第49课​

138、解释量、量士夫、不欺及明未知义。

答：量：指现量和比量，就是一种正确的识。

量士夫：具有正确识的士夫。

不欺：不欺惑。如果现量见到，在现量识前不欺惑；如果比量确定，在比量识前不欺惑。

明未知义：“明”是明白、通达之义，即前所未知的现在已了知，如果现量见到，则以前未见的，现在见到了；如果以比量了知，则前所未知的现在了知了。

139、简述天王慧等论师对“量”的定义，并遮破其不合理之观点。

答：一、天王慧论：不欺和明未知义都是量的法相，只是异名。

破：若本体上完全分开法相，那名相了也需变成两个，但名相应该只是心识前出现的一种概念，故两个名相在脑海中是不容有的。

二、慧源论师：量有胜义量和世俗量。胜义量的法相是明未知义，因为在圣者各别自证面前不存在要获得断定的意义；世俗量的法相是不欺惑或明未知义均可。故世俗量和胜义量是分开的。

破：若如此虽然可以，但总的量的法相不存在是不合理的，比如，男人有法相，女人有法相，但人的总法相没有是不行的。

三、法胜论师：量的法相是不欺识，且不欺识具有三种特点：本体不欺；对境不欺，可遣除不容有的法相过失；作用不欺，可遣除过遍的过失。他还认为需要用其他方式补充远离不遍的过失，并且明未知义是量的作用。

破：需要补充远离不遍的过失不合理，因为现在的法相中若没有远离不遍的过失，那么其他方式补充也没什么作用了；将了悟真义(明未知义)说为量的作用不是一位理自在的究竟密意。

四、香嘎纳塔和德谢嘎瓦论师：了悟真义是量的法相，具三种差别：本体差别，遣除反方面的增益；对境上的差别，通达前所未知的意义；缘取方式上的差别，怎样缘取在外境上不会有错乱。

破：无需之过：第三个缘取方式上外境不错乱，这一点若具足则第二个差别通达前所未知之义就不需要了。不遍之过：第一个差别遣除反方面增益对比量识还可以，但对无分别的现量识就不能周遍安立，因其无法遣除增益故。不容有之过：现量、比量了悟真义是不现实的。

140、萨迦班智达自宗如何安立量的法相？

答：不欺识和明未知义哪一种都可以用，因为此二者都能了达一切事物的自相，但自宗不会有过失，因我们是从自反体角度安立并未从义反体角度安立，并且此二法相对胜义量和世俗量都可以安立。

关于不欺惑有三种特点：

作用不欺惑：若自相存在则作用存在方面不欺惑，自相不存在，作用也不存在。如火的自相存在，则燃烧的作用存在；火自相不存在，燃烧的作用也不存在。

作者不欺惑：从识自己本体的角度来讲，现理或比量断定存在，在存在方面不欺惑；若断定不存在，则在不存在上不欺惑。

所作不欺惑：若趋入自相外境，在所作的外境上会得到不欺惑，而趋入外境不存在的东西有欺惑。

第50课​

141、分别说明定解与增益的法相及分类。无分别增益为什么不属于此处的增益？

答：⑴定解法相：凭借量的力量断除怀疑的一种智慧。

分类：正量的定解，即对无有欺惑的意义断除怀疑的智慧

颠倒的定解，即对欺惑的意义遣除怀疑的智慧。

增益法相：抛弃真理而妄执他边。

分类：颠倒增益，怀疑增益。

⑵无分别增益不安立原因，因为增益可依靠定解的智慧来遣除，比如原本执著柱子是常有，后来依靠善知识的教言，了知柱子是无常的观念，就可遣除原来执著柱子常的增益邪念，而遣除无分别的增益，必须断掉它的因，比如见毛发、二月等，分别念虽可通达没有毛发、二月等，从道理上可了知，却不能遣除无分别的增益，所以不安立无分别的增益，只讲分别念的增益。

142、什么叫做“骤然比量”？骤然比量为什么属于颠倒识？

答：⑴骤然比量：先前未了知，当突然发现一事物时，立即通过推理遣除增益，产生的一种定解。

⑵比量是一种遣余的智慧，不是像无分别的现量，以显现方式取对境，当骤然比量产生时，会遣除增益，比如先前没有认为某个地方有火，而突然以烟的推理推出这地方有火，立即遣除没有火的执著，所以骤然比量遣除的增益可包括在顛倒增益中。

143、分别说明定解与增益二者在对境、本体、时间上的三种辩论。

答：⑴定解与增益从对境上的辩驳：

对方：定解与增益的对境是异体有二者非能遣所遣的关系，如外面的光明不能遣里面的黑暗，若是一体，则有对境不知是真实还是虚妄的过失。

回答：定解与增益二者的耽著对境虽然是一个自相，但由于耽著方式一者是符合实际，另一者不符合实际，耽著对境方式截然不同的缘故，是所遣能遣的关系合情合理。

⑵从本体上的辩驳：

双方：定解与增益二者从心的本体上是一体，则有自识不能对自己起作用，因此所遣能遣的关系不合理；若是异体，则有一者通达并不能遣除另一者的不悟识一般，也是有合理。

回答：二者是一个心相续中的不同反体，故没覓述的过失。

⑶从时间上的辩驳：

对方：定解与增益二者若同时产生，则成了两个分别念并驾齐驱；若不是同时产生，则没有能害与所害的关系，如白天的光明与夜晚的黑暗一样。

回答：时间虽然不是同时，但在一个相续中，首先存在增益，后来生起定解而使增益相续不再生，对此安立为遣除的名言。

第51课​

144、萨迦班智达与胜法论师安立量的分基，为什么前者较后者合理？

答：萨迦班智达：量的分基是正确的识，正确的识必定是识量或者比量，因为四种现量都是符合实际道理的有境，全部是正确的识，比量是依靠三相齐全的推理进行论证，所推出的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的，所以真正的量决定是正确的识，此种观点合理。

胜法论师：量是正确的识，但正确的识有两种，一种是正在起作用的识，于现量，这不是量的分基，另一种是仅看见单独的水或火，这种识可作为量的分基，这种观点不合理。将正确的识分为两种，其中一者作为量的分基，基实，安立分基、应以总法作为分基，比如有实法和无实法的分基是所知，分基应是遍于一切法，所以总法才可成为分基，胜法论师安立量的分基，是以别法作为分基，则不能遍于一切法，比如四种现量中以根现量作为分基，肯定不能遍于四种现量，所以胜法论师的观点非常不合理，萨迦班智达安立正确的识为量的分基，可遍于所有的现量与比量，此种安立极为合理。

145、从一本体异反体、遮一体之他体、一体、异体四方面分析现量与比量的关系。自宗所承认的观点，为什么没有比量不是识或者与总现量成他体的过失？

答：(1)从心的本体而言：现量是如实照见对境自相的一种智慧，比量是能过正确的方断方式来了知事物的一种智慧，两种都是有实法的缘故，所以二者不是遮一体的他体关系。又现量与比量的本体都是识，任何一个识在内观时都是自证，所以现量与比量也不是他体，从心的本体而言，在心的相续中现量与比量是一体关系，从外境的角度而言：比量是依靠总相的方式来了知，现量是以自相方式了知。从对境的角度来讲：现量与比量不是一体，而是他体关系。

(2)对方：若观待对境而言，现量与比量是他体关系，则有比量不是识的过失。

回答：所谓比量是从心识的角度来安立，不是以对境的角度来安立，因此没有所谓比量不是识的过失。

对方：若从心识的角度来讲，比量与自证是一体，则比量与总现量是一体，但比量与根现量他体，故比量与总现量也应成他体的过失。

回答：没有这种过失。基实，分析总法与别法的关系，如果有一法与总法中的别法是一体，那么与总法应成一体关系，但任何一法如果跟别法是他体，则不一定与总法也是他体关系，比如檀香树与沉香树是他体，但檀香树与总法树木不是他体关系，所以比量与总现量是他体的过失是没有的。

146、分别说明四种现量、错乱根识、比量哪些有说词？哪些有释词？

答：现量的释词是依靠根的意思。现量的说词是如实照见外境自相的一切识。

比量的释词：依靠正确的理由来了知对境。

比量的说词：照见真实的理由而回忆它们的关联，从中以共相的方式来了知所推断的对境。

(1)有释词与说词：

根现量、意识量：因为六根识的现量都依靠根，都能如实照见自己的对境自相。

所有的真正比量：真正比量都是依靠正确的理由来推断，以共相的方式了知所推断的对境。

(2)有说词没有释词：

瑜伽现量、自证现量：因为瑜伽现量不依靠根，而是依靠等持力产生，自证现量亦不依靠根，而是从内观的心识而安立的，但二者能如实地照见自己对境的自相，因此它们唯有说词而没有释词。

(3)有释词没有说词：

错乱根识：比如看见二月等，是依靠根而现见的，但没有如实照见外境的自相，二月对境的自相并不存在，所以只有释词没有说词。

第52课​

147、如何遮破因明前派将“本非现量妄执为现量”、“本是现量妄执为非现量”的观点？

答：(一)破“本非现量妄执为现量”

对方观点：1、对境方面：比如从门缝中看见宝珠之光而执着其为室内的宝珠。虽然环境上有错乱，但从宝珠方面而言，应许为真实的现量。

2、时间方面：比如半夜做梦梦到白天时分正与自己的儿孙交谈，虽然时间上有错乱，但当时执着儿孙的心识是正确的。也应该承许有现量的部分。

3、形象方面：比如将白色的海螺见为黄色，或坐车时看见树在向后跑。虽然黄色或跑动的部分不正确，但是海螺及树木的形状是正确的，应该承许是现量。

4、因明前派鄂译师认为：缘取白螺的眼识对于所触的柔和沉重来说也是现量。

破对方的观点：

(1)虽然已经看见了宝珠的光，但并没有现量见到宝珠的自相，所以不能成立是现量。

(2)这只是做梦时的迷乱幻现，当时不可能存在白天儿孙的真实自相。所以也不会是现量的一部分。

(3)黄海螺和摇动的树都是因为根识错乱而造成的，根本不存在一种黄海螺和摇动的树木的自相。所以正常的眼根也不可能见到黄海螺和摇动的树木的形状。所以安立为现量也是不合理的。

