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第10品 观自利比量（61~78）

目录

法本,科判及辅导​

第六十一课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们宣讲第十品，第十品主要讲自利比量。量分为现量和比量，现量在第九品已经讲了，现在我们讲比量。所谓比量可以分为两种，一个叫自利比量，另一个叫他利比量。他利比量实际上是自利比量的果，所以说真正的比量可以包括在自利比量当中。依靠这些比量可以得到什么样的利益呢？我想在座的各位应该清楚，有许许多多能现量见到的东西可以通过现量取得证明，有一些比较隐藏、隐蔽的事物必须要通过比量来了知；所以比量对我们学一些知识，尤其是要推断一些比较奥秘、深奥的未知法是非常必要的。

不过现在世间上的很多人对逻辑性比较强的学问不感兴趣。今天有一位美国的道友给我打电话，他问我在讲什么，我说我今天开始讲自利比量。后来他说不要讲自利比量了，因为现在西方人一般都不会用推理，而传讲一些简单的人天福报的修法——基督教的教义，这对很多人的根机来讲是非常适合的。他还说到底有没有百分之二十的人能听懂逻辑性的法，所以西方人不太喜欢听逻辑性的法，尤其是因明的推理。我当时则说，西方人不一定全是比较愚笨的，如果是一些真正有智慧、有理智的人，在这个世间当中也会有许许多多不了知的事，对此如果没有用三相齐全的推理来了知，那就非常困难。

实际上他说的的确也有道理，如果在一般的老百姓和信徒当中宣讲一些逻辑性、理论性比较强的道理，那很多人不一定能接受。但我们这里毕竟是佛学院，是学一些深奥知识的场合，如果我们对所有的年轻人每天都讲一些善有善报、恶有恶报，或者人身难得，死亡以后如何转到天界去的道理，那这能不能让大家都满足呢？我觉得恐怕是不行的。

这次我出去的过程当中了解到，在很多佛学院、大学里面都有人在学习因明。一般来讲，听因明和中观的这些道友在世间中应该说是有一定造诣、有一些出息的，尤其是对佛法具有一定研究兴趣的人才愿意听；因此我们今天对自利比量简单地作个介绍。以后我们也会知道因明中的这些名词怎样用，自己在推断任何一个法的时候也可以用上许许多多的知识。

按理来讲，我们讲自利比量之前，应该先给大家讲一下因类学。我去年已经翻译了麦彭仁波切的《因类学》，放在《量理宝藏论》后面。如果先讲一下因类学，再讲自利比量就比较容易懂，但这次先讲自利比量，以后有时间再给大家补充也可以。在座的各位如果在方便、时间允许的情况下，一边学习自利比量一边学习因类学，很多因明的推理应该会明白的。

丁二(比量)分二：一、自利比量；二、他利比量。

戊一(自利比量)分二：一、法相；二、抉择意义。

己一、法相：

比量有二其自利，由三相因知本义**。**

意思是说比量分为自利比量和他利比量，他利比量下一品给大家广为介绍，这里首先介绍自利比量。自利比量的法相是什么呢？就是通过三相推理来了知或者觉知所衡量的意义，比如说：柱子是无常，所作之故，这一个推理应该具足三相。任何一个人，如果以前根本不知道以推理的方式了知柱子是无常，现在通过所作因来推断出柱子决定是无常，这就是自利比量。实际上自利比量的法相也可以用在比量的法相上，为什么呢？因为真正的比量实际上就是自利比量，表面上看来比量分为自利比量和他利比量，实际上他利比量可以包括在自利比量当中。因此以三相齐全的因来觉知未知的意义就是自利比量的法相，也是总比量的法相，我们可以这样安立。

总的来讲，在这个世间当中大家学会比量是很重要的。很多人在说话的过程当中，“啊！这一点是用比量来成立的。”但是真正要用比量来推的时候很多人可能不会推。我们学了这一品以后，因明的基本推断方法会了如指掌的。

下面是自利比量的抉择意义，分两个方面来抉择：能通达的推理(因)和所通达的所证的所立。

己二(抉择意义)分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。

庚一(通达之因)分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。

辛一(认识因之观待事)分三：一、第一相之观待事宗法；二、同品遍异品遍之观待事同品与违品；三、安立彼等为观待事之理由。

壬一(第一相之观待事宗法)分二：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。

癸一(总体思维比量之语义)分二：一、认识比量之语言照了境；二、如何缘取之语言法相。

子一、(认识比量之语言照了境)：

宗法即法与有法，聚合宣说乃真名，

为持彼之一方故，任意一者用假名。

对从来没有学过因明推理的人突然讲这个颂词恐怕有些困难。在这里，作者首先给大家介绍三相中的宗法。什么叫做宗法呢？其实前面我们在其他论典中也涉及过宗法。三相当中，有时候有法和所立法两者的聚合叫宗法，有时候其中的一者叫宗法。比如说柱子是无常的，所作之故。柱子和无常可以称为宗法，这种聚合叫宗法；其中的柱子和无常分开单独也可以叫宗法，有这两种情况。这里我们要分析，真实名称的宗法指的是哪一个，假立名称的宗法指的是哪一个。

关于三相的道理，在《释量论》第一品中有这么一句“宗法彼分遍”。上师如意宝在八七年的冬天带我们学《释量论》的时候，光是这一个句子在麦彭仁波切的大疏里面也讲得比较广。自利比量在《释量论》的第一品中介绍得比较广。现在汉传因明学的逻辑推理中关于自利比量和他利比量，我觉得介绍得比较不错，下课之后方便的话你们自己可以参考一些书，然后再思维，有些道理应该会明白的。

这里的意思是，很多因明论典中讲宗法或者所立的名言是有法和法的聚合，这叫做宗法的真实名称。我刚才也讲了柱子是无常，所作之故。“柱子”是有法，“无常”是未知法(因为原来不知道柱子是无常的)，这两个法的总合叫做宗法，这种聚合就叫做宗法的真实名称。应该这样来理解。如果持执其中的一种：要么是柱子要么是无常，单独也可以叫宗法，但是这种宗法的名称是假名。名称中有假名和真名两种。

按照因明的真正推理来讲，所立法和有法的总合才叫做宗法。在《量理宝藏论自释》中也是这样讲的，所谓宗法，有时候叫法，有时候叫有法，有时候叫有法和法的总合，有几种说法。这里，宗法、所量、所立这几个意思应该是一样的。所以，三相推理里面的第一相——宗法到底指的是什么呢？也就是刚才所讲的柱子和无常的总合，或者说有法和所立的总合。我们平时讲三相推理的时候，经常分析因在宗法上成立还是不成立，意思是说所作的道理在柱子与无常的总合上成立不成立。如果我们把这两个分开，应该要这样分析，所作这个法在柱子上成不成立，或者说所作这个法在无常上成不成立。这个道理大家应该慢慢去分析。

我觉得我们四众道友当中有些根性对因明的道理还是很能分析，有些根性对因明的一些理智很难接受，有这种情况。以前我们读书的时候，有些人本来成绩很不错的，但他一遇到数理化的时候就不行了，怎么样也反应不过来，然而一遇到文科的时候就非常聪明；有些人对数理化非常精通，但一遇到写作文就根本转不过来，每个人的特长和智慧的尖锐性都有所不同。我们在座的道友，可能每个人的智慧也会有不同的情况。

下面是第二个。我们在抉择宗法的时候讲了真名和假名，下面首先辨别真名和假名，然后是实法和假法，从两方面来理解。

子二(如何缘取之语言法相)分二：一、真名与假名之差别；二、思维实法与假法。

丑一、真名与假名之差别：

首先，什么叫做真名，什么叫做假的名称？这在生活中也是经常遇到的。颂词这样说：

随欲说依前命名，理解彼义即真名，

依彼个别之缘由，了达他法许假名。

真名假名的差别应该是这样的。

不观待任何其他理由或者必要，最初的时候命名大师看见一个事物就给它立下一种名称，以一种名称为之命名。比如说，最初的时候古人看见具有项峰垂胡的动物，就给它命名为黄牛。那么，为什么要给它取黄牛呢？他并不是因为看了项峰垂胡之后，以其他的必要与理由才取名为黄牛；而是凡是具有这种特点的动物，就命名为黄牛，并没有任何其他的理由，这叫做真名。真正的名称也可以这样说，比如说柱子，刚开始给它取名的人，他没有什么其他的理由，只不过看到它以后就命名为柱子；从此之后，人们都依靠这种名称来理解它、判断它、分析它，这就是所谓的真名。真名的意思是这样的。

还有一种是假名。所谓假名，首先有事物，而且它有真实的名称，然后因为其他原因：有相似的原因，也有相关的原因，有了各种原因和必要，一个事物的名称就盖在另一个事物上面。比如说我看见一个人，他特别笨，反应不过来，又因为我以前看见黄牛也特别笨，于是就把黄牛的名称加在这个特别笨的人上面，看见他就叫“黄牛、黄牛”，或者叫“老猪、老猪”，就说这个人很笨。这样的话，因各种原因：与它相似的原因，或者相关的原因，另一个事物的名称就加在这个事物上。我觉得还有一种不满的原因，有些人本来非常好，但是因为有人与他的关系不好，心里很不舒服，非要给他加一种难听的名称。这叫做假名。

这里的假名，世间也有这种说法。比如说有些人长得比较难看，嘴比较大，鼻子也是塌鼻子；这样的话，人们都说“大狮子、大狮子”，有这种说法。实际上他是不是真正的狮子呢？肯定不是。只不过与狮子的长相比较相似，人们就称他为大狮子。这也叫做假名。

那么，假名能不能代表前面的动物呢？不行，只不过它的名称盖在另一个事物上面而已。

这是真名和假名之间的差别。当然，真名和假名在相关注疏当中，也有从时间、形相、事物的对境方面进行的不同分析，但我们在这里不广说。

第二个问题也分两个方面，首先讲为什么这样的聚合叫宗法，且是真名。我们前面已经讲了，法和有法的聚合叫宗法，且叫真名。这是为什么呢？这没有其他的原因。

丑二(思维实法与假法)分二：一、思维兼义实法；二、思维支分为假法。

寅一、思维兼义为实法：

聚义即是宗法名，诸智者前原本成。

刚才不是讲在世间中取名有两种方法吗，一个是真名，一个是假名。那么，刚才为什么说三相推理中的宗法是有法和所立两者聚合的法呢？也就是说，聚义取名为宗法有没有其他的理由？没有什么其他的理由。他这里，这就是真名——真实的名称。那么，取这种真实名称的原因是什么呢？没有什么其他的原因。实际上，对佛教中的所有智者以及外道中所有懂得因明推理的人来讲，这种名称都是众所周知的，这是大家共称的一种名称，就像讲黄牛一样：哪有什么其他的理由给它取名为黄牛呢？因为，在所有外道和内道的诸位智者面前，这原本都是成立的。所以我想，我们在学习因明的时候，宗法形成的原因应该如是理解。这是讲宗法立名为真名的原因。

我们前面不是讲了，有法和法在分开的时候也可以叫宗法吗，下面就讲这个原因。

寅二(思维支分为假法)分三：一、立名之缘由；二、立名之必要；三、假法与实际不符。

原因分三个方面，首先是立名的缘由，其次是立名的必要，然后说这种名称实际上是假名，并不符合实际道理，分三个方面来进行宣说。首先讲立名的缘由：

卯一、立名之缘由：

立名观待余相似，以及相属之理由。

有法或者法安立为宗法的缘由是什么呢？有这么两种缘由：立名观待相似，立名观待相属，有相似和相属两种缘由。

意思是什么呢？就是说我们为什么安立假名？安立假名有两种理由：第一个是相似作为理由，比如说世间有一种黑色的药，就是一种黑色的花，但是从表面上看，这特别像一只乌鸦，所以人们称它为带箭乌鸦，实际上它是一种植物。那么，它是不是真正的带箭乌鸦呢？并不是。只不过与它的有些形相非常相似而已。我们平时也是，人非常愚笨的话，就称之为牦牛，实际上这也是相似作为理由的，这是一个理由。

第二个理由是相关作为理由，这分四个方面来讲：第一个是果取名为因。比如说，我们看见日光的时候都说太阳已经照射全球，有这样的说法；实际上这并不是真正的太阳，而是太阳的光芒。光芒和太阳有因和果的关系，人们把果的名称取为因，也就是将光芒说成太阳，这是第二个理由中的第一个缘由。

然后是第二个缘由，也就是因取为果的名称。比如说，世间人们所谓的酒在辞藻学中称为迷醉。实际上，所谓迷醉是指依靠酒的力量而使人们陶醉。因为这样的缘由，酒也叫迷醉，有这样的说法。

然后是第三个缘由，就是整体的名称取在部分上。比如说我们看见一座房子的部分燃火了，大家都说“房子起火了”；或者是一块布匹的部分着火了，大家都说“布匹燃烧了”，等等，有这种说法。这是整体名称取在部分上的一种取名方法。

然后是第四个，就是部分的名称取在整体上。比如说，我们平时所听到的鼓声，实际上这种声音是由各种各样的因缘具足以后才发出的；但是人们却称之为鼓声，这是将部分的名称取在整体上。还有，依靠作意、根、对境几种因缘而产生的识，人们称之为根识，等等。

所以在不同的场合中，取名的方法也完全不相同。

好！今天因明讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十二课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

现在我们继续讲《量理宝藏论》第十品，第十品主要讲自利比量，也叫做未知比量，有两种说法。陈那论师的《正理论》也讲了自利比量，他的《集量论》和法称论师的《释量论》第一品对自利比量也讲得比较清楚。

我们学这一品的时候，一定要了解三相推理。我们以前讲过，三相推理具足就是真正的比量，三相推理不齐全叫相似的量，不是真正的量。

现在正在讲述三相中的第一相——宗法。昨天也讲了，真正的宗法名称是有法和法的聚合；有法或者法(所立)的单独名称也可以称为宗法，但这不是真名称，是假名称。这是前面已经分析过的大概道理。我们是从三个方面来分析假名的：一个是缘由，第二是必要，还有假名与实际不符合。昨天已讲了假名称的缘由。今天开始讲第二个——必要。

卯二(立名之必要)分二：一、法立名为所立之必要；二、有法立名为宗法之必要。

这个科判是非常关键的，大家一定要清楚。大家一定要知道法和有法，比如说“柱子是无常，所作之故。”这里的“无常”指的是法，“柱子”指的是有法。在三相推理的时候，法命名为所立，有法命名为宗法。为什么这样分开立名呢？如果没有这样立名就不能了知三相推理的宗法，有这样的必要。

辰一、法立名为所立之必要：

法取所立之名称，相违之因妄执真，

为遣如此邪分别，或就组合而命名。

这里法取名为所立，不叫法而命名为所立，原因是什么呢？有两个必要。

第一个必要是什么呢？有些人认为相违的法(相违的推理、相违的因)也有同品法，比如说“柱子常有，所作之故。”实际上这是一个相违的推理。对于这个相违的推理，如果从同品法方面来讲，所作在柱子上成立，所作是无常，那么柱子的无常和所作就是同品。而“柱子常有，所作之故。”实际上是一个相违的推理。所以，我们千万不能把相违的推理安立为真实的推理。如果安立为真实的推理，那相违因就不存在了，一切非因也就全部成为真因了，有这个过失。为什么把单独的法立名为所立而不说是法，原因就是有些人认为相违的法也可以有真正的推理，为了遣除这种将相违的因执为真因的邪念，我们就把法安立为所立。这是第一个必要。

第二个必要是什么呢？如果我们直接说法，那么在词句的组合方面就不太方便。当然在藏文和汉文里面，可能我们感觉不出来它在词语的组合方面搭配不是特别相应。但实际上，法称论师在《释量论》中比较明确地说明了这个道理：在梵语中，如果在同一个词句的组合中，法安立为其他法是不合理的，而法立名为所立，词的配合就相当合理。

所以说有两种立名的必要：第一种必要是为了遣除别人把相违的推理执著为真实推理的邪念，第二种必要是词的搭配方面有一定的方便，有这两种必要。因此，我们在运用“柱子是无常，所作之故。”这个三相推理的时候，人们往往都把无常称为所立，而并没有说是法。为什么这样立名呢？原因就是这样的。

总而言之，我们这几天讲来讲去的原因是你要知道宗法到底是什么样。在某种场合中法和有法的聚合叫宗法，在某种场合中单独的有法叫宗法、单独的法安立为所立。法安立为所立的原因或者必要在这里已讲得比较清楚。这是第一个，法立名为所立的必要。

辰二(有法立名为宗法之必要)分二：一、真实必要；二、断除与未命名相同之观点。

巳一、真实必要：

大家都知道，凡是学过因明会三相推理的人，在分析“柱子是无常，所作之故。”的时候，都不说柱子是有法，而说柱子是宗法。那么，不叫有法而叫宗法的必要是什么呢？原因或者必要就在这里说明。

若说有法具错事，若遮诸边延误时，

若说真名失声律，为轻易知故说宗。

这里讲了三种原因。

我们在因明的辩论过程中，安立三相推理“柱子无常，所作之故。”的时候，柱子叫做有法，有法这个名称本来是可以用的。一方面所诤事可以用有法这个名称，另一方面在某种场合中所立法也可以用这个名称，还有所立和所诤事的集聚也可以称为有法。在通过有法这个名称而运用方面来讲，都是可以的。但是我们在因明的辩论中，柱子不叫有法而叫宗法，为什么呢？有三个原因。

第一个原因，如果我们说有法就会具有其他的错乱。什么样的错乱呢？因为，如果一说有法，那么有可能是指柱子，也有可能是指它的同品法，也很有可能是指它的异品法。很可能有这种错乱现象：把有法错认为除了欲知事以外的同品法和异品法。因此，在因明辩论中并没有把所诤事叫有法而叫宗法。这是第一个原因。

第二个原因，有些人可能认为，即使错认为同品法或者异品法，这也没有什么。因为我们可以一个一个地说：这个有法既不是同品法的有法也不是异品法的有法，我们遮破第一个同品法的边和第二个异品法的边之后就建立起了欲知事，这没有什么不可以的。但这种说法是不合理的，为什么呢？因为如果遮破了其他边，那就耽误了很长时间。如果我们说：所谓有法，既不是同品法的有法也不是异品法的有法，而是所诤事或者欲知事，那这样就耽误了很长时间，所以没有必要。有些人可能这样认为，这也耽误不了几分钟，很快就说完了，耽误一点时间也没有什么，只要说清楚就可以了。但是，在《自释》里面作者对这个问题也回答了：对轻而易举的一件事情，如果我们用很简单的语言就可以描述，那就没有必要遮破很多边。就像我昨天给大家讲的一样，如果我们可以用非常简明扼要的语句来表达一件事情，就没有必要转弯抹角一直啰啰嗦嗦说半天。平时我们说话的时候也是这样，如果是在简单的语言实在没办法表达的时候，当然你该说的话全部要说完，耽误时间也不要紧。但是如果在不需要耽误时间的情况下也能描述，那最好不要耽误时间。因明的说法也是这样的。所以遮破其他的边没有必要，因为会耽误很长的时间。

第三种原因，有些人可能认为，那这样不如说真名好。说真名指的是什么呢？就是直接说欲知有法之法。大家都知道，三相中的第一个法——欲知有法，是“柱子无常，所作之故。”里面的柱子，实际上柱子就是你想要知道的法，所以你应该直接了当地说欲知有法的真名。但直接说真名是不太合理的，因为已经完全失去了词语的声律或者词语的组合。为什么呢？因为我们不论在印度的梵语中或者藏文里面，一般来讲三相推理是用很简单的语言来描述的：“宗法有无同品”。这一句话，第一个宗法的相已经说了，第二个有同品的相也已经说了，第三种无有同品的相(异品遍)也已经讲了。“宗法有无同品”这一句话三相已经圆满了。但是如果你直接把宗法的名称——欲知有法之法说了，那在这一句话里面词语的搭配就根本没办法，会有一定的麻烦。有些人可能会想：麻烦一点也不要紧，反正我把内容表达清楚就可以了，词句方面不是很关键。但这种想法是不对的，与刚才从时间方面所描述的一样，如果我们在词语的配合上面能使用简单的语言，那就没有必要说很多复杂的话。平时我们说话的时候，说一些无关紧要的语句或者把毫无相干的话夹杂在里面没有必要。

现在，世界上、国际上对说话交流也非常重视。除了在有些特别钝根者面前你可以特意广说，一般来说在比较严谨的场合中语言一定要尽量精炼、简练，不要特别烦琐，没有必要。所以，这里词句的配合也要尽量适宜，否则没有必要。一句话就能表达的内容，你讲三句、四句，这是多余的事情。《自释》里面说，如果我们用指甲能切开的东西，就没有必要拿斧子来砍。同样的道理，本来用一句话可以描述的东西，你用半天的时间来说，那就已经失去了词语的合理搭配，所以这是不合理的。因此为了某种意义，也就是所诤事或者欲知事能完全表达，最好用宗法。

现在，恐怕很多道友对三相推理中的第一个宗法已经了如指掌了：噢，原来法称论师在因明里面把三相推理的第一个叫宗法有这么多的密意，有这么多的必要！我以后既不说所诤事，也不说欲知事，我只说宗法。

如果说宗法，那不管判断柱子也好，判断瓶子也好，或者山上的火，大家都会明白第一个就是宗法。如果我们没有把这样的道理讲清楚，大家都会有这种想法：其实宗法也可以叫有法，也可以用其他的一个词来表示，那为什么叫宗法呢？我们在这里已经把为什么只能叫宗法、不能叫其他的名称的理由讲得比较清楚了。

巳二、断除与未命名相同之观点：

谓宗有法皆等同。就共称言有差别。

印度斯利雅普博等论师这样认为：你们刚才讲的，从语句方面来讲倒是真的很方便，我们以后不叫有法或者欲知有法等都可以，因为这样说起来非常方便；但是实际意义上，可能并不能遮止颠倒妄念。为什么呢？他这里说“宗有法皆等同。”宗法也好、有法也好，这两者都涉及很多很多的法。为什么这么讲呢？比如说宗法，有时候有法叫宗法，有时候所立法叫宗法，还有所立法和有法的总合也叫宗法，宗法涉及的面有这么多。有法也同样，有时候所立法叫有法，有时候欲知法叫有法，还有欲知法和所立法的总合(聚合)也叫有法。这样的话，你们说三相推理中的第一相是宗法，其实宗法跟有法没有什么差别。原来你没有命名的时候叫有法，现在你命名为宗法，实际上两者的对境或者说两者涉及面的广狭并没有什么差别。这样一来，你把有法命名为宗法有什么必要呢？没有任何必要。对方给我们提出了这样一个问题。

作者对他们回答：两者从表面上看好像相同，但实际上完全不相同。哪方面完全不相同呢？尽人皆知方面完全不相同。也就是说，在世间人们共同称呼方面完全不相同，或者说在习惯上完全不相同。不相同的原因总结偈广说。

总结偈：

与法相属宗法名，即所诤事如具手，

与法相属有法名，不能确定如具首。

本颂用两个比喻来说明两者之间的差别。

从意义上进行观察的的确确也是，有法的涉及面也比较广，宗法的涉及面也比较广，好像两者没有任何差别。但是，世间人们有一种习惯，凭着别人的命名，外境的名称与分别念——名言总相和义总相混合一体，有这样一种习惯；所以，在实际运用中还是有所差别的。什么样的差别呢？虽然宗法和有法所涉及的内容同样都非常多，但是在这里“与法相关的”指的是什么呢？指与所立法相关的名称——宗法，也即所诤事，所诤事叫做宗法。因为在因明学界，或者凡是懂得逻辑推理的人，一说宗法大家都知道：“柱子无常，所作之故。”中的宗法指柱子。

虽然所立法也可以叫宗法，它们的聚合也可以叫宗法，但是一般情况下所诤事才叫宗法。在世间这是一种普遍的概念，是一种公认的现象。我们打个比方，印度辞藻学里面的“具手”：实际意义上具手的牵涉面比较广，凡是具有手的都牵涉。大象也有手，牦牛也有手，狮子也有手，很多动物都有手，还包括我们人类和其他很多众生在内。有些有两只手，有些有三只手，有些是一只手，各种各样的情况都有。有些残疾人一只手也没有，这不叫具手。虽然很多众生都有手，但是按照印度辞藻学的传统，具手指的就是大象。说具手的时候他根本不会误认为：这是不是牦牛？这是不是人？他不会误认为是其他生命，因为这只是大象的名称。这是一种比喻。

虽然与法相属的所诤事可以命名为有法，但一般来讲人们并没有将所诤事或者欲知事安立为有法的习惯。虽然从道理上看所诤事也可以叫有法，但是习惯上是没有的。我们举一个例子，所谓具首——具有头，大家知道哪一个动物都具有首，所以一说具首的时候，凡是具有头的众生都可以以概念的方式现前。虽然它涉及一切有头的众生，但不能确定是大象或者牦牛等每一个特指的众生，因为人们的生活中并没有这种习惯。同样的道理，我们一说宗法，以人们的习惯就会知道是所诤事；而如果说有法，以人们的习惯不一定能了知是所诤事，这方面有一定的差别。

我们现在应该知道：噢，原来三相推理中的有法与法从单独分开的角度来讲叫宗法与所立还有这个必要！

下面说假法或者假名与实际不符合。因为刚才有法叫做宗法，法称之为所立，这两个分开是这样命名的。但分开命名只不过是假名而已，它们的真正名称如果称为宗法或者所立就不合理。为什么不合理呢？因为所立的法相不全。下面就讲这个道理。

卯三、假法与实际不符：

法与有法非所立，彼等不具法相故。

意思就是说，法和有法各自并不是所立，因为它们都不具足所立的法相之故。刚才“柱子是无常，所作之故。”这里面的有法指的是柱子，法指的是无常。那么柱子单独能不能安立为所立呢？不能安立。为什么呢？因为柱子并不具足所立的法相之故。那无常可不可以安立为所立呢？也不能安立，因为它也不具足所立的法相。

当然，所立的法相在后文中可能也会说。《集量论》讲了五种法相，《理门论》讲了一种法相。我们在这里归纳而言，实际上所立的法相就是没有已证已违而认定的所量。

大家都应该知道什么叫做没有已证已违。那没有已证已违的意思是什么呢？如果在我们面前已经证实了、已经证明了，它就不是所立。什么叫做所立呢？对方和我辩论一个话题，关于柱子，一个人说是无常，一个人说不是无常，我们对柱子到底是不是无常还没有真正论证完毕。如果已经论证完了，它就不是所立了，而是我们两人共同承认的法。所以说没有已证，没有已经被真实证明，这是所立的第一个法相。

所立的第二个法相，相违在我们两人面前没有成立。如果以理相违，那两个人都共同承认了。比如说火不是热性，对方也不承认，我也不承认，我们都不承认火不是热性。两者都已经承认火是热性的话，别人说火不是热性，这是以理相违——与现量相违。所以，已经与正量相违的东西，我们再辩论也没有什么必要，这也不叫所立。

因此，还没有成为已证的，还没有成为已违的，必须要衡量的，这才叫所立。如果没有衡量，世间这么多的法也就不会成为所立。所以，我们必须要判断这件事情，它必须要成为共同的话题。如果没有成为共同的话题，那么其他的石头、水晶念珠等，我们在这里也不会探讨；因为不管它是无常也好、常有也好，与我们并没有什么关系。既然拿到桌面上我们要探讨的话，那这已经成了认定的所量(衡量处)了。所以，只有具足这三种条件的法才叫做所立。

我们刚才已经讲了，单独的有法和法并不具足所立的法相。为什么这么讲呢？比如说单独的柱子，那我们之间有没有辩论呢？没有辩论。如果没有加上无常，那么你说柱子、我说柱子：柱子、柱子；这样，我们之间有没有什么辩论呢？没有。所以单独的有法并不具足所立的法相。单独的无常或者说单独的法，它具不具足所立的法相呢？也不具足。因为，是无常的话，那么你说无常、我说无常，光说无常、无常，没有柱子的前提，这也不会有什么辩论。所以说单独的法也不会成为所立。

真正的所立是什么呢？就像我们前面所讲的那样：柱子是无常；柱子是无常的话，我们两人就有辩论了。他认为柱子不一定是无常的，我认为柱子是无常的。所以有法和法的聚合才是真正的宗法、真正的所立，我们对这个问题一定要了解。

既然在每一个法上面没有所立的法相，那它为什么有这样的假名呢？说是可以这样说。前面也已经讲了，柱子是无常，平时我们没有详细观察的时候：柱子叫做宗法，无常叫做所立，所作之故叫做推理(因)，分开是这样的。在这个场合中，无常可以立名为所立，但这是假名为所立的。

如果你真正去观察，那么无常根本不具足所立的法相。原因是什么呢？因为，单独的无常从来也没有建不建立的概念。所以说你要安立所立的话，必须要有一个能立的东西把它建立起来才可以叫所立。所谓所立、能立，因是能立、立宗是所立，在这种情况下才可以建立。

三相推理中真实的宗法名称为什么一定是有法和法的总合，而且单独的法和有法根本不具足所立的法相，其原因就是这样的。

癸二、决定场合义之差别：

作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。

也就是说，作为衡量的事就是欲知法，在这上面如果因成立，就叫做宗法。

什么叫做宗法呢？作为衡量的事是欲知法，比如我们说柱子是无常，那么柱子作为所衡量的欲知法，在柱子或柱子的无常上面，所作的法成立还是不成立？当然成立的情况有两种：有一种是现量成立，有一种是比量成立。现量成立的话，我们可以讲“山上有火，有烟之故。”烟是眼睛现量见到的。在欲知事上面，现量的因已经成立，这叫做宗法。通过比量成立的话，那么与刚才所推的一样：“柱子是无常，所作之故。”虽然所作的道理我们不一定现量看见，但是可以通过别人比较可靠的消息，或者通过其他理证知道。在欲知事上面，比量的因已经成立，这也叫做宗法。这以上已经说明了宗法。

总而言之，大家一定要清楚宗法到底是什么样的？也就是说因在所诤事上成立，宗法就成立。因在所诤事上成立的话，第一相已经具足了。所以我们在分析三相推理具不具足的时候，首先要明白第一相宗法：宗法的真正名称是法和有法的聚合，推理的因在所诤事或在法和有法的聚合上成立，这就叫宗法齐全，第一相宗法已经具足了。

当别人说：“柱子是常有，它是牦牛之故。”我们说不成立。为什么呢？因为三相推理中的第一个——宗法不成立。怎么不成立呢？因为柱子根本不是牦牛，牦牛的因在柱子上不成立。如果在无常上，牦牛倒是无常的，在无常上成立；但是单独的无常不是宗法，有法和法的总合才叫做宗法。因在所诤事或在有法和法的总合上成立，才叫做宗法。宗法的具足大家应该明白了。

这以上，三相推理中的第一个——宗法已经讲得比较清楚了。但是，如果我们以前也没有参加过辩论，也不知道三相推理到底是什么样的，那恐怕稍微有一点难懂。但你只要稍微看一下，尤其学习了《释量论》、《集量论》、《理滴论》，以及法称论师其他相关论典，就不是特别困难。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十三课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》中，我们继续讲三相推理，也叫做自利比量。三相中的第一相宗法已经讲完了，现在讲的是同品遍和异品遍。

壬二(同品遍异品遍之观待事同品与违品)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

癸一(破他宗)分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点；三、断除遮破非理。

子一、宣说对方观点：

谓具不具所立法，乃是同品与异品。

在这里我们要知道三相推理中的同品和异品，第二个叫同品，第三个叫异品。同品和异品的概念或者法相有不同观点，这里主要是因明前派论师的观点。因明前派夏瓦秋桑，还有鄂洛译师，他们跟随印度论师贤得瓦的观点，立下了不同的说法。什么样的不同说法呢？具有所立法叫做同品法，不具有所立法叫做异品法，他们认为这就是同品法和异品法的法相。它们的概念是这样的：具不具所立法乃为同品和异品。为什么这样安立呢？因为他们认为任何一个法在通过比量进行论证的过程中，它的同品和异品可以这样安立：具有所立法叫做同品，比如说用所作建立无常，凡是无常的东西都具有所立法。“柱子是无常，所作之故。”凡是无常的法都具有所立，这叫做同品法。然后，如果是常有的法，就不具足所立、不具足无常，这就是异品法。

对方论师认为：推理的时候同品和异品一定要互相相违，如果不存在相违，那么真正的推理就没有容身之地。所以他们觉得同品和异品应该直接相违。这里讲的是对方同品异品的观点。

思维二品直接违，复虑出现第三品，

有师不知量对境，分实反体而说明。

称实体法一异体，反体依于自反体。

因明前派的论师认为，同品和异品应该互相相违，如果这两者不相违，那么真因就没有容身之地了；进而又害怕或者担忧出现第三品。第三品就是我们平时认为的既是无常也是常有，或者既不是无常也不是常有，除了无常与常有之外不伦不类的第三品物体，这叫做第三品法。他们担心：如果同品与异品一定要相违，那么不是这两者的第三品就会出现。对方的第一个观点大家应该清楚，他们认为推理的时候，也就是建立的时候，一定要断定同品和异品，如果没有这样就不合理。

对方论师对自相和义共相混合一体而成为比量的对境这一点没有了解。我们前面也讲了，他们经常在实体反体的概念上犯大的错误。我们不管是什么样的破立，都是自相和义共相混合一体而进行的。可是这些论师没有懂得这一点，所以害怕出现第三品物体，于是认为实体和反体要分开讲。怎么分开讲呢？他们认为依靠实体来建立一个法的时候，在实体上一定会断定异品或者同品，但是从反体的角度来讲，可以出现第三品物体，这是允许的。反过来说，如果依靠反体建立一个事物，那么在反体上也可以决定为异品或者同品，但是在这个时候，因为并没有判断它的实体，所以在实体上出现第三品物体也可以。

比如说“柱子是无常，所作之故。”用所作来建立无常的时候，从柱子实体的角度来讲，他们认为决定是常有或者无常这两个，第三品法不存在。但是说第三品法存在的时候，一定要从柱子反体的角度来讲，也就是说是从反体的角度来讲第三品的：也许是无常也许是常有，这样的第三品在反体上可以容有。

反过来说，在依靠反体法建立的时候，他们认为要么是异品要么是同品，在反体上面一定能决定。比如说用所作因来建立无常的时候，所作因是建立无常的真正推理，因为三相齐全之故。三相齐全要么是异品要么是同品，从反体方面讲，应该决定是异品或者同品两种法，但是从实体的角度来讲，也可以出现第三品物体。

我们一定要知道，在对方的观点中有三个事情。

第一个事情，因明前派的论师认为，建立任何一个事物的时候可以决定为同品与异品两方面且这两品直接相违。

第二个事情，对方害怕出现第三品物体，于是他们把实体和反体分开来讲，认为在实体上面可以断定同品和异品，但是在反体上面可以出现第三品物体；反之，在反体上面可以断定异品和同品，但是在实体上面可以出现第三品物体，这是因明前派的第二个观点。

第三个事情，他们建立的时候有三种情况。其中通过实体来建立有两种情况。第一种情况是：“柱子是无常，所作之故。”柱子无常所作全部是从一实体的角度进行安立的。第二种是从他体的角度进行安立的：“山上有火，有烟之故。”以这样的推理来进行安立的时候，实体是以他体的方式进行建立的。第三是从反体的角度安立的，在反体上面安立的时候是以自反体来安立的，比如说以所作因建立无常，建立无常的推理是真实的推理，因为具足三相之故，实际上这是真因，这是以自反体来进行建立的。对方是这样在实体和自反体上面进行建立的。

我们大家一定要清楚，虽然因明前派的论师们一个个都是非常了不起的高僧大德，而且在整个因明的发展历史上，也作出了不可磨灭的贡献，这一点是人类世界，尤其是藏传佛教界公认的一件事情；但是，在显现上他们的有些观点确确实实也有一些与自宗不同的地方。因此，萨迦班智达才在三相推理的过程中，先把对方的观点一一列出，然后一个一个地遮破。

因明前派的论师认为，具不具有所立法分别叫同品和异品，并且建立任何一个事物的时候，它的同品和异品决定为两品，这是一个观点。然后，对方害怕出现第三品物体，于是认为在实体上面可以断定同品和异品，但是在反体上面可以出现第三品物体；反之，在反体上面可以断定异品和同品，但是在实体上面可以出现第三品物体，这是因明前派的第二个观点。第三个观点是他们把实体和反体分开，并以一体、异体、自反体来进行建立，其实这也是不合理的。

下面我们对上面所讲的三个问题一一驳斥。

子二(破彼观点)分三：一、断定二品非理；二、分开实体反体建立非理；三、分别依于自反体建立非理。

丑一、断定二品非理：

实体反体如何分，无法决定其二品，

二者所涉实反体，诸智者前见成立。

你们因明前派虽然分开实体和反体来决定同品和异品，但实际上你们所承认的决定同品异品的说法绝对不合理。

你们认为在实体上面能决定同品和异品，但实际上不能决定。不合理的原因是什么呢？因为，事物的实体既涉及到同品也涉及到异品，还涉及到第三品，这一点在印藏高僧大德以及所有智者面前应该是成立的。因为所有高僧大德都承认真理，承认真理的话，那我们通过因明的推理来进行论证的时候，这一点也是成立的。

你们断定实体在异品或者同品中可以包含，但是这一点确实没有办法成立。为什么呢？我们可以通过一个论式来进行分析，比如说“山上有火，有灰色的实体之故。”在用这个推理的时候，你们因明前派认为断定为二品，但是我们觉得不能断定为两品。为什么呢？灰色实体到底是同品还是异品？如果它是同品，也就是灰色的实体有火这个同品，那这样凡是灰色的实体都应该有火了。灰色的气体、灰色的烟雾、灰色的布匹等，这些东西都应该有火了，有这个过失。如果说灰色的实体是异品，异品是没有火的一种实体，这样一来灰色的烟也应该不是由火因中产生的，有这个过失。再者，如果你们觉得灰色的实体既有火的同品部分，也有没有火的异品部分，有模棱两可的状态，那前面你们不是已经说因决定为同品或者异品吗，而现在却出现了第三品，这样一来，你们自己所建立的观点就完全以此摧毁了，所以你们这种说法不合理。可见，从实体角度来进行分析的时候不合理。

从反体的角度来进行分析，你们因明前派所承认的决定二品的说法也不合理。怎么不合理呢？比如说：“以所作来建立无常的推理是真因，因为三相齐全之故。”这是通过反体来建立的一个推理。我们又同样问对方，三相齐全的因，它是同品还是异品？如果你说它是同品，那么所有三相齐全的因就全部变成建立无常的因了，但是这一点是不能承认的，因为三相齐全的因中有建立无常的因，还有建立其他事物的推理，这是千千万万、非常多的，所以对方不敢承认。如果你说三相齐全的推理是异品，那么刚才的推理就已经变成似因了，也就是说，通过所作来建立无常的推理就不应该成为真因，因为它是异品之故。如果对方说这两者都不合理，三相齐全也有同品的部分也有异品的部分，那以此观点就毁坏你们自己的承许了，因为你们前面说从反体的角度来讲决定为二品，那现在已经决定不了，还有第三品物体存在。所以说这种说法是不合理的。

萨迦班智达通过他的理证智慧来分析因明前派决定为二品的说法，并予以遮破，这是简单给大家介绍一下。

丑二(分开实体反体建立非理)分四：一、若观察则非理；二、太过分；三、与安立相违；四、非阿阇黎之意趣。

寅一、若观察则非理：

我们知道，从开始到现在因明前派都特别喜欢分开反体实体。我想，我们学了这部论典之后就会了知，不仅仅在因明的场合里面，就是在实际生活和修行中，很多人始终也搞不清楚实体和反体、自相和共相，将这些混在一起。这样，对我们取舍名言或者取舍因果，以及在很多方面都会造成一些影响。所以，我们学习因明的的确确有很大利益。但学一天两天不一定能立竿见影，就像小孩子读书一样：今天我学习了，现在我对一切知识都遍知了，没有这样的效果的。当我们学了这些比较理性、比较尖锐的法之后，一般来讲很多人的智慧逐渐逐渐会磨炼出来。一些简单的词句、一些粗略的语言根本骗不了我们。应该说学习因明的人都会有一种理性智慧，这一点就是学习因明的重要性所在，也是学习因明的利益。我们现在应该分析实体反体千万不能分开进行破立的道理：如果我们分开进行破立，那么对因明的道理就会有不了解的情况。

若于外境行破立，量之对境不得知，

若于心前行破立，将成有无不定矣。

这里是说，虽然对方认为反体和实体分开来进行破立，但是这种说法是不合理的。我们破立的时候千万不能分开，应该像前面所讲的那样，以自相和义共相混为一体的方式来进行，这样就会有结果。否则，如果将分别念完全抛开，而在外境的自相上真实行持破立，那就不能了知比量的对境，有这个过失。怎么会有这种过失呢？比如我们说柱子无常，应该说在柱子的自相跟我的概念——脑海中的总相混合一体的情况下，“柱子无常，所作之故。”可以成立。如果真是在柱子的自相上进行破立，那就没办法。怎么不能破立呢？因为柱子的自相是指柱子本来是什么样就是什么样，它如果是无常，那我们也没办法破：变成常有是不可能的；它如果是常有，我们也不能让它变成无常。佛陀在佛经中也讲了，如来出世也好，不出世也好，一切诸法的自性本来如是。同样的道理，自相上的破立谁也没办法，即使佛陀来到我们面前，柱子的本性也不可能有破立。从自相的角度来讲，绝对不可能有。如果有，那么所有的比量智慧都不能了知对境了，有这种过失。凡是学习过本论前面部分的人都会知道，在事物的自相上无论怎么样也没办法破立。它本来是无常的话，我们破斥为常有，或者本来是无常，我们建立为常有，在自相上这是绝对不可能的事情。所以说在自相上破立不合理。

反过来说，如果不是在事物的自相上破立，而是在单独的意识面前破立，那也不合理。为什么呢？因为在单独的意识面前进行破立的话，那就与外境一点关系都没有。我的意识一会儿说常有也是可以的，一会说无常也是可以的，意识怎么样胡思乱想都可以。决定有也可以，决定没有也可以，或者说常有，或者说不常有，我心里随随便便怎么样想都可以。我说世间万物是空性，世间万物不空，世间万物空不空(双俱)，世间万物非空非不空(双非)等等，在我的心识面前怎么样变都是可以的。所以，在单独的心前建立和破斥都不合理。

那么我们怎么承许呢？应该像前面所讲的那样，必须要把自相和共相结合起来。比如，柱子是无常的，这个道理许许多多人都不知道，我们通过推理来进行论证以后，别人就知道：噢，原来柱子是无常的，只不过我自己没有知道而已！又比如，很多人不知道释迦牟尼佛是量士夫，我们通过论证抉择以后，别人就会知道：噢！原来释迦牟尼佛是真正千真万确的量士夫，这种理论可以建立。但是，这必须要将自相共相混合为一体。

我们知道，反体是在心里面安立的，实体是在事物的自相上安立的。如果把事物的反体和实体两者完全分开，就没办法进行破立。在因明论典中，这是非常关键的一个问题，大家在学习或分析中观和因明的过程中一定要知道这一点。现在世间很多人都没有这方面的教育，在日常生活中自然也就搞不清楚，就像我们在讲第五品——观所诠能诠的时候一样，自己到底说的是自相还是共相都分不清楚，有这种情况。所以学习这些道理以后应该会明白很多知识。这是讲的“若观察则非理”。

寅二、太过分：

不许欲知为宗法，故观待事初成无，

若不许初观待事，宗法法相实难立。

这里继续破斥对方的观点。

如果你们断定为二相(两品)，也就是三相推理中的同品和异品完全能断定的话，就不合理。为什么呢？因为，第一相观待事的欲知法绝对不可能是同品或者异品；这样一来，三相中的第一个——所诤事或者说欲知法就不能成立了。对应颂词：“不许欲知为宗法，”不承认欲知法为宗法；“故观待事初成无，”这样一来，三个观待事中最初的宗法就没办法成立了。

因为按照对方的观点，“柱子是无常，所作之故。”在这个三相推理中它的同品是什么呢？同品就是具有无常的法。而异品就是同品的反方向：不具无常的常有之法。本来因在所诤事上建立叫宗法，但是现在宗法(欲知法)成了同品法了；这样，单独的宗法现在绝对没有了，有这个过失。

“若不许初观待事。”初观待事指的是第一个观待事——宗法；那这样，“宗法法相实难立。”宗法的法相就没办法安立。因为同品完全成了宗法。我们不是经常讲三相推理吗，按照你们因明前派的观点，三相推理的宗法就绝对不存在了，有这个过失。

初观待事定二品，其余二种观待事，

决定有无同异遍，启齿而说亦极难。

这里是说，按照你们的观点，如果真的不承认第一个观待事——宗法，因为宗法的法相没有了，它已经成为同品或者异品中的任意一者；那这样，第一相宗法或者能决定同品和异品的同品遍和异品遍都没办法安立。(在同法中存在叫做同品遍，异法中不存在叫做异品遍。)不能安立的原因前面已经讲了，因为宗法已经成了同品或异品。你看：“柱子是无常，所作之故。”所作和无常之间的关系叫做同品遍，所作和无常反方面的关系叫做异品遍，如果你决定宗法是这两品之一，那前面的宗法就没办法单独安立，这样一来同品遍和异品遍也无法安立。如果这两者(同品遍和异品遍)不能安立，那就有很大的过失，所以说对方的观点不合理。

如果对方这样安立，那在真因的场合中所诤事全部变成同品了，因为所诤事决定是两品；而在相违的推理中，所诤事完全变成了异品，因为除了异品和同品以外没有所诤事。反过来说，如果所诤事要么变成同品、要么变成异品，那么宗法哪里都不存在了，有这个过失。

宗法二品若一体，亦以反体而区分，

诸因皆堕真违中，不定之因岂可能？

对方认为，宗法和同品异品本来是一体的，但是从不同的角度可以安立：因在所诤事上面成立叫做宗法，从具有所立的角度安立为同品，从不具有所立的角度安立为异品。

如果对方真的认为宗法和同品异品一体，且以三种不同反体来进行安立：一个是因建立在所诤事上面，还有具有所立法和不具有所立法，那就不合理。怎么不合理呢？“诸因皆堕真违中，”所有的推理(因)堕入到真因或者相违因当中去了。为什么呢？因为，所有所诤事决定为同品的推理全部包括在真因中，所有所诤事决定为异品的推理全部包括在相违因中，除了相违因和真因以外，不定因绝对不存在，有这个过失。这样的话，不定因跑到哪里去了？本来相似因包括三种因：相违因、不定因和不成因，不定因在我们因明的因当中决定是存在的。但如果按照你们的观点，只有两种因了，所以对方的观点完全不合理。

好！今天因明讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十四课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习因明的三相推理。三相推理里面立宗已经讲完了，现在讲的是同品遍和异品遍之所观待事同品与异品，它分三个方面：破斥他宗的观点、建立自宗、遣除于此诤论。破斥他宗的观点分三，其中第二破彼观点又分三，其中第一个问题已经讲完了，第二个问题分开实体反体非理分四个方面，今天讲的是与安立相违，也就是与对方的观点相违。

寅三、与安立相违：

若许所知定二品，观待事三诚相违。

若许观待事亦二，观待彼因成二相。

现在主要讲三相推理的问题，当然我们很多人，尤其是在汉传佛教中，因明的辩论以前基本上都是没有的。在没有辩论的时候，可能我们都不知道现在讲的三相推理的重要性。如果我们要辩论就必须用辩论的论式，没有运用论式的辩论是不合理的。运用论式的话，要看这个论式是正确的还是相似的，也就是说是真因还是相似因。如果是真因，就能遮破对方的观点；如果你运用的因是相似因，就不能遮破对方的观点。所以我们一定要知道真因，真因必须具足三相推理。如果我们不知道三相推理的宗法，就没办法集聚第一相。没有知道异品遍和同品遍，第二相和第三相就没办法集聚。

这几天大家可能因为以前对辩论方面没有很大的兴趣，尤其是对因明的非常细微的逻辑思路不太感兴趣，所以不一定觉得因明的这些道理有价值。但是对真正愿意通过正理抉择万法的人来讲，这种观察方法相当的好。因为现在很多哲学、逻辑的推理中没有藏传佛教那样尖锐明确的因明论式。所以说我们学习三相非常有必要。

颂词讲，在通过论式来抉择万法的时候，你们因明前派所承认的所知决定为二品(同品与异品)的观点不合理。他们前面也讲了决定为异品和同品两品，而且这两者必须要相违。但这是不合理的，“观待事三诚相违”，所观待事如果成为异品和同品，那么这与能观待事(三种因)成为三种因完全是相违的。因为它们是互相观待的，如果所观待只有两种法：异品和同品，那这样与能观待的三种因相违。

在这里，真正的因(推理)我们暂且不强调，主要讲相似因。我们前面讲过，在通过论式来说别人的观点不合理、是相似因时，相似因有相违因、不定因、不成因三种，也就是说相似因包括在这三种因中。

这样一来，如果所观待事是两种：两品，那能观待的因怎么会是三种呢？这是不合理的，完全是相违的。如果像前面讲的一样，承认观待事真的是二种：同品和异品，“观待彼因成二相”，那么观待它的因也应该有二种了，不应该有三种。因为，对方把宗法包括在同品或者异品中，我们昨天在破他们的观点的时候也知道，他们认为宗法本来是所诤事，所诤事要么跟同品一起，要么跟异品一起，单独宗法的本体不成立。如果单独的宗法不成立的话，那么宗法已经不存在了，这样三种似因中的不成因就不存在了。所观待事只有两种，而因本来有不成、相违、不定三种，那三种似因中的不成因就不存在了。不成因是什么样呢？前面也讲了，因在所诤事上不成立叫做不成因。但是现在，只有同品和异品，除此以外没有单独的宗法，这样三种相似因中的不成因就绝对不可能存在，有这个过失。

当然对方也不敢这样承认，因为在法称论师的究竟观点中乃至所有因明论典里面都强调三种因，从来没有提倡过两种因，所以这是不合理的。

下面是第四个问题，讲这不是阿阇黎法称论师的意趣，不是他的观点的意思。

寅四、非阿阇黎之意趣：

决定同品异品二，此阿阇黎不承许。

若随实体与反体，各自分开毁名言。

你们因明前派的论师认为，在通过论式的方式来决定的时候，观待事安立在同品和异品中。其实，这种分法绝对不是因明的创始者、弘扬者，整个人间无与伦比的理自在陈那论师和法称论师师徒的观点，一点都不接近他们的观点。

为什么这样说呢？因为法称论师的《定量论》已经说了：相之名称即宗法，宗法既不是同品也不是异品，讲得非常清楚。通过观察我们就会知道，除了同品和异品以外的一个宗法，按照法称论师的观点应该是存在的。

可是你们因明前派认为，宗法在同品方面存在的时候叫同品，在异品方面不存在的时候是异品，除了这两者以外单独的宗法绝对是没有的。这种观点怎么符合法称论师的究竟意趣呢？绝对不是他的观点，你们这种观点只不过是以其他论师的说法加上自己的分别念而建立，这种宗派我们绝对不能承认。这是第一个问题。

第二个问题。前面你们在抉择宗法和同品异品的时候，已经把事物的实体和反体完全分开来，比如说在抉择实体的时候，第三品事可以在反体上出现，它遍于同品和异品；抉择反体的时候，同品或异品在反体上安立，第三品物体在实体上面可以出现。虽然你们把事物的实体和反体完全分开而建立自己的观点，但这种做法也是不合理的。

因为，如果你们真是将实体和反体完全分开，也就是把事物的自相和遣余完全分开来进行建立，那这是不合理的，这会毁坏整个世间的一切名言。为什么这么讲呢？因为我们前面讲能诠所诠的时候已经讲过，在分析其他疑问中也讲过：在宣讲的时候，自相和总相完全可以分开，但是在趋入或者运用的时候，应该将总相自相混合而耽执为一体。不管是说的时候也好，实际运用的过程中也好，必须要把实体和反体法结合起来混合一体而建立。可是你们一再强调完全要分开，这非常不合理。

比如说，我们要对瓶子的自相进行破立，而它的自相任何人也没办法说、也没办法取舍。我说“瓶子拿来”时，如果我们真的在自相上破立，那谁也没办法说它的自相，也不可能拿到它的自相。因为，如果你真的能说它的自相的话，那说完以后自相就已经灭完了，去取的时候已经不是原来的自相了，有这个过失。

如果在单独的反体上进行破立，而反体只是心上的一种分别念的影像，这种影像跟外面事物的自相完全脱离的话，那么这种反体无论怎么样宣说、怎么样运用，与自相也毫不相干。

所以说，你们因明前派如果真的认为事物的反体和实体可以完全分开，那就有这种过失：整个世间的名言全部都毁坏了。名言全部毁坏的话，人与人之间的交流、沟通，还有各种取舍、安立全部都土崩瓦解、不存在了，这是完全不合理的。

这是讲不是阿阇黎的观点。

丑三、分别依于自反体建立非理：

前面已经讲了，对方将实体和反体完全分开，有一部分依靠实体安立，有一部分依靠反体安立，但这种说法不合理。下面讲依自反体建立非理。

依自反体而建立，观察此理无实质。

这里讲依靠自反体来建立的说法不合理。我们也知道，不管是建立也好、遮破也好，全部都是以自相和义共相混为一体的方式进行的，这是所有因明论典的究竟观点。如果我们把实体放下来，只在它的反体上进行破立，那无论怎样也不能成立。

怎么不能建立呢？因为，假设能建立也只能有三种方式：因和所立无二无别的方式，因和所立完全他体的方式，因和所立也不是他体、也不是一体的方式。其实，要么与“柱子无常，所作之故。”一样，因和所立无二无别；要么与“山上有火，有烟之故。”一样，因和所立完全分开，不可能存在第三种方式。

实际上，不管是哪一种方式都不能将自体和反体完全分开。这个问题我们大家应该清楚。我们前面讲第八品的时候，对方说你们的法相有没有法相？如果法相没有法相，法相就不是所知了；如果法相有法相，那么法相再有法相……这样就变成无穷无尽。当时我们回答说，我们这种法相(树叶、树枝)跟根本立宗中的树是以无二无别的方式来建立的，并不是将原来的自相和最后的反体两者完全分开。如果完全分开，那么在我们分别意识中，法相的法相、法相的法相……最后已经无边无际。而且，它自己的实体一直如如不动地住在那里的话，那么始终都没办法互相了解。但是，实际上并不是这样的。首先根本的法相必须要建立，第二个以后就不存在了，这些法相全部在第一个论式中的所立(树)上面进行安立，当时我们这样讲过。其实，这个道理与这里完全一样。

前面，“柱子无常，所作之故。”这种推理是自性因，自性因完全是真因，这是无二无别的建立方式；“山上有火，有烟之故。”这种推理是果因，果因也是正确的因，这是他体的建立方式。其实，这两个因绝对不是将实体和反体完全分开来建立的，它们必须混合一体才能建立。除了这两个以外，也不是一体、也不是他体，以这种自反体的方式来建立的论式或者法绝对不可能存在。

对方在前面讲了，所作的反体是建立无常的真因，因为它具足三相之故。虽然对方以自反体这种方式来建立，但实际上跟我们前面的回答一模一样，它也并不是以单独的所作反体来进行建立，一定是以与柱子的自相混为一体的方式进行建立。所以说，你们所承认的依赖单独自反体而进行安立的观点完全不合理。

表面上看来，好像因明中的所有推理全部围绕“柱子无常，所作之故。”实际上并不是这样的。如果你懂得“柱子无常，所作之故。”的道理以后，那么所有的推理都可依此类推。比如我们学物理，里面有很多论师发明的公式，其中牛顿定律经常运用，那是不是所有物理学全部包括在一个牛顿定律中呢？并不是这样。实际上这种公式可以套很多未知数，也可以变换出很多道理。我们经常讲“柱子无常，所作之故。”可能有些学因明的人：怎么天天都说这个，可不可以换一下？可以换。其实，我们建立或者遮破任何一个法，都可以用这种方式来推，只不过如果我们在这上面学会的话，那其他推理依此类推就比较容易了解，是这个意思。

子三、断除遮破非理：

谓若二品非直违，一切破立皆失毁。

破立非由二品为，定量相违相属证。

依因所立相属力，决定有无随存灭。

“谓若二品非直违，一切破立皆失毁。”对方说，假设你们因明后派所承认的同品和异品不是直接相违，那么一切破立全部失毁了。为什么失毁呢？本来遮破所破可以成立所立，如我们说柱子不是常有，那么它是无常就已经建立了；柱子不是常有的话，就是所作了，所作的道理可以建立起来。本来成立所立可以遮破所破，柱子是所作的话，无常就可以建立，常有和非所作就已经被遮破了；柱子是常有的话，(柱子本来不是常有，如果说它是这样)它反方面的异品就已经被遮破了。可是，你们却说常和无常不相违、同品和异品不相违；那么，世间所有的建立和遮破全都已经毁坏了，有这种过失。对方给我们提出了这样一个问题。

表面上看来，他们的说法好像真的是对的一样。因为，建立或者遮破的时候，同品和异品完全是相违的。如果这两者不相违，是不是三相推理就无法进行建立或者遮破？会有这样的疑问。其实，只不过对方没有真正了解因明的奥义而已，实际上并不是这样的。

为什么？“破立非由二品为，”破立并不是用异品和同品来进行的，同品和异品只不过是观待事而已：看这个推理在同品上成不成立，在异品上成不成立，如此而已。而真正的建立和遮破是依靠量的相违和相属来进行决定的，“定量相违相属证。”我们什么时候知道了量的相属和相违的关系，什么时候就可以进行破立。

比如说：我们知道了火和水之间的关系：“噢！它们是相违的关系。”一旦通达它们之间的相违关系，就会知道：强有力的火存在的地方，水绝对不可能有；同样，强有力的阳光存在的地方，黑暗绝对不会有。这是通过相违的量来证明：一个法存在的时候，另一个法不存在。通过相属的关系也可以证明，我们知道“山上有烟之故，肯定有火。”有了烟的话，有根本的火，因为火和烟之间的关系是彼彼所生。这是我们以前通过现量见到的，或者是依靠比量来推知的。知道了它们之间的关系以后，山上只要有烟的时候，就会知道这个地方肯定有火，因为它们两者之间有因果关系。就像火灶里面的火与烟一样，这是我们现量能了知的事情。

我们大家应该了解：不管是现量也好、比量也好，都是依靠量的相属和相违来证明法的存在与否。

“依因所立相属力，决定有无随存灭。”依靠所立和因之间的相属或者相违的力量，才能决定它们之间另一个法是存在还是不存在？应该用这种方式来决定。它们之间的关系并不是依靠异品和同品的方式来进行建立。