(4)这是因为对方没有了知十二处之间的联系。十二处又分为六内处(眼、耳、鼻、舌、身、意)与六外处(色、声、香、味、触、法)是一一对应的。如眼处的对境是色法、身处的对境是触法。如果眼识既能见色法又有所触，那么六内处各自不同的作用就成为没有意义。所以因明前派认为眼识也能照见所触的说法只不过是没有分开现量和比量。不了知因法推知理(任何一个法聚集因时几种因同时存在)。所以他们认为所触的柔软和沉重也是现量是不合理的。

实际上这四种情况都是通过比量的推理来论证的，而并不是依靠现量。

(二)破“本是现量妄执为非现量”

对方观点：(1)对境方面—已分别念将对境门外的瓶子误认为室内的瓶子时的眼识

(2)时间方面—将下午所见到的有情认为是上午所见过的有情的眼识

(3)行相方面—将形象是红色的柱子误认为是红布的眼识。

破对方观点：分别念虽然错乱，但现量的根识并没有错，因为已经现量见到了瓶子、某个有情或红色的柱子。只不过是由于分别念的错乱而将其误认为是他法。但在根识面前，它们并没有错乱，因为都现量见到了自相的缘故。

因明前派个别论师认为“个别师言是非同”如果将柱子的红色认为是红布，并承许此为现量，那么将白色海螺误认为是黄色海螺，黄颜色有误，但其形状的这部分应承许为现量。

破：“不同对境异体故”

这两种对境完全是不同的，因为将红色的柱子看成红布实际上无分别根识已经完全无误的见到了红色柱子的自相，只不过因为分别识错乱而误认为他法。而将白海螺看成黄海螺，完全是由于根识错乱导致的，也就是依靠根识见到了黄螺，而黄螺的自相在外境上根本是不存在的，如同二月一般，所以不能承许为是真实现量。

148、如何遮破因明前派将“本是比量妄执为非比量”、“本是非比量妄执为比量”的观点？

答：(一)破“本是比量而妄执为非比量”

因明前派有些论师认为：通过宝珠的光来推理宝珠不是一种比量，原因有三：

1)如果通过宝珠来推断宝珠存在，则能立与所立成为无二无别，故不合理。

2)如果通过宝珠的光来了知宝珠，那么因为宝珠是隐蔽分，还没有成立，所以宝珠的光也无法成立。

3)如果仅用一般的灯光、太阳光也无法成立宝珠，所以这种比量推理是不合理的。

自宗驳斥：如果按照你们的这种说法，则依靠稻芽推辞稻种，依靠烟来推知有火，诸如此类的推理全都成为不合理，因为：以稻种为例：

  • 如果以稻种来推知稻种，能立所立就成为无二无别。
  • 如果以稻芽推出稻种，在种子还没有成立之前，他的苗芽也不能成立。
  • 若以其他的青稞芽也无法推出稻种成立。

对方认为：没有这种过失，因为依靠稻芽推知稻种是先前就了知稻芽和稻种之间有一种彼彼所生的关系，所以即使不了知隐蔽的部分但通过推理也可以了知。

自宗回答：那么宝珠和宝珠之光也是同样，虽然宝珠是看不见的隐蔽分，但依靠以前了知宝珠与宝珠之光的关系，所以见到珠光之后，也能了知宝珠存在。

(二)破“本是非比量而妄执为比量”

外道的观点认为：有支的山上，有常有的火，因为有胜义的烟之故，如同大自在所作的灶。

胜义谛的烟(因)与常有的火(所立)，从实相的角度来讲是错误的，但从外境角度来讲，外境的山上确实有火存在，它依靠烟来建立的这一部分应是一种正确的比量。

自宗破斥：

1)三相不齐全

一个起初的推理必须具足三相齐全，而有支的山，常有之火，胜义谛的烟都不成立，所以推理也无法成立 。

2)能差别和所差别的法无法建立

能差别法包括因的能差别法“胜义”和所立的能差别法“常有”，如果所差别的法“火”与“烟”要成立 ，必须要依靠能差别法的“胜义”与“常有”，但是因为“胜义”和“常有”无法成立，也即能差别法无法成立，所以所差别法也无法建立。

第53课​

149、量是不欺这一点通过自决定还是他决定来证知的？为什么说自定量不依他定量、他定量依靠自定量来了知？

答：无欺依量决定，量中有些是自定量、有些是他定量，也有不属于自力、他力，超胜于我们分别念的量，也就是佛的智慧。

自定量：不需要其他助缘，依靠自力的力量决定生起定解，现量与比量都有。

自定量有三种：二种境证、自证和比量。它们依靠自己的力量能够决定，不需要依靠其他助缘，故不依他定量。但他定量必须依靠自定量，因为他依靠自己的力量不能产生真实的决定，必须依靠其他的量来了知。他定量有三种：初见、心未专注、具错乱因。依靠他量来了知其他量，就叫能决定量，需要依他力来决定，叫做所决定量。能决定量就是起作用的境证，具串习境证及比量。

所以，三种自决定量不需他量决定，三种他决定量必须经自决定量来了知，除了自决定量以外，在这个世界上不可能有第二个能了知它的东西。

150、他宗和自宗是如何安立遮破与建立的？破立是如何决定的？

答：自宗：显现是有实法的有境，因此现量只要显现外境，就可取名为建立，而不必直接进行破立，由它引出的决定与比量，归纳而言，在遣余中有破与立两种。如果分类，遮破分类当中也包含遣余的建立，诸如无瓶，遣除建立是无遮，比如无瓶的地方，不加遣除是非遮，这两种方式中前者是单独的遮破，后者是破立兼具。

他宗：藏地有些论师认为，青莲花的青色直接成立，总的青色间接成立，这是通过显现外境形象而直接证知的，再比如，直截了当遮破火，从而间接破除烟，这是通过显现其他外境形象断除增益而间接证知的，这两种方式也属于建立与遮破。

萨迦班智达对此进行遮破：你们的直接证知现量包括在现量中，间接总的青色的证知应该包括在比量中。对方说：比量观待因，而这种情况不观待因，所以比量不是间接证知。驳：它就成了不包括在现量与比量的第三量中，而且它也不是不观待因，理由是，由别成立总就是自性因，以因的相违否定果是可见不可得因。

故，建立各有二类，共四种：是境、是识、有境、有识。

遮破分：非境，非识、无境，无识。

四种建立与前二种遮破是非遮，后两种遮破是无遮。能决定这些的破立也是依靠量而证知的，因为凭借现量与建立无遮的比量加以遮破，通过现量引出的决定与建立非遮的比量完全建立。

第九品思考题答案​

第54课​

151、自宗承许现量法相中所离的分别是什么？为什么安立两种法相？

答：⑴现量所离的分别是指义共相与名言共相两者混为一体的分别执著。

⑵安立二种法相的原因是有些外道认为，虽然不是错乱，但有分别的现量存在，实际上如果有分别的现量存在，那么现量就成比量了，另外有些人认为通过照了境对境也能无误得到，其实依靠照了境所得的，仍是通过比量的方式而获得的，并非依靠现量，总之为了断除这两种邪分别，故安立离分别不错乱的两种法相。

152、各宗派对现量分类各有什么不同观点？

答：⑴经部宗：：承许意现量、根现量、自证现量、瑜伽现量四种现量，因为经部承认外境存在，同时也承认自证的缘故。

⑵有部宗：承许根现量、意现量、瑜伽现量三种现量，因为有部认为一切万法在两个刹那可以圆满，不承认自证故。

⑶唯识宗：承许自证现量、瑜伽现量两种现量，因为唯识宗抉择究竟的观点时，不承认外境离开心识单独存在，外境没有真实的东西存在，所以不承认根现量与意现量，而究竟观点上，根识与意识包括在自证中，故只承许自证现量与瑜伽现量。

153、自宗对于根现量法相如何依于根的离分别、不错乱来建立？为什么取名为根识？

答：(1)建立由根所生：根是根识缘取对境的一种能力这一点成立，因为通过根与照了境的识随存随灭的决定性可以证明这一点，就像火生烟一样。

建立离分别不错乱：由自境互不混淆各自部分了然明现可以证实无分别，又因为原原本本缘取外境自相的缘故，纯是不错乱。

(2)虽然境与作意也是识的因，而根才是识的不共因，因此称为根识。例如，鼓声的因虽有鼓槌、鼓手等，但从不共因的角度而叫做鼓声。

第55课​

154、意现量的法相是什么？请从意现量和根现量二者产生的因缘、时间以及本体的角度分析二者之间的异同。

答：一、意现量的法相：依靠前面根识灭尽无间分所生起的不错乱识

二、1、二者间的差别：①根现量产生的因缘有三：所缘缘(即第一刹那的对境)、增上缘(即根)、等无间缘(即作意)。而意现量产生的三种因缘是：所缘缘(即第二刹那的对境)、增上缘和等无间缘均是根识。②产生的时间差别：第一刹那根、对境、作意三者具足，第二刹那产生根识，第三刹那意现量产生。③本体差别：根现量是依根而产生的无分别、不错乱的识，而意现量是依靠对境和根识二者无间生起的无分别、不错乱的识；根现量有相续、有决定，而意现量无相续、无决定。

2、二者相同点：从二者产生的所缘缘角度讲是同一相续的对境。二者本体均为无分别、不错乱的现量。二者均为境证识，并且如同五种根现量可以同时产生一样，五种意现量也可以同时产生。

155、请以比喻说明五种意现量产生的方式。

答：比如有五个门的玻璃房中央放着宝珠，在门上放上五颜六色的绸缎，结果这所有的影像都会现在宝珠上。从外观角度，五种颜色都是可以显现的，但从内观角度就是水晶宝珠一个本体。同样，继五根现量之后，外观的五种意现量也会有同时产生的可能性，但是一个补特伽罗的相续不会变成多种，就像从内观而言为自证一相续所摄，但外观的诸多根识尽管同时生起但相续不会变成多种一样。

156、意现量既然以自力无法引出决定，那它为何属于在正量中？如果意现量也如实照见了对境，为何人们不说意现量见到，而说是自己的眼识见到？

答：(一)意现量之所以是正量是从意现量对外境真实性无有错乱这一点而言的。

(二)这是因为意现量均是从不同类的根现量中产生之故，意现量没有自己的相续，故此它不能像其他量那样凭借自力引出决定，所以在人们的习惯称呼上说“眼睛见到、耳朵听到……”而不说意现量见到。比如有个砍柴的人用斧头砍柴，实际上他是用斧头来砍的，并不是用他的手来砍的，但是人们常说“樵夫砍柴”，并不说“斧头砍柴”。原因是樵夫依自己的力量来砍柴，斧子全部是依靠樵夫的操作来砍的。

157、为什么根现量有相续，意现量无相续？

答：因为有色根的前刹那中产生有色根的后刹那，如果产生同类，就说明有不间断的相续，而意根中并不是这样产生意根，因为意根(意现量)就是由前面根识灭尽当下产生的缘故。可见，凭着根有相续的力量而使根识能引出决定，由于根识没有相续的缘故使得意现量无法引出决定。

第56课​

158、按照全知麦彭仁波切的观点如何以理证成立意现量？

　　答：按照全知麦彭仁波切的《释量论大疏》中的观点认为意现量不仅依靠教证可以成立，且依靠理证也可以成立。比如一个人到花园中游玩，他的眼睛见到鲜花、耳朵听到蜜蜂的声音、口里含着糖尝到甜味、鼻子嗅到花香、身体接触到微风。这些在同一时间当中全部是用意识了知的。如果没有意识，而仅仅依靠根识就不能了知所有对境。所以，由此证明意现量存在。

159、若五根识和意识本体是一实体，那么是否会有眼根识变成耳根识的过失？

答：五根识和意识本体虽然是一实体，但是它们还是各自都能照见和其他根识所不同的部分。如同马车，在马车的本体上车厢、车轮等支分是一个实体。但是车轮却不会变成车厢。同理从一个人相续的角度而言，意现量和根识是一个本体，但是反体不同。所以不会有任何过失。

160、请说出自证现量和瑜伽现量的法相。

答：自证现量——遣除非意识部分而建立了自明自知的本体。这种不错乱的识称为自证现量。

瑜伽现量——依靠不共的等持和修行所产生的无误了知对境的一种现量。

第57课​

161、分别说明瑜伽现量的所缘缘、增上缘与等无间缘。

答：瑜伽现量的所缘缘：瑜伽现量的对境即照见无我与空性，因为照见无有我与我所的五蕴故，名言中安立我不存在的真相，就像照见没有瓶子的地方一样，可以说现量见到没有瓶子，于名言中建立无瓶。

增上缘：殊胜的等持，即依靠等持而产生的修行力。

等无间缘：见道时，凡夫最后心的刹那有漏法，可以产生圣者的第一刹那的无漏法，见道之后的瑜伽现量的等无缘是前面的无分别念。

162、为什么不能在眼根上积业而是在阿赖耶上积业？请以比喻说明。

答：眼根上不能积业。是因为我们造的业在眼根上不能保存，而是在心识上的明清上面保存，我们的眼根容易失毁，眼识容易断灭，如果在眼识上积习气，那么眼识灭完后业也断灭，业就有耗尽的过失。所以，在眼根上，众生的习气虽已经过，但实际上是保留在阿赖耶上，比如，在雪上滴一点墨，墨在雪上经过阳光照射时，雪融化，但墨直接或间接已在地面上。

163、本论中应该如何理解佛陀智慧的产生因缘？

答：方便与智慧，也就是福德资粮和智慧资粮是建立佛的如所有智慧和尽所有智的相辆相成的不共因缘，依靠智慧资粮成为佛的如所有智的近取因，福德资粮或者方便作为俱有缘，而依靠福德资粮作为近取因产生尽所有智，智慧资粮成为俱有缘，所以，佛的尽所有智和如所有智是依靠智慧和方便而产生，两者互为因缘，应这样理解。

164、凡夫与圣者是如何依靠量来进行取舍的？通过那两种推理可推知佛陀是遍知？

答：(1)因为相续中还具有业障，凡夫的正量是依靠见闻觉知、忆念等来决定，决定之后再进行取舍，比如先通过现量见到火的自相，之后在相续中产生决定性，了知火具燃烧性、不能接触，进而有取舍的概念。

圣者是以瑜伽现量的等持一一能照见一切诸法的力量来进行取舍。

(2)第一以“言词特征”推知：佛陀的遍智可通过佛陀所演说的言词殊胜，依靠具有三清净的特点予以确定，能够推出佛陀对于因对境不错乱的智慧——究竟瑜伽现量先前已获得。第二以“串习圆满”推知：依靠修习空性等法门达到圆满之后，未来我们也可成就于对境极明了的瑜伽现量，如同串习贪欲或恐惧等一样，这一点由遮遣他边的决定性可证明，修道的所依能依稳固，久而久之自会变得殊胜。

第58课​

165、有些论师认为前际无始、后际无终以自证现量可以成立，并分别以火和灯作为同喻的观点是否正确？为什么？

答：不正确。凭借这一点虽然能证明现在所有紧密关联的识，但是心前后无穷无尽这一点以自证并不能证实，就像现世美一样认为最初的心不是由他世的心中产生而是由父母的身体所生，临终的心也不生后世的心，就像火灭一样相续断灭。所以，火与灯并不能充当比喻，因为烟的初始并不是由自己前面的同类所生，而是由不同类的火中产生；作为灯来说，临近熄灭的灯不产生他法。

166、自宗如何建立前际无始、未来无终的观点？

答：自宗通过三相齐全的比量推理进行建立：

建立前际无始：刚刚生起的心(有法)，是以近取因的前心作为前提(立宗)，除自己前面的同类以外不观待他因之故(因)，如同现在的识(比喻)。也就是说从产生心的本体作为出发点的推理能证实前际无始。

建立后际无终：凡夫的死心(有法)，必定生后心(立宗)，因为愚痴业惑具全而不具备无我等障碍之故(因)，如同水肥等聚合到最后生长苗芽(比喻)。依靠这一推理证明后际无终。

167、如何遮破“谓业身心轮回因，为断二者经苦行”的观点？对轮回之因与彼之对治自宗如何安立？

答：(1)这种说法不合理，原因有三：一、如果未曾断除我执，就无法彻底摈弃业与身体；二、业与身体尽管可以通过苦行来摧毁，但仍然会再度转生，因此并起不到作用；三、一旦对断除了对我的爱执，就会像薪尽之火般不再投生转世，而并不需要单独弃离业与身体。由此可见，依靠苦行等消灭业力与凭借五火等毁灭身体并不是解脱之道。

(2)轮回之因：总体而言，转生轮回的因就是对我愚昧不知的无明，从中也产生贪嗔等烦恼，由烦恼中起现黑业、白业，由业而投生善趣、恶趣，由此所摄的轮回出生七事。分别而言，我们现在根识的六种内处是从其它的处当中产生的，即生中的六根是从前世根中产生，即前世的根作近取因，前世的心作为俱有缘的情况下产生即生的根。而根识的贤劣是依靠产生根识的增上缘来操作的。

彼之对治有二：一、片面压制：对于嗔心，通过修慈心来对治，对于贪欲，依靠修不净观，嫉妒的对治法是修喜心等等，由于这些与轮回的根本——我执及执著方式并不相违的缘故，这些对治法并不具备斩断轮回根本的能力。二、全面根除：作为证悟无我的智慧，它与我执完全相违，因此现见无我足能将那个“我”驱除，如同冷热一样。比如说，尽管种子没有开端，但是如果种子被火烧毁，便可见到后际有头，同样的道理，这个轮回无始的所依虽然根深蒂固，可是一经现见无我，即可使轮回的后际得以立足，因为从此之后不复再生。

第59课​

168、怎样建立新的光明本性没有始终？其法相是什么？

答：从两方面来建立：(1)因为所生起的心的光明本性不需要观待心以外的他因(因已具全之故)，那么因缘具足果就是无欺产生；(2)因为二无我的空性智慧与远离二取的明清心识没有任何相违之处，所以一直会延续到佛果。由这两种原因可以建立心之本性无始无终。其法相：能所二取的分别念全部消亡，心性的本来光明无有错谬、无有分别，能照见一切对境并且符合实际事实。

169、怎样遣除“佛陀断圆满功德不合理”的观点？

答：首先，外道宗认为：(1)烦恼障和所知障是心的本性，所以不能断除；(2)即使能够断除，但因凡夫众生具愚痴烦恼，所以也不了知断除烦恼的殊胜方便；(3)即使断除了二障，但到一定时候还会恢复，所以不稳固。依此可推知佛陀的圆满功德不合理。

破斥：(1)烦恼障和所知障根本不是心的本性，而心的本性是光明，烦恼如同空中云雾一样，完全可以遣除。(2)凡夫众生依靠佛陀和上师的教言，可以了知断除二障的方便，即：依靠修行和见解的力量就可以断除。(3)我们是以断除种子的方式来断掉二障的根本，如同种子烧毁，不可能再恢复一样，所以是极为稳固的。依靠上述推理，就可以推破外道的观点。

170、外道认为“修行人通过修行获得佛果是不合理的”，对此如何破斥？

答：外道观点：以三个比喻来说明：(1)比如运动员跳高到一定限度时，就再跳不了更高，说明修行人通过修炼可以有一定的进步，但想达到佛陀无限的智慧是不可能的。(2)比如：水烧开后，不管怎么沸腾，也不可能变成火的本性，说明分别念不管怎么修炼，也不可能变成佛的不可思议的智慧本体。(3)比如：纯金通过火可以变成液体，但一旦火离开，又会恢复成固体状态，说明通过对治力虽然可以断除障碍，一旦离开对治，烦恼等障碍又会产生。所以修行人想获得佛果是不可能的。

破斥：你们所运用的比喻是不恰当的。

(1)对跳高来讲，之所以不能跳的更高，是因为身体中有涎等沉重元素造成的，当身体的沉重因素全部遣除后，就跳到了极限，而从凡夫至佛果间，智慧等会越来越增上，是无限的，所以，用有限的身体来充当无限的比喻是不合理的。

(2)因为水的所依不稳固的缘故，所以不可能变成火的本性，而心识并非如此，由于所依极其稳固(如来藏的本体稳固)，所以通过修行，有漏的智慧与悲心逐渐可以变成无我智慧的本性，实际是本具的无漏智慧逐渐全体显露而已。

(3)比喻不恰当。你们所说的金子从固体变成液体，其中组成金子的成份并没有改变，只是形态发生改变而已，而我们所谓的断除烦恼是从根本上断除，从而悟入诸法实相，就如同柴尽之薪一般，所以根本不会有恢复原状的可能性。所以修行人通过修行决定可以成就一切智的佛果。