这个问题，我想大家也应该清楚。比如说“柱子是无常的，所作之故。”如果所作存在，那么无常也存在，它们之间有随存的关系；如果无常倒转或者说不存在，那么所作也不可能存在，它们之间有随灭的关系。也就是说，因和所立之间的关系是依靠量的相违和相属来决定的，但这一点因明前派并没有了解到。所以萨迦班智达在这里说，并不是以同品和异品的关系来建立事物的存在和灭亡，而是依靠量的相违和相属来决定事物存在与否。这个问题应这样来理解。

这以上，萨迦班智达通过不同方式对同品异品的错误认识进行了遮破。

癸二(立自宗)分三：一、分析同品异品；二、认识因之破立对境；三、遣余破立之详细分类。

子一(分析同品异品)分三：一、法相；二、认识相同对境；三、遣除诤论。

丑一、法相：

同品异品的法相比较重要，那它们的法相是什么呢？

宗以所立之总法，相同不同乃二品。

颂词讲得比较略，意思就是说宗法和对境以所立法相同叫做同品，宗法和对境以所立的法不相同叫做异品。大家应该这样来理解同品和异品的法相。

意思是什么呢？比如说“柱子是无常，所作之故，犹如瓶子。”在这里，柱子叫所诤事，也叫做宗法，宗法应该与所同的对境相同，那柱子跟谁相同呢？跟瓶子相同。瓶子是所相同的对境，柱子是相同者。以什么样的方式来相同呢？以所立法来相同，所立是无常。这里的宗法与它的比喻相同，是以什么样的方式相同呢？以无常的方式相同。我们引用论式“柱子是无常，所作之故，犹如瓶子。”的时候，可以从两方面来理解，如果柱子作为所相同的对境，则瓶子作为相同者。

再比如说我叫做天祠，另外一个人叫做供施，我们两个相同。我是相同者，我跟谁相同呢？跟供施相同。以什么样的方式相同呢？我们两个的长相、心态，或者说我们平时的语言相同。以这种方式来相同。

如果所作的因在所立上面存在或者容有，这就叫做同品遍。大家要知道，“柱子无常，所作之故。”如果我说不遍，那所作在无常上不一定存在。如果你觉得所作在无常上真正存在，凡所作是无常，那么这就叫做同品遍。

然后异品遍，异品遍不能从因倒过来，应该从立宗往后反过去，否则你说“所作不是，无常也不是”，在法称论师其他的一些因明论典中，这对有些推理来讲是合理的，但对有些推理来讲不合理。

所以我们算同品遍的时候，如果因是，那么立宗也是，因和立宗二者是从因开始倒过来算的。然后讲异品遍的时候，所立不是，那么它的因也不是。“柱子无常，所作之故。”如果无常已经倒转为常有，是常有的话，那么它的因所作也不是，或者说所作也不存在。应该从立宗往后算。

这里我们要知道宗法——欲知法跟谁相同，与它的比喻相同。任何一个推理都可以这样来推理。

当然你们有些道友以前没有学过因明，刚开始接触这种推理的时候，可能会在短暂的时间中坐一会儿飞机，这也是可以的。但我们这里好像大家都特别感兴趣，应该是很好的。

丑二、认识相同对境：

相同对境之宗法，假立遣余非二者。

意思就是说，相同的对境指的是宗法。如“柱子无常，所作之故。”如果站在瓶子的角度来讲，这个时候相同的对境指的就是宗法，也叫做欲知法。当然，这个相同的方式是以遣余的方式来相同的，并不是以自相的方式来相同。也就是说，相同的对境并不是指欲知法的自相或者欲知法和所立的总合的真正宗法。

它相同的对境是什么呢？是宗法。与宗法是以什么样的方式来相同呢？以遣余的方式相同，与假名的宗法相同。真名的宗法是欲知事和立宗聚合的法，那与聚合的法怎么相同呢？不可能。柱子的自相和瓶子的自相相同的话，那它们怎么相同呢？它们之间一点儿相同点也没有，因为都在刹那刹那地变化。我们前面讲第三品的时候也讲过，大家应该非常清楚。

因明里面的分析方法，如果我们真的能反应过来，那就很容易推理。如果反应不过来，就像我们学数学一样，学数学如果反应不过来，怎么样也特别困难；如果能反应过来，这种公式基本上明白的话，那以后就很顺利、很容易。

我们今天就学到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十五课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习《量理宝藏论》，现在讲同品异品遍之观待事同品与异品，这分三个方面讲：破他宗、建立自宗、遣除于此诤论。其中破他宗已经讲完了，现在讲建立自宗。建立自宗中，分析同品异品又分三个方面，其中同品异品的法相和认识相同对境已经讲完了，今天开始讲遣除于此诤论。

我想大家都应该清楚，这一品主要是讲自利比量，其实自利比量真正的用途是在于佛教徒与外道之间的辩论，或者佛教徒内部观点之间的辩论。依靠什么样的比量呢？就是依靠这里所讲的三相齐全的因来进行推断。

在藏传佛教中这一品非常关键，很多高僧大德宣讲因明的时候也极为重视。但汉传佛教的历史上历来都没有因明的正式辩论，最多是一种研讨。这样，我觉得很多知识分子会不会知道这一品的重要性呢？我不敢说、也不能说很多人非常重视这一品。

今天我刚好看到一本《广东佛教》，上面有一篇文章专门讲汉传佛教的因明，讲了当年唐玄奘如何弘扬因明，一直到目前汉传因明的状况，当然我刚开始讲《量理宝藏论》的时候也给大家作过介绍，基本的内容是相同的。但是文章里面引用的照片是藏传佛教的两位小僧人在互相辩论。当时我想了一下，汉传佛教如果有因明的辩论，最好引用两位和尚辩论的照片可能好一点，或者两位在家人辩论也可以。

但藏传佛教也有一个比较奇怪的事，是什么呢？一般来讲只有寺院里面的僧人辩论的场景，而在家人辩论的场景是看不到的。所以每个地方的传统都不相同。

总而言之，学习因明当然要辩论。从本论的作者萨迦班智达来讲，他在辩论方面非常厉害。大家也看过历史吧，以前萨迦班智达在藏地弘扬佛法的时候，与印度外道绰杰噶瓦互相辩论，后来通过因明的辩论获得胜利。

当然不同的历史有不同的一些说法。《藏密佛教史》讲普巴金刚(金刚橛)的传承在藏地传得特别广，其中在讲萨迦派传承的时候提过这个故事。当时有一位上师叫朵拉·香曲多吉，他从小就遭遇很大的困难，就像米拉日巴尊者的遭遇一样，后来他获得金刚橛的传授，并一直传下来。其中有一位大成就者叫做达夏热巴，达夏热巴在清净的显现中曾多次见过莲花生大师，莲花生大师对他亲自予以授记，是一位非常了不起的大成就者。达夏热巴前后住在很多山洞里修行，当他住在金城的一个山洞的时候，萨迦班智达前往那里，刚好遇到这位上师。

这个故事有很多不同的说法，我大概是六七岁的时候，隔壁放牦牛的一位老出家人给我讲过。但是他当时讲的跟历史书里面有点不相同。有时候我们一起到山上放牦牛，他没有事的时候就让我看一看周围有没有人，然后说：“没有人的话，我给你随便讲一些佛教的故事。”那个时候政策也没有开放，我们也特别害怕。有时候我想起当时放牦牛的伙伴，隔壁一家人三兄弟以前都出过家，但后来两个还俗了，还俗以后相续中佛教教育的习气还是非常浓厚。当时我们大概六七年都在山上作邻居，我个人来讲受他们的影响是非常非常的深，不管是放牦牛还是在家里，整天都是拜佛等。在那种社会环境中，他们的信心非常非常的强烈。所以我有时候想：不管有些人的出家戒律圆满也好，不圆满也好，凡是出家学过佛，那么他晚年相续中的习气和行为与一般在家人完全不相同。当然这是课外话题，意思是说当时我听到的故事与别的历史有点不同。

当萨迦班智达到山谷里的时候，整个山山水水全部都发出金刚橛的声音。金刚橛的咒语本来是“嗡班杂儿格勒格拉雅吽啪”，但是山山水水、所有的草木全部发出“嗡班杂儿叽哩叽哩雅吽啪”的声音。本来是格勒格拉雅吽啪，但一直听到叽哩叽哩雅吽啪。萨迦班智达觉得这里可能有一位了不起的大成就者，他观察后发现山洞里面有一位瑜伽士一直在念这个咒语。萨迦班智达就告诉他，你这样的念法是不对的。因为萨迦班智达是显密精通、对印藏所有佛法都了如指掌的大班智达，肯定会很标准地念一个咒语。他说，你这样的念诵方法是不对的，应该念嗡班杂儿格勒格拉雅吽啪。萨迦班智达教他的时候，好像怎么也教不会，后来好不容易教会了，但那位瑜伽士念的时候，所有草木发出的声音已经停止了。萨迦班智达有点害怕：那算了，你念错了也还是念你自己的吧。过了一会儿，瑜伽士一边念一边把金刚橛拿出来插在岩石里面，就像是橛插入泥地里面一样直接而入。那个时候萨迦班智达才发现他是一位非常了不起的大成就者。

后来萨迦班智达说，我刚好与印度的外道相约辩论，在辩论的过程中希望大成就者多多帮助我。当时瑜伽士也答应了，跟着萨迦班智达去了金城——一般藏地叫做杰契。(九○年法王如意宝去印度的时候，我们路过那个地方，上师讲了这个故事，在那里也念了金刚橛等等，有很多好的回忆，但是我在这里不广说。)他们到了当时外道的地方——在历史上是印度和藏地交界的地方，现在是尼泊尔和中国交界的地方。

在那个地方外道绰杰噶瓦与萨迦班智达辩论。在辩论的时候，他们按照印度的传统，谁赢了就树立起他的经旗，另外一个人就皈依他的教派。这样约定之后就开始辩论，在长达十三天的时间里展开辩论，最后萨迦班智达以他无比的雄辩辩服了外道。这完全是按照因明来辩论的。外道失败之后，萨迦班智达要求他归入佛教，但是外道不愿意，他说：这是从逻辑上辩论的，现在我们开始在成就相上进行比赛。说完之后外道把自己的发髻往后一甩，两只手叉开好像变成翅膀一样直接飞到虚空中。这时候，萨迦班智达连忙要求达夏热巴：快快快！用你成就的力量尽快降伏外道。那个时候，瑜伽士逍遥自在地慢慢走过来，当时外道在空中一直飞来飞去，他的黑乎乎的影子落在地上。达夏热巴瑜伽士一边念错误的叽哩叽哩雅吽啪，一边把金刚橛插在影子上，这时外道就像石头击到鸟的身上一样直接掉在地上。这样，通过瑜珈士的成就已经降伏了外道。(在这个故事中，萨迦班智达好像没有成就，但是从后来他到汉地当国师的历史看，萨迦班智达也有很多的成就相，在不同历史中也有不同的说法。)后来外道不得不皈依佛教，因为他已经承诺过。这样之后，萨迦班智达准备把外道带到藏地，到了边界地方的时候，因为莲花生大师嘱咐过十二地母不能让外道进入藏地，当时绰杰噶瓦口吐鲜血而亡。后来萨迦班智达把外道的发髻拿到萨迦寺，有些历史上是这样讲的。听说现在萨迦寺中好像没有那个发髻。有些历史说达夏热巴的金刚橛到目前为止还在萨迦寺，但是有没有也不太清楚。

法王去印度的时候本来路过那里，但当时时间比较急所以也没有去萨迦寺。如果你们以后去萨迦寺首先要问这两个。这是简单说明在辩论上作者萨迦班智达胜过外道的故事。

其实汉地佛教虽然没有以因明的推理方式进行辩论的传统，但是与其他宗教通过辩论而获得胜利的历史也是有的。比如说《影尘回忆录》中，倓虚大师与一个姓刘的外道在从北塘到天津的路上一直辩论。那个外道是基督教的，他说上帝是万能的。倓虚大师说，你们的上帝并不是万能的，如果是万能的，那么耶稣受到损害被钉在十字架上的时候上帝也没有制止的能力，而且现在世间有很多坏人也没办法制裁，也没办法使他们获得解脱的能力。后来外道说，如果这样，那你们的佛陀也不是万能的。倓虚大师说，所谓佛陀万能是可以说的，因为佛陀为大家所宣说的真理是：如果有人作恶事就会转到三恶趣，如果有人受持三皈五戒就能获得人天的果报，如果有人行持六度万行就能获得菩萨的果位，如果以自他醒悟为目标而修行最终能获得佛陀的果位。并且佛陀告诉我们，每一个众生都有如来藏，每一个众生都平等可以获得如来的果位，这是唯一的释迦牟尼佛的教言，所以天上天下唯有释尊是万能的。而你们的上帝，他只能自己成为上帝，其他众生却没有能力、没有权利或者资格成为上帝，所以这就是你们的不足之处。从文字记载看，应该说汉地佛教以辩论胜过对方的历史是有的。当然根据历史，根据现在的状况来看，也应该通过教理来辩论，自古以来这都是非常正常的。

在座的道友，我们学因明的目的不是为了和别人吵架，也不是为了自相续生起邪见——挑毛病。目的是什么呢？我以前也讲过有两个目的，第一个目的是自相续真正生起以理引发的对佛和佛法的正信，也就是说定解；第二个目的，当我们在现实生活中遇到有人对佛教进行辩驳、毁谤的时候，作为佛教徒如果我们连运用基本的佛理来说服别人的能力都没有，那我们自己实在惭愧，所以为了保护整个佛教并使之兴盛，大家应该学好因明，这是非常有必要的。所以我想这一品大家都应该了解一下。

不管是藏传佛教还是汉传佛教，在辩论方式上，我觉得应该没有什么差别。我们这里的很多道友在世间智慧方面非常聪明，当遇到因明这种真理的时候，很多人基本上都能接受。尤其比较聪明的人，讲完之后基本能跟得上因明的思路，同时自相续中也会生起对佛教不可思议的伟大智慧的信心，对此有些人应该会深信不疑。所以我觉得大家学习因明非常有必要。希望前面学得比较精进的人，不要慢慢慢慢就不学了。也不要觉得现在社会上的人都赶不上因明的智慧。当然现在世间上，大多数人们的的确确思想水准尤其智慧不是很高，一般来讲，讲佛法的时候如果讲一些人天福报、因果等等，这样就比较方便。但是我想也有相当一部分人和知识分子比较有智慧，如果在这些人面前整天都讲一些生死轮回、业因果的道理，那他们不一定有兴趣。而且，依靠因明的正理使自相续中的正见越来越得以稳固，也是很多人梦寐以求的事。因此，我今天在这里顺便告诉大家一下在历史上佛教胜过其他宗派的一些真实故事。

下面继续讲遣除诤论。

于此无有他说过，论典意趣亦仅此。

意思是说对方给我们提出了这样一个问题：按照你们因明后派的观点，与所诤事相同是同品，与所诤事(立宗)不同的事是异品。如果按照这样讲，那么你们真实推理的所诤事应该变成违品，为什么呢？因为所诤事并不是与自己相同，所诤事自己对自己相同是绝对不可能的事情。如果自己对自己没有相同，那所诤事肯定成了异品，这样一来你们因明后派的所诤事应该都变成违品了。对方给我们提出了这样一个问题。

我们驳斥他的观点，自宗根本没有你们所说的过失。为什么呢？因为所诤事虽然自己对自己无法相同，这一点你说的是对的，但是所诤事可以与比喻相同。比如说“柱子无常，所作之故。”柱子自己对自己相同是不可能的，但是柱子与瓶子是以无常而相同的，因此所诤事变成违品的过失绝对没有。这一点应该是陈那和法称两位论师的究竟观点。

子二、认识因之破立对境：

所谓实体即有实，遣余之外无反体，

是故实体与反体，误为一体行破立。

通过因明的推理来进行破立的时候，不管是自性因，还是果因，或者否定因，以什么样的因来进行破立都必须以实体反体误为一体的方式来进行。

那什么是实体呢？实体就是柱子、瓶子等事物，凡是具有自相的事物都叫实体，而并不是外道所说那样，微尘集聚的东西才叫实体，《自释》中有外道这种说法。反体是什么呢？它是分别念前出现的影像——遣余，除了遣余之外没有别的反体。

实体反体就像第四品和第五品所讲的那样，在宣讲的时候实体反体可以分开说明，但是在实际运用的时候，千万不能像因明前派所承认的一样：反体上可以有三品物体，实体上不能有；实体上可以有三品物体，反体上不能有。在运用的时候必须要把反体实体混为一体，否则，如果像外道所说那样，那一切名言取舍皆破坏。比如说：“我要提水去”，真正水的自相和我的语言结合起来有一定的困难，而且听者说者对反体实体还有不同的认识、不同的概念。所以说，如果我们没有混为一体，那始终都无法沟通，这一点相当困难。

因此，在实际运用过程中一定要把实体反体误认为一体，只有这样才能进行破立。比如说：我前面柱子不存在，如果柱子存在，我就可以现量见；但是，因为我没有见到的缘故，柱子肯定不存在。通过这种方式可以否定柱子存在，这样的破是依靠实体反体混为一体的方式来进行的。又比如：我前面肯定存在柱子，我现量见到的缘故；或者，我前面肯定有光明，没有见到黑暗的缘故，等等。建立也是同样，必须以实体反体混为一体的方式来进行。所以，不管是破还是立，全部都需要实体反体混为一体，这一点大家一定要明白。

这就是因明推理的因的对境的破立方法，破立是通过这种方式来进行的。为什么说本论第四品在学习因明的过程中相当重要，其原因就在这里。不管是前几品也好、后几品也好，始终都离不开遣余和自相的关系；如果离开了这个标准线，很多地方可能就搞不明白。

子三、遣余破立之详细分类：

依于有实无实法，以三名义立二法。

遣余破立的详细分类有三种。那三种呢？依靠有实法、无实法、有实无实二者，总共有三种概念(意义)和三种名称。

怎么会有三种名称呢？比如说依靠有实法，有实法是自相的柱子、瓶子、牦牛、黄牛等，依靠这些有实法在遣余名称里面就会有存在、实有的概念——有实有的瓶子等等。依靠无实法的话，无实法就是我们前面所讲的那样，它的自相本体是不存在的，但是在我们分别念面前，依靠无实法也有无实法的概念，比如说兔角、石女的儿子、虚空等等。依靠有实法和无实法两者也会出现第三品物体或者说所知。

当然，所知的概念比较大，它遍于所了解的一切万法。其实，所知也可以说，万法也可以说。万法呢，有实法也可以包括，无实法也可以包括。这在学中观的时候也经常强调。

《释量论》也讲了，依靠有无二者出现三种法，三种法指的是总法。因为，在分别遣余面前，依靠有实法柱子就会产生一种柱子的总法；依靠无实法石女儿，就会产生一种石女儿子的概念(总法)，而这两者都是法。这个法可以算第三品物体，这样的总法在分别念面前可以现前。《释量论》中也有这样的道理。

意思就是说，依靠有实法和无实法总共有三种意义和三种名称。当然，分开叫“三种意义、三种名称”也可以，没有分开叫“三种名义”也可以，实际上三种名义就是三种遣余。这三种遣余可分为依靠有境方面的三种名词(名称)和依靠对境方面的三种意义。依靠这三种名义可以证成义理和名言。比如说依靠三种意义：“柱子无常，所作之故。”这是证成义理；依靠三种名称：“这个动物是黄牛，具有项峰垂胡之故。”这是证成名言。这就是“立二法”，建立二种法。这两种推理在学中观的时候也讲过，本论前面也讲过。

因此大家一定要搞清楚，因明推理中的破立既要有有实法，也要有无实法；但是有实法和无实法全部是遣余心识面前的一种破立，这一点非常重要。

癸三(除诤论)分二：一、遣除观察二方则不合理之诤；二、遣除观察因与所立则不合理之诤。

子一、遣除观察二方则不合理之诤：

谓烟因中灰白物，三相之因总所知，

观察同品异品摄，则已失毁量安立。

这是对方的观点。因明前派始终认为，实体反体一定要分开，如果没有分开实体反体而进行建立，很多推理就无法成立。比如：在“山上有火，有烟之故。”和“所作是真因，三相齐全之故。”两个推理中，前一推理中有灰白色的实体，后一推理中有所知总反体的总法(三相齐全的总反体)，它们一定要包括在同品异品任何一者之中，但分别观察它们到底是同品还是异品时，结果却不可确定，如此一来会毁坏你们对名言的安立，或者说将失毁你们关于量的安立。

因为，他们心里面一直这样想：在依靠实体法灰白色的实体而进行建立时，在实体上可以断定两品，这时对反体而言即使出现第三品物体也是可以的。在依靠反体法所知总反体而进行建立时，在反体上面要么是同品要么是异品，这是可以断定的，那个时候在实体上面第三品物体可以成立。

实际上这种推理不能成立，下面进行破斥：

烟及三相二遣余，与灰白色及所知，

自相紧密相联系，反体联二故合理。

我们回答：并没有这样的过失。怎么没有呢？因为，表面上看来，灰白色和所知总反体这两者好像是单独存在的法，实际上它们与事物的自相息息相连、密切相关。比如说灰白色的东西，实际上它与山上烟的自相完全相连。从自相的角度来讲，这两个法与它们的自相法完全相连，所以说单独的一个反体和实体存在的必要完全没有。在这种情况下，三品物体根本不能成立。

从单独反体的角度来讲，灰白色也好、所知也好，这两者都可以具足三品物体。比如说“山上有火，有烟之故。”这个时候对方给我们提问：有烟特点的灰白色实体如果是同品，那么气体也应该有火了；如果它是非同品，那烟也不应该由火中产生。除了这两者以外，第三品物体存不存在？我们对因明前派这样回答：你刚才所说的灰白色事物是从真正事物的实体上讲，还是从心识前的反体上讲？如果你说是反体上的灰白色，那么第三品物体可以存在，我们也承认。为什么呢？心识中的灰白色既可以变成气体，如灰白的雾等；又可以变成由火(因)产生的烟。如果从心识的反体上讲，与二者不相分割的三品物体可以存在。

“所作是建立无常的真因，三相齐全之故。”这个时候你说：如果所知成为同品，那么所有的所知法都变成建立无常的因了；如果它是异品，那么建立无常的因也变成异品了。当对方指出这个过失的时候，我们也可以同样回答：如果你从自相的角度来讲，建立无常的真因与同品异品就不能双融。如果你从所知反体的角度来讲，因为所知是心识中的概念，在这种概念中，它既可以成为建立无常的同品法，有很多无常方面的法；又可以成为建立非无常的虚空等。这样，第三品方面的法在心识遣余面前可以成立。

你们因明前派始终都认为，任何一个法要么在同品上存在、要么在异品上存在，除了这两个以外，第三品物体在实体反体没有混合的情况下根本不可能成立。实际上，你们没有把运用和宣说分开，运用的时候我们把它们混用，宣说的时候反体实体可以分开；但是你们并不是这样的，你们在运用的时候把实体反体完全分开，但在这种情况下因明的任何破立绝对无法成立。所以，因明前派分开实体反体的观点不应理。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十六课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天讲遣除观察因与所立则不合理的诤论。因明前派的诤论为什么会出现呢？因为他们的观点与萨迦班智达的观点有不同的地方，因明前派认为在破立的过程中一定要分开实体和反体，而萨迦班智达认为在遣余上进行破立的时候没有必要分开实体和反体。将这两个观点结合起来，我们知道因明前派始终认为所知决定为同品和异品而且它们直接相违，这样的直接相违在破立的过程中是不可缺少的，但这种说法不合理。

子二(遣除观察因与所立则不合理之诤)分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。

丑一、宣说辩论及其他回答不合理：

遣破法因之二品，四种辩论他答错。

这里宣讲四种辩论，一个是遣除方面的，一个是遮破方面的，还有法和因方面的，总共有四种辩论。这四种辩论全部涉及同品和异品，也就是与因明前派把实体和反体完全分开而进行破立有关。

对方在破立过程中所提出的四种辩论，虽然别的论师有四种回答方法，但是这四种回答方法都不合理，因此萨迦班智达不承认，认为他们对这四种辩论的答复完全是错的。

这个道理简单地讲。第一个遮遣方面的辩论是指因是所立以外的法还是包括在所立上。对这个辩论因明前派担心很多事情，比如说“空性是无遮的，遮破所破以后不引他法之故。”对这样一个推理，藏地因明前派的个别论师说：因如果在所立有法之外，那么，“空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故”中的因就成了自身所立无遮名言以外的法，因为无遮名言是所破法的缘故，如果这样承认，宗法就无法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是因不能应用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那么“无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因为作为名言设施处的有法是无遮的缘故，如果承认这一点，那么宗法就不得成立，原因是因在有法上不成立。

对于这种辩论，某些论师回答说：因虽然在所立有法以外，但不会导致无有同品遍的结局，原因是对于“空性是无遮”而言，空性的本体是无遮的，但空性的名言并不是无遮而是非遮。他们始终把本体和名言完全分开，认为在这个论式中所引用的遮破所破以后不引他法的因在空性的本体上是成立的，而在空性的名言上不成立。我们以前学《定解宝灯论》的时候也讲过，一般而言空性是无遮指的是在遮破之后不引出他法的承许，而非遮是在遮破之后引出他法。他们认为虽然遮破所破以后不引他法的因在空性的名言上不成立，但是在空性的本体上完全是合理的。

但这种观点萨迦班智达不承认，因为空性的名言和空性的本体应该是无二无别的。如果空性的本体并不是它的名言，名言不是它的本体，空性的名言变成非遮，本体变成无遮，那么这种破立方法完全是不合理的。因为，如果空性的名言和空性的本体是互为他体而涉及，那么自性因的同品遍不成立。第一个辩论是这样的。

第二个辩论是在所破法方面进行的。第一个辩论从遮遣的角度讲，现在从遮破的角度讲。所谓的遮遣是指因是否在所立以外，而遮破是从因是否遮破所立这个角度来进行安立的。在这个问题上，因明前派的观点同样跟萨迦班智达的观点不相同。

第三个是法方面的辩论：“空性是无遮的，无有所立之故。”这个推论是在它的同品和异品方面进行辩论的。第四个是因方面的辩论：“所作是建立无常的因，因为三相齐全之故。”这个论式也是在同品和异品方面进行辩论的。

你们方便的时候把讲义详详细细地看一下，如果详细看也并不是特别难，但如果没有把对方的观点跟我们的观点还有其他论师回答的观点结合起来详细看，就稍微有点难懂，所以你们到时候再看一下。

丑二、自宗之答复：

无遮名言即无遮，总反三品故合理。

我们自宗并不像因明前派那样承认，自宗认为无遮的名言应该是无遮并不是非遮。原因是什么呢？因为遮破的这一切法的名言全部是安立在无遮它自己的本体上。就像我刚才讲的一样，无遮的名言跟无遮的本体是无二无别的。

然后“总反三品故合理”，这里自宗到底是怎么样安立的呢？我们前面建立的时候也说过，总反体在心识面前可以成立，也就是同品和异品以外的第三品物体在我们心识或者遣余识前可以成立，这一点是合情合理的。为什么这么讲呢？比如说“山上有火，有烟之故。”因明前派认为，要么在同品方面要么在异品方面，必须要断定一种物体。当然在物体的事相上，要么是同品要么是异品，可以这样安立，但是在遣余识面前进行建立的时候，可以出现第三品法。比如说灰色的东西，它可以成为烟方面的同品，就像钢炉里面冒的烟一样，虽然它不是山上的烟但也是同品方面的法。在异品方面，就像气体或者雾。这样，在我们的心识前，既可以安立同品(钢炉之烟)也可以安立异品(雾)。因为三品法在心识前可以安立，所以自宗没有过失。

再比如说“空性是无遮，遮破所破之后不引他法之故。”对方认为必须是这样：空性的本体是无遮，而它的名言应该是非遮，否则就会出现一个三品物体。但这是一种多余的担心，因为在遣余识面前这是可以允许的。

前面，在讲第四品、第五品的时候也好，或者在讲第八品的时候，我们都知道因为因明前派没有好好了解自相和总相，不知道在取舍的过程中将它们误认为一体的方法，所以导致很多的误解。而自宗的三品物体完全是成立的。

壬三、安立彼等为观待事之理由：

凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，

真实任一事不齐，然识前许观待事。

凡是安立因全部都应该观待三种事，三种观待事指的是宗法、同品、异品。不管是真因还是相似因都要观待这三种事。

比如说真因，不管是什么样的真因，无论是果因还是自性因，都必须要观待三种事。三种事里面的第一个——因建立在所诤事上面的宗法如果不成立是不合理的，然后同品和异品如果不成立也不合理。所以大家要知道真因必须建立在这三种事上。

有些人可能认为虽然真因需要建立在这三种事上，但是相似因需不需要呢？相似因也必须要安立在三种事上。为什么呢？因为如果是相似因的话，相违因、不定因或者不成因都要取决于宗法、同品、异品这三种事齐不齐全，必须通过这种方式来安立。所以凡是因都必须建立在三种事上。

“真实任一事不齐”，纵然其中一个事在真实中不成立；“然识前许观待事”，但是在识面前成立。在因明观察的时候，有些事在实际中不成立，这种现象是有的。《释量论》有这样的例子：“一切万法是无有自性的，离一多之故。”该论式的同品在真实的事上是存在的，比如水月或者月影，这样的比喻在同品法方面存在，也是合理的。并且它的因——离一多因在一切万法上也是成立的。但是它的异品喻在事实上面不成立，也就是说在异品喻方面找不到一个真实的事物。“不是无有自性，非离一多之故。”自性存在的、不是远离一体他体的法在世间是找不到的。所以找不到真正的异品喻的现象在因明中是存在的，但是这样的因是不是合理的因呢？是合理的。因为异品喻在遣余识面前决定可以成立，它可以观待遣余而建立，所以说这种推理也是合理的。《中观庄严论》在讲异品遍的时候，也论述过这个道理。