171、如何以理证成立佛陀是量士夫？

答：可以从两方面来建立佛陀是遍知、量士夫。(1)佛陀彻知一切必要之义。萨迦班智达在《智者入门》中说：智者有两种，一种智者是了知一切万法的学者；一种智者是对自己所需要的一切知识精通无碍。所以成立佛陀是遍知，不一定需要以了知无边无际的万法来成立，而对于最重要的问题完全精通，就可以叫做遍知。比如：一个人的心脏中箭，对中箭者来讲，分析箭的质量、长短并不重要，把箭拨出来、恢复箭伤这些才是最重要的。在三界轮回中，所有的众生最需要的就是如何从轮回痛苦中获得解脱。如果要解脱痛苦，第一，首先要了知痛苦(苦谛)，进而了知痛苦之因——业和烦恼(集谛)，然后要寻求断除的方法(道谛)，最后可以现前安乐之果(灭谛)，所以四谛对于希求解脱的众生来讲是极为重要的，而唯一能够无误宣说四谛法门的只有遍知佛陀，所以只有佛陀才能彻知一切必要之义。就如同：众人云集而听法，尽管当时黄牛并不在，但不存在所有闻法者尚未聚集的过失，同理，若佛陀能够彻知一切必要之义，就可以成立佛陀是遍知。

(2)以彻知一切万法意义的推理(即通过比量推理)，可以了知佛陀是遍知。因为任何一个人对他众进行讲说时，如果完全符合实际，毫不相违，就可以决定说明他是现量通过所量的，如同宣说自己所见之境一样。同理，佛陀对于世间任何一个极其细微、深奥的道理都能无误了知，所说之义前后无有任何矛盾，如：空性、五道十地、业因果等。也就说明，佛陀必定已经亲证了这些境界。进一步来说，如果深细难测的道理已通达无碍，那么对比较粗大的，较容易的事情也决定会了知，就如同：阳光下极细微的微尘如果能照见，在自己面前的瓶子、柱子决定也能照见。依此，我们也可以成立佛陀是量士夫。

若对方问：一切所知万法是没有边际的，那么以佛之智慧如何通晓万法之边而成为遍知呢？

回答：就如同：纵经数劫也无法说尽之法，但会有圆光镜中顿时显现一样，同样的道理，尽管所知无有止境，但在佛陀的无漏二智面前，三世所摄的一切境相一刹那间便可彻底了知。

第60课​

172、陈那论师与法称论师对分别错乱识的分类有何不同观点？

答：法称论师安立三种，陈那论师分六种。六种分别错乱识也包括在三种分别错乱识中。

(一)按《释量论》中法称论师的观点，分别错乱识分三种：

1、具名所依分别错乱识——将不同地方、时间、形象的事物执为一法。

2、增益他境分别错乱识——对对境的错乱认识执为真实的错觉，如把花绳执著为蛇。

3、具隐蔽分义分别错乱识——我们对外面的事物不能如实了知而依靠比量和其他方式来推测对境。

(二)按《集量论》中陈那论师的观点：

1、错乱识——等同于增益他境分别错乱识

2、世俗识——等同于具名所依分别错乱识

3、比量识——执著因本身的心识

4、比量生识——执著有因所推测的心识

5、忆念识——回忆过去事的识

6、现求识——希求未来事的识

后四识包括在具隐蔽分义分别错乱识中。

173、承认外境与不承认外境的宗派对量果的安立有何差别？

答：承认外境的宗派：

(一)有部宗：色等遇到根而显现的真实外境是所量、见境是量、证知外境的心是量果。所量与量果是同一时间的不同实体。有部宗的观点有量和所量同时、量不需要依靠所量产生的过失。

(二)经部宗：第一刹那外境是所量，第二刹那自己的识生起具境的行相，这就是量。最后证知对境或者分别对境的识是果。

不承认外境的宗派：

(一)真相唯识宗：显现所取境的自证部分叫做所量。缘它的能取部分叫做量，真正的自证是果。

(二)假相唯识宗：显现外境的增益是所量，缘取它的识是量，假立自证的名言是果。因为假相唯识宗的内观时是依靠外境而安立的。所以安立为假立的自证。

自宗在成立名言时，按照真想唯识宗的观点来建立。

174、按照唯识宗的观点，进行比量推理时，隐蔽的对境如何成立？

对方：按照唯识万法唯心的观点，果因无法安立。比如山上有火，有烟之故。山背后的火如果存在，则非万法唯心；如果不存在，则烟不能推断火；如果烟出现后才了知火，则因后果先。

答：按唯识宗的观点没有这种过失。比量中隐蔽的对境以众生的习气来安立，山上也可以先成熟烟，也可以先成熟火。与心识相互连接的时候，先成熟的习气先显现。但在普遍加以决定时，了然明显火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，再度见到烟时，山后的习气能够复苏，由此推知并不欺惑人们。其实，依靠烟的习气来推断火，这是由了知火和烟之间有能生所生的关系的习气来显现的，当时找到的火也就是梦中自相的火。

第十品思考题答案​

第61课​

  • 比量的法相及分类是什么？

答：比量的法相即通过三相齐全的推理来了知所衡量的意义，实际也就是自利比量的法相，因为真正的比量可包括在自利比量当中。

  • 什么是宗法的真名和假名？真名和假名的差别是什么？安立之因是什么？

答：所立法与欲知有法二者的聚合，即是宗法的真名。

为了掌握聚合的意义的片面一方而使用单独的法与有法任意一者，即是宗法的假名。

二者的差别：

不观待任何其他理由或必要，最初的时候命名大师看见一个事物就给它立下一种名称。比如：最初的时候古人看见具有项峰垂胡的动物，就给它命名为黄牛，从此之后，人们都依靠这种名称来理解、判断、分析，这是所谓的真名。

所谓的假名，首先这个事物已经有了最初的名称，然后因为其他的一些相似或相关的原因，而将另外一个事物的名称取在这个事物之上，比如：黄牛很笨，而某个人也很笨，所以把这个人也叫黄牛，这是假名。

安立之因：

1)真名的安立之因：之所以把法与有法的聚合安立为宗法真名这一点，是因为包括外道在内的诸位智者原本就是这样成立的。

2)假名安立之因：是以相似和相属作为理由的。

⑴以相似作为理由：比如有一种黑色的花特别像乌鸦，所以人们称为带箭乌鸦，但其实它只是一种植物。

⑵以相关作为理由：又分为四个方面来分析：

  • 果取名为因：比如看见日光的时候都说太阳照射全球。
  • 因取为果的名称：比如酒在辞藻学称为迷醉(果)。
  • 整体的名称取在部分上：比如房子的部分燃火了，但都会说：“房子起火了。”
  • 部分的名称取在整体上：鼓声是由棍棒、人、鼓等因缘具足后才发出的这种声音，但人们只称为“鼓声”。

第62课​

  • 在因明的推理中，将有法命名为宗法的必要是什么？

答：有三种原因：

  • 若说有法则会具有其他的错乱。因为有法叫欲知事，若只说有法，则有可能指柱子，也可能指它的同品法，也可能指它的异品法，故叫宗法而不叫有法。
  • 有人认为：若错认为其他法，我们可以说的时候遮破同品边和异品边之后建立欲知事。

破：如果这样遮破其他边，则会耽误很长时间，故没有必要。

  • 有人认为：那就直接说真名——欲知有法之法。

破：如果这样说则失去词语的组合(词语的声律)。因为三相推理是用简明的语言表达的，“宗法有无同品”，此句中三相圆满，但若直接说欲知有法之法，则没办法在词语配合上用简练的语言来表达。

  • 请说明宗法和有法的差别以及宗法在实际生活中的作用？

答：1)差别：在人们共同称呼，即人们的习惯上完全不同。

2)在实际生活中的作用：在因明界中，懂推理的人面前一说宗法，大家都了知是指的所诤事，这是公认的。如同在印度辞藻学中人们一说“具手”，就会知道是指大象，而不会理解为其他；而说有法时，则不一定被了知为是“所诤事”，如同说“具首”，但它不能确定某种特指事物。

  • 真正的所立是什么？为什么单独的法或有法是假的所立？

答：1)真正的所立是法和有法的聚合。

2)单独的法或有法不具足所立的法相故，所立的法相是：没有已证已违而认定的所量。

A、没有已证：如果已经证实了，双方共同承认的则不能成为所立。

B、没有已违：如果以理相违，则在自他双方面前都不承认。所以已经与正量相违的东西，辩论已无必要，故不是所立。如：火不是热性。

C、认定的所量：如果没有成为共同的话题，则无法探讨，所以判断这个事物，必须成为共同的话题。

单独的法和有法并不具足以上所述的所立法相，例如：“柱子是无常，所作故”。单独的柱子(有法)，若没有加上无常，则没什么可辩论的；单独的无常(法)，若没有柱子的前提也无法辩论。因此，只有法和有法的聚合才是真正的所立(宗法)，即“柱子是无常”，双方才可以辩论。

第63课​

1、对于后二相的观待事同品与异品，他宗有哪些承许？

答：对方有三个方面的承许：

  • 他们认为具不具有所立法分别叫做同品与异品。

二、为建立真因，认为二品之间应是直接相违，进而又担心不是这两者的第三品物体出现，于是，对于比量的对境是通过自相与义共相混合来缘取这一点不了解的某些论师将实体与反体分别开来，他们说：在建立依靠实体的法时，在实体上断定两品，这时对反体而言即使出现第三品物也没有过失，因为当时并不在反体上进行破立的缘故。同样，在建立依靠反体的法时，在反体上断定两品，而实体纵然出现第三品物也没有过失，因为当时并不在实体上进行破立缘故。

三、他们还说：建立的方式也有三种，如果建立实体法，则有以所作建立无常一样的一体以及以烟建立火一样的异体两种；如果建立反体，则只有一种，那就是像所作的自反体以三相齐全推理建立一样依靠自反体来建立。

2、如何遮破他宗承许“断定二品”的观点？并举例说明。

答：无论如何分开实体与反体，都无法确定同品与异品两方面，因为这两品所涉及的实体、反体在诸位智者观点前成立的缘故。这样一来，在建立山上有火而运用灰白色的实体作为因的时候〔论式：山上(有法)，有火(立宗)，有灰白色实体之故(因)〕灰白色的实体如果是同品，那么气体也成了有火；假设它是异品，则烟也成了没有火。灰白色实体如果有两品的可能性，显然已失毁了断定两品的立宗。

再者，对于证明所作反体是建立无常的因来说，通常运用三相齐全作为因的时候，如果它是同品，那么所有的三相齐全都成了建立无常的因；倘若它是异品，那么建立无常的因也不可能成立三相齐全；假设它有两种可能，显然已失毁断定二品的立宗。

3、推理过程中，对方这样分开实体、反体建立为何不合理？

答：主要从四个方面遮破对方的观点：一、若观察则非理；二、太过分、三、与安立相违；四、非阿阇黎之意趣。

一、若观察则非理：如果在外境单独的自相上进行破立，就不能了知量的对境，因为在它上面仅仅破立的界限也不存在，假设在心识前进行破立，就会导致决定有、决定无、模棱两可三种情况。

二、太过分：如果断定两相，第一相的观待事欲知法不是这两者而是第三品物这一点对方也不承认，由此一来三个观待事当中第一项欲知法已成了同品或者异品，而单独的欲知法已不复存在，如果不承认第一观待事，那么在此所谓的宗法实在难以另外立为第一相的法相。(以上是从若二品存在则第一相的观待事不能另行存在的角度而言)假设承认第一观待事定为同品与异品中任意一者，那么决定其余两个观待事的同品存在、异品不存在的同品遍与异品遍也极难说出，这也是由于同品对境欲知法另行不存在的缘故，因为在真因的场合中所诤事也是同品；在相违因的场合中所诤事也是异品。(此处是从若第一相的观待事成立则后二相的观待事不能另行安立而言。)

另外，如果认为：对于宗法与二品是一体而言，从因成立的角度来说也是宗法，从具不具有所立的角度来说分别是同品或异品。破：那么所有因就只会落到相违与真因两种当中，即所有所诤事决定为同品的推理全部包括在真因中，所有所诤事决定为异品的推理全部包括在相违因中，除了相违因和真因以外，不定因绝对不存在。

三、与安立相违：对方承认所知决定有两品、因有三种观待事的观点是矛盾的。实际上，如果承认观待事也有两种，那观待它的因也就无需证实宗法，而成了只具备两相。

四、非阿阇黎之意趣：对方认为无论是任何所知，通过一次论式来决定同品与异品，宗法在同品方面存在的时候叫同品，在异品方面不存在的时候是异品，除了这两者以外单独的宗法绝对是没有的，对此法称论师并不承认，因为《定量论》中明明说：相之名称即宗法，宗法即不是同品也不是异品，讲得非常清楚。通过观察我们就会知道，除了同品和异品以外的一个宗法，按照法称论师的观点应该是存在的。

可见，如果跟随实体反体各自分开的观点，则由于外境自相不是分别识的对境，分别识的对境单单以遣余不可得到的缘故，将失毁一切世间的名言。比如说，我们要对瓶子的自相进行破立，而它的自相任何人也没办法说、也没办法取舍，我说“瓶子拿来”时，如果我们真的在自相上破立，那谁也没办法说它的自相，也不可能拿到它的自相，因为，如果你真的能说它的自相的话，那说完以后自相就已经灭完了，却取的时候已经不是原来的自相了，有这个过失。如果在单独的反体上进行破立，而反体只是心上的一种分别念的影像，这种影像跟外面事物的自相完全脱离的话，那么这种反体无论怎么样宣说、怎么样运用，与自相也毫不相干。

所以说，你们因明前派如果真的认为事物的反体和实体可以完全分开，那就有这种过失：整个世间的名言全部都毁坏了。名言全部毁坏的话，人与人之间的交流、沟通，还有各种取舍、安立全部都土崩瓦解、不存在了，这是完全不合理的。

第64课​

1、如何遮破对方宗“反体依于自反体”的观点？

答：如果对依赖自反体来建立的这种方式加以观察，则没有实质性可言，因为这种建立方式要么是依赖无二无别的本体，要么各不相同的他体，要么是依于非一非异，前两种是自性因和果因，无论是这两种中的哪一种，都是以实体反体混合来建立的，否则，以单独的反体不可能实现任何破立。

2、怎样遮破“破立的要点以二品来决定”观点？

答：对方认为：假设同品、异品、不是直接相违，那么由遮破来证成所立，由所立成立来遮破所破的立论都将失毁。

破：破立的要点并不是由二品来决定的，而是通过决定量的相违与相属来证明，比如：了知火与水之间的相违关系，就会知道：强有力的火存在的地方，水绝不会存在，这是以相违的量来证实的，又如：山上有火，有烟之故；或柱子，无常，所作故；了知火与烟为彼生相属，无常与所作是同性相属，就会知道，有烟的地方肯定有火，凡是所作必定无常，这是以相属的量来决定的。它们之间有随存与随灭的关系，即：如果所作存在，则无常也存在(有随存的关系)；如果无常不存在，则所作亦不存在(有随灭的关系)，而不是以二品来决定。

3、自宗如何安立同品与异品的法相以及同品遍与异品遍的概念？

答：宗法与对境以所立的方式相同叫做同品。

宗法与对境以所以的方式不同叫做异品。

比如：柱子，无常，所作故。如瓶。宗法(柱子)与对境(瓶子)相同是以无常来确定的。而常有之法，皆非所作性，犹如虚空。柱子(宗法)与虚空不同也是以无常来确定的。

因在所立上成立是同品遍，如：柱子，无常，所作故，其中所作在无常上真实存在，这是同品遍。

反之，若所立不是，则因也不是，即异品遍，即：如果不是无常(也即是常有)，则所作也不是(即：非所作性)，这是异品遍。

第65课​

1、分析“灰白色的实体”和“所知总反体”是否包括在同品或异品中，说明自宗如何安立第三品法？

答：自宗：灰白色的实体与所知总反体与事物的自相息息相连，单独一个反体和实体存在完全没有必要，在这种情况下，第三品物体根本不能成立。

从单独的反体的角度，此二都可以具足三品物体。比如“山上有火，有烟之故。”对方向我们提问：有烟特点的灰白色实体如果是同品，那么气体也应该有火；如果是异品，那烟也不应该从火中产生。除了这两者外，第三品物体存不存在？我们对因明前派这样回答：心识中的灰白色即可以变成气体，如灰白的雾等；又可以成为从火中产生的烟，所以，与二者不相分割的第三品物体可以存在。

从“所作是建立无常的真因，三相齐全之故。”这个三相推理看，如果对方说：如所知成为同品，那么所有的所知法都成为建立无常之因，如是异品，那么建立无常的真因与同品异品不能双融，如从所知反体的角度讲，所知是心识中的概念，在这种概念中，它即可以成为建立无常的同品法，又可以成为建立非无常的虚空等。这样，第三品方面的法在心识遣余前可以成立。

实际上，因明前派没有把运用和宣说分开，运用时，我们把实体反体混合在一起，宣说时，可以分开分析。

第66课​

1、萨迦班智达对于因明前派四种辩论中，第一种是如何回答的？

答：归纳而言，对方认为空性的本体是无遮，空性的名言是非遮，本体和名言是分开的，“遮破所破以后不引他法”的因在空性的名言上不成立，但在空性的本体上是成立的。萨迦班智达不承认此种观点，应该是空性的名言和空性的本体是无二无别的，如果空性的名言和空性的本体互为异体而涉及，则自性因的同品遍不成立。

2、为什么在安立因的过程中，虽然实际中任意一种观待事不齐全，但此因也合理？

答：因为在实际中虽然不成立的现象是有的，但是在识面前成立。例如：“一切万法是无自性的，离一及多故，如同月影。”此论式的同品喻在真实的事物上是存在的，但是它的异品喻在事实上不成立，即在异品喻上找不到真实的事物，但此推理是合理的，因为在遣余识前建立之故。

3、在因明的辩论中，自宗破立的方式为何无有任何妨害？

答：因为自宗已经完全精通了因明的量的对境——显现与假立混合在一起的遣余道理，因此自宗无任何妨害。

4、简述他宗对真因法相如何安立及其不合理之处？

答：1．外道有些认为“其他不合理”这一相是因的法相。

破：若三相具足则“其他不合理”也是多余；若三相不具足则只说一相也不合理。

2．藏地有些论师认为： 只需二相，在宗法的基础上或者具足同品遍，或者具足异品遍。

破：若只有二相则三相不齐全。

3．吠陀派有些认为：在欲知法上存在叫前法；同品法方面存在叫余法；异品法方面不存在叫总未见；以现量和教量没有妨害的不相违。

破：前法不合理，因为只说存在而不是成立或不成立；余法不合理，因在立宗上只是“存在”，却不一定同遍；总未见：只是没见到，也不一定同遍，故不合理；无相违：若三相齐全则无任何妨害，若三相不齐全则现量与教量也不一定成立，故不合理。

4．有些论师认为：三相加上各自决定和无妨害，共五相。

5．有些认为：三相加上无害的有境欲说法和以心决定，共六相。

破：若三相齐全，则六相是多余的；若三相不齐全，则无任何作用。

第67课​

1、自宗如何安立真因的法相？他宗对此有何诤论？自宗如何遣除？

答：一、宗法成立和相属决定就是因无错谬的法相。意思是说，真正推理的宗法肯定是成立的，比如说“声音是无常，所作之故。”所作在声音上应该成立，这是宗法成立。相属决定就是因和立宗之间一定要有决定性的关联，即无常和所作之间要么是同体相属，要么是彼生相属；或者说是所作的话，肯定是无常；如果不是无常，那不是所作，它们之间有随存随灭的关联。当然这里的相属，从广义上可以讲两种相属(同体相属，彼生相属)，从其他意义上也可以讲因和立宗之间互相有随存随灭的关系，这种关系决定了以后才算是真实推理。

二、他宗诤论：宗法成立与关联确定就成了只有两相。

自宗回答：如果没有能在同品上建立、在异品上遮破的二量，关联就不得成立，如果关联成立，同品遍与异品遍才得以立足，因此无有过失。因为二相中关联确定包括同品遍和异品遍。

他宗：一般的同品遍是迷乱的，是错误的，不能包括异品遍；如果是特殊的同品遍，即使你们承认异品遍已经包括、引用在同品遍里面，那也是不合理的。因为同品遍和异品遍变成一体了，实际上还是二相。

自宗：虽然归纳的时候异品遍在同品遍中可以包括，因为它跟同品遍有间接的联系，因此可以这样来安立，但是这二相变为一体的过失是没有的，因为我们在反体上剖析的时候，从正面的角度来讲是建立同品遍，反过来则可以建立异品遍。所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。我们在建立论式的时候，异品遍和同品遍也不是绝对一体，如果它们的本体绝对是一体，当然有一定的过失，但是在分析的时候它们有不同点，所以对方给我们提出的这些过失绝对没有。