“真实任一事不齐，然识前许观待事。”实际中任意一个观待事不成立的情况虽然存在，但是在识前也承认三种观待事。比如：“一切万法无有自性，远离一体多体之故。”在同品方面，影像、水月等世间所有的法都可以用；在异品方面，真实事物的比喻却找不到。但这种推理是合理的，合理的原因是什么呢？在遣余识前建立之故。

于依遣余行破立，分开实体及反体，

二品辩过无妨害，精通量之对境故。

通过遣余进行破立是自宗的观点，分开实体反体是因明前派的观点。他们认为这两者必须要分开，否则不合理，并且还在两品上面与我们进行辩论。其实，这样的辩论不合理。为什么不合理呢？前面已经讲过：如果反体和实体完全分开，在破立上就有愚昧之处，所以不合理。通过以上分析我们也会了知，他们的观点并没有实在意义，对我们也没有任何妨害。没有妨害的原因是什么呢？自宗已经精通了因明的量的对境之故。因为对方对量的对境没有了解，始终把实体和反体分开，在分开进行破立的时候这就会出现许许多多的矛盾，所以他们的做法不合理。而我们自宗完全精通量的对境，所以自宗没有这个过失。

这以上观待事已经讲完了，下面是能观待的因。这一科判的内容相当于因明学中的因类学。在辩论的时候，一定要通过论式才能进行辩论。通过论式来辩论的话，那就需要因。那因是怎么安立的呢？

辛二(观待彼因之分类)分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。

壬一(真因)分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。

癸一(法相)分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。

子一(认清法相)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

丑一、破他宗：

一相直至六相间，相似安立许他错。

我们自宗大家都知道，真正的因需要三相推理。而外道和内教中的部分论师，有些比三相少：一相的也有、两相的也有，有些比三相多：四相、五相、六相，他们通过这样的方式来安立。

首先，外道有些宗派认为真因的法相就是其他不合理这一相，因的法相只是这一相，并不需要三相。其实这种说法是不合理的，为什么呢？因为，如果三相已经具足，那其他不合理也是多余的事情；如果三相没有具足，那光说一个其他不合理也不合理。所以，对方的观点——其他不合理的说法不合理。

然后，藏地有些论师(尤其是因明前派的论师)这样认为，三相中的宗法必须要具足，在宗法的基础上或者具足同品遍或者具足异品遍，只需要两相，他们是这样安立的。但这种说法也和前面所讲的一样：不合理。因为，如果真的是这样，那就有三相不齐全的过失。三相不齐全的话，有些道理就没办法论证。所以，因明前派所承认的两相也不合理。

吠陀派的有些论师认为有四相：在欲知法上面存在叫做前法，同品法方面存在叫做余法，异品法方面不存在叫总未见，还有以现量和教量没有妨害的不相违，总共有四相。其实这种说法也不合理。学自宗的人如果对三相推理没有掌握，那很有可能跟外道的观点比较相似。

首先是前法。比如说“声音无常，所作之故。”所作在所诤事上存在叫前法。光说存在，并不是成立或不成立，这是他们的错误。可以看出，他们认为的前法跟我们的宗法有很大的差别。

其次是余法。余法跟我们的同品遍基本上相同，但是我们的同品遍：“柱子是无常，所作之故。”所作的话，是无常，它们两者之间有一种决定、周遍的关系。而对方并不认为是这样，只是因在立宗上面存在就可以。如果只是存在，那就不一定周遍。因此，余法跟同品遍在这方面有差别。

然后是总未见，只是在违品上面没有见到，对方是这样认为的。但这也是不合理的。而我们的异品遍：如果不是所立，那决定不是因，它们之间一定有周遍的关系。

再后是无相违。他们认为以现量和教量二者无有妨害是无相违，但这是多余的事情。为什么呢？因为，只要是三相齐全论证出来的，不管是在现量前也好、教量前也好，绝对不会有违害。如果三相不齐全，那现量和教量能不能成立也很难说。有些情况虽然现量可以成立，但是教量不一定成立，我们一般将教量安立在比量当中(这在《释量论》的后面有论述)。所以他们的观点也不合理。

还有一些论师(据说是吠陀派的个别论师)认为，三相加上这两种：各自决定、无有妨害，共有五相。但是这种说法也不合理。

还有一些论师在三相的基础上加上无害的有境、欲说法、以心决定这三相，承认共有六相，这种观点也不合理。

据说这是自在部(自在军)论师的观点。自在部论师是法称论师的上师，他在因明创始人陈那论师面前听受过很多因明，后来他把因明的法传给了法称论师。有些历史上是这样写的，当时法称论师在自在部论师面前听了三遍《集量论》。(法称论师都需要听三遍《集量论》，我们听一遍《量理宝藏论》恐怕有点困难。)听了三遍《集量论》以后，他觉得自在部论师并没有完全了解陈那论师的究竟密意。自在部论师也认为法称非常聪明，而且他自己所讲的也不一定是陈那论师的究竟观点，因此他特意开许法称造一部论典，并把自己作为对方进行遮破，后来法称论师造了论典。有时候，在上师开许的情况下弟子也可对上师进行辩驳，在因明的历史上有这样的情况；就像《俱舍论》中，世亲论师对欲贤论师的观点进行遮破一样。

这里承认六相的观点也不合理。不合理的原因：三相齐全的话，那么所有这些也没有必要，是多余的事情。如果三相没有齐全，不要说六相，七相、八相也起不到任何任用，所以这不合理。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十七课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

现在我们讲因明自利比量品里面的推理的分类，昨天讲的是真因，真因分为破他宗的观点、建立自宗的观点、对此遣除诤议三个方面。现在讲第二个建立自宗。

丑二、立自宗：

宗法成立相属定，即因无误之法相。

对于真因的法相，因明前派和一些内道、外道的论师认为有从一相到六相等不同的说法。当然讲义已经概括地遮破了他们的观点，所以我们这里不广说。如果需要稍微广一点的话，在自释和其他论著中有比较广的遮破，也讲了对方三相以外的安立方法不合理的道理。

我们自宗真因(真正的推理)的法相是什么样呢？颂文是这样讲的，宗法成立和相属决定就是因无错谬的法相。意思是说，真正推理的宗法肯定是成立的，比如说“声音是无常，所作之故。”所作在声音上应该成立，这是宗法成立。相属决定就是无常和所作之间有关系，这个关系必须决定：要么是同体相属，要么是彼生相属。如果这些相属没有的话，那么因不能成立。也就是说因和立宗之间一定要有决定性的关联，这个关联必须确定。比如说是所作的话，肯定是无常；如果不是无常，那不是所作，它们之间有随存随灭的关联。当然这里的相属，从广义上可以讲两种相属(同体相属、彼生相属)，从其他意义上也可以讲因和立宗之间互相有随存随灭的关系，这种关系决定了以后才算是真实推理。

所以我们在用论式(推理)跟别人辩论的过程中，论式必须要具足宗法成立和关联确定这两个条件。如果这样的条件不具足，就像现在世间有些人那样：啊！这个肯定是不合理的，因为我想是不合理的，因为可能是不合理的，因为我觉得是不合理的。这样的说法能不能成立关联？能不能成立宗法呢？不可能的事情。

现在世间的知识分子，包括一些哲学系统的智者，这些人的说话和辩论有很多漏洞，因为他们没有学习过因明的真实推断方法。这样的推断方式没有掌握的话，往往他自己认为：啊，这是具有确凿依据的真理，但实际上我们真正用很严密的因明逻辑进行推断的时候，就暴露出他的无知。所以通过因明的辩论方式来推翻别人观点的时候，你必须要有一种连贯性的逻辑才能说服别人。

当然，如同昨天我们所讲的那样，真因的法相是三相齐全，其实这也是整个推理的法相。但是在这里，真因的法相必须要具足两种条件：宗法成立和确定关联。这就是真因的无误法相。

下面遣除别人对这个问题的诤论。

丑三、除诤论：

二相及以同品遍，引出异品二过无。

我们确定了真因的法相之后，以因明前派为主的有些论师在这里对我们的观点进行辩驳。他们提出二相和同品遍引出异品遍两种辩论。

首先第一个辩论，宗法成立和关联确定就成两相了，这样一来，本来你们认为真正的因需要具足三相，可是现在你们因明自宗不具足三相了，只具足两相：第一是宗法成立，第二是关联确定或者相属确定。这样的话，就有三相齐全中的第三相不存在的过失。你们说一至六相的观点都不合理，一一予以驳斥，但现在你们自宗难道不是也成了二相派吗？对方给我们提出了这样一个问题。

下面我们对他进行回答，实际上我们没有这个过失。怎么没有过失呢？如果没有能在同品上建立和异品上遮破的两种量，那么关联就不得成立，如果关联存在，同品遍和异品遍才得以成立。比如说“柱子是无常，所作之故。”所作在无常上能建立，无常的反方面(也就是常有)在所作上不成立，这两种量如果不存在，那么关联就不可能成立。如果随存随灭的关系存在，那么同品遍和异品遍可以成立，所以对方给我们提出的过失是没有的。意思就是说没有成为二相的过失，因为二相中关联确定包括同品遍和异品遍。

第二个辩论。对于这样的回答，对方辩驳我们说：一般的同品遍是迷乱的，是错误的，不能包括异品遍；如果是特殊的同品遍，即使你们承认异品遍已经包括、引用在同品遍里面，那也是不合理的。为什么不合理呢？因为同品遍和异品遍变成一体了，这还是离不开前面的过失。如果异品遍包括在同品遍里面，也就是说特殊的同品遍中已经引上了异品遍，这样一来，实际上还是二相。对方给我们提出这样的问题。

我们回答，虽然归纳的时候异品遍在同品遍中可以包括，因为它跟同品遍有间接的联系，因此可以这样来安立，但是这二相变为一体的过失是没有的。为什么呢？在我们进行论证的过程中，某法存在，另一法就存在，这就是同品遍；某一法不存在或不是，另一法就不存在或不是，这就是异品遍。比如说“柱子是无常，所作之故。”如果柱子的无常和所作有一种随存随灭的关系，那么它的同品遍可以成立，反过来它的异品遍也很容易成立。因此，我们这样安立绝对不会有任何过失。没有过失的原因：我们在反体上剖析的时候，从正面的角度来讲是建立同品遍，反过来则可以建立异品遍，这样我们绝对不会有你们所说的过失。所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。那有没有二相的过失呢？没有。因为我们在建立论式的时候，异品遍和同品遍也不是绝对一体。如果它们的本体绝对是一体，当然有一定的过失，但是在分析的时候它们有不同点，所以对方给我们提出的这些过失绝对没有。

刚才我们已经讲了，宗法成立和决定相属这两者可以成为真因的法相，下面在道理上分析为什么这两者可以成为真因的法相。

子二、彼成为法相之理：

可定非因怀疑故。决定是因能了故。

于此无有他说过。****

在分析这个问题的时候，对方跟我们辩论，这里的推理或者因到底是三相已经决定了的法，还是三相将来可以决定的法或心态。比如说“柱子是无常，所作之故。”对于这样的论式，我的心决定是三相具全，那么这种三相具全是将来可以决定还是现在已经决定？对方给我们提出这样的问题。

首先，如果是可决定——现在还没有决定将来可以决定，比如说“山上有火，有烟之故。”现在我没有决定三相齐全，但是将来在我的相续中可以决定，那这是不是真因呢？不是。为什么呢？因为可决定虽然是在未来的一个决定，但是现在还没有生起定解，还抱有怀疑。因为现在还没有决定三相，所以用烟推理火的存在就不一定完全正确。可决定这种推理不能成为真因，因为有怀疑的缘故。而已经决定是真正的因，为什么呢？因为它已经生起定解：遣除怀疑而决定了知的缘故。

在我们所说的真因是已经决定三相的问题上，对方和我们也有一些辩论。他们说在三相没有决定之前，当然不是因。大家也知道“山上有火，有烟之故。”还没有决定三相到底具不具足，在此之前还不能决定成为真正的因。而三相已经决定了，对方认为这样所产生的心也不是真因，为什么呢？因为它是非因产生的心态。对方给我们提出了这样一个疑问。当然在自释中还有其他几个提问，但在这里只引用一个疑问进行辩论。

其实自宗没有对方给我们提出的过失，为什么呢？因为我们所承认的因的本体，并不是单独的三相齐全的法。我们所承认的执著为因的心是什么呢？比如说“山上有火，有烟之故。”山上的烟和三相齐全无二无别的心态就是执著因的心。然后“柱子是无常，所作之故。”我们从这个推理中产生将所作执著为因的心，而并不是将执著单独的三相齐全作为执因之心。所以对方论师给我们发的太过：在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因是没有的。为什么呢？因为，从本体上讲它是一种对烟与所作的执著。他这里是说，我们所承认的执著因的心是执著差别事的心，而并不是执著差别法的心。因为，三相齐全实际上是一种差别法。

当然我们也知道，比如说“山上有火，有烟之故。”我单单现量见到烟的时候它是不是执著因的心呢？不是，那只是现量见到而已。当我通过看见冒烟，之后烟和火之间的关系在心目中了然呈现的时候，因的推理在心里油然而生：哦！这个山上肯定有火，因为冒烟之故。冒烟的话，肯定有火，因为以前我在钢炉或者灶里面看见过；它们之间的关联性、决定性马上在心里面引发出来。因此，光是看见火，光是一个所作，那也不一定是因。比如你看见工人正在做瓶子，这并不是推理的因的执著。但是，通过他的所作能引发出来：噢！这个瓶子是无常的。它们之间的关联以从前的串习、决定就能引发出来。

当然，对我们来讲这个辩论也不是特别的需要。但是，当对方给我们提出：你这样的执著因的心到底是什么样的呢？这个时候我们就可以这样进行分析。

癸二(事相)分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。

大家都知道，我们分析任何一个法的时候首先要抉择它的法相，然后要抉择它的事相和名相。当然，我们在讲第八品的时候对什么叫法相、事相、名相都已经讲了。这里因的法相，以认清法相(包括破他宗、立自宗和除诤论三个方面)和彼成为法相之理两个科判宣说完了。现在说因的事相。我们推理的事相有什么样的说法呢？这分两个科判，首先是破他宗的观点。

子一、破他宗不合理之部分：

有者承许所诤事，所差别法因事相。

因的事相到底是什么样呢？有些论师认为，所诤事作为差别法的法叫做因的事相。意思是什么呢？比如说“山上的烟”，所诤事(差别法)是山上，具有山上这种差别法的烟——山上的烟是因的事相。或者我们用“声音无常，所作之故。”这个论式来进行说明，这里声音是所诤事，因的事相以所诤事声音作为差别法(并不是风声、水声等)，具有这种差别法的所作(声音的所作)是因的事相，对方是这样认为的。

但实际上，这种说法也不太合理。我们在进行辩驳、分析的时候，对他们这样提问：

非有否定依诤事，而是我等无诤议。

别有否定无同遍，所立之法与其同。

我们向对方询问：你们刚才说因的事相以所诤事作为差别法，那请问所诤事作为差别法的因的事相是别有否定还是非有否定？如果是非有否定，比如说“山上有火，有烟之故。”烟实际上是因的事相，它是山上的烟；那么山上已经具足，别的地方也不一定排除，也就是说已经否定了没有。

所诤事作为差别法的烟是非有否定还是别有否定？如果是第一者——非有否定，那我们自宗也可以这样承认，因为山上毕竟有烟。有烟的话，山上不存在烟已经排除了。这一点我们之间不会有什么辩论。

然后是第二个问题。如果你承认是别有否定，唯一山上的烟，以这样的所诤事作为差别法的话，那就不合理。怎么不合理呢？因为，这样一来你的论式就不会有同品遍了，也就是说不会有同品。怎么没有同品呢？比如我们说“山上有火，有山上的烟的缘故。”唯一山上的烟已经成了因的事相；那么在“山上有火，有山上的烟的缘故，如同什么什么。”的时候，它的同品喻根本找不到。如果没有以别有否定来决定，光是说“山上有火，有烟之故。”以一般的烟作为因的事相，那这是可以的。如“山上有火，有烟之故，如同火灶里面的烟。”有另外的烟可以作为它的同品，同品遍可以成立。

又比如“声音是无常，所作之故。”如果你用上“声音是无常，声音的所作之故。”唯一声音的所作已经用作因了，那在“声音的所作是无常，如同什么什么。”的时候，其他的比喻根本找不到。所以，这样的观点绝对不合理。如果不是这样，而是“声音是无常，所作之故。”那比喻可以有——如同瓶子或柱子。但是，如果是“声音的所作之故”，那所有同品完全被排开了。也就是说，所诤事作为差别法的因的事相是别有否定的话，就不合理。

而且它的所立之法也是完全相同的，如果所立之法在所诤事上是别有否定，那不管是火也好、无常也好都不合理。比如说：“山上有山上的火，因为有山上的烟之故。”这里的所立是山上的火。那在“有山上的烟的缘故，肯定存在山上的火，如同什么什么。”的时候，比喻根本找不出来，因为这里必须要决定在山上存在火。或者说“声音是无常，所作之故。”这里的无常也是声音的别有否定。既然无常全部都是声音的，那除了这个以外别的无常就找不到了。

这里是说，不管是因的事相也好，或者说所立也好，都不能承认是别有否定。如果承认为别有否定，那就不合理。如果在所诤事上面是非有否定，我们前面也讲了这完全合理，我们自宗也这样承认。如果你承认是别有否定，这是决定不能承认的。

这样的论式大家也应该分析一下。为什么我们这样分析呢？因为，这样分析以后就会知道，引用一个论式并不是很简单的事情，但是你真的会用的话，对方就根本没办法进行辩驳。所以说我们引用论式来驳斥对方的观点非常有价值。这是讲破他宗。

子二、安立离诤之自宗：

因之事相即遣余，于此无有他过失。

我们自宗认为因的事相就是遣余。也就是说，根本不用区分时间、地点、形象，只是引用“山上有火，有烟之故。”的烟或者“柱子无常，所作之故。”的所作作为推理的因就可以了。我们将烟、所作等的总反体与所安立的因执著为一体。以这种方式来引用不会有任何过失。

当然，对方给我们提出的“因的共相不可能存在，因为它是反体之故。”的说法也不成立。为什么不成立呢？因为，虽然因以实体方式存在的共相不存在，但是它以反体或者遣余存在的共相完全是成立的。为什么这么讲呢？我们前面一直在讲遣余，大家也应该知道：因的法相也好、因的事相也好，它们都与遣余有不可分割的关系；如果离开了遣余，因的事相就没办法安立。因此，自宗抉择的时候因的事相就是遣余。有了遣余就不会有因明前派的担忧，自宗也能非常合理地安立。所以自宗观点：因的事相就是遣余。

癸三(名相之分类)分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。

子一(如何辨别之理)分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。

丑一、安立分类之其他异门：

具此法相之此因，分门别类成多种。

我们这里对具有上面所讲的法相的真因(不是相似因)加以分析，因为各种不同的角度而导致有很多很多的分类。在本论，个别的已经详细宣讲了，个别的还没有详细宣讲。大概讲：从所立因的角度来分，因可分为无遮因和非遮因。从所立法的角度来分也是无遮因和非遮因。一个是从安立因的角度来讲的，也就是从推理的角度来讲的，一个是从所立的角度来讲的，所立和因不相同，大家应该清楚。从相属的角度来讲，我们前面讲的一样：同性相属和彼生相属。从建立的角度分为证成义理因和证成名言因两种。从能立的角度来讲分为共称因与事势理因两种。共称因：一般世间共认的，因明也可以暂时将其安立为因，这在《释量论》的最后一品讲得比较广，本论后面也会讲。这是大概的分类，在这里虽然没有详细分，但是我想大家应该会了解。

丑二、认清此处所说：

具德法称阿阇黎，由论式言定三类。

具有德相的阿阇黎——法称论师，他在《释量论》和《定量论》中讲，从用论式的角度来进行安立的时候确定有三种因。所有遮破方面的因全部包括在可见不可得因中。为什么呢？因为，在一个比喻上可以抉择的全部归属在可见不可得因之中。虽然下面还有相违可得因(分为互绝相违可得因和不并存相违可得)等，但是这些可得因都包括在可见不可得因中。所以，所有破方面的因全部包括在可见不可得因中。所有建立方面的因需要用两种比喻才能抉择，它们在一个比喻上无法建立，我们下面还会分析，所以它分为自性因和果因两种。总共有这么三类。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第六十八课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

我们继续讲《量理宝藏论》中的推理，也就是因类学。今天所讲的内容是决定分类之自性，这分三个方面：不可得因、自性因和果因。所有的真正推理可以包括在这三种推理中。所以我们学习因明的时候，尤其是辩论的时候必须要掌握这三种推理。

子二(决定分类之自性)分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。

丑一(不可得因)分三：一、法相；二、分类；三、决定所破因相属之方式。

寅一、法相：

遮破所破具三相。

不可得推理的法相是什么呢？遮破所破方面具有三相。自性因和果因是在建立方面具足三相，不可得因与这两者不相同：就是在遮破任何一个法的过程中必须要具足三相。如果不具足三相就成了相似的因，具足三相的遮破法就称之为不可得因。我们下面分析的任何一个推理必须要具足三相，但是这种推理(不可得因)是否定方面的，不是肯定或者建立方面，应该是遮破方面的。

寅二(分类)分二：一、本体不可得因；二、相违可得因：

卯一、本体不可得因；

体不可得有四类。

本体不可得的推理总共有四种分类。哪四种分类呢？就是下面所讲的：自性不可得、因不可得、果不可得和能遍不可得，总共有这四种。

本体不可得因实际上是我们在任何一个地方通过现见能否定：因如果存在的话，就可以照见，正因为我们没有照见，所以这个法是不存在的，是用这种方式来推理的。

当然有些不可见的地方我们就不能用本体不可得因推断，比如说“我前面魔鬼不可能有，因为我没有现见之故。”那这种推理不一定是正确的因。为什么呢？因为一般来讲我们凡夫人根本见不到魔鬼，唯一有神通的人才可能见得到。所以如果一个人说：啊！前面肯定不会有魔鬼，因为我没有现见之故。这种不可得因是不能用的，因为不可见的地方，你是不能应用不可得因的。或者像现在有些唯物论“前世后世是不存在的，因为我没有现见之故。”这种说法也不是真正的不可得因。为什么呢？因为后世对我们凡夫人来讲不是所见境，不要说是后世，就是明天的一切境相，作为一个凡夫人来讲也是不可见的。比如你说“明天一切的万法不存在，因为我现在不可见之故。”这种说法是非理的，是相似的推理。所以，在不可得因应用的过程中你一定要观察场合，必须是在可以见到的地方才可以应用：如果存在的话，那么可以见到，正因为这个法没有见到的缘故，所以它不存在。因此应用本体不可得因的时候理由一定要充分的原因是这样的。

第一个是自性不可得因，我们可以这样说“我前面瓶子是不存在的，因为我没有现见之故。”这种推理就是一个正确的推理。怎样推的呢？因为瓶子的自性如果存在，在我的眼根没有损害的情况下，在我前面的桌子上肯定能现见瓶子。或者说“这个大经堂里面没有其他人，如果存在的话，我可以见之故。”以我的现量作为理由，我前面这个大经堂如果是空无一人的话，你一看就一目了然：噢，这里人肯定不存在。这里是人不是蚂蚁，如果是蚂蚁的话，“这个大经堂里面蚂蚁肯定不存在，因为我现量不见的缘故。”这是不一定的。但是人存在的话，我就肯定能看见。这种推理就叫做自性不可得因。

第二种叫做因不可得因。因不可得是它的因没有得到的缘故，得出果不存在的结论的一种推理。比如说晚上的时候，你可以断定说在冒出青色事物的湖泊上绝对不会有烟，因为火没有的缘故。

一般这种因只有在晚上可以使用，否则白天你说“这里不可能有烟雾，因为火没有的缘故。”，这是不行的。因为一般来讲，在白天的时候火即使在人的视觉面前显现，人们也不一定能发现。所以以前有些土匪在山上躲避的时候在白天烧火。烧火的时候尽量避免烟就行了，因为一般别人都看不见火；而晚上不管是在哪里都根本不敢生火，一生火，火焰在很远的地方都可以看得见。所以古人也比较聪明，他们在山沟里面躲避的时候，白天做饭就用木柴(听说如果木柴没有树皮，烟也就没有)。他们搜集一些干的没有树皮的木柴，白天在山沟里面烧火做饭，晚上根本不敢生火。所以我们如果白天应用“烟不存在，因为火不见之故。”就有一定的困难。我们应该说：夜晚在小小的一个湖泊上肯定不会有烟，因为没有火的缘故，如果有火，我可以照见。以这种推理来进行推断，这是因不可得。

大家应该清楚这里全是否定词。我们以前学中观和一些其他论典的时候经常用不可得因，我们平时说的可见不可得因大体的分类就是四个方面。

第三个叫做能遍不可得。我们可以这样说：“前面没有任何缝隙的大石板上不可能有柏树，因为这里没有任何树的缘故。”能遍和所遍大家都知道：树是一个总相，树能遍于所有的树的别相——分别的别相。树里面包括檀香树、沉香树、松树等，这些都包括在树里面。如果在前面的大经堂中或者前面的大石板上没有任何树的话，那这里所遍的檀香树或者沉香树、柏树肯定全部都能否定。这是能遍不可得的推理。

第四个是果不可得推理，我们可以这样说：“没有任何遮蔽的虚空下不可能有火，因为烟没有的缘故。”如果有一些遮蔽烟的东西或者有一些房屋的遮挡的话，那很有可能见不到烟，我们到山顶上就可以凭没有冒烟来决定它的亲因的火不存在。这种推理方法叫做果不可得的推理。

本体不可得因分了这四种。对这四种没有什么辩论，大家也应该清楚。我们自宗不管是中观还是因明都可以应用这四种因。原来我们讲《中观庄严论》的时候，对到底是建立因还是遮破因也有一些分析。所以我们判断任何一个法的时候，有时候这个法不存在，不存在的话，要有一个理由，这样的推理叫不可得因。

现在有些世间人认为前世后世不存在，或者人死了以后灵魂不存在，地狱不存在。不存在的话，你必须给我一个充分的理由。你说“前世后世不存在，因为我没有照见之故或者什么什么缘故。”必须要有一个非常好的理由。但是现在很多人，包括一些唯物论的哲学家，他们也举不出任何理由，只不过说不存在而已。我们问他不存在的原因的时候，只是说“应该是不存在”、“我觉得不存在”或者“可能是不存在。”那这种推理是不是真正的不可得因呢？绝对不是的。如果你认为真正不存在的话，那么就应该有让自己、让别人都深信不疑的理由。比如说，你说前面瓶子绝对不存在，为什么呢？因为如果存在的话，瓶子那么大，那这个东西我就可以现见，但我没有现见，那大家都能了解到你的推理是正确的。但你说“前世后世肯定不存在，因为我没有照见之故。”你没有照见不一定不存在，你没有照见的东西多呢！世界上有多少个你没有照见的知识啊！所以说现在很多人认为的前世后世或者业因果不存在的理由全部是相似的。这些人不懂这样的推理，因为自己没有看见过、没有听见过或者自己心里面想不出来，就认为：啊，地狱不存在，怎么会存在，肯定不存在。就妄言断定，这是非常不合理的。

外道业因果不存在的邪见是因为有些外道祖师为了与自己的女儿作邪淫或者作各种非法的行为，他们为了打破别人的因果信念，就故意臆造一些邪论，在世间宣说业因果不存在。世间也有这样非常狡诈的宗教。

现在世间的理论学习者一定要对这些甚深的道理悉心探究，否则你随随便便说一句，但能不能破掉真正的实相呢？是没有办法的。所以对不可得因，我们如果详细分析的话，对世间有些不存在的道理会深信不疑：哪些是不存在的、哪些是真正存在的、哪些是存在的但不是我们所见的领域，应该这样来理解。

下面我们讲相违可得因。相违是它的违品可以得到，而与违品相对的东西不存在。

卯二(建立决定无有之相违可得因)分二：一、不并存相违可得；二、互绝相违可得。

相违可得分二种。

相违可得因分两种：不并存相违和互绝相违。

不并存相违分两个方面，首先是破他宗的部分观点，他宗的所有观点并不破。因明前派有些论师的不并存相违可得因分十六种，这十六种中的一部分我们自宗不承认，所以在这里遮破。

辰一(不并存相违可得)分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。

巳一、破他宗不合理之部分：

四类热触灭冷触，故说论式十六种。

功能无阻非为火，无相续故非能灭。

按照因明前派章那巴论师的观点，相违可得因分十六种。怎么样分呢？首先我们分析相违可得因的时候大家要分清楚能灭和所灭(也可以说能相违和所相违)，这两个法一定要搞清楚。比如说寒冷方面的水和冷触作为所灭，然后火就是能灭，这两个之间的关系搞明白的话，下面的很多分类就比较容易理解。

所灭方面分四种，一个是冷触——就是真实的寒冷，大家都知道冬天的时候那种非常寒冷的气候就叫做冷触；冷触的因就是功能无阻，也就是真正的寒冷还没有生起来，但是一刹那中马上能生起寒冷，这是第二个；第三个是冷触的果，也就是汗毛直竖，有些人因为寒冷而汗毛竖立、打抖的景象就叫做冷触之果。还有冷触的能遍，有些论典里面讲所遍，但能遍和所遍可能都有不同的解释方法，以前我们刚开始学的时候这个文字改了很多次，但好像也有不同的理解方式。意思就是说冷触中的所遍就是冷触中的一部分，比如说霜，或者像这几天下的大雪一样。昨天的雪还是比较厚的，听说有些地方可能有一尺厚，这也是冷触的一种所遍。总的冷触是能遍，其中部分的冷触：霜、水或者冬天的其他寒冷法叫做所遍。这四种就是所灭——所要灭除的所相违法，所相违或所灭只有四种——冷触的本体、冷触的因、冷触的果、冷触的所遍。我们用什么来把这四种灭除呢？以这四者的不同违品来灭除。

如果我们用燃烧的火来灭，那么就有四种相违自性可得因。什么意思呢？我们用论式来说明：“前面不可能有冷触，因为具有火的缘故。”具有燃烧的火则不可能有冷触，这是第一个。第二个“前面不可能存在寒冷的因(也就是功能无阻)，因为有火的缘故。”第三个“前面不可能有冷触的果(也就是汗毛直立)，因为有火的缘故。”第四个“前面不可能有霜，因为有火的缘故。”这四种推理就叫做相违自性可得因，也就是运用能灭的火的自性来灭除四种冷触法。

第二种用檀香火来灭，当然关于檀香火后面也有辩论，实际上它是火的一个部分。我们说，前面不可能有寒冷、不可能有寒冷的因、不可能有寒冷的果、不可能有寒冷的所遍，因为具有檀香火的缘故，每一个因都应用檀香火。用檀香火作因灭除四种所灭就叫做相违所遍可得因。当然相违所遍可得因里面又可以再分类。

第三种用火因，比如说“前面不可能有冷触(以及冷触的因、冷触的果、冷触的所遍)，因为火的功能无阻存在之故。”对方认为这叫做相违因可得因。

第四种用果——冒出的烟，把这个作为因，这叫做相违果可得因。

因明前派认为不管你用什么样的推理，能灭的火有四种：自性、因、果和所遍，总共有四种火。这四种火分别运用的时候，四种违品分别会灭掉。这样四四一十六，总共有十六种相违可得因。对方是这样认为的。

但是萨迦班智达说这种说法不合理。当然前面的十二种说法与自宗相同，比较合理，所以没有遮破，但功能无阻的四种说法不太合理。为什么呢？因为功能无阻是火还没有生起时的木柴的刹那：有了木柴的因缘，之后火一刹那间就生起来了。所以功能无阻并没有一个相续，它也不是火的本性，所以说你用它来证成对方冷触的四种法不存在，理由不充分。为什么呢？因为功能无阻并不是真正的火，它只是木柴的最后一个刹那，它并没有能力灭除冷触、冷触的因、冷触的果和冷触的所遍。所以萨迦班智达认为，相违因可得的四种可得因不能成为真正的推理，其它十二种推理才是合理的。颂词也讲了，功能无阻不是火，因为没有相续的缘故它不能作为能灭。因为真正的推理(因)必须成为能灭，所以说这种推理不合理。

巳二、安立合理之自宗：

因为内容比较多，我们用蒋阳洛德旺波尊者的讲义给大家作简单介绍。这里面有些道理比较相似，没有详细看可能不太容易理解，如果详细分析也不会很困难。

论中虽说多安立，能灭即是前十二。

尽管在有些因明论典中能破的相违可得因总共有十种、九种、八种等不同说法。但是萨迦班智达根据印度哲达日论师的观点，认为只有前面的十二种能破——相违可得因才合理，而对后面所说的四种不予承认，所以自宗以十二种来进行安立。

这个方式刚才我也大概讲了，大家应该清楚，所灭除的就是冷触、冷触的因、冷触的果和冷触的所遍四种，这一定要搞清楚；而能灭只有三种：自性方面的火，果方面的烟，所遍方面的檀香火。所破有四种，能破有三种。前面也讲了，火的因——功能无阻并不能起到能破(能灭)的作用，所以在这里没有安立，只是三四一十二，是这样安立的。

首先讲相违自性可得因，它分四种：自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得和能遍相违自性可得，全部是自性可得。关于自性可得大家都知道，与我们刚才前面所讲的一样，火的本体存在的缘故，冷触的自性、因、果和所遍全部都不存在，是这个意思。

第一个是自性相违自性可得因，我们可以用一个论式：在有决定到量之火力的东方，无有冷触，因为有决定到量的火的缘故。决定到量的火不会是一粒火星，特别小的火不能算决定到量。以量成立决定到量的火存在的东方也好、西方也好，或者我们前面的地方，不可能有冷触，为什么呢？因为在这里有火的本体存在之故。我们把这种推理叫做自性相违自性可得。因为冷触是所灭的自性，火是能灭的自性，火与冷触两个物质自性相违，所以叫做自性相违自性可得。火的自性可得的话，它的违品冷触的自性就不可能存在，是这样来推的。

第二个是因相违自性可得，与前面一样：我们前面的东方无有寒冷之后果——汗毛直竖，因为有决定到量的火的力量之故。

在这里我要给大家介绍的是：既然汗毛直竖是寒冷的果，那为什么叫因相违自性可得因呢？表面看来这应叫果相违自性可得因，其实并不是这样的，原因：虽然从冷触的角度来讲汗毛竖立是它的果，但是冷触的果跟火的本体并不直接相违。火的直接相违是什么呢？汗毛竖立的因是寒冷(冷触)，冷触跟火才直接相违。所以在这里用因相违自性可得。但这跟《因明论集》后面麦彭仁波切的《因类学》的解释方法有点不相同。叫“果相违自性可得”的话，那就寒冷(冷触)的果与火直接相违，应从这方面来理解。那蒋阳洛德旺波尊者为什么这样安立呢？原因：汗毛竖立的因是冷触，冷触与火自性相违，应该这样来理解。

果相违自性可得也是一样：前面的东方没有冷触的因，因为有决定到量的火存在之故。这也是一样的，你看本来是冷触的因不存在，但却叫果相违自性可得，这是为什么呢？因为，功能无阻的果是寒冷(冷触)，寒冷跟自性的火完全相违，所以这里叫果相违自性可得。

能遍相违自性可得因也同样：决定到量火存在的地方不会有霜触，因为有决定到量的火的缘故。为什么叫能遍相违自性可得而不叫所遍相违自性可得呢？大家也知道，霜触实际上是寒冷的一种所遍，而这种所遍的能遍就是寒冷，寒冷(冷触)与火的自性才完全相违，所以在运用的过程中安立为能遍相违自性可得因。希望大家好好分析一下。

这是四种相违自性可得因。也就是说，当火本体存在的时候，寒冷的本体、寒冷的因、寒冷的果、寒冷的部分都不存在，是这样的意思。

下面是四种相违果可得。火的果是什么呢？当然是冒出来的烟。冒出的烟存在的话，我们同样可以抉择：寒冷的因、寒冷的果、寒冷的本体、寒冷的部分都不存在，因为浓烟滚滚之故。我们用这种方式来推理，当然原因全部是浓烟喷起、四处弥漫。

用这个推理的时候大家一定要清楚，光是说有烟不一定决定有火。比如说“山上有火，有烟之故。”这种烟必须是刚从火里面冒出来的烟，否则，火已经熄灭但烟一直停留在空中，以这种烟来推理是不合理的。因此，《释量论》讲了烟的几种特点：一种是从火里产生，也就是说具有火的差别法的烟，一种是正从火里面冒出来的烟，等等。比如说从大工厂的烟囱里冒出来的烟，我们一下子就能决定：哦！这里肯定有火。一看见刚冒出来的烟就能决定。因明中有些因有差别法，这一定要认识。

相违果可得：自性相违果可得、因相违果可得、果相违果可得和能遍相违果可得，总共分四种。

首先是自性相违果可得因，浓烟喷起四处弥漫之东方无有冷触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。我们说浓烟滚滚的地方不会有冷触，因为有浓烟之故；或者前面正在浓烟密布的地方不会有冷触，因为冒出烟之故。这种推理虽然是以冒出来的烟作为因，但是以烟也能推断出那个地方不会有寒冷。

有些人可能这样想：既然火是直接相违的东西，那为什么不用火而非要用烟呢？因为，见到事物的过程中有些情况比较特殊，当然亲自见到火那最好不过，我们也可以说：“这里不会有冷触，因为有火之故。”“这里不会有冷触的果——汗毛竖立，因为有火之故。”等等。但是，如果我们在只看见烟、没有看见火的情况下要断定冷触不存在，那一定要用这种推理。

因相违果可得也是同样的道理：在冒烟的地方无有寒冷的果汗毛直竖，因为有浓烟密布之故。这个推理与我刚才讲的一样，表面上看来好像这应该是果相违果可得因，因为是寒冷的果不存在。“寒冷的果不存在，烟存在的原故。”这是不是果相违果可得因呢？这个怀疑与前面一样，原因也是同样的。

果相违果可得因可以这样说：在那里不可能有寒冷之因，因为浓烟密布之故。

能遍相违果可得因也同样的：刚才浓烟弥漫的地方不可能有霜触，因为浓烟喷起、四处弥漫之故。

这四种全部都是用烟因来进行否定：在那里不可能有寒冷的自性、寒冷的因、寒冷的果、寒冷的所遍，这叫做相违果可得；因为相违的果得到的缘故，其他四种法不存在。

最后一个是相违所遍可得。麦彭仁波切在一部论典中讲，这可以包括在前面的相违自性可得因当中，不一定分开，也有这样的安立。这里相违所遍可得也分四种：自性相违所遍可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得和能遍相违所遍可得。

第一个自性相违所遍可得因，我们可以这样说：前面有檀香火的地方不可能有冷触，因为有檀香火的缘故。第二个因相违所遍可得：前面有檀香火的地方不可能有冷触的果，因为有檀香火的缘故。第三个果相违所遍可得：前面不可能有冷触的因，因为有檀香火的缘故。第四个能遍相违所遍可得：前面不可能有所遍的霜触，因为有檀香火的缘故。依靠这四种推理能断除相违的四种法，也就是说用所遍檀香火(火是能遍，檀香火是所遍)作为推理，证成四种寒冷不存在，是以这种方式来加以否定的。

这个时候对方说，以檀香火作为火的差别法证成四种相违法不存在的缘故，相违所遍可得因可以包括在相违自性可得因当中，因此四种所遍相违可得没有必要安立。对方论师的意思，檀香火实际上是火的一种，而前面“火存在的缘故，四种相违法不存在。”都已经遮破了，因此后面四种所遍相违可得没有必要安立。

我们对他们这样回答：没有这种过失。为什么呢？因为，虽然檀香火也是火，但是它确实能灭除寒冷的本体、寒冷的因、寒冷的果和寒冷的部分。还有一种原因，在我们分别念面前檀香火与其他火有不同的本体，这在人们的脑海中可以浮现，所以有必要安立。如果这不能安立，那么世间以很多别法来进行的推断就全部灭绝了。但我们却常说：“前面不存在黑暗，因为有酥油灯的光之故。”“前面不可能有黑暗，因为有日光或月光之故。”有很多光可以成立无有黑暗。如按你们的观点，只说一个总法——光就可以了；但是并不是这样，而是“这个屋子里面肯定不会有黑暗，因为有酥油灯的缘故。”“这个地方不可能有黑暗，因为有阳光之故。”等等。所以，在不同的场合中运用不同的相违法是允许的，世间也有这样的传统。如果你说别法不能引用，把它们全部否认，那就毁坏了世间的名言，这有很大的过失。所以说这种作法是不合理的。

还有，有些人认为：以檀香的烟遮破四类冷触而运用自性相违所遍果可得等四种因也是合理的。如果你说檀香的火可以用，那么檀香的烟也可以用，如“这个地方不可能有寒冷，因为有檀香的烟的缘故。”“这里不可能有寒冷的果，因为有檀香的烟的缘故。”所以，上面的四种寒冷用檀香的烟进行否定也是合理的，对方这样认为。

但是这种说法不合理。为什么呢？不合理的原因，比如说在浓烟滚滚的时候，如果你没有认识到檀香火存在，那么也不一定知道它是檀香的烟；如果你知道这里有檀香火，那么单独分出檀香的烟也没有必要。再加上，冒烟的时候“这是檀香的烟”也很难分辨。

对方认为，如果冒烟的时候真的知道这是檀香的烟、这是柏树的烟、这是松树的烟等不同差别，那就可以。原来我们辩论的时候，有些法师说：这应该可以，比如说印度的白檀香，它有与众不同的气味，所以当它冒出烟的时候，我们马上就会知道：“这是檀香的香味，肯定它是檀香的烟。”所以，用檀香的烟否定寒冷存在也非常合理。

但是我觉得这种说法也不一定合理，因为会有这样的情况：烟中出现香味，通过香味来推是檀香的烟，又以檀香的烟推出这个地方有火，再由火来否定冷触的因、冷触的果等四类；这是不是有点麻烦。是不是这样你们自己再分析。

好！今天我们讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第六十九课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

我们继续学习因明，现在讲推理，推理总的来分有不可得因、自性因和果因三种。不可得因是遮破所破方面具有三相，我们前面已经讲了。不可得因分两种：本体不可得因和相违可得因。相违可得因也分二：不并存相违可得和互绝相违可得。

辰二、互绝相违可得：

真实互绝之相违，因与立宗无论式，

然而彼所差别法，能遍相违可得因。

前面不并存相违已经讲完了，今天开始讲互绝相违可得，意思是在真实的互绝相违中因和立宗的论式是没有的。

我们前面在讲第七品的时候也讲过，互绝相违有直接相违和间接相违，直接相违是常有和无常、有实法和无实法这样直接的相违。真正的互绝相违就是常有和无常那样的互相对立。如果是互相对立，那么我们肯定一个方面的时候已经否定、遮破另一个方面了。就像是常有的话，无常已经否定了；是无常的话，常有已经否定了。这样一来，真实的互绝相违就没有真实的因和立宗之间的论式。大家都知道，因和立宗之间一个法(立宗)不知道时以另一个法(因)来了知它。但是如果是互绝相违，比如说“柱子是非常有，无常之故。”无常作因本来是为了要知道立宗，(所谓的因就是要知道立宗，依靠因来知道立宗或者所立法)可是如果立宗是非常有，那么再通过无常来知道是没有任何必要的。这样一来，真正的论式没办法在常和无常——也就是说互绝相违的本体上安立。

但是以它的差别法可以安立能遍相违可得因。意思是什么呢？比如说，无常的直接相违是常法，而常法是非所作的，二者之间有间接的关系。那么具有这种关系的法通过什么样的方式来推理呢？是以能遍相违可得因的论式来推理。比如说“柱子无有常法，它是所作之故。”因为所作的对立法(也就是所作的直接相违)是非所作，而非所作实际上是常法，二者互相有能遍所遍的关系，这样通过所作因推断柱子不是常法即是通过能遍的相违来证明另一个法不存在。也就是说所作的法得到(证明了所作法)的话，那么常有的法虽然不是所作法的直接相违(是所作法的间接相违)，但是常法通过所作间接可以否定、遮破。这就是能遍相违可得因。

能遍相违可得因在互绝相违可得因中是存在的，而直接相违在互绝相违可得因里面没办法通过因明的推理来进行论证。以量有害之相违，亦属能遍相违得。

我们前面讲正量的时候已经讲过有害的量，还有不观待因和有害因。

有害因比如说外道认为一切万法都是无常的，但是有个别的法是常有的，如大自在天。就像世间大多数的乌鸦是黑色的，但也有白色的。外道通过这种方式认为有特殊的法存在。但是我们通过有害因进行论证的时候知道：一切万法不可能存在常有不变的道理。有害因的相违可以包括在能遍相违可得因中，“以量有害之相违，亦属能遍相违得。”

不观待因比如：瓶子或者树作为有法，它并不是毁灭不毁灭不一定。有些人认为瓶子或者树木毁灭不毁灭不一定，他有犹豫不定的心态。我们进行论证的时候说，瓶子或者树并不是坏不坏不一定，为什么呢？因为它是毁灭性的，而且不观待任何法之故。我们利用这样一种论式来论证。因为不一定毁灭的直接相违是决定会毁灭，而毁灭肯定是不观待的，通过不观待因摧毁了不一定毁灭的心态。这就是以量有害。为什么呢？如果你说一棵树不一定毁灭，这以什么样的因来有害呢？以不观待因来有害。因为一切万法的毁灭不观待任何能灭因的缘故，所以它肯定是无常的、毁灭的。我们可以通过这种论证方式来遮破不一定毁灭。所以大家应该清楚树木或者瓶子并不是不一定毁灭的，它是必定毁灭的，因为不观待之故。这种有害相违的推理实际上不用单独安立，它可以包括在能遍相违可得中。

寅三(决定所破因相属之方式)分二：一、说他宗错误观点；二、立无误自宗观点。

卯一、说他宗错误观点：

实法相属已遮破，谓不并存聚生错。

关于实法上不存在相属和相违的观点，我们在第六品和第七品中都已经讲得非常清楚了，所以在这里就不用再次广泛宣说。前面已经讲了，在事物的本质上，不论是同性相属或者彼生相属都绝对不可能存在。

在这里，因明前派的个别论师认为，不并存相违实际上是这样的：比如说具有能力的火、火的因、火的果、火的所遍存在，凡是具力的火等四种法存在的时候，对立的法(也就是说与它相违的水的四种法)根本不可能存在。他们认为，只要火的四种存在的时候水的四种绝对不可能存在。只要可得违品，则另一方面就不存在。有个别的论师是这样认为的。

但作者说这种说法是错误的。为什么呢？因为对立的火虽然已经销声匿迹、不存在了，但是也不一定不存在部分的水。在强力的火不存在的情况下，不能与火的对治相应的法——比较弱的水在它的附近也可以存在。有些地方虽然火没有看见，但是你也不能决定水一点也不存在。或者，不能说它的冷触一点也不存在；因为虽然没有火，但是不冷不热的情况也是可以存在的。

在相违上面，对方的观点是：只要火不存在，那从火不存在的聚合中它的违品就可以产生。当然如果真正能产生的话，那么我们也可以说这里一定有水或寒冷，因为火不存在的缘故；或者说在这里一定会有火，因为水不存在的缘故。但是违品不一定产生的情况应该是有的，对方观点不合理的原因是这样的。

卯二、立无误自宗观点：

相属境反属法反，故反相属心前成。

当然本质上的相属是不可能存在的，但是在遣余识面前，反相属或者倒转相属应该可以存在。怎么可以存在呢？一个法本性的相属对境如果反了或者不存在，那么这个相属法也随着而反或者没有。比如说“柱子是无常，所作之故。”如果无常已经颠倒、已经不是无常变成常有，那么它的所作也变成非所作了。或者相属对境的火如果已经反转不存在了，那么与它彼彼所生关系的烟也随之而反。一个叫做相属的对境，另一个叫做相属的法。相属境和相属法这两者实际上不管是同性的关系也好或者彼生的关系也好，只要一者不存在的时候另一者也不存在。这种关系虽然不是在事物的本体上存在，但是在我们的心识面前可以安立，它们之间有一种互相倒转的逆反关系。当然火和烟之间只是依靠因缘而产生，事实上不可能有互相倒转的关系；但是在我们的心识面前：噢，烟不存在的话，它的因火也不存在。我们可以通过这种方式来论证。

因和果全部是彼生相属，彼生相属有反彼生相属，因不可得和果不可得就是反彼生相属。比如说，依靠火不存在的原因可以推出它的烟不存在，反过来说如果烟存在火也存在，所以这样的不可得因也有倒转的关系。

同体相属方面也可以这样安立。自性不可得、能遍不可得和互绝相违是反同体相属。大家都知道：噢，这里不可能有柱子，因为我没有见到之故；或者这里不可能有松树，因为没有树的缘故。这些自性不可得和能遍不可得的推理，实际上全部是反同体关系的。当然这个关系中，我刚才所说的松树和树之间本来没有什么单独的相反的相属，但是在我们的意识面前，相反的相属也可以存在。

相违可得是指一个法成立的时候另一个法不存在，也就是以否定的方式来遮破，所以单独的反相属根本不需要。比如说火存在的时候，冷触是不存在的。一个法建立的时候另一个法直接毁灭，在这两个法之间如果有反相属的话，有一定的困难。

所以这里在相违可得因上面并没有安立反相属，而彼生相属和同体相属上面可以建立反相属，反相属中可以分这两种。这就是自宗的观点。我们也可以从另外一个侧面了知相违和相属通过什么样的方式来论证，这种论证全部是以遣余识来进行操作的。

前面所有否定方面的推理已经讲完了，现在是肯定方面的两种推理——自性因与果因。

丑二(自性因)分二：一、真实宣说；二、遣除过失。

寅一、真实宣说：

证成其是具三相，本体无别自性因，

彼之同分摄其中。

我们学《中观庄严论》和《中论》的时候也遇到过这种推理，但是当时并不是特别的清楚，这种推法可能大家都有点模糊，但现在正式讲了以后大家应该会比较明白。

什么叫做自性因呢？所谓自性因就是“证成其是具三相”。意思是这样的：这个是的话，那个也是；如果是因，那么它的所立也是，它们之间有“是”的无二无别的关系。凡是建立“是”方面具有三相且与所立法本体无二无别的法就叫做自性因，自性因的定义是这样的。比如说“柱子是无常，所作之故。”柱子是所作也是无常，它们之间并不是他体的关系，而是无二无别的关系，这叫做自性因。还有一些与它相同的推理——有些外道承认不是自性因的推理也可以包括在自性因当中。

自性因可以从两个方面来讲，一个是净尽差别自性因，一个是观待差别自性因。第一个净尽差别自性因，比如说“柱子是无常的，因为存在之故。”为什么说这是净尽差别自性因呢？因为柱子是存在之故。表面上看来柱子存在是不是建立“是”啊？因为“其是具三相”是指因在它的所诤事上以无二无别的方式成立。那存在怎么会与柱子的无常本体无二无别呢？这很容易。《释量论》中存在就是“巴瓦”，巴瓦的意思是指有实法是无常，那么就是“柱子是无常，因为它是有实法之故。”其实，只要是世间上存在的法全是有实法，全是无常法，与印度梵语对应有这个意思。为什么它是净尽差别自性因呢？这是因为存在不观待任何理由之故。如果你问为什么存在？我们可以回答：这是事物的自然法则和规律，存在的原因我们也讲不出来。所以这叫净尽差别自性因。然后是第二个观待差别自性因，比如说“柱子是无常的，所作之故。”用所作来作因。所作作因的时候要观待其他的法。为什么是所作呢？因为这是人们操作的。这也间接说出了它的造作者。

它们两者之间的差别是这样的：第一个净尽差别自性因，它的理由找不到，除了自然规则以外再也找不到其他理由。第二个观待差别自性因，它要观待分析。观待什么样的分析呢？柱子是所作，谁所作呢？木匠所作；或者瓶子是所作，这是陶师所作，等等。它的作者隐含在内容当中，这叫做观待差别自性因。

另外，外道所承认的因缘齐全估计可以产生果的推理，还有以烟的因——功能无阻来证明无常的烟(烟是无常的)，等等，这些推理都可以包括在自性因当中。意思是什么呢？比如说，这是很好的良田，良田中可以产生果、可以产生苗芽，因为它是良田之故。用因缘齐全的因来推测将来可以产生果，是这样一种推断。表面上看来，良田中可以产生果或者苗芽不是自性因而是果因，因为是从良田中产生苗芽的缘故，好像有这样一种概念；但萨迦班智达认为这可以包括在自性因中。包括在自性因的话，因和立宗必须无二无别，那怎么会有这种关系呢？实际上，这样的田具有产生苗芽的能力，而且苗芽现在还没有产生，这样我们就可以通过论式建立良田的能力和苗芽无二无别，所以这也包括在自性因中。然后是用烟因——功能无阻来证成无常之烟的推理：“烟是无常，因为它具有烟因——功能无阻。”表面上看来好像这也不是自性因，但实际上是自性因。为什么它是自性因呢？原因：虽然烟因——功能无阻以凡夫现量不可能直接成立，但是通过正在冒出的烟可以推出它有一个烟因，而且烟因——功能无阻的刹那性和烟的无常本性可以建立为无二无别，所以这种推理可以包括在自性因当中。刚才说的“彼之同分摄其中”，就是指这样的同分。外道根本不承认这两个论式安立在自性因中，但是萨迦班智达认为这两者都是自性因：因为它们的所立和因没有单独分开，没有单独分开的话，可以安立在自性因中。

寅二、遣除过失：

一故不染他体过。

有些论师这样认为，依靠烟的因功能无阻来证成烟的无常的推理方式：“烟是无常，有烟因——功能无阻之故。”不是自性因。为什么呢？因为，烟因功能无阻和现在正在冒出的烟是他体的缘故。

我们对他们回答：虽然这两者实体上不同，一个是烟的前面刹那，一个是正在冒出的烟；但是我们用烟因——功能无阻来论证烟的无常是自性因。为什么呢？因为，现在正在冒的烟实际上是依靠烟前面的刹那而产生的，所以这样的烟跟无常无二无别：“因为烟正在冒出，所以它是无常。”而且这种无常跟前面的烟因功能无阻也是无二无别，因此你们所说的他体的过失根本不会有，因为它们是一体的缘故。在我们建立论式的过程中，烟因——功能无阻跟现在正在冒的烟还有它们的本体无常三者并没有分为他体，所以自性因成立。如果从不同相续来讲(《自释》里面也是这样讲的)，前一刹那烟因功能无阻和现在正在冒的烟的本体当然是他体，但是我们并不是建立这一点，而是以无常跟烟以及烟的功能无阻结合起来安立，在这种情况下我们可以说这是与所立无二无别的自性因。

丑三(果因)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。

寅一、真实宣说：

证成其有具三相，彼生相属即果因。

彼之同分摄其内。

果因的定义是什么呢？是“证成其有具三相”。刚才是“其是具三相”。这是有差别的。比如说“山上有火，有烟之故。”山上有烟的存在，而且烟的存在方面具足三相，这就是果因。果因的条件是彼生相属，不能是同体相属，而前面的自性因完全是同体相属。从果因讲，“山上有火，有烟之故。”这并不只是口头上说的，而“柱子有无常，所作之故。”仅仅口头上可以这样说。实际上烟是单独存在的。“山上有火，有烟之故。”火上存在烟，以彼生相属的方式存在，是这样一种论式。如果你以这种方式说：“柱子有无常，所作之故。”那就不太合理。其实，与柱子同体的无常以无二无别的方式也是存在的。柱子存不存在无常呢？存在。但是，这是以一体的方式来存在的，所以不能用果因。果因应该用他体的方式存在，如“山上存在火，因为有烟的缘故。”山是一个，火是一个，山和火是他体。而柱子和无常不是他体。所以自性因和果因还是有一定的差别。

“证成其有具三相，”意思就是说，能证成其有的三相齐全的因就是果因的法相。凡是一法具有另一法，也就是说在所诤事上具有立宗，这都必须通过因来建立，这方面具足三相就是果因。

果因分的话有三种。第一个是因反体论证的果因，我们平常用的“山上有火，有烟之故。”就是以因反体证果因而论证的。外道承许一切都从无因当中产生，实际上并不是这样，山上有烟的话，烟不可能无因而生。当然，这个论式的烟是指真正的烟，就像我们前天所讲的那样，是与其他云雾不相混杂的烟，也就是说必须是正从火里面产生的烟。为了破除外道的无因生而安立了第一个因——因反体证果因。

第二种叫做先因证成果因，比如说“空中烟雾缭绕(空中有烟)的缘故，先前应该有火。”意思就是说，火不一定现在存在，但是有烟的缘故，它的因(火)应该在前面存在，也就是说必须经过因(火)。安立此因是为了破除顺世外道承许的我们现在的意识并不存在前识的观点。现在的识存在的话，它的前识肯定存在，就像空中的烟一样，虽然现在没有火，火已经灭完了，但是这毕竟是烟，所以它的前面肯定存在过火，是通过这种方式来论证的。

第三个是因法推知果因。我们说：“晚上森林当中——失火的山上有烟，因为林中失火之故。”这样来论证也可以。或者我们通过其他方式，比如说我口里有糖的甜味，通过甜味可以推出它的色法存在，因为色法和味实际上存在一个四大群体当中，所以通过一个法就可以推证另一个法。这也是为了破除外道的观点，比如说大自在派认为万事万物都是大自在天创造的，不需要依靠因缘的聚合，为了破除他们的观点，我们通过这种方式推知一切万法都是依靠不同因缘聚合后而形成的，而并不是他们所说那样。这是因法推知果因。

关于因法推知果因，我们以前讲中观的时候实际上已经讲过，这样的推断也比较多。比如说青蛙发出声音的缘故会下雨，月光照耀的缘故睡莲花会开启，世间有很多很多这样的自然因果规律。或者，天空乌云密布说明要下雨，蚁穴中很多蚂蚁急急忙忙收拾东西说明会降下雨水，世间有很多这样的推理。这些推理都可以包括在果因当中。还有，就像《十地经》里面所讲的那样，通过水鸥和水鸟可以了知水的存在，这也包括在果因的范畴中。我们应该了知这些推理。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续讲《量理宝藏论》，现在讲的是果因。果因方面昨天已经讲了真实宣说，今天讲遣除诤论。