2、他宗说：“在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因。”应如何遣除这种过失？

答：我们承认所安立为因的本体是由烟与所作等中生起执著为因的心，而并不认为是由因的法相三相决定中生起的，这是由于承认执著因的心是执著差别事的心，决定三相是执著差别法的心。比如说“山上有火，有烟之故。”山上的烟和三相齐全无二无别的心态就是执著因的心。然后“柱子是无常，所作之故。”我们从这个推理中产生将所作执著为因的心，而并不是将执著单独的三相齐全作为执因之心。

3、对于因的事相他宗有何承许？自宗如何遮破并安立离诤之自宗？

答：有些论师认为，所诤事作为所差别法，“山上的烟”与“声音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上单单的非有否定是以所诤事的声音而作为因，那么我们双方没有什么可辩论的，因为我们也承认这一点。假设是所诤事以外的别有否定，那么此因在同品喻上不存在同品遍，结果就无法避免成为不共不定因。

我们自宗认为：因为事相就是遣余，也就是将不区分时间地点的烟、所作等的总反体与所安立的因耽著为一体。对此，不会招致他宗所说的“因之共相不可能存在”的过失，尽管实体的共相不存在，但遣余的共相是存在的，因而绝不相违。

4、对于因的名相可以有哪些分类？而从论式角度是如何安立的？

答：如果对于具足此法相的因加以分析，由于分门别类各不相同而导致有多种多样的分类，从所安立因的角度，分为安立无遮因与安立非遮因两种；从所立法的角度分为建立无遮因与建立非遮因两种；从相属的角度，分为同体相属因与彼生相属因两种；从建立方式的角度分为证成义理因与证成名言因两种；从能立的角度分为共称因与事势理因两种。

法称论师在《释量论》与《定量论》中从论式的角度而确定有三种因，一切所破因可包括在可见不可得因当中，因为在一个比喻上面可以抉择，所以归属在一因之中；一切所立因在一个比喻上面无法抉择，因此分为自性因与果因两种。总共有这三类因。

第68课​

1、请分析不可得因的法相及分类？

答：1)法相：在遮破所破的过程中必须具足三相。

2)分类：不可得因又分为本体不可得和相违可得因两种。

本体不可得又分四类：

A、自性不可得：如：“我前面的瓶子不存在，因为没有现见之故”。

B、因不可得：如：“晚上，冒青色物的湖上没有烟，因为无火之故”。

C、能遍不可得：如：“无有缝隙的石板上不存在柏树，无树之故”。

D、果不可得：如“远离障缘的虚空下没有火，没有烟之故”。

相违可得因分两类：不并存相违可得和互绝相违可得。

2、自宗在安立相违可得的论式时，有很多看似矛盾的论式，这些安立是否合理？原因何在？

答：这些论式的安立是合理的。

首先要了知：自宗安立的十二种论式中，其中：因相违自性可得，果相违自性可得，能遍相违自性可得、因相违果可得、果相违果可得、能遍相违果可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得、能遍相违所遍可得，这九种论式都是看似矛盾的论式。

合理的原因：

1)因相违自性可得：推理论式：面前的东方没有寒冷之果‑‑‑‑汗毛直竖，因为有决定到量的火之故，此论式遣除的是寒冷之果‑‑‑‑汗毛直竖，之所以叫因相违自性可得，是因为：冷触的果‑‑‑‑汗毛直竖与火的本体并不是直接相违，与火直接相违的应该是汗毛直竖的因‑‑‑‑冷融，所以在这里叫因相违自性可得。

2)果相违自性可得：推理方式：前面的东方没有冷融的因‑‑‑‑功能无阻，因为有决定到量的火存在之故，之所以叫果相违自性可得，是因为功能无阻与火并不是直接直接相违，而功能无阻的果‑‑‑‑冷触与火才是直接相违，所以在这里用果相违自性可得。

3)能遍相违自性可得：推理论式：决定到量火存在的地方不会有霜触，因为有决定到量的火之故，其中霜触实际是一种所遍，此所遍的能遍即是“冷融”，而冷触与火的自性才是直接相违，所以在运用过程中安立为能遍相违自性可得因。

后面六种论式可依此类推。

3、对方认为：以檀香火破除四种相违法的论式没有必要单独安立，若有必要，则檀香的烟遮破违品也成合理，分析此观点对错，说明理由。

答：1)对方认为：以檀香火破除四种违品的论式无有必要，因为檀香火是火中的一种，所以可以包括在相违自性可得因当中。

破斥：这种观点不正确。虽然檀香火也是火，但是它确实能灭除四种违品。另一方面，如果不能安立，则世间中很多以别法来进行的推断就会全部灭绝，会有失毁名言的过失。比如：前面不存在黑暗，因为有酥油灯之故。酥油灯光是光的别法，若按照你们的观点，只能以总法——“光”来建立，则很多以别法推断的论式就全部失毁了，但这肯定是不合理的。

2)对方认为：若以檀香火可以建立论式，那么以檀香烟遮破违品也应成合理。

破斥：这种观点也不正确。因为以浓烟喷起能灭尽冷融，是从未见到火只见到烟的角度而言的，如果檀香火还没有确定，那么也不能够了知他是檀香的烟；如果已了知此处有檀香火的存在，则理当以檀香火作为因，而单独的檀香烟也没有必要安立。所以这种观点是不正确的。

第69课​

1、真正的论式为什么不能在互绝相违的本体上安立？怎样以直接相违的差别法安立能遍相违可得因？

答：真正的互绝相违就是常和无常那样互相对立，我们肯定一个时，已否定了另一个，这样一来，起初的互绝相违就没有起初的因和立宗之间的论式。大家都知道，因和立宗之间一个法(立宗)不知道时，以另一个法(因)来了知它，但如果是互绝相违的话，比如说：“柱子是非常有，无常之故。”无常作因本来是为了要知道立宗，可是如果立宗是非常有的话，那么再通过无常来知道是没有任何必要的，这样一来，真正的论式没办法在常和无常‑‑‑‑也就是说互绝相违的本体上安立。

但是以它的差别法可以安立能遍相违可得因。比如“柱子无有常法，它是所作之故”，因为所作与非所作是直接相违，而非所作是常有的所遍，这样，通过所作因推断柱子不是常法即是通过能遍的相违来证明另一个法不存在，也就是说所作的法得下马看花话，因为常有与所作是间接相违，常法通过所作间接可以否定遮破。这就是能遍相违可得因。

2、自性因的法相是什么？具体说明其二种分类的差别。

答：自性因的法相：

1．证成其是：如果是因，那么它的所立也是，它们之间有“是”的无二无别的关系。

2．具三相：凡是建立是的方面的具有三相的推理。

3．本体无别：与所立法本体无二无别的法。

自性因的分类：1．净尽差别自性因； 2．观待差别自性因

两者的差别：第一个净尽差别自性因，如柱子是无常的，存在之故。存在的法就是无常的，不观待任何理由，这是事物的自然法则。第二个观待差别自性因：柱子是无常的，所作之故，它要观待其他的法，为什么是所作？因为这是人们操作的，间接说明了它的造作者。

3、果因的三种分类各自遮破了外道什么样的观点？

答：果因的法相：能证成其有的三相齐全的因，凡是一法具有另一法，也就是说在所净事上具有立宗，这方面具足三相就是果因。

果因的分类：第一、因反体论证的果因：山上有火，有烟之故。遮破了外道的无因生的观点。山上有烟的话，烟就不可能是无因生，这个论式的烟是指真正的烟，必须是从火里产生的烟。

第二、先因证成果因：空中烟雾缭绕的缘故，先前应该有火。是为：火不一定现在存在，但是有烟的缘故，它的因(火)应该在前面存在，安立此因是为了破除顺世外道承许的我们现在的意识并不存在前识的观点。

第三、因法推知果因：我口里有糖，有糖的甜味之故。色法糖和味存在一个四大群体中，所以通过一法可以推证另一法。这也是为了破除外道认为万事万物是大自在天创造，不需要依靠因缘的聚合的观点。

第70课​

1、因明前派将相属分为九种，为什么又说真正能起作用的只有四种？

答：因明前派认为：相属可分相属境和相属法两种。以相属境来讲有真实的相属境(火)、能差别法(火的通红)、所差别法(火能焚烧)；从相属法的角度来讲有真实的相属法(烟)、能差别法(冒蓝色的烟)、所差别法(闻烟味)。

其中相属法中的每一种都分别对应相属境的三种，所以共有九种相属，并且因明前派认为真正起作用的只有四种，原因是：

1)真实相属法的烟与真实相属境的火应有相属关系，因为火中确实可以产生烟。

2)真实相属法与相属境中的所差别法(火的焚烧)之间有相属，因为烟与火的焚烧应有关系，而与火的通红(能差别法)之间没有关系，因为在所差别法上可以周遍但在能差别法上不一定能周遍。

3)相属境的火与真实相属法的烟也应有相属关系，因为火与烟之间是彼彼所生。

4)相属境的火与相属法中能差别法(冒出蓝色的烟)之间有相属，而所差别法(闻到烟味)之间没有相属，因为若能差别的法存在，则所差别的法必定存在，因此，相属境的火与相属法中的能差别法如果存在相属，则所差别法也必定包含其中，故没有必要再单独安立相属。

2、分析因明前派对相属的安立是否合理？说明理由。

答：此观点不合理。理由：

第一：既然你们承许相属法(烟)与相属境(火)之间有彼生相属的关系，那么相属法(烟)与相属境的能差别法(火的通红)也应有关系，否则，以浓烟滚滚推出有通红的火存在，这种推理就无法安立。

第二：如果你们承认相属境(火)与相属法(烟)是彼生相属的关系，那么相属境的火与相属法的所差别法(闻烟味)之间也应有关系，因为火中产生烟，烟中可以发出味道，我们通过烟味可以了知有烟，而烟的来源是火，所以他们之间可以肯定这种关系。