寅二、遣除诤论：

立异体故无过失。

通过瓶子、柱子的语言分别在脑海中出现瓶子、柱子的共相，这种方法在因明中是一种果因，也就是果的推理方式。比如说在我的脑海中通过别人的语言出现瓶子的概念，或者以我宣说瓶子的语言在别人的脑海中出现瓶子总相的概念。但对方说这是不合理的，为什么呢？因为总相毕竟是无实法，而语言是有实法，无实法和有实法之间有这样的因果关系不太合理。所以说不管是瓶子的共相中出现语言也好，或者语言中产生瓶子的共相也好，这两者的因果关系或者果因的推理方式不合理。对方提出了这样一个问题。

我们回答说，在事相上有实法和无实法既不是一体也不是他体，所以这两者以真正的有实法和无实法而起因果关系不可能有，是不合理的。但是，依靠遣余识这两者可以有因果关系，也就是说依靠总相产生语言，或者依靠语言的力量在我们脑海中出现共相，这没有什么不合理。因为我们有一种欲说法——想发出瓶子的声音，首先有一个欲说法的心作为近取因，有了近取因以后依靠我们的舌头、腭以及其他发音部位的勤作(它们的接触和操作)充当俱生缘，最后发出了瓶子的声音——瓶子的语言。所以说，虽然执著瓶子的总相是一种概念，但是这种概念与心识结合起来的时候，依靠执总相的遣余识作一个因缘，然后发出声音，这也没有什么不合理。在遣余识面前瓶子的共相和瓶子的语言这两者完全是他体的，这两者是他体的话那就没有什么不合理。因此在遣余上安立是合理的。

下面对相属的颠倒分别进行辩驳。

子三(破于此等相属颠倒分别)分二：一、说对方观点；二、破彼观点。

丑一、说对方观点：

有谓相属分九类，能知相属有四种。

因明前派的章那巴论师等个别大德这样认为：所谓相属(大家都知道自宗只有两种相属——彼生相属和同体相属)总的来说有九种。九种相属中真正能起关联、能起证成因作用的只有四种。他们认为相属总共有九类，其中能了知的相属总共有四种。那么他们怎么样分的呢？

因明前派的论典现在在藏文书籍中也不是特别多，详细的道理不是特别清楚，但是大概的意思是这样的，他们的分法：相属有九种，九种相属是怎么分的呢？首先分开相属法和相属境两者，相属境就是与烟相属的对境——火;或者用种子和苗芽之间的关系来说明——苗芽所相属的对境是种子，这叫做相属境；这里相属法指的是烟或苗芽。

首先，从相属境来讲有真实的相属境、相属境的能差别法和所差别法，总共分三种。从火方面来讲，真正的相属境就是火自己的本体，它的能差别法是火的通红部分，它的所差别法是火能焚烧事物。

关于能差别法和所差别法，具有一种反体的叫做能差别法，具有两种反体的叫做所差别法。就像拐杖和持杖者一样，拐杖只具足一个反体，持杖者一个是人的反体一个是拐杖的反体，所以持杖者具足两个反体。这里的所差别法也具足两个反体，比如说闻烟味：一个是闻的反体一个是烟的味道的反体，总共具足两种反体。他们的观点是这样的。

相属法方面(相属法是从烟方面来讲的)，真实相属法就是烟自己，相属的能差别法是冒出蓝色的烟，所差别法就是闻到烟味，是这样来分的。

这两者中，相属法有三种，相属境有三种，总共有六种。因明前派认为相属法每一个(相属法大家都知道有真实相属、能差别法和所差别法三种)上面有三个相属境，也就是说真实相属法的烟上面有相属境的火、火的通红和火的焚烧部分，加上这三个。然后能差别的烟——也就是冒的蓝色的烟，在它上面也是火、火的通红、火的焚烧，加上这三个。第三个所差别(就是闻到烟的味道)上面，也是安立真实、能差别、所差别或者火、火的通红、火的焚烧这三种。或者说相属境上面加上相属法的三种，三个相属境上面都要加上三个相属法，这样一来共有九种相属。

这是他们的九种相属，大家应该会算吧。首先你要搞清楚相属境和相属法，然后相属境方面分三种，相属法方面分三种，这样一来每一个相属境上面加上相属法的三种，总共有九种相属。这是因明前派从概念上认为的九种相属。

其中的部分真正有相属的作用，而部分不能起作用。能起作用的是哪些、不起作用的是哪些呢？能起作用的真正相属有四种：

第一，真实相属法的烟与真实相属境的火有相属关系。意思是真实相属法与真实相属境起真实的作用，因为火和烟有一种真实的关系：火中出现烟。所以说真实相属法与真实相属境有相属的关系。

第二，真实相属法与相属境中的所差别法(所差别法是我们前面讲的火的焚烧)之间也有关系。对方认为真实相属法的烟跟火的焚烧有关系，而与能相属的境(就是我们前面讲的火的通红)之间没有相属关系。为什么呢？因为通过所差别法上面的周遍不一定能证实在能差别法方面也周遍。在安立它们的能所关系方面有这么一个原因，所以因明前派认为烟跟通红的火之间没有相属关系。

第三第四，真实相属境的火与真实相属法及其能相属(能差别法)也有关系。真实相属境的火与真实相属法的烟应该有关系，我们顾名思义也知道，因为火和烟之间有彼彼所生的关系。所以不管是从相属境的角度来讲也好、相属法的角度来讲也好，真实相属法与真实相属境之间肯定有关系。真实相属境的火与能相属法(前面讲的冒出蓝色的烟)方面，它们之间也有关系。但是他们认为真实相属境的火与烟的所差别法(前面讲的闻到烟味)之间没有关系。为什么呢？因为他们认为能差别的法存在的话，那么所差别的法必定会存在，所以它们之间没有必要单独安立相属。

这样一来，最后的结论是什么呢？真实的相属法与真实的相属境及其所相属境(所差别法)之间有关系，真实的相属境与真实的相属法及其能相属法(能差别法)有关系。真实的相属法与相属境的能差别法没有关系，真实相属境与相属法的所差别法没有相属关系。他们的说法和原因大概是这样的。

当然这里看得稍微细一点应该不是很难。刚开始的时候这也有点复杂，因为对方的能相属和所相属，还有哪些是真实的相属哪些不是真实的相属，分得比较多的时候稍微有一点复杂。但是如果我们知道什么叫做相属法和相属境，什么叫做能差别法和所差别法，把它们之间的关系列一个表后恐怕也不是很困难。你们方便的时候应该列一个表：哪些有相属的关系，哪些没有相属的关系，详细分析以后应该可以明白。

下面我们破他们的观点：你们因明前派这样的分析方法始终是不合理的。为什么不合理呢？

丑二、破彼观点：

于此安立相违背，非符论典之意趣。

你们这样的安立在很多方面有违背。怎么有违背呢？

首先烟和火(也就是说相属境和相属法)之间的关系应该是彼生相属，从火中产生烟这一点是你们自己也承认的。相属法和相属境可以代表相属，既然它们两者代表相属，那么你们刚才说真实的相属法与相属境的能差别法不能相属，这种说法是不合理的。既然火和火的烟两者之间有彼生相属的关系，那么火的通红和烟之间没有任何关系，这是不可能的事情。所以你们认为烟和通红之间没有关系，这是不合理的。如果这两者之间真的没有关系，那么通过冒出滚滚浓烟这种理由推测在那个地方有通红的火存在的推理也没办法安立。所以说从相属法的角度来讲，你们的安立方式不合理。

从第二个角度来讲，你们刚才已经承认相属法和相属境是彼生相属的关系，既然是这样，那么你们刚才所说的真实相属境的火和相属法的所差别闻烟味这两者之间没有关系的说法也不合理。为什么呢？因为火中产生烟，烟里面发出味道，我们通过这个味道就可以知道它是烟的味道，而烟的来源是火，它们之间肯定有关系，没有关系是不可能的。如果它们之间没有关系的话，那么我们说“山上有火，有烟之故”这种推理也不应理。

再者，你们认为通过烟的味道来推知火的存在不合理，那也不一定。因为这是因法推知果因的推理，我们通过烟的味道知道，在火上面既可以有产生烟的作用，也可以有产生味道的作用。这样，通过因法推知果因的方式来进行推断也非常合理。

所以因明前派所认为的：虽然火和烟是彼彼所生的关系，但是它们二者及其差别法之间，有些可以有关系有些没有关系，这种分析方法实际上并不与陈那论师和法称论师的相关因明论典的究竟密意相符合。为什么呢？因为两大理自在的有关因明论典都已经宣说了所有的相属可以包括在彼生相属和同性相属中。所以你们已经超出这种范围而建立宗派了，当然如果在教理上没有任何违害的话这样安立也不是不可以，但是如果在教理上有很明显的相违就不合理。因此对方的说法是不合理的。

总结偈：

凭借能所之差别，相属不知所立法，

唯依彼体或他义，相属之力方了知。

这是根据上述的意义作一归纳。不管怎么样，依靠能所差别的相属力量都不能明确所立。“凭借能所之差别，相属不知所立法”：仅仅依靠能差别或者所差别这种方式来了知你以前根本不知道的所立，这是非常困难的。那么我们通过什么样的方式来了知所立法呢？应该像前面讲的那样，唯一依靠同性相属和他体的彼生相属，通过这种方式来了知。同体相属的法是通过自性因来了知的，彼生相属的法通过果因来了知。因此，我们想要知道一个真正的事物的话，那一定要通过这两种关系来进行推断。这就已经完全足够了。如果这两种相属都没有，那就有不足的过失；如果具足这两种相属，那么内道、外道所承认的各种各样的相属全部都可以包括在其中。藏文文法中相属(藏文文法里面相属叫属格)比较多，比如说：我的帽子、我的房子等是我和我所的相属；我的本性是同体的相属；我的父亲等是因果的相属。外道和内道所承认的相属非常多，藏文文法中就有十几种，但按照因明的观点这些相属全部可以包括在这两种相属中，因此我们推断的时候一定要依靠这两种相属来了知。

这以上已经讲了真因：自性因、果因和否定因，这三种因已经讲完了。所有肯定方面的推理依靠自性因和果因来进行建立，所有遮破方面的推理依靠可见不可得因和相违可得因来进行否定。这以上的推理叫真因。

如果我们现在要在真正的因明场合中进行真实的辩论，那上面所讲的这些就不可缺少。虽然我们现在并没有开展真正的辩论，但是依靠这样的推理对理解法义也会有非常大的帮助。现在世间上的很多人，他们利用的依据全部是相似的，三相根本不齐全。面对三相不齐全的很多推理，我们给他们的回答要么是不定、要么是相违，或者说不成立，统统可以这样回答。因为世间上的很多人，他们并没有学过非常甚深的逻辑法，所以他们所说的话或者得出的结论就非常可笑。所以说我们学习因明的的确确非常需要。

壬二(相似因)分二：一、法相；二、分类。

癸一、法相：

某因三相不成立。

用三相推理进行推断的时候，如果因不具足三相(立宗、同品遍和异品遍)，或者说三相在推理上根本不成立，那就叫做相似因。相似因的法相就是这样的，凡是三相不齐全的所有论式全部安立为相似因。相似因分为三类：不成因、不定因和相违因。其实这些在《因类学》中讲得比较清楚，这次本来想在讲第十品之前讲一下麦彭仁波切的《因类学》，但因今年的因明课程讲的内容比较多，时间有点紧张，所以我就不讲了，只是在蒋阳洛德旺波尊者的注释上给大家稍微介绍一下，你们自己看也应该能明白。

癸二(分类)分三：一、不成因；二、不定因；三、相违因。

子一(不成因)分二：一、法相；二、分类。

丑一、法相：

有一部片子叫《格达活佛》，里面有一位汉族人表演的藏传佛教的出家人，他说：举因不成立……。举因不成立的意思是什么呢？就是他所举的因不成立。《寻找香格里拉》中，陈宇廷跟他的弟弟(他的弟弟在创古仁波切处学法)也有辩论，陈宇廷站在一般世间人的角度提问：现在佛教中有很多佛教徒都舍弃了自己的儿女而出家修行，所以修行佛法是很消极的事情。他弟弟回答说：这不成立。当然因明的直接推理他并没有用，可能害怕如果完全用因明的不成、不定和相违进行辩论的话，那很多电视面前的观众不一定懂，所以他只从道理上进行回答。其实，世间的观众也好，真正参加辩论的人也好，如果他们真正懂得因明的辩论方式，那就不用说很多很多的道理，只说不成、不定或者相违，通过这六个字就可以全部否定别人举出来的例子，根本不用说很多话。当然，如果你附近的人或者对方比较笨，那你就只有给他讲道理，不然你光说“不成”，那是因不成立还是果不成立？因为不成立当中，实际外境上的不成立也有很多，心识面前的不成立也有很多，所以你在以前没有熟练过三相推理的人面前光说一个“举因不成立”，那对方就不一定懂。

现在很多人对藏传因明很感兴趣，如果在汉地开展藏传因明的直接辩论应该说没有什么问题，因为辩论并不是很难：辩论的动作也很简单，语言的论证方式也很简单。我们这次刚开始讲因明的时候也准备在男众和女众中举行一些真实的辩论，但后来看也不一定有必要，所以我们暂时从理论上了解，以后如果因缘成熟(有必要的时候)再进行真实辩论。我们这里有些道友兴趣还是比较大，当时也对我有强烈的要求。我现在可能是人已经老了的原因，以前刚开始闻思因明的时候对因明的信心很大，因明的每一个问题都觉得非常非常重要，但现在我觉得一边讲因明一边修一点法很重要。因为活在人间的时间已经不多了，应该观一下人身难得、因果不虚等修法，尤其是修一些甚深的法很重要，所以对外在的辩论就不是特别重视。

现在我们学院有很多人在学因明，一个因明班就有八个因明法师，总共有五百多人，每天都在辩论。我好长时间没有去过因明辩论的场合了，那天我也听了一下，格鲁派的《因类学》大家都说得特别流利，互相辩论也很精彩。实际上我这样认为：因明的辩论需不需要呢？需要。尤其是在释迦牟尼佛成为量士夫、前世后世存在、业因果存在这些问题上，跟世间人和外道辩论很重要。但是，如果因明的辩论完全停留在口头上，那就不合理。我昨天跟因明班的有些法师也进行了交流，我是这样说的：作为一位出家修行的人必须要从人身难得、寿命无常开始观修，也应继续学好戒律，到一定的时候才可以在因明上进行辩论，以期将自己的见解稳固。否则，人身难得、寿命无常、业因果方面一点都不懂，刚开始进入佛教的时候就“是无常还是常有”，每天都这样辩啊辩，一直到白发苍苍的时候还在辩“是常有还是无常”，这有多大意义？我觉得意义确实不大，要死的时候，在自相续中对三宝和业因果的真正定解很难生得起来。

现在的社会很多事情不能太极端了，只学一点文字上的东西(指因明)，其他什么内容都不学，这样也不行。什么内容都不学，认为文字、辩论都是词句，我不需要去研究、研讨，这也是一种极端。如果有智慧、有能力，尤其是在年轻的时候，还是应好好学习。原来赤诚罗珠堪布和我也发过这样一个愿：四十岁之前要尽量学因明并参加辩论，从四十岁开始一定要实修。但是我现在超过四十岁已经六七年了，还没有真实实修，还在这里不停地讲，可见有时候人的想法和实际行为也不一定一致。但不管怎么样，因明的词句和辩论的确也很需要，仅仅是说话，懂因明的人和不懂因明的人也完全不相同。

以前华智仁波切有一位弟子叫龙那，他是一位大活佛，有一次他在拜见华智仁波切的时候一直在外面顶礼，华智仁波切一般对别人对自己的恭敬都不太满意，于是他就大声地喊：“这里有一个人在顶礼，看在干什么？”等等。龙那活佛有点不好意思，他就进来给华智仁波切作自我介绍，华智仁波切以有点不太满意的口气说：啊！我在人间活了那么长时间都不知道，今天才第一次听说水芦苇也成了活佛，水芦苇也有转世，因为龙那是水芦苇的意思。当时龙那活佛反应比较快(因为他以前学过因明，各方面都不错)，他以一种开玩笑的方式对上师说：水芦苇活佛不是很奇怪吧，它毕竟是绿色的，枯干的木头也听说有活佛了，这才奇怪呢。华智仁波切的上师如来芽尊者叫恰玛喇嘛(或措玛喇嘛，有不同说法)，恰玛是如来芽尊者住的地方，所以人们称为恰玛喇嘛。所谓恰玛就是枯干的木头，意思就是说你的上师也是枯木活佛，从词音上推的确是这样。当时华智仁波切也露出笑容，他知道这位龙那智慧很不错。其实有些上师有时候可能是批评，有时候却是故意在观察弟子的反应和性格，也有这样的不同情况。上师比较高兴，觉得他智慧很不错。

然后龙那坐在华智仁波切面前，华智仁波切当时正在理头发，他看到地上掉了很多很多的头发就使劲捡。华智仁波切马上就发现了，于是问：你在干什么？你在捡什么？那个时候龙那说，我们那个地方出现了一些瘟疫，很多牛羊已经被瘟疫卷走了，我想把这些头发放在它们的脖子上作保护用。当然华智仁波切也知道他的意思，他也不一定真的是为了这些众生，但一说我自己用的话，当时华智仁波切马上就会拒绝的。后来华智仁波切也很热情，将自己的衣服剪下一块给他说：你既然给这些旁生用，那就把我的破烂衣服也给它们吧，就给了一些加持品。从历史上看有智慧人的交谈都有一些甚深意义，华智仁波切在短暂时间里也推知弟子具有智慧和信心。

相似因中的不成因是这样的：

宗法因无不成因。

意思就是说，在宗法上运用的因根本不存在或者不成立或者说根本不是它，这就是不成因的法相。

丑二(分类)分三：一、外境不成因；二、心前不成因；三、观待论者不成因。

寅一、外境不成因：

外境不成因分六种。

首先是因体性不成立，比如说：这个士夫作为有法，他有我，因为他具备我的自性之故。以具备我的自性作为因根本不成立，为什么呢？因为我的自性是指外道所承认的常有自在的我，其实它在名言中也不存在，所以以他具有我的自性作为因根本不成立。这叫做因体性不成立。

第二个是有法的体性不成立。我们说：胜义中的声音是常有的，因为它是非所作故。胜义中的声音大家都知道，它是第一个有法。其实胜义中一切万法都没有体相，跟石女的儿子没有什么差别，所以这里的有法根本不可能成立。

第三个是依因相属不成立，比如说“声音是无常的，是眼睛所见之故。”“依”指的是所诤事，所诤事和因之间的关系不成立。怎么不成立呢？“声音是无常的，眼睛所见故。”声音怎么为眼睛所见呢？声音应该为耳朵所听，它并不是眼睛所见。如果你说“瓶子是无常的，眼睛所见之故。”这在某种角度可以成立。

第四种是因的一部分在有法上面不成立。这是什么样呢？“显现二月的根识是现量，因为无分别、无错乱之故。”无分别的部分在显现二月上面成立，我们讲第一品的时候也说过无分别是成立的，但是无错乱不成立。无错乱怎么不成立呢？因为显现二月毕竟是错乱的，所以因的一部分在有法上不成立。反过来说虽然一部分不成立但是有一部分却成立，那可不可以说因成立呢？因为无分别是成立的吗。不能说成立。为什么呢？因为这里的成不成立是指因在有法上成不成立，而无分别和不错乱的总合才叫因，这种总合既无分别、也无错乱，所以它在有法的显现二月上绝对不可能成立。它这里一分成立不起作用，一分不成立起作用。所以我们对他们回答，这是不成立的。为什么不成立呢？因为无错乱在有法上面不成立的缘故。

第五个是有法的一部分在因上不成立。“声音是无常的，勤作所发之故。”表面上看来这个论式好像成立，因为这对个别声音来讲还是成立的，比如人的口里面发出来的声音，实际上它是无常的，也是由勤作所发。但实际上这种因不成立，为什么呢？因为它对个别的声音还是不能成立，比如水的声音，乃至从地水火风四大中发出的声音。虽然它们是声音，但是它们并不是勤作所发，而是自然发出来的。所以，如果你说“声音是无常的，它是勤作所发之故。”那我们就说不成立。怎么不成立呢？请问：你说的声音是总的声音还是个别的声音？如果是你现在口里面发出来的声音，那我说成立；如果是其它的声音，像水声、火声，那就不成立。

第六个是反体同一不成立，这包括三种：第一个是依因同一不成立，如“声音是无常，是声音之故。”实际上这种说法不合理。麦彭仁波切把它归在不定因中，实际上从不定因来讲也可以。它是不定因的原因，是因为同品比喻得不到，是从这个角度来讲的。“声音是无常的，是声音之故。”是声音之故的话，那就成了声音是声音，所以这种因没有意义。这就如我们说“人是无常，是人的缘故。”人是人的缘故，这种推理没有必要。有因和有法变成无二无别的过失，所以我们说不成立。表面上看来声音是声音怎么会不成立呢？不成立的原因是它们完全一体。我们利用一个论式的时候，是要对不知道的东西进行论证，已经知道完了的你还要对它论证：人是人的缘故，这有什么必要？没有必要。

第二个叫做依法同一不成立。“声音是声音，是非所作故。”声音是有法，声音是立宗，非作性之故是因。从某一角度讲非作性之故倒是可以说，但是声音是声音的话，立宗和有法就变成无二无别了，所以说这也不成立。

还有法因同一不成立。“声音是无常，是无常之故。”这里面因和所立变成无二无别，所以不成立。

这些类似的推理全部都是举因不成立，这是从事物的对境上面来讲的。下面是心识面前不成立，但今天就讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十一课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》中现在继续讲相似因。相似因分不成因、不定因、不容有因(也可以叫相违因)。不成因有在外境上不成立和心识前不成立，大体上分两种。萨迦班智达的观点：再加上观待论者不成立，这样不成因总共分了三种。现在讲的是第二种心前不成因。这次我们讲因类学的时候，除了颂词以外稍微在讲义上给大家解释一下，否则可能有些地方不一定懂。

寅二、心前不成因：

心识前不成因分三种。

首先是有法犹豫不成。这就像在不能亲自现见饿鬼或者魔鬼的人面前应用的推理。有些人(一般的凡夫人)没有神通，我们在他们面前建立比较隐藏的尤其是与鬼神有关系的事物的时候，对他们来讲并不能彻底了解。我们说“鬼神拥有的瓶子是无常的，所作的缘故。”在这样的人面前如果运用这样的推理，他们对有法就会产生怀疑。为什么怀疑呢？因为，虽然对有神通的人讲“我前面的鬼神拥有的瓶子是无常，所作之故。”对方可以相信，但是一般的凡夫人没有神通，这个瓶子到底是鬼神拥有的还是人拥有的，谁也分不清楚，这样对有法就会产生一种怀疑，也就是说有法到底是不是鬼神的根本分不清楚。这种推理我们称之为有法犹豫不成因。

本来所作和无常之间的关系是成立的。如果没有增加鬼神拥有这一点，光说“瓶子是无常，所作之故。”那这个推理是成立的。但是鬼神拥有的话，“鬼神拥有的瓶子是无常的，所作之故。”这对有些人来讲就不一定成立，对有法就会产生怀疑。所以这可以安立为不成因。

或者，对前面的光到底是宝珠的光还是灯火的光分不清楚的人(只是心里面分不清楚，实际上是什么我们在这里暂时不判断)说：“我们前面宝珠之光是存在的，见到光的缘故。”这种推理也不成立，虽然立论者断定是宝珠的光，但对方对是宝珠还是灯火的光没有分清楚。这种推理也是不成因，对有法产生怀疑所以不成立。

第二种因叫做因犹豫不成立。对方对它的因(推理)产生怀疑，比如说在对灰白色的气体没有分清楚到底是烟还是雾的人面前说：“具有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。”本来山上冒出灰白色的烟，我们以这个来推理的话，这个推理完全是正确的。但是因为对方根本不清楚到底是烟还是雾，所以就对“有烟之故”产生怀疑，这也属于不成因。他对有法和立宗没有什么怀疑，“山上有火”这不管是在有法方面或立宗方面都可以成立；但是对后面的“有烟之故”产生怀疑。这是因犹豫不成立。

第三个是依因相属怀疑不成立。依因相属怀疑就是对推理(因)和立宗这两者之间的关系产生怀疑。比如说一座山里面发出孔雀的声音，实际上这座山有三个山谷，在三个山谷里你确定中间的山谷肯定有孔雀，因为发出孔雀的声音之故。因为发出孔雀声音的缘故，所以中间的山谷肯定有孔雀，这是不成立因，也可以说是不定因。

麦彭仁波切在《因类学》里说这是不定因。“中间的山谷有孔雀，因为发出孔雀的声音之故。”总的来讲这应该成为不定因：光是听到孔雀的声音不一定就是在中间的山谷。如果你说“中间的山谷里面肯定有孔雀，因为听到了孔雀的声音之故。”那我说不一定，因为有三个山谷：也许是第一个山谷、也许是第二个山谷、也许是第三个，不一定是中间的山谷。麦彭仁波切认为这个推理是不定因的缘由是这样的。

但我们在这里为什么说它是不成因呢？原因：“在中间的山谷当中有孔雀，因为发出孔雀的声音。”是第三个山谷、第二个山谷还是第一个山谷发出孔雀的声音对于对方来讲在心里还没有决定。虽然中间的山谷中发出孔雀的声音，但对方对于因和立宗之间的相属关系还犹豫不定、没有确定下来，所以“发出孔雀的声音之故，中间的山谷有孔雀。”就不能成立。

这些都是根据不同的心识安立的，而有些推理实际上是正确的。比如说“山上有火，有灰色的气体或烟之故。”实际上山上有火，这个推理是正确的，但是由于心识的关系往往成为不成因，这种情况也是存在的。

总而言之，不成立因是对于因在立宗或有法上成不成立的问题进行探讨，是这样观察的。如果因在有法和立宗上完全成立，那么第一个不成立的过失是没有的：当对方给你发出太过的时候，你说不成立的过失是没有的，因为它的因的确已经成立。或者，如果对方给你推出一个不成因的立论时，那么你可以用“不成”来回答。

寅三、观待论者不成因：

麦彭仁波切认为这不用单独分开，实际上可以包括在上述两种分类中。萨迦班智达的意思也是不一定非要分开，但是分开也是成立的。

第一个是观待立论者不成立，第二个是观待敌论者不成立。立论者和敌论者第十一品也会讲，一般来讲所谓立论者就是建立宗派者，在辩论的时候我们往往看见一位出家人坐在前面，这叫做立论者；然后一个人站起来对他辩论，这叫做敌论者，敌论者要尽量遮破对方的观点。如果是大的辩论场所，还需要见证者(中间专门需要有一个人判断谁赢谁输)。辩论的时候通过这三者：立论者、敌论者还有见证者来展开，这三者要具足。关于这三者，在第十一品因明前派认为立论者有六种过失，敌论者有六种过失，见证者有三种过失，这三者共同有一种过失，总共有十六种过失。萨迦班智达不承认有这么多过失，尤其是见证者千万不能有过失，因为他在立论者和敌论者中间作判断(法官还要被判刑是不合理的)。所以萨迦班智达对这一点不承认。这些道理我们到时候可以再叙述。总而言之这里观待立论者和敌论者不同也有不同的不成立的情况。

第一观待立论者不成立。比如说对于数论外道(数论外道作为立论者)，“意识和安乐全都不是心，因为有生灭之故。”对于数论外道来讲，他们认为所谓的产生只是一种明显而已，本来诸法就在主物的本性中存在，只不过显现而已；所谓的灭或者死就是隐没，只是在主物的本性中暂时隐没而已。因为他们根本不承认生和死，所以这样的因是不成立因。

我们学《入行论·智慧品》的时候都清楚：数论外道把所有快乐、痛苦等意识感受方面的法认为是无情法，认为它们不是心识。“它们没有心识，因为生灭之故。”对方认为“有生灭之故”实际上是不成立因。为什么呢？因为所有的快乐痛苦这些法的生和灭是根本不成立的，只有明显和隐没，他们是这样认为的。

当然在佛教徒面前来讲，这种推理确实不成立。因为意识和快乐没有心识、不是心识是不合理的。“意识和快乐肯定是心识，因为有生灭之故”这才是正确的推理。但如果以对方的观点为主，那这样的推理是不成立因，原因是在对方的心识面前(观待立论者的观点来讲)生灭是不成立的，所以这属于不成立因。

第二种观待敌论者不成是观待敌论者的观点来讲的。比如说对裸体外道而言我们佛教徒是敌论者，他们对我们进行辩论：“世间上生长的这些树应该是有情，因为剥皮即死亡之故。”我们在有些中观论典中也讲过这样的观点。

对这样的立论我们可以分析，如果你们所谓的死亡只不过是它原来的相续逐渐逐渐毁灭干枯，那我们也承认。但真正死亡(它的生命间断)的观点，对我们佛教徒来讲也不成立，因为树只有干枯而没有死，所以植物是没有生命的。现在网上以及我们有些道友在关于植物有没有生命的问题上也是经常争执不息。佛教所讲的真正在生死轮回中流转的生命对植物来讲肯定是没有的。但是，如果我们把它的存活干枯叫生死，加上这样的概念，那么说植物有生命也可以。如果说植物有真正的生命，那除了一些孤独地狱的众生之外是没有的。关于孤独地狱的众生在有关佛经中也明确宣说过，有个别业力现前的众生变成“植物”感受痛苦，这种情况倒是有。除了这以外，像《俱舍论》里面所讲到的真正生命对植物来讲不应该有。所以在我们佛教徒——敌论者面前，这种推理是不成立的。

这两者一个是在立论者面前分析的，一个是在敌论者面前分析的。总而言之这些属于在自他观点前不成立的立论。这以上讲的是不成立的道理。

下面以暂停偈总结以上的意义：

宗法外境或心前，即是不住不成立，

论者一或双方前，不能成立分析说。

在宗法上所运用的因不成立——在外境上或者心识前不成立，这叫做不成立因。

外境上真实不成立，比如说“柱子是常有的，它是所作之故。”柱子常有在外境的事物上根本不可能成立，所以这是不合理的。

在外境上虽然成立但是在心识前不成立，就像“意识有生灭之故”在外道的分别念前不成立。或者在现在的唯物论者、根本不承认前世后世的人面前，佛教说“你的来世会痛苦的、会快乐的，因为你有后世之故。”实际上后世是存在的，但是对具有邪见的人来讲，在他面前是不成立的。这属于不成立也是可以说的，因为在他们心前是不成立的，所以可以说不成立。

针对这种心识面前的不成立，我们可以对他们进行辩论、论证。在论证之后，如果实际上真的成立，那即使在心识面前暂时不成立也可以通过正确的理论途径慢慢慢慢把他们引入正道，这种情况是有的。

外道或者现在世间从来没有学过无常法的人们(就像一般的农民、牧民)，我们对他们说“柱子是无常的，它是刹那刹那毁灭之故。”这样的道理在他们面前不一定成立。你们如果不信，下课以后到卖牛粪的牧童面前说：你卖的牛粪是无常的，因为刹那刹那毁灭之故。他根本不承认，他说：不成立，“举因不成立”(众笑)，他会这样说的。为什么呢？因为他认为牛粪不是刹那无常的，只有在钢炉里面烧完以后才毁灭，在此之前怎么会一刹那一刹那无常毁灭呢？不可能的。如果让他马上脱下在家的衣服出家，天天都闻思、天天给他讲无常法，过了三年以后他就会知道：噢，原来卖牛粪的时候我说不成立实际上已经大错了。他会完全明白牛粪是刹那刹那无常的。

“论者一或双方前，不能成立”在论者一方或双方前不成立。就像我们刚才讲的那样，论者一方指的是敌论者或者立论者。一方不成立，另一方成立，这种情况也有，或者说双方都不成立。双方不成立的话，我们说“这个柱子是常有的，因为它是所闻之故。”当然，柱子常有对有些人来讲成立，对有些人来讲不成立。但是，只有声音才叫做耳朵所听到的所闻，而柱子谁都不承认是所闻。这对双方来讲都不能承认，外道也不承认柱子是所闻，内道也不承认柱子是所闻。柱子是所见并不是所闻，大家都共同这样承认，柱子是所闻对双方都不成立。

所以，对不成立应该分别加以分析并说明，不能一概而论。诸如此类有关不成立方面的内容相当多，我们应该通过闻思因明的大经大论来进行分析，这样才能一步一步地深入了解。其实，我们学因明应该长期有次第地多学习一些因明论典，还要经常参加因明的辩论，这样很多论式才会运用自如。否则，我们光是按照书本稍微会说一点，那也不一定能用；即使你在口头上讲得非常好，但在真正参加辩论法会的时候也还会有一定的困难。

昨天有一个人从台湾打来电话说：听说你们佛学院有一场大辩论，我可不可以参加？我很想辩论。我说：这里大多数都是藏族喇嘛的辩论，语言上你不一定能沟通，再加上我们学院现在并没有大的辩论法会，只不过每天下午有一两个小时的辩论而已。你如果能参加那倒很好，但恐怕条件不一定能具足。到这里来先要学两三年藏文，能听懂藏语以后才能参加辩论，但光听懂藏语还不行，必须要有辩论的口才和智慧(光有口才没有智慧也不行，光有智慧没有口才也不行)，可见辩论需要具备很多条件。

因此，在这里我们一定要详细分析，如果没有详细分析，那辩论也不是特别容易。其实，通过辩论真的能对佛教的法义产生定解，在这方面的的确确能起到很大的作用。

一般，讲一百遍不如辩论一次，辩论一百次不如造一部论典，讲辩著三者有这样的差别。如果真的要造一部论典，因为这是文字上的东西，所以就不能随随便便，一定要经过详细思考；辩论也同样不能随便，一定要详细思考。但是在讲经说法的时候，因为牵涉的范围比较广，方式也比较灵活，所以字字句句不一定全部都像写文章那样特别严密，这除了个别出口成章的人以外，其他人恐怕都有一定的困难。以前上师如意宝也这样讲过，我的话千万不要录音，录音的话里面肯定能挑出很多很多毛病，那这样对别人就不一定有利。上师如意宝在显现上也是这样，讲经说法的时候为了让众多弟子了解法义，他举了方方面面的比喻、例子，有时候也不一定像书本一样所有的语言全部都非常正确。以前也是这样，讲经的时候因为范围比较广、方式比较灵活，所以不一定如是严格；而辩论就比传讲稍微严格一些，造论典无论如何一定要严格要求，因为文字会流传百世。当然讲经说法一定要注意，胡说八道肯定有很大过失；但是，从前辈高僧大德的历史来看，一点都不错(一个字也不错)的人不一定有。

不过现在网上很多人提问题的时候对我都是：你这个是不是错了，你那个是不是错了？其实有些问题我并没有错，只是因为内容比较深，再加上专业术语他自己不懂，于是就认为我错了。以前我看见一个人，他对《佛子行》里面的内容好多都不懂，于是就把不懂的地方全部改了，改成自己能懂的内容，其实他全部改错了；因为他的佛教专业水平比较低，所以全部改错了，也有这种情况。当然这并不是说我没有一点毛病，因为讲经说法并不是完全照书读，而是凭个人的理解来进行发挥，在这个过程中可能有些地方并不能很好地结合，这种情况也在所难免，这一点我也承认，但讲经与造论在严格性上毕竟有一定的差别。

所以大家一定要懂，如果自己没有懂反而说别人过失，那就不太合理。别人说的已经正确无误，你因为智慧、水平有限而没有理解到本来的意义，于是就断章取义地改下去，这有非常大的过失。有些人的的确确有暂时的小聪明、小智慧，但是在比较深奥的逻辑性方面，他们因为闻思不够、经验缺乏等很多原因，所以有时候判断不一定正确，因此自己应该从方方面面进行观察，这一点很重要。

子二(不定因)分二：一、法相；二、分类。

丑一、法相：

不定生起犹豫因。

宗法虽然已经成立，但是因在立宗上尤其是在同品和异品方面产生了怀疑，这样的推理叫做不定因。不定因分为不共不定因和共同不定因。《释量论》中这些都讲得比较广。

以前我对辩论非常有兴趣，还没有闻思几天的时候，有一位堪布叫秋吉罗珠，我就在他面前问：你得过《因类学》的传承没有。他说得过。那你明天可不可以给我传一下。他说：没问题，但是我没有书。当天下午我就到一位法友那里去借了一本书。那个时候不像我们现在这样，每个人都有一本书而且大家都觉得这是理所当然的事情，我来的时候全部是一些特别不清楚的油印书。我借到油墨印的一种版本后，一晚上都抄抄抄，抄写完以后第二天就到堪布那里去听传承。但因刚开始闻思，对因明、中观什么都不懂，光学因类学，所以内容一点都不懂，不成、不定等到底是什么样也不知道，兴趣倒是有。现在我每一次看自己手抄的书的时候，好像它有一种引起回忆的价值，二十年前刚来学院时候的心态和当时对佛法的信心记忆忧新。

但我现在始终这样觉得，刚开始出家或者刚开始学佛的时候一定要把基础扎稳。现在高等学校中的有些教授、老师对《大圆满前行》和《入菩萨行论》都觉得已经懂了(不愿意学)，一听到因明却很有兴趣，但是我凭自己的经验对这种行为并不太赞叹。因为，虽然你有世间高等学校的知识，但是你的相续确确实实需要与法相应，光是理论上懂绝对不行。

昨天我家里来了一位知识分子，他一直讲很多比较深奥的法。我说深奥的法暂时不用急，你看过《大圆满前行引导文》中的人生难得、寿命无常等内容没有？看过看过。我说你学过没有？学过，不学也基本上懂，人身就是难得嘛。那你修过寿命无常和人身难得没有？修是没有修过，但基本上懂，懂就可以了，我只想学一些更深的法。……

现在世间上的很多人看过就可以，或者是学过就可以，或者是懂了就可以，根本不思维我能来到这个人间得到这个人身多么难得、业因果确实不虚、寿命刹那无常。而我们在座的修行人在这方面起码有一种概念：我修得不好，你看人身难得等每一个修法在我的相续中并没有生起来啊！在很多方面自己有一种惭愧心。

但现在很多知识分子在这方面的的确确有点欠缺，全部是研究性的。年初我在广州的时候，有一位高等学校的教授，从他说话等各方面来讲这个人真的非常不错，但是也只是理论性的研究比较强而已。而单单理论性的研究在实际生活中根本用不上，这就像刚从高等学校毕业的一些学生一样，虽然理论上讲得天花乱坠，非常好，但实际让他作就不行。我家乡附近有一位副校长，他天天都上网看很多很多资料——国内外高等学校的管理模式等，让他讲的时候也讲得非常好听，大家都觉得这个人真的很有前途，非常不错；但实际让他做的时候，如照顾学生、教课，全部都非常失败，人人都反对。

所以说，因明也好、中观也好，虽然我们口头上都能讲得非常非常的好听，但如果实际行为中因明、中观所讲的内容，包括《前行》和《入行论》里面所讲的内容从来都没有融入心的话，那这完全是一种理论主义，并没有多大的意义。你的嘴巴再怎么会说，甚至几百个人、几千个人与你进行辩论也能一一将其推翻，但是死后你的肉体还是会在火葬场马上就没有了，你的心识也会随着自己的业力而去，而你在即生中善业和恶业积累了多少？也许在辩论的过程中造的口业更多。

所以我经常劝参加辩论的出家人，辩论虽然很好，但是跟别人辩论的时候一定要讲文明的语言，千万不要呵斥对方。呵斥别人真的特别可怕。《正法念处经》里面讲了很多很多八大地狱的痛苦，堕落的原因也已经讲了，你们方便的时候还是看一下，看看堕地狱的因到底是哪些。现在世间很多语言行为都不如法，这就是堕地狱的因。如果我们也这样，那辩论反而成了堕地狱的因，这是非常可怕的事。

当然，自古以来因明的辩论都非常需要，尤其在与外道辩论的过程中就更需要。我们这里学过因明、中观的人，不管在什么样的人面前说话都有一种勇气，跟谁也都能说说话。我听说我们这里的有些道友故意到别的宗教徒面前或者其他人面前去惹一点麻烦：你为什么不承认前后世？……其实这样也没有什么不可以。

丑二(分类)分二：一、不共不定因；二、共同不定因。

寅一、不共不定因：

非宗法外不成立，不共不定有四类。

除宗法欲知法外，因在同品和异品上均不成立，这样的推理叫做不共不定因。它总共分四种。

其一，因在同品和异品中无有而不见，例如“声音是无常的，是所闻之故。”当然我们都知道声音本来是所闻，那这样所有的所闻已经作为所诤事了。既然如此，那在我们说“声音是无常的，所闻之故，如同什么什么。”的时候，同品比喻就根本找不到了。而在异品上也找不到例子。在这个论式中声音作为所诤事，所闻作为因，实际上所闻和声音是一体。当然从另一个角度来讲，因为因和所立、有法和因无二无别，所以不成立，这样来分析也可以。但是这里是在同品和异品上面没有。所以这叫做同品异品中无而不见，也就是说本来是不存在的。不管在谁面前，大家都认为这种推理是不定因。

还有，在同品和异品上本来存在，但是没有见到，也就是说在二品上有而未见。例如：“此人是从天上降下来的，因为他有眼之故。”这有两方面的考虑：有些人真正是从天上降下来的，也有眼睛；有些人虽然有眼睛，但不一定是从天上降下来的，这就像我们现在的个别道友，虽然有一双眼睛，但不一定是从天降生。在麦彭仁波切的《因类学》中，对“此人是从天上降生的，因为其有眼之故。”这种推理也作了一些分析，你们自己可以看。我们这里也可以这样说，同品和异品上面有是有，但是未见，所以这也属于不定因。

然后是同品上面有而不见。在承认吠陀声音是常有的吠陀论师面前说：“声音是无常的，因为所作之故，如同吠陀之声。”实际上同品上面有。“声音是无常，所作之故。”如果后面的比喻没有用，那我们佛教徒运用这种推理也是可以的。因为在它的同品上面，无常的话是所作，同品比喻是存在的，如“声音是无常的，所作之故，犹如瓶子。”如果把这个同品比喻(如同吠陀之声)换成其他比喻(犹如瓶子)，那就是合理的。在吠陀派面前，虽然同品方面存在，但这一点他们并没有明白也没有见到，所以承认为不定因。

最后是异品上面有而未见，如在吠陀派面前说“虚空是常有的，非所作性故，犹如吠陀之声音。”当然，如果光是“虚空是常有的，非所作性之故。”这样的理论，那我们佛教徒运用这个推理也是可以的。因为，按照《俱舍论》的观点来讲虚空是无为法之一，是无为法就可以加上一种常有的概念，那就是“虚空是常有的”。它常有的原因是什么呢？非所作性之故，也就是说它并不是人们造作的。这样一来，这种推理应该是正确的。

但是在吠陀派面前“虚空是常有的，非所作性故，犹如吠陀之声音。”这种推理并不正确，因为它的比喻是如同吠陀的声音。从正面看这种推理好像也是合理的，因为他们承认吠陀之声音是常有的缘故。而从异品方面来讲虽然存在，但对方根本找不到。“如果不是常有，那绝对是所作，如同柱子。”从无常的比喻来讲，这在我们佛教徒面前是成立的。从对方来讲，本来异品方面存在，但是对方并没有见到这一点，所以这个推理就变成了不定因。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十二课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们学习《量理宝藏论》，现在讲相似因。相似因分三种：不成因、不定因、相违因。我们已经讲了不定因的法相、分类，分类有不共不定因和共同不定因两种。

昨天已经讲了不共不定因，不共不定因大家都知道因在同品和异品上都不成立。比如说“声音是无常，它是所闻之故。”所闻是不是声音呢？是声音。因在宗法成立是有的，但是在同品和异品上面不成立。

大家一定要明白真正的推理必须在同品上遍而在异品上不存在(有些不见、有些没有，不管是没有也好不见也好，反正在异品上面不存在)，这样的因才算是正确的因。这是我们前面也讲过的。比如说“声音是无常的，所作之故。”是所作就是无常，无常和所作之间有一种能遍所遍的遍的关系。因在立宗上有这样一种关系，只要是所作一定是无常(这里并不是说凡是无常全部是所作，没有这种关系)，有这么一种遍的关系。所以声音肯定是无常的，因为它是所作，所作已经包括在无常中，在同品方面是这样的。然后异品方面根本不存在。如果异品方面也存在的话，那么这个因就已经成了相似因了，因为它不能论证这个事情。比如说“声音是无常的，它是所作之故。”我们用所作来证明声音是无常的，如果所作在异品——非无常上面存在，那就是同品方面也遍了、异品方面也遍了，这样一来因不成立。

我们昨天分析的不共不定因是在同品和异品上都不成立(不是在立宗上，立宗上可以成立)，它分四种类别，大家要详细地看一看。今天讲的是共同不定因。

寅二(共同不定因)分二：一、正不定因；二、有余不定因。

异于宗法俱涉共，分类正余不定因。

这里的不定因跟前面的不定因有一定的差别。

“异于宗法”，除了宗法的欲知法以外，也就是说因在宗法上可以成立。首先我们看它的因在宗法欲知法上成不成立，如果不成立，我们说不成立就可以了。“俱涉共”，在第一个成立的情况下，因在同品和异品两方面都涉及——它有过遍的过失。它不但在异品上存在，而且在同品上也存在，这样的因怎么能证明一个事物呢？不可能的。这就叫做共同不定因，“共同”是指它在同品方面也存在，在异品方面也存在。所以这个因就已经过遍了、过于的普遍了，过遍的话，我们论证一个事情时就不能成立。

“分类正余不定因”，它分为两个方面：一个是真实的不定因，还有具有怀疑的有余不定因。首先讲真正的不定因。

卯一、正不定因：

见于二品不断异。

它在二品上面都存在，也就是说因在同品方面也存在、异品上面也存在，在二品中都已经见到。那这样我们认定一品的时候，另一品就不能排除，因为另一品也存在。所以没办法用这个因来论证。正不定因分四个方面来阐述。

第一个同品异品俱遍。在同品方面也有在异品方面也有，例如“声音是无常，是所量故。”用所量来建立声音为无常。大家都知道无常的部分是同品，非无常的部分是异品。在这里，无常和所量是同品方面的，常有和非所量是异品方面的。它在同品方面也遍、异品方面也遍：所量在无常方面遍，因为其他很多无常的法是所量(我们都知道除了声音以外还有很多所量之法如柱子等)。所以“声音是无常，是所量之故。”我们说在同品方面是遍的。然后它的异品是常有，在常有方面也遍，我们可以认为它们(无为法、虚空等)也是所量。所以如果说“声音是无常，所量之故。”，那我们就可以回答：俱遍。为什么呢？因为如果它是一个正确因，那所量只能遍于无常方面，而在它的异品方面不会遍。可是现在它已经遍到异品的虚空上。所量既在同品无常法的柱子、瓶子等方面涉及，在它的异品方面的非无常(也就是说常有的虚空等)方面也遍。所以它不是正确的因，叫做同品异品俱遍。

第二个同品遍异品遍不遍。意思是什么呢？在同品方面已经遍了，而在异品方面遍和不遍两种情况都存在。这叫做同品遍异品遍不遍。比如说“声音是勤作所发，是无常之故。”勤作所发是通过人们的发音部位——依靠它们的勤作而发出来的。我们用无常来建立所有的声音是勤作所发的。但是这能不能遍呢？不会遍的，所以这也是不定因。怎么不遍呢？它的同品方面是勤作，那无常可不可以遍呢？大家都知道声音以外还有很多勤作的法，瓶子、柱子这些法是无常的也是勤作的，所以同品方面是遍的。然而，异品有遍和不遍两种情况。异品遍的情况：非勤作是无常的，就像水的声音和电发出来的声音等等。这些是非勤作的，也是无常的。异品不遍情况：非勤作是常有的，如虚空等。在它的异品方面有遍和不遍两种情况：非勤作是无常就像水声等等，这种情况也有；非勤作是常有的就像虚空，这种情况也有。这样一来如果说“声音是勤作的，因为是无常之故。”，我们就回答：异品遍不遍。为什么呢？因为非勤作中无常的也有常有的也有。

我们现在所学的同品异品遍不遍，你们可能一下子不一定能理解，因为这在因明中算是稍微难一点的概念。那么学了这以后有什么样的好处呢？

现在的很多人只是用一个相似的因，就认为自己已经论证得非常好了。比如顺世外道认为：“前世后世肯定不存在，因为我没有见到之故。”虽然没有见到在同品方面存在，但在异品方面却并非不存在。但是他们根本不知道同品方面完全存在而异品方面一点都不存在才能称为正确的因，所以犯了这样的错误。比如说“声音是无常，所作之故。”它的同品方面有其他的真正比喻，而异品方面根本不遍，也就是说没有所作已经遍到异品方面的说法。

如果我们真正懂得这一点，就会知道《前世今生论》中所讲的顺世外道为主的现在世间上很多的文学家所推出来的推理全部是不定因。我们对于一个因要观察同品和异品方面，而他们只看同品，认为在一个方面存在这个推理就成立。

大前天这里修经堂的工人跟很多人说：堪布今天到炉霍去了。他们问：为什么？工人说：因为刚才堪布下来了。他只是以下来作为原因就认为我去炉霍了，其实这是不定因。当然我并不是批评这些打工的木工、石工，这些人也是很可怜的，对佛法一窍不通。当然不要说他们，我们这里整天研究的人现在都对因明的推理搞不懂。他们认为这种推理可能是一种正确的推理：堪布下来的话，除了炉霍以外还会到哪里去？但是我下来以后不一定去炉霍，到色达去也是可以的、到青海去也可以，不一定去炉霍。可能他们先听说我要去炉霍，然后见到我下来，于是凭自己的感觉：“堪布肯定去炉霍，因为下来之故。”同样，现在很多人推出来的因全部是不定因：“你这个人肯定是坏人，因为你作了一件事之故。”……很多的推理全部是不定因，而真正的正因我刚才已经再三说过了。

所以你们方便的时候也应该好好地看一下，看完了以后会知道：真因只能在同品上面遍，除此之外不会遍的。“声音是无常，所作之故。”只要所作成立就决定是无常的，除此之外没有第二条路。这就是真正的推理。

我们现在通过佛教因明的正确推理，不管是对前世后世成立还是世间的任何一个法立为无常的道理完全能抉择，这就是佛法的优越性所在。它的优越性就是要通过这样的推理在我们的相续中完全生起真正的定解。可是现在世间上的很多人却把不定因看成真正的正因，这样他们判断事情所运用的都是不决定的相似因。而我们学过因明的人可以看出别人所推断出的结论实际上并不是很完整的。包括现在世间一些学习法律的人以及律师，他们所得出来的结论如果按照因明的严格要求来衡量的话也绝对不能成立。第二个同品遍异品遍不遍是这样的。

第三个异品遍同品遍不遍。也就是异品已经遍，同品有遍不遍两种情况。比如“声音是非勤作所发，是无常之故。”它的同品是非勤作,不是勤作所发又是无常的东西也是比较多的(像电以及其他一部分法)；但是也有跟前面完全相反的情况——既是勤作也是无常，所以在同品方面有遍和不遍两种情况。然后它在异品方面遍：既是勤作的又是无常的。

其实三相中的同品遍是所立随着因而存在，而异品遍是立宗与因完全倒过来。如果是一个正确的因，二者可以倒过来。比如说“声音是非勤作所发，是无常之故。”如果它是一个正确的因，那么不是非勤作法就不是无常性的，这一点也要完全周遍。就像我们说“柱子是无常，所作之故。”“不是所作，不是无常，犹如虚空。”异品也完全可以推出来。但是现在因在同品上有遍和不遍，在异品上也遍，这样一看就知道原来是个相似因。

所以是不是相似因你应该从同品遍和异品遍上面观察：是因是不是立宗，立宗反了是不是因也同时反了，如果是这样，那这是一个正确的因。但是在这里是绝对不可能的：同品遍方面，是无常是不是非勤作法呢？不一定：无常的法在非勤作法当中也是有的，在勤作法当中也有相当一部分。异品遍方面，反过来说非勤作的异品是勤作，是勤作法是不是常有呢？这一点也绝对不成立。既是勤作也是常有的东西，这样的异品遍的比喻要举出来也根本找不到。

在这里大家一定要详细观察。如果这个学得比较不错的话，以后我们在辩论的过程当中对别人所应用的推理就会知道是相似因还是真因。

第四个是同品异品俱遍不遍。同品上面有遍和不遍的情况，异品上面也有遍和不遍的情况，四种情况都存在。在承许四大之微尘是常有的而且它是有所触的同体存在的胜论外道面前，我们立论说“声音是常有，非所触性故。”实际上这也有同品也有异品：同品是常有的非所触；它的异品是无常的所触性。

首先是同品方面遍，也就是说它可以涉及常有的非所触之法，这就像虚空，因为虚空既是常有也是非所触(虚空没办法接触)。然后是同品方面不遍，也就是说它可以涉及既是常有也是所触之法，这就像微尘。因为对方胜论外道承认微尘既是常有也是所触，所以这是不遍。虚空是周遍的，因为它既是常有又是非所触；而微尘，因为它既是常有又是所触，所以不遍，这是从同品方面来讲的。

异品方面也有遍与不遍。常有的异品是无常，无常的法既有是非所触的也有是所触的，共有两种。如果是所触，比如说瓶子、柱子，它们是无常也是所触，这叫不遍。无常的法还有是非所触的，像电；虽然它是无常的，但是它并不包括在所接触之法的范畴内，这叫遍。

可见，它在同品方面涉及遍和不遍，异品方面也涉及遍和不遍。那这种推理是正确还是不正确？我们说不正确。如果别人说“声音是常有的，非所触性之故。”非所触的话，它正面也涉及很多法，反面也涉及很多法；这样一来我们就可以对他回答“不决定。”

正不定因在同品和异品上面都存在，所以认定一个就不能断除另一个。这是真实不定因。真实不定因稍微有一点难懂，有时间你们应详细看一下。

卯二(有余不定因)分二：一、真正有余不定因；二、相违有余不定因。

辰一、真正有余不定因：

其实，在法称论师和陈那论师的论典中有余不定因并没有出现，而是在后来的天自在慧等个别论师的讲义里面出现的。所以，个别论师(像萨迦班智达、麦彭仁波切)将有余不定因安立为一个单独的相似因；而克主杰等个别论师并不承认，他们认为没有必要单独分有余不定因，它可以包括在前面的不定因中，有这样的说法。但我们详细观察的话，可能在角度上还是有一些不同。

真正有余见同品，而于异品未现见。

关于真正有余不定因，如果真正能确定下来在异品中也存在，那它就可以包括在真实的不定因(正不定因)当中。但是，你没有认定、没有了解的缘故，它可以单独有个名称叫真正有余不定因，因为它还有一部分怀疑嘛，这也是它为什么不能包括在正不定因中的原因。

“见同品”，意思就是说真正有余不定因在同品上面已经见到。本来，如果是一个正确的因，那同品上面必须要见到。“异品未现见”，意思是异品上没有见到。单单没有见到不行，你必须要决定；如果异品上根本不存在，不但没有见到而且决定不存在，这就成了正确因。但是，你光是没有见到，并没有生起定解，这就成了真正有余不定因，安立真正有余不定因的原因是这样的。

比如“这个人不是遍知，因为他能发言之故。”我们以前在学习其他论典的时候也分析过。如果有人说“这个人不是遍知，因为他能说话或者能发言之故。”那我们可以回答“不定”。

我们平时所见到的这些凡夫人，他们也经常发言、说话，所以我们可以说：“听到他们说话或发言的缘故，这些人肯定不是遍知。”而且不要说遍知，有些嘴巴特别多的人连世间好的道德都没有，尽说一些废话，尤其是在说一些比较肮脏的语言的时候特别擅长，骂人倒是特别会。你看看世间那些工人，他们一开口就骂很多很多，这方面的知识实在丰富极了。我们说：“这个人肯定不是遍知，因为他说话之故。”从一方面讲，不是遍知是同品，同品方面我们已经见到过，很多凡夫人都能说话但不是遍知。但是异品法方面，异品是遍知，遍知里面能说话的有没有呢？有。你有缘分见到释迦牟尼佛的话，就会了知他会说话。

所以，如果我们说“这个人肯定不是遍知，因为他能说话之故。”其实这是不定的。为什么呢？因为，能说话的人当中不是遍知的确实有，是遍知的也有，只不过你没有见到能说话的遍知而已，实际上是存在的，所以这个因成了不定因。

从未能产生定解的角度来讲它是有余不定因。其实它在真实不定因当中也可以包括，但是从对它在异品方面不存在的道理没有生起定解的角度来讲它是真正有余不定因，安立的原因是这样的。所以，如果别人说“他肯定是坏人，因为他会说话之故。”那我们说这是不定的，因为坏人里面也有会说话的，好人当中也有会说话的人，只不过好人当中会说话的你没有见到而已，应该这样来推断。

辰二、相违有余不定因：

关于相违有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相违因；但是，因为没有生起定解，所以在这里单独安立了一个相违有余不定因。

异品中见于同品，未见相违之有余。

它这里，异品上面已经见到、存在了，而同品方面没有见到，这样的相违就叫做相违有余不定因。意思就是说，在推理的过程中异品上面已经存在，而同品上面没有见到，没有见到也只不过是对不存在没有生起定解而已，这样的推理叫做相违有余不定因。

比如“此人是全知，因为他能发言之故。”我们在异品上面已经见到了。异品是什么呢？非全知。非全知能说话，这个推理已经见到了。(此因跟刚才的真正有余不定因完全相反。)但全知能发言并没有见到，没有见过本师的人不了解全知也能发言，实际上全知能发言也是可以的，但是他没有见到。那这为什么成为相违有余不定因呢？成为相违有余不定因的原因是这样的：既然他是全知，那不可能不能说话，他一定能说话；既然是全知，怎么还不能说话呢？应该是可以的。再详细观察，在它的异品上面还存在相违，因为非全知也能说话：“此人不是全知，因为他能发言之故。”这以上讲的是相违有余不定因。

以上不定因已经讲完了。关于不定因，你们也看一下麦彭仁波切的《因类学》，这里面对后面这两个有余不定因也作了一些阐述。但平时没有详细观察的话，可能有些道理也不一定马上能了知。如果你通过辩论来观察它的同品、异品，那也很容易了知。知道之后就会发现我们平时说话过程中的很多推理并不是真因。

子三(相违因)分二、一、法相；二、分类。

丑一、法相：

因成遍反即相违。

在宗法上因肯定是成立的，但是因与所立完全相违；因为所立和因之间有完全相违的关系，所以这叫相违因。刚才的不定因，虽然因和所立不相违但是不能遍，它是在遍和不遍的问题上进行分析的。而此因是从因与所立完全相违的角度来进行分析的。