第三：通过烟的味道推知火的存在，实际上是因法推知果因的推理，所以这种推断是极其合理的。

所以我们应明白，仅仅依靠能差别法和所差别法来了知先前根本不知道的所立，这是非常困难的，唯有依靠同体的同性相属与他体的彼生相属才能够了知所立的意义。

3、不成因的法相和分类是什么？

答：法相：在宗法上运用的因根本不存在或不成立即是不成因的法相。

分类：分为三种：1)外境不成因；2)心前不成因；3)观待论者不成因。

第71课​

1、详细分析三种不成因的各自分类？

答：不成因分三种：

1)外境不成因分六：

①因体性不成立：“这个士夫，有我，因为他具备我之自性故”。(此处的我的自性是外道承认的常有自在的我，在名言中也不存在，故以它为因，则不成立)。

②有法体性不成立：“胜义中，声音是常有，非所作故”。(因为胜义中万法没有体相，故有法不成立)。

③依因相属不成立：“声音是无常，眼睛所见之故”。(声音不是眼睛所见，所以，所诤事和因关系不成立)。

④因的一部分在有法上不成立：“显现二月的根识是现量，因为无分别、无错乱之故”。(无分别在有法显现二月上成立，但无错乱不成立)。

⑤有法的部分在因上不成立：“声音是无常，勤作所发之故”。(有法声音中的一部分是勤作所发，但一部分自然的声音是非勤所作发)。

⑥反体同一不成立：

A、依因同一不成立：“声音是无常，是声音之故”。

B、依法同一不成立：“声音是声音，是非所作性故”。

C、法因同一不成立：“声音是无常，是无常之故”。

2)心前不成因：

①有法犹豫不成：在不能亲自见鬼的人前说：“鬼拥有的瓶子是无常，所作故”。(对他而言，有法是不是鬼拥有的他分不清)。

②因犹豫不成：在没分清是烟还是雾的人前说：“具有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。”(对他来讲，他会对因产生怀疑，因为他还未分清之故)。

③依因相属怀疑不成立：“在山上的三个山谷中，我确定说，中间的山谷中有孔雀，因为有孔雀的声音之故”。(对于对方的心识而言不能确定而会对因和立宗的相属产生怀疑。)

3)观待论者不成因：

①观待立论者不成立：对数论外道说：“意识和安乐不是心，因为有生灭之故”(因为对方根本不承许生和死，故不成立)。

②观待敌论者不成立：裸体外道对佛教徒说：“世上生长的这些树是有情，因为剥皮即死亡之故”。(因为佛教认为植物是没有真正流转的生命的，所以，对植物而言，真正的死亡是没有的，除孤独地狱外)。

2、心前不成因有些是外境中成立，而为何说其不成立？

答：因为虽然有些推理是正确的，但是由于立论者、敌论者心识的关系，而成为不成因。

3、外境不成因和心前不成因的差别是什么？

答：外境不成因：外境上真实不成立。比如：柱子常有，所作故(柱子常有在事物上不成立)。

心前不成因：在外境上成立但在心识前不成立。比如：佛教说：“来世有苦乐，因为有后世之故”。(这个观点在实际中是存在的，但在邪见者前却不成立)。

4、不定因的法相是什么？不共不定因分哪几类？

答：法相：宗法虽然已成立，但因在立宗上，尤其在同品异品方面产生怀疑。

不共不定因分四类：A、因在同品异品中无而不见。

B、于二品上有而不见。

C、于同品上有而未见。

D、于异品上有而不见。

第72课​

1、正不定因的法相是什么？请分别写出四种分类的论式，并就其中一种加以说明。

答：法相：以心可以见到此因并存于同品与异品之中，随之如果认定一品，则不能断除是另一品。

其一、同品异品俱遍，例如：声音是无常，是所量故。

其二、同品遍异品遍不遍，例如：声音是勤作所发，是无常性故。

其三、异品遍同品遍不遍，例如：声音是非勤作所发，是无常性故。

其四、同品异品俱遍不遍，在承许四大之微尘常有并是有所触者之同体的胜论外道面前立论说：声音是常有，非所触性故。它是同品异品俱遍不遍的理由为：同品中涉及虚空，不涉及微尘，因为虚空和微尘是同品常有之法，虚空非所触，故可由因摄及，微尘是所触，故而不被因所摄及；异品中涉及电，不涉及瓶子，因为电和瓶子均是异品无常之法，电非所触故可由因摄及，而瓶子是所触之法故不被因所摄及。

2、为什么将有余不定因单独安立出来？请举例说明。

答：由于在角度上与正不定因等有一定差别故而单独安立出来。

真正有余不定因是指在同品中见其有，在异品中虽然没有见到，但并未确定它在异品中无有，比如，此人不是遍知，因为他能发言之故。如果真正能确定下来在异品中也存在，那它就可以包括在正不定因当中，但是，因为没有认定、没有了解的缘故，它可以单独有个名称叫真正有余不定因。

相违有余不定因，是指在异品中见其有，在同品中虽然没有见到，但并未确定它在同品中不存在，这是相违有余不定因，比如，此人是全知，因为他能发言故。关于相违有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相违因；但是，因为没有生起定解，所以在这里单独安立了一个相违有余不定因。

3、相违因的法相是什么？在依事物而分类时为何既可分为两类，又可分为三类？

答：法相：因在宗法上成立，而与所立决定相反者，即是相违因。

因为在依事物而分类时有依相属而分和观待论式而分两种，在依相属而分时，由于所有不可得因可以归属在同体相属当中，因此它的相违也可归属在自性相违因之中，为此相违包含两类，如果建立声常有，运用所作性〔论式：声音(有法)，是常有(立宗)，勤作所发故(因)〕，就是自性相违因；如果运用由勤作所发的理由，则是果相违因〔论式：声音(有法)，是常有(立宗)，勤作所发故(因)〕。若是观待论式而分时，由于论式有三种，所以相违也有三种。、

4、“前后世不存在，因为我未见之故”论式中的因属于哪一种？为什么？

答：可属于正不定因中的同品遍异品遍不遍。因为同品方面不存在的法比如石女儿等决定不会被见到，故可由因摄及；异品存在之法如瓶等可被我的眼识所见故而不被因所摄及，而如鬼神等不被我的眼识所见故而可由因所摄及。

第73课​

1、相违因依欲说者而分时，自宗和他宗关键不同点在哪里？自宗分哪四种相违？举例说明。

答：⑴因明前派：从事物的本体上可分。自宗：从各个欲说者的角度安立。

⑵自宗分四种相违：

a、明说相违。如无常的声音是常有的是所作性故。既然是常有绝对不是所作，如果是所作绝对不是常有。

b、暗说相违。如，虚空是常有的作者，因为无功用的缘故。

无功用绝对不能成为作者，否则功用已形成。

c、说法相违。如，此花是虚空中生长的，因为它具有芬香之故。

虚空中生长的花上具有芬香不可能成立。

d、说有法相违。如，虚空中的花具有光芒，无有颜色之故。

无有颜色在虚空中的花上成立，但在具有光芒上不成立。没有颜色，光不可能有。

2、内道所有推理包括在哪四种因中？这四种为什么能决定数目？他们各自功能是什么？

答：(1)我们的推理包括在真因、不成因、不定因、相似因中。

(2)判断事物有正确和不正确的判断。正确的判断在真因中可以包括。真因即因决定能证成所立。不正确判断有不同的三种。原因是：

a、因在宗法上不成立叫做不成因。

b、决定能遮破、因与立宗完全相违，这是相违因。

c、因在所立上模棱两可、犹豫不决，安立为不定因。

d、通过真因相续中能产生一种承认，生起一种定解。

这样一来，所有因可以包括在这四种因中，除此之外不可能多也不可能少，所以因的数目是决定的。

(3)a、依不成因，相续中连怀疑也不会生起。

b、依不定因我们心里会产生一种怀疑。

c、依相违因能叙述一个根本不承认的观点。

d、通过真因相续中能产生一种承认，生起一种定解。

第74课​

1、如何安立由因所证之所立的法相？有论师说：“如果所立需要承认，那么因也需要承认。”对此应如何回答？

答：第一问：安立法相：

从否定的角度可以说为五种：

1)本体：此处的所立并不是已经成立了的，而是指以前根本没有成立过的所立。

2)唯一：要排除既是所立又是能立的情况而唯独指出所立。

3)自身：在建立所立时，要排除“将其他不相关的内容全部作为所立”的情况。

4)承许：要排除口头宣说一种语言而心里另有意图(口是心非)的情况，指明心里所承许的观点就是所立。

5)不违：要排除四种相违(事势理相违、承许相违、共称相违、现量相违)在所立上存在的情况，间接说明所立根本不存在这四种相违。

从肯定的角度说为一种：

《理门论》中将所立的法相安立为“承许”。所以从肯定的角度讲所立的法相不需要很多，只是“承许”就可以了。

第二问：在因方面并不需要安立“承许”的法相，因的法相是三相齐全，如果三相齐全，不管承许还是不承许，此因都能成立为真因；如果三相不齐全，再怎样承许也无济于事。

2、什么是所立的事相？并以“声音是常有吗”加以说明此安立的合理性。

答：第一问：按照自宗的观点：所立的事相是名言总相和自相两者混为一体的聚合部分。原因：如果单单以自相作为所立的事相肯定是不合理的。因为自相是无量无边的，所以无法安立所立的事相。如果单独将总相作为所立的事相也不合理，因为仅是在总相上建立，这样对名言的任何取舍都无利无害，人们也无法对真正所立的意义生起定解。所以，所立的事相应承许为是总相和自相混为一体的聚合部分。

第二问：有些论师认为：“声是常有，非所作故”，在这个论式中，如果声音与常有分开安立为所立的事相是不合理的，因为无论“声”或“常有”单独的任何一者都不能承许为所立的事相，如果二者聚合安立为所立的事相也不合理，因为既是声音又是常有的所立根本不存在。

驳斥：我们在此处并不是将单独的“声”或“常有”建立为所立，而是在遗余识面前，将有实的声音与无实的常有结合起来成立为所立。这一点是在心识面前成立的，因为有些众生相续中确实有声音是常有的邪见，我们依靠这种论证在适当的场合打破他们的邪见是有必要的，所以自宗将总相与自相混为一体的安立极为合理。

3、二大理自在和萨加班智达是如何分摄“有害宗法之相违”？现量有无必要分出承许相违和共称相违？为什么？

答：第一问：

所谓的有害宗法之相违是指一经立宗就成立在所立的宗法上有一种相违、抵触。

1)陈那论师在《理门论》中讲了五种相违：比量相违、现量相违、承许相违、共称相违、自语相违。

2)法称论师在《释量论》中归为四种，因为五种相违中，自语相违和承许相违只不过角度不同，一者是自己的语言前后矛盾，一者是自己以前的承许与后来的承许矛盾，所以将二者合而为一，共有四种相违。

3)萨迦班智达：虽然没有明说，但实际承许这几种相违都可以在现量和比量中包括，因为事势理相违、承许相违、共称相违都可包括在比量当中，所以隐含承许是两种的观点。

第二问：

对方：先前承许没有二月，后来由于眼翳见到二月，这是现量的承许相违。

破：这其实并不是现量承许相违，而是一种果因的推理，属于比量当中。

对方：瓶子本来也可以取名为柱子，但实际运用中都不能这样言说，因为在现量面前有违害，这叫共称的现量相违。

破：“可以表达”并不是以现量成立，而是以比量成立的，通过比量可以论证瓶也可以叫柱等，所以这种相违不是现量的共称相违。

第75课​

1、陈那论师和法称论师对承许相违和自语相违是一体还是分开宣说，有什么不同的观点？萨迦班智达是如何安立的？

答：法称论师：认为仅是语言的差别而意义并无不同。

陈那论师：按《理门论》的观点，二者稍微分开的，因为圣教相违与自语相违也有不相同之处。

萨迦班智达：两者都是与自己的语言自相矛盾，但反体不同，承许相违是前后语言相矛盾，自语相违是自己的语言直接或间接相违。

2、什么叫三观察清净圣言量？为什么按照《释量论》的观点，佛的圣教量可归属在比量中？

答：三观察清净量：以现量和比量以及自己的语言前后承许或者直接间接均不会有任何相违，对明显的部分以现量不会有害，对隐蔽的部分以比量不会相违，极其隐蔽部分如环境、形象或时间等方面，我们一般的人无法了知，以佛陀自己所说的前语后语或直接间接方面根本不会有任何相违。

法称论师在《释量论》中说：佛所承许的语言始终都是不欺的。在总的一些非常隐蔽的部分，五道十地及四谛等，世间凡夫人根本没有办法了知的道理上，佛陀所宣说的语言永远不会欺惑，任何邪魔外道都无机可乘，也不会有违害，所以佛的智慧‑‑‑‑圣教量可以包括在比量中。

3、建立所立有“有障无害”、“有障有害”、“无障无害”三种情况，请举例说明。在什么情况下可以建立所立？

答：有障无害：声音本来无常，有人说声音常有，不会对声音无常有害，但有障碍，因为他不承认就无法建立声音是无常的。

有障有害：一个人建立声音是常有，而另一人说是无常，无常对声音常有有障有害，因为建立无常的道理时，常有被完全否定了。

无障无害：比量的正理。

无障无害可以建立立宗，有障有害不能建立。

4、与《吠陀》所说的依靠沐浴清净罪业等相违是否成为圣教相违？佛教也有灌顶、依心咒沐浴等，为什么能清净罪业？

答：不成为。贪嗔等不是正法，离贪等才是正法。这一点是除了指断见的顺世外道以外的内外宗派一致所说，因此，在以承许此观点为前提的基础上能净的沐浴与净的贪等这两种因并不相违，相互之间不该是能遣所遣的关系。为此，这所有的论典中存在着自语相违，不是圣教。

佛教虽然有一些仪式，通过仪轨、咒语、瑜珈士的手印等持等各种因缘具足才能清净我们的罪障，水只不过是其中一种因缘，根本没起主要作用。

第76课​

1、信许相违能否对所立构成过失？为什么？

答：可以。因为在证成所立时，并不从词句之间的障碍产生怀疑的角度而成为所立之过失的，而是从障碍导致那一词句不能证成所立的侧面安立为过失的。换言之，立宗就是表明自己的音乐，如果在立宗上存在着前后承许相违或者直接间接相违，势必会像腐汁的酸奶一样毁坏那一立宗。可见，有错误的语言表达在辩论的场合中会造成自我失败。因此，务必要断除。

2、如何遮破“怀兔者不能称呼为月亮，因为存在之故”的观点？我们要建立什么观点？

答：可从两方面遮破：一、此因有成为不定因的过失，理由是，此因没有不共的比喻，因为凡是存在的法，随欲的所有名词都可以言说之故，此处可共称角度凡是存在的法都可以叫月亮；二、此因有成为相违因的过失，凡是在分别念中存在的名言义共相，就可以称为月亮，所以此因也是相违因。

自宗：一切名词是由欲说者随意而运用的缘故由此共称也就得以立足，因此从已共称角度，唯一的怀兔者可以叫月亮；而从可共称角度，一切万法都可以叫月亮。若遮破这种观点就有世间共称的违害。

3、什么叫可说共称？若对未共称者运用共称的名词是否有“与世间共许相违”的过失？为什么？

答：遵循世间准则所使用的名词已成本身是可说共称，也就是说，对于一切所知都可以称呼的缘故，共称遍及一切。

没有。因为仅仅是对一切所知可以如此共称这一点而用共称之名词的，就像具备烹饪能力的东西称为食品，可以饮用的东西命名为饮料一样。若用共称比量建立，即：任何法可以用月亮来共称，人们凭自己的想像可以安立之故。

第77课​

1、如何认清名词已成共称？

答：单单从可以如此共称这一点尽管对于一切事物都成立，如果依靠名称的命名与命名者想说的意图，这样的能诠名词如果成立，那么说明它对于一切事物可说共称也就成立，因此叫做名言已成共称。如此一来，怀兔可用月亮的名词来表达这一点依靠共称比量可以证成，由此可见，它在比量的对境上并不相违，如果相违，那么无误比量就不可能安立了。

2、通过学习共称相违，你对因明的甚深含义有什么认识？对个人修行有何帮助？

答：第一问：

其实因明所赋予我们的甚深含义就是调伏自相续，摧毁我们耽著世间的种种执著心，如：通过学习共称相违，就可以打破对名称的实执，我们对某个对境上所安立的特有名称，只不过是分别念与习惯两者结合后而出生的迷乱而已，真正的语言自相在事物的自相上是不存在的，任何一种赞扬或诋毁的语言都可以在任何一个对境上随意运用，而实际上他不能代表这个对境的真实意义，了知此理后，可以遣除我们对名称、对世间语言的相的执著，以达到调伏自相续的目的。

第二问(略)

3、请从第二种解说方法解释《集量论》中：“不共之故无有比量…”的教义，并遮破声论外道及内道有些宗派的不合理解释。

答：第二种解说方法主要从对境是不同的角度来宣说，共称如果是由事势理所得出的，那么就如同真实比量当中的所作与无常，烟与火一样各自的对境决定是唯一的，因为火的本体中产生烟并不是分别心的假立，而是真正在事物的本体上存在的，但是共称比量的对境并不是固定的，因为是依靠自己的音乐与想像力来命名的，所以，所有的名词都可以凭借想像而运用在任何一个对境上，这种安立没有任何理由，从可以共称的角度来讲也没有任何违害之处。

第二问：

声论外道认为：世间共称只能在固定的对境上适用而不能用于他法。

破：因为怀兔不能以月亮称呼的其他同品喻很难找到，所以你们的推理其实是不共不定因。如：声是无常，所闻之故一样，是不合理的。

因明前派论师认为：陈那论师的教证只是说明月亮的名称只能用在怀兔上，而他法都不能用。

破：这里是在讲可以共称的共相时，只是以怀兔作为比喻来说明这样的道理在一切所知上决定可以说，而并没有说明月亮只能用在怀兔上。比如：达哲本是一种树名，如果我们说达哲不是树，则有共间共称的违害。同理，如果我们说未来的任何法不能用月亮的名称来代替，也会有世间共称的违害，所以彼宗观点不合理。

4、对于《集量论》中的这一段教义，法称论师的究竟意趣是什么？

答：法称论师的究竟意趣是指：不仅怀兔可以用月亮的名称，除了怀兔以外的他法都可以用月亮的名称。比如：制香时用的原料冰片和避谷时的原料水银等，都可以用月亮的名称来表达，因此，月亮的这一名称也可以共称怀兔以外的其他事物，为此，用它作比喻可以证明具凉光表示月亮是共同因。如果一个名称在一个对境上能成立，那么在其他所有对境上也应成立，这是事势理，假设遮破可说共称，那你们所承认的怀兔等观点也将被毁坏，所以像月亮一样随欲而命名的名称可以在所有对境上使用，如果否认这一点，则与世间共称可称呼的道理有妨害，因此是共称相违，这就是法称论师的密意所在。

第78课​

1、以自宗观点解释“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违”的究竟意趣？

答：1)“不共之故无有比量”意为它有不共同的原因，名称已经形成了，所以是不会有一个更具理由的比量能遮破它的。

或者也可以说在判断任何一个事物时，以自己的想像力可以用这种名称加以说明，这种现象是已经决定了的合理现象，他是一种具有力量性的能害，故没有其他违害。

2)“与名词已成之共称相违”意为共称比量的对境和真实比量的对境有差别，前者的对境是不固定的，后者对境是固定的。

因此，若了知了世间上的所有名称是众生分别念安立的，这一点成立故共称比量成立，此人已通达了二位理自在的究竟密意。

2、若以信心和智慧学习佛法会有什么作用？应该以何种方法通达因明？

答：1)如果以信心和智慧学习佛法会对通达心的本性有帮助，并且可以通过佛教的殊胜论典，将我们引入无相的境界。

2)可以有两种因缘：

第一，对因明的逻辑有很大信心，经常阅读、闻思。

第二，对自己的传承上师和因明祖师有很大信心，而且应该懂得遣余的意义，之后不断地祈祷、闻思，最后会懂得因明的秘诀。

3、说说你学习本品后有什么叫益？

(请自己发挥)

第十一品思考题​

第79课​

231、什么是他利比量?为什么他利比量不是真正的量而又安立为正量?

232、立论者.敌论者.见证者各自的法相是什么?怎样界定辩论双方的胜负？

233、请以对比的方式说明智者的胜负是建立在何者之上的？

234、二位理自在与萨迦班智达共许有几种负处？分析因明前派承许的十六种负处，以此说明。

第80、81课​

235、足目派所说的二十二种负处为什么不合理？萨迦班智达将其安立在哪四种负处中？为什么？

第82课

236、辩论中所涉及的三种人物各应宣说什么语言?除了运用论式之外是否还有其他方式式制服对方。

237、印度因明前派承许需要五支的观点为何不合理？

238、请分别阐述智者和愚者所运用的论证方式并遣除不合理之诤。

第83课​

239、自利比量和他利比量的区别是什么？

240、将真能破从对境和本体角度分开安立有什么必要？

241、总结因明前派所安立的十四种应成论式？自宗如何破斥其不合理处？

第84课​

242、如何建立真应成因？应成因倒转能否引出自续因？并请举例说明彼等分类。

234、关于应成因答复方式的安立，应如何遮破雪域诸师的观点并建立合理的自宗观观点？

244、作者造论的真实必要是什么？