丑二(分类)分三：一、依事物而分；二、依所欲说者而分；三、宣说承许其余分类不合理。

寅一(依事物而分)分二：一、依相属而分为二类；二、观待论式而分为三类。

卯一(依相属而分为二类)分二：一、归为两类之理；二、抉择果相违因。

辰一、归为两类之理：

不得自性因中摄，是故相违有二类。

归纳起来，我们前面所讲的不可得因可以包括在自性因中，“自性因中摄”。如果摄在自性因，那相违因归纳起来就可以包括在两种相违当中：一个是自性因的相违，一个是果因的相违。本来我们的正确推理有三种：不可得因、果因和自性因，但是不可得因可以包括在自性因中。为什么它可以包括在自性因当中呢？比如说：“前面的地方不可能有柱子或瓶子，因为没有见到之故。”我用这样一个论式。没有见到的原因，前面不存在柱子，这个时候在对方敌论者面前已经成立了前面不存在柱子。这种推理是证成名言量，因为只是建立瓶子的名言在前面不存在，瓶子的实体不存在早就在对方面前已经成立完了。实际上证成名言量可以包括在自性因中，我们前面也叙述过。归纳起来不可得因可以包括在自性因中，这样一来就有自性因的相违和果因的相违两种。

自性因的相违是什么样呢？比如说：“声音是常有的，它是所作性之故。”所作性和常有完全相违，这是自性相违因。果因的相违是什么样呢？比如说：“声音是常有的，因为它是勤作所发的缘故。”勤作所发的话，那不可能。勤作所发和常有之间有因果关系不可能，因为它们完全是相违的，这是果相违因。通过这样的方式来进行论证，就叫做果因的相违和自性因的相违，有两种因。

辰二、抉择果相违因：

刚刚勤生无常果。恒常不变故相违。

无常变故不同此，如是无变亦非理。

我们刚才用了“声音是常有的，勤作所发之故。”这个推理，外道有些人认为这是一个正确的推理，也就是说以勤作所发来证成声音常有并不是果相违，而是合理的。原因是什么呢？因为勤作所发实际上是声音常有的果。他们是这样认为的，声音是虚空的功德，虚空是常有的，声音是常法当中发出来的；所以这是果相违不合理，这不相违。不是果相违，是果正确。有些人在辩论的时候没有什么理由，光是把语言反过来说这是正确的。

我们论证说，你们外道的说法不合理，为什么呢？因为这是刚刚通过勤作才发出来的声音。不管是唱歌也好，或者说讲经说法也好，这些声音都是通过勤作才发出来的。从刚刚发出来的声音也可以观察得出来，它并不是从虚空常法中发出来的，而是无常的。如果是常法，它就不可能有变化，刚才没有骂人的声音，现在有骂人的声音，刚才没有念佛的声音，现在有念佛的声音，这都是不可能的。如果是常法那就会：要么永远都在发出这种声音，要么永远都不会发出这种声音。从常法当中发出声音，这肯定相违。恒常的法不可能有的缘故，所以它是无常的。

对方这样说，这不一定，声音虽然是常有的，但它的出现还要观待遮障存在与否。本来声音一直在虚空中存在，但因潮湿的风把它遮障了的缘故，(这种说法在《中观庄严论释》中有)，所以我们听不到由虚空发出来的声音。如果我们通过其他因缘把风引开，声音就能直接发出来。

但这种说法不合理，因为你们承认它们是常有的，常有怎么会有因缘勤作呢？不可能。

对方给我们说，这样的话，漆黑的屋子里面有瓶子，灯一开的时候它马上现出来，难道这也不合理？

我们对他们回答，我们跟你们完全不相同，我们承认无常。无常的话，完全可以改变。比如漆黑的屋子里面放着一个瓶子，瓶子也是无常的，屋子也是无常的，黑暗也是无常的，当我们把灯拉亮的时候，黑暗已经遣除，瓶子也就自然出现在眼前。可是你们认为虚空也是常有的，声音也是常有的；这样的话，常有的东西怎么会有遮障不遮障的情况呢？无常与常有完全不相同啊！所以，你们的常有之法有这样的改变根本不合理。尤其是常有的法还依靠因缘来对它有利、有害，这在任何时候都不允许，也是不可能的。

卯二、观待论式而分为三类：

不可得因立第三，反之相违亦成三。

真因分三的话，那么我们反过来，从观待论式的角度详细来分的时候也可以分三种。前两者果因的相违和自性因的相违刚才已经讲完了，在这两者的基础上再加上一个相违，比如说：“无有大腹形象的泥土上存在瓶子，不现之故。”

我们也可以这样说“在这堆大腹形象的泥土上有瓶子，因为没有见到之故。”如果从事物的角度来讲，不可得因单独的事物是没有的，所以这种推理可以包括在前面的自性相违因当中。但是，在用论式的时候我们可以这么说：“前面大腹形象的泥土上有瓶子，因为我刚才没有见到之故。”观待论式的角度来讲，你单独这样安立也没有什么不可以；但是在事物的本体上进行观察的时候，除了事物的本体以外并没有单独的实法，因此它可以包括在自性相违因当中。

意思就是说，真因分了三种：不可得因、自性因和果因，反过来相违也有三种：自性因和果因的相违刚才已经讲完了，现在不可得因反过来，观待论式也可以增加一个。这并不是以事物的本体为主而是观待论式。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十三课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

现在讲《量理宝藏论》，今天讲依靠欲说者而分。实际上在事物的本体上不一定如是存在，但是根据立论者和敌论者的说法——欲说的角度可以这样分。在《释量论》中欲说者的分法也是比较多的。在日常生活中对很多事情分析时，根据人们的幻想和思想的结构而形成了一些论式，这叫做根据欲说者的角度来分。

寅二(依所欲说者而分)分三：一、陈述他宗观点；二、宣说自宗之合理性；三、遣除于彼之辩论。

卯一、陈述他宗观点：

有谓以法及有法，差别而有四相违。

按照欲说者的观点来讲，因明前派有些论师认为相违可以分四种：遮破法的本体和法的差别、遮破有法的本体和有法的差别。对他们所讲的这四种我们一一说明。

其中遮破法的本体和法的差别这两者，是以因跟法的本体(差别事)和因跟差别法之间的关系来安立的。

第一个遮破法的本体的相违。如果因与法的本体有相违，这就叫做遮破法的本体的相违。比如说“声音是常有的，是所作性故。”这里声音是有法，常有是立宗，所作性是因，大家都非常清楚。这里声音安立为常有，常有实际上是法的本体，常有的法和所作的法两者相违，因为常有不可能是所作的。对方认为这叫做遮破法的本体或者与法本体相违。

第二个遮破法的差别。刚才是本体，现在是差别。用论式来说明，“声音不是勤作所发，是所作性故。”勤作所发实际上是本体中的差别。声音是无常的，无常成为法的本体，当然无常中有勤作的、不是勤作的、是所量或者是所闻等很多差别(这其中的一个差别法就是非勤作所发)，非勤作所发和所作性实际上是相违的。这里的勤作所发是指因缘勤作而非单指人力勤作，否则非人力勤作所发与所作性也有不相违的地方。在这里，既是所作又不是因缘勤作，这两者完全是相违的。如果是所作，那不是因缘勤作的法不可能，肯定是因缘勤作的法。因此差别法与因就成了相违。因明前派的法的本体和法的差别上面的两种相违是这样安立的。

同样，他们在有法上也安立本体和差别两种相违。

第三遮破有法的本体(也就是说与有法相违)。比如说“有实法的虚空是常有，非所作性故。”虽然非所作性跟虚空不相违，但是这里的有法是有实法的虚空，而有实法是有为法，因为非所作性与有为法完全是相违的，所以有为法的虚空跟非所作相违。所以这里在有法的本体上是相违的，原因是虽然虚空与非所作不相违或者常有与非所作不相违(如果法相违则是常有跟非所作性相违)，但是这里有法相违的话，就是有实法的虚空跟非所作性两者相违。

萨迦班智达的观点对这一点是不承认的，下面也会遮破。遮破的理由：其实这种推理已经成了不成的推理，因为我们只有在宗法成立的基础上才可以观察相违因，否则就是不成因，而这里的推理的宗法是根本不成立的。《量理宝藏论自释》也讲，就像“胜义谛中的声音作为有法，它是常有的，非所作之故。”跟这个论式没有什么差别。所以这是有法不成立的一种推理，而我们前面已经讲过有法不成立的推理包括在不成因中，它并不是相违因。

第四遮破有法的差别。举例说明，“声音是无常的，非勤作所发故。”

当然，在某种情况下，这个是刹那刹那无常的，也是非勤作所发，这种情况是有的。但是，“它是无常的，非勤作所发之故。”这个推理论式不一定是合理的，因为无常当中由勤作所发的也有、非勤作所发的也有，比如说通过人们的辛勤劳动而作成的瓶子是勤作所发的东西，不是勤作劳动而形成的水的自然声音或者自然水晶的形成等等，这些不是勤作。

当然像我们刚才所讲的那样，这里的非勤作所发是指非因缘勤作所发，那么不是因缘勤作所发和无常肯定是相违的。这里的无常其实是有法上的一种差别，声音的差别法是什么呢？就是无常。所以无常跟因——非勤作所发两者有相违的关系。

因明前派认为相违可以分这四种，但实际上这些都是不合理的。原因是：如果遮破有法的本体，这样宗法其实是不成立的，如果宗法不成立这就成了不成因。前面安立相违因的法相的时候是“因成遍反即相违”。前面不是也讲了吗，宗法已经成立，而因和所立之间相违，这就是相违因的法相。所以这里因明前派的说法不合理。再者，因明前派认为这完全是在事物的本体上面分析的，但这并不是在事物的本体上面安立的，而应该是从欲说者的角度来安立的。关于从欲说者的角度安立下面在宣说自宗合理性和破他宗当中也会明说的。

卯二、宣说自宗之合理性：

明说暗说法有法，相违是以欲说致。

我们自宗相违可以分四种：明说相违、暗说相违、说有法相违、说法相违，这四种相违全部是以欲说者的角度来安立的，下面我们一一说明。

首先是明说相违，比如说“无常的声音是常有的，是所作性故。”大家都清楚，“无常的声音”——凡是声音都可以这样讲，那声音既是常有的又是所作性的话，这是很明确的直接相违。因为所作性绝不可能是常有的，这跟谁说都不用转弯抹角，大家都知道：既然是常有那绝对不是所作的；如果是所作绝对不是常有。这是明说的相违。

暗说的相违，比如“虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故。”这里无功用在虚空上是可以安立的，因为无功用实际上是无为法的一种法相(如果是有为法那就是有功用了)，所以无功用在虚空上面是可以安立的。然后“虚空是常有的作者”，常有跟无功用这两者本来是不相违的，但是“常有的作者”的话，既然是作者，那么无功用是不可能的，因为它是通过功用而造作的，没有功用它怎么造作呢？所以这有间接的相违，有的地方说间接相违叫暗说相违，其实暗说相违就是间接的相违，直接并没有形成相违。间接来讲，它既然是常有的作者，从作者两个字的角度来分析的时候，那无功用绝对不可能成为作者，否则功用就已经形成了。这是第二个相违。

第三叫说法相违。比如“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香之故。”具有芳香之因在花上可不可以成立呢？在一般的花上是可以成立的。但是花的来源如果是虚空的话，那在这个花上就不能成立。所以如果说“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香。”芳香不是从虚空中来的，在它的法的差别上芳香不可能成立，因为虚空中从来没有生长过任何花，所以虚空中生长的花上面怎么会成立具有芳香呢？不能成立。这里并不是有法相违，有法方面大家都知道：花确实具有芳香，这一点可以成立。但是你说虚空中(法的差别事)生长的花上具有芳香，这不成立。因此这是一种说法的相违。

第四说有法相违因。比如说“虚空中的花具有光芒，无有颜色之故。”无有颜色这个因在虚空中的花上面成不成呢？这是成立的。但是在具有光芒上成不成立呢？是不成立的。为什么呢？因为，一方面虚空中本来没有花，没有花具有光怎么成立呢？这不成立。另一方面无颜色跟具有光也是相违的，怎么相违呢？如果没有颜色的话，光不可能有。实际上按照《俱舍论》，光属于一种颜色，属于色蕴里面的八种支分显色。因此这是说有法相违。

像我们刚才所讲的一样，这全部是从欲说法的侧面来分析的，而并不是从意义上分析的。真正的事物的本体上有两个相违的东西是不可能的。因此我们是从人们的幻想或者分析的角度进而在心里这样安立，实际上真正的虚空中的花我们拿来作为真正的推理来分析的话：大家都来啊，我们今天找到虚空中生长的一朵花，它有没有颜色啊？然后专门请几个植物学方面的专家进行分析。这种情况有没有呢？是没有的。

卯三、遣除于彼之辩论：

若谓真因亦相同，作用渺小故置之。

有些论师认为，如果按照你们相违分四种的观点：暗说相违、明说相违、说有法相违、说法相违，那真因(我们前面讲的果因也好、自性因也好)也可以这样分；比如说自性因：明说自性因、暗说自性因、说法自性因和说有法自性因，应该可以这样区分吧！对方这样认为。

我们对他们回答说：如果你一直忍不住非常想分，那也未尝不可，也可以这样分。比如说：“声音是无常的，它是所作之故。”无常和所作之间有直接的关系——同体相属；有些论式因和立宗之间有间接的关系；……也就是说，相违反过来是相属，相属有彼生相属和同体相属两种，从这两方面来这样进行分析也没有什么不可以。但是这并没有多大的必要。而我们在这里对相违进行的分析很有必要，因为外道很多人认为相违是真因。比如说：“虚空中的花具有光芒，它没有颜色之故。”他们认为这样的推理可以包括在真因当中，是一种真实的推理。相当多的人有这样的邪见。我们在这里相违分这么多的目的就是为了遣除对方这样的邪知邪见。而对真因这样分，它的作用很渺小，也没有多大的必要。因此，因明创始者陈那论师和法称论师在他们的相关论典中对真因并没有这样进行分析，可以说不破不立，并没有特意去建立，也没有特意说：真因不能这样分。所以我们可以根据情况来决定，如果特别想分的话，分也可以。麦彭仁波切在《释量论大疏》中基本上也是以这样的口气来宣说的。

寅三、宣说承许其余分类不合理：

除了我们前面所讲的相违因分为三种以外，其他分类都不合理，它们都可以包括在这三种相违因当中。

意图所说此二者，同等乃为所立故，

证成利他相违等，此三相违外不许。

实际上，心中的意图和口头上所说的相违与我们前面所说的相违完全相同，像外道所承认的利他的相违等都可以包括在上面所讲的三种相违里面，除此之外根本不用承许。

外道口是心非，他们心里面想的是一套，口头上说的是另一套，是以这种方式在我们佛教徒面前安立论式的。比如说数论外道，他们经常用这样一种推理：“眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。”眼等作为有法，眼等包括数论外道所承认的除了神我以外的其他二十四种法，也就是说眼睛等二十四种法作为有法。能利他是立宗，他们心里面想的是利自己，但是口头上说利他。因为，如果没有说利他而说利己，害怕在我们佛教徒面前不成立。

果仁巴尊者在他的因明讲义里面说，眼等指的是二十四种法里面的十八种无情法，不一定是指所有的二十四种法，认为他们想以无情法来建立神我。他的观点稍微有一点不同，但这并不是很重要。

外道认为：不管是眼等任何法中的哪一种，它们都能利他。怎么能利他呢？因为它们直接间接都是以次第性来聚集之故。这是以聚集的原因来说利他的。实际上他们是这样认为的：眼睛、耳朵等法对他们自己所承认的神我有帮助、有利益，为什么呢？因为它们是聚集之故。虽然他们心里面是这样想的，但直接这样说害怕在对方面前不成立，所以才这样说。

我们有些道友请假的时候也是这样，直接说到某某上师那里去怕不答应，于是就说：我现在身体很痛我想到那里去找一位医生。他心里面想的是到别的地方去看一位上师，但口头上说的是找医生看病去。虽然口上说看病，但他心里面想的并不是去看病。可见，我们有些人的请假方式真的成了外道的作法。

原来有一个人说：本来我们女众不能上去，但堪布可不可以开许我上去拍照，我需要一些照片，所以想拍照去，可以吗堪布？我说可以。我想她可能在外面转一转，在山上去拍个学院的全景，当时她也拿着特别大的照相机，所以我就答应了。后来她去了一位活佛家专门去拍那位活佛，发现了之后我问她到底怎么回事？她说我不是给你说过我要上去拍照嘛，而且你也答应了。她当时根本没有这样说，如果说要进什么什么活佛家里，我肯定不同意。不要说我，法王以前也没有同意过，因为女众不能去男众的宿舍里面。但是她以比较巧妙的语言说：我去上面拍个照可以吗？实际上也是在上面，也拍过照片。外道也是这样的。

我出去一下可以吗？我想去看看病。其实他心里面想的是另一件事情，但怕口头上直接说不可能成办，于是就这样说。少部分人往往都是这样。其实，外道这样狡诈的作法确实不好。作为佛教徒我们不要学世间人，现在世间人除了这一套以外根本不选择其他的路，的的确确上上下下的人都互相欺骗，大多数的场合都是这样的。我们已经学了佛，到这个时候还在继续骗人，这是非常不好的。

我前两天到我寺院去，当时有一家死了一位老人，他们非要让我念破瓦，但确实没有时间，我说到学院以后我帮你们念，到时我一定来。昨天他们就找来了，如果我找个借口说个其他的理由也可以不去念，但后来想作为一位佛教徒这样很公开或者很直接地骗人不好，既然我已经承诺过还是应该去，后来我就去了。本来时间很紧，但是还是去了。有时候我觉得自己还可以，稍微有一点渐愧心，不管是说妄语也好，还是其他很多方面，自己始终都觉得作为一个佛徒还这样做肯定不好，不应该像世间那些狡诈者一样。所以作为佛教徒，不管你这个事情成还是不成，没有特殊必要不要说假话，尤其是在严厉对境(如法师)面前公开这样打妄语不太好。

数论外道说：“眼等能利他，聚集之故，如同卧垫。”他们认为卧垫对人们的身体有利，对神我也不例外。意思就是说，他们认为卧垫对他们的神我有利，但是直接这样说害怕我们佛教徒不承认，所以用一种狡诈的语言如此宣说。

其实这是一种相违的论式，为什么相违呢？因为，虽然它具足聚集，但对神我不可能有饶益。用卧垫来比喻也不成立，虽然卧垫对其他人的身体会带来一些好外，但对你们所许的神我不可能起任何作用。所以说这种口是心非是相违的。

这样的相违可不可以包括在我们前面所讲的相违当中呢？可以。因为，无论是你心里的意图也好，还是口头上所说的也好，都成为所立：你心里想的也是所立，口头上说的正确也好、不正确也好都安立为所立。所以，外道所承认的这样的相违也可以包括在这里面，没有必要以别的论式来安立。意思就是说，外道也好、内道也好，凡是大家心里面想的、口中说的在这里都称为所立，这很关键；所以这类相违可以包括在以上所说的安立当中。

壬三(彼等因之定数)分二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。

癸一、遮边之定数：

遮破他边固定性，安立为因定数四。

我们的推理包括在四种因当中，有一种真因三种相似因。这四种为什么能决定数目呢？因为，多没有必要，少不能少，它的定数已经遮了其他的边。遮什么边呢？多的边在这里已经遮破了，如果多了，如五种因、六种因、七种因，那除了外道以外没有人承许，我们内道所有推理的因全部可以包括在这四种因当中；如果少了，那也不行，因为没办法说明事物。

我们判断事物的时候有正确的判断和不正确的判断，正确的判断在真因当中可以包括(这是从总的类别来讲的)，不正确的判断不能包括在一种当中，它也有不同的三种。原因是：因在宗法上有成立和不成立两种情况，不成立就成了一个相似的因，大家都知道这个因是不正确的，这个时候我们直接给他回答“不成”，是相似因当中的不成因。如果因在宗法上面成立，那就有三种情况：一个是决定能证成所立，所立完全能被因证实，这叫做真因；还有一种就是决定能遮破，如我们前面所讲的那样因与所立完全相违，这是相违因；然后是因在所立上面模棱两可、犹豫不定，这安立在不定因当中。这样一来，所有因就可以包括在这四种因当中，除了这四因以外不能多也不能少，所以说因的定数决定是四种。

癸二、彼等之功能：

所立之因有四种，功能亦当有四类。

你们学了因明以后，可能对理解《中观庄严论》以及其他中观方面的论典会有所帮助，以前一提到因明的时候大家都觉得迷迷糊糊：到底因是什么？所立是什么？学任何一个法都是这样的，一天两天可能都没有什么大的进步，但逐渐逐渐对这种观念还是会很熟悉。比如原来我们说“柱子无常，所作之故。”大家都不知道到底是什么样，现在却认为这是很容易的推理，大家都明白。所以闻思需要长期串习。

有些人是这样的：我今天刚到学院，你可不可以马上以最好的窍诀将《量理宝藏论》的所有内容融入我的相续，我明天早上六点钟就要高高兴兴地返回我的城市。这样确实不行。不要说大圆满的无上境界，连因明也不可能，虽然因明是抉择名言的、比较简单的法，但是我们也需要专门学习。如果我们专门花两年时间，那因明的很多论典就应该能通达。所以说闻思需要长期，因为佛法是非常深奥的。

世间也是这样的，比如说读大学，一个月把大学的课程全部要学完，恐怕再怎么样利根也不行：老师也没办法，学生也没办法。同样的道理，大家对佛法闻思的时间应该越长越好。如果时间长，而且你这方面没有退失信心，那你相续当中的智慧就会日夜不断增长；否则，你只听两三天，或者一曝十寒，恐怕不会有多大的效果。有些人这样讲的：《中观四百论》我花了一个礼拜的时间已经看了一遍，但是我现在还是有种懵懵懂懂的感觉，你可不可以加持我啊！再怎么样加持时间也太短了，真的不行。因此我想：大家把自己的人生还是要多用在闻思方面，这样的话对佛教的信心尤其是正见在自相续当中会越来越增上。

所运用之因有四种，它的功能也有四种。依靠不成立的因，相续当中连怀疑也不会生起。比如说：“这个瓶子是无常的，因为它是未所作之故。”瓶子未所作根本不可能成立，所以这种推理在人们的相续当中连一个怀疑也不会产生。一听就知道：噢，不成立！说不成立就可以，因为柱子、瓶子明明是人们的所作形成的。这种推理有这个功用，我们相续当中连怀疑都不会产生，马上可以给他回答“不成”，有这样一种作用。

凭借不定因在我们心里面会产生一种怀疑，产生什么样的怀疑呢？比如我们说：“瓶子是无常的，所量之故。”这样一提的时候，相续当中就有一种怀疑：其实，所量也有无常的东西，也有常有的虚空等，这样的话所量到底是不是证成瓶子是无常的真因啊？或者，“前世后世肯定不存在，因为我没有现见之故。”没有现见难道就能说绝对不存在吗？它也有可能存在啊！我们相续当中产生一些怀疑。

借助相违因能叙述一个根本不承认的观点，比如说“瓶子是常有的，它是所作之故。”这是完全相违的，不可能的事情。常有怎么会是所作，你马上一口就否定了。

通过真因相续中能产生一种承认、生起一种定解，比如说：“柱子是无常，所作之故。”这一点我是认可的。对方给我举出的论式是正确的，所以我就马上答应了：承认、承认，是这样的。

好！讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十四课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》中现在讲的是第十品观自利比量。自利比量中前面我们讲了同品和异品，然后讲了因(推理)，因分为相似因和真因。现在讲立宗，就是由因所证之所立。

庚二(说明由因所证之所立)分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。

有害宗法之相违是指在所立上面的相违，前面我们讲的相违是因方面的相违。在这里相违和相属的关系大家要分清楚。

辛一(安立法相)分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。

壬一、观待否定而说五种法相：

集量论说具五相。

在陈那论师的《集量论》中讲所立的法相的时候讲了五种。《集量论》有“本体唯一说，自身许不违”这么一句，这里讲了本体、唯一、自身、承许、不相违总共五种法相。五种法相中，我们对每一个都要认识。这些都是从否定的角度来讲的，我们通过否定一件事情来间接肯定它的法相，这样从否定的角度来讲有五种法相。这五种法相已经否定了五种法相之违品，间接已经肯定了五种法相。

首先我们要了知的就是“本体”。所谓的“本体”，我们认定任何一个所立的时候依靠其他量的力在心前要真实成立，但是这是已经成立的东西还是没有成立的东西，这个必须要分析。如果已经成立了，那么它作为所立就没有多大的必要。比如说已经承认声音是所闻、色法是所见，那么我一说声音、一说所闻的时候，在对方的心前马上就显现出来，稍微给他提一下就能回忆起来：所闻就是声音。所以说在对“声音是所闻”已经成立了的人面前，我们再次对它论证没有任何必要。所以这里的所立并不是已经成立了的所闻，这要排除。排除以后间接说明什么呢？这里的所立是以前根本没有证实过、成立过的。比如有些人知道声音是所作的但不知道是无常，当你提起无常的时候，在他的心里没有一种刹那刹那改变的概念，这种情况下的无常就是所立。第一个所立的本体大家应该这样来理解。

然后讲唯一。如果所立既是所立也是能立，那就不合理。比如说“柱子是无常，它是无常故。”无常既是所立也是能立，这样没有必要。能立已经成立，所立也已经成立，这样在对方面前没有必要论证。所以要排除既是能立也是所立的情况。排除之后间接已经建立了所立并不是能立。当然从本体的角度来讲，“柱子无常，所作之故。”所作的本体就是无常(能立的本体即是所立)，这种情况是有的。但是在立论者面前这种观念还没有成立，如果成立的话，那我们用能立来对他论证就没有任何必要。因此第二种情况叫做唯一——排除能立。

第三种法相叫做自身。所谓自身是立论者虽然没有承认，但是将论典所说的道理全部作为所立，这种情况是不合理的。比如我承认《释量论》所讲的“声音是无常，所作之故。”敌论者给我发太过：你既然承认《释量论》中的一个观点，那么《释量论》中其他比较符合道理的观点你也要全部承认。但那些我并没有承认，虽然我没有否定《释量论》里其他合理的道理，但立宗的时候我只是对其中的一个道理进行建立的，并没有说论典中所有不与我的观点相违的道理全部要承认。所以，建立一个所立的时候其他不相关的内容全部作为所立是不合理的。排除这种现象间接说明只有自己所承认的立宗才是所立，除此之外的内容在这个场合并没有作为立论。这样的反体就是第三种法相。

第四种法相是承许。就像外道数论派一样，立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，但是他们用一些虚假的方法来建立。方法是口头上说一个词语而心里有另一个意图。为了建立这个道理或者达到这个目标而通过其他的语言来论证，这必须要排除，如果没有排除就已经成了口是心非。因此在《集量论》中说真正的所立是立论者和敌论者共同认定的一种法。如果外道说“眼等是利他，因为集聚之故，如同卧具。”心里想的是一件事情，口头上说的是另一件事情。虽然从相似因的角度来讲这也可以承认为一种相似的所立，但是真正的所立并不是这样的。

立论者建立说“我所承认的中观应成派的观点是正确的，因为一切万法无有自性。”他自己所承认的是什么样的无自性，敌论者有权利对他过问、分析。再比如“声音是无常，所量之故。”没有真正展开辩论的时候对方可以提问：你所谓的无常指的是什么范围的无常？首先可以过问。问完后对方已经明白所说的无常是在什么情况下建立的。你既然这样立宗，我就开始和你辩论。下一步对方就推出因来辩论。

所以真正的所立应该具有刚才所讲到的承许，而并不是口是心非的承许。我们为了说明一件事情，一定要把所立到底是什么样明确下来。比如“前世后世不存在”，所谓的前世后世到底是今天和明天的前世后世还是今生和来世的前世后世，这必须要明确。有些人非常狡猾，他口头上说的是一个所立，但心里并不是这样想的，这种所立并不是真正的所立。所以所立的法相要具足第四种条件承许，也就是遮破外道所承认的口是心非的所立。

第五个是不违。所谓不违，我们今天要讲的四种相违如果在所立上存在的话，那不合理，因为这是根本不能成立的。

比如说“声音非所闻，无常故。”如果这样说谁都不会承认，世间人们共称相违也有，现量相违也有，因为声音明明是所闻，是能听到的东西。你说不是所闻，那就会有很多的相违：现量的相违、比量的相违，很多相违会集聚在一起。所以说这不合理，要排除这种现象。意思是说所立必须要没有相违冲突。有了相违的话，那你就没有什么可论证的了，因为对方可以说：这是现量的相违……。如果你说色法不是所见，而又明明看见柱子，那除了盲人就没有办法论证了。所以这种现象必须要排除。

因此《集量论》宣说所立的时候从否定的角度讲了五种法相，这个大家应该明白。我们在论证的过程中、道友与道友之间进行辩论或者我们与外道及现在的世人辩论的过程中，如果对方什么都不知道，随随便便胡说八道，那就没有什么辩论的价值了。

学了因明在很多地方对我们会有帮助。一方面可以使我们相续中生起一些真实的定解，另一方面使我们的语言尽量符合客观逻辑。学过因明的人和没有学过因明的人的说话还是有很大差别，一般来讲因明学得非常好的人平时讲话也好或者传法也好，在什么样的场合中他所说的话都很难挑出毛病。因为他对立宗和因在思想上都有一定的构思，思路是非常清楚的。而从来没有学过因明的人，即使他的嘴巴特别会说，但他自己也没有定准，好像在旷野中漂泊一样。听起来倒是非常漂亮：这个人说的真的很好，出口成章，但是真正要论证一个立论的时候就抓不到重点，而有些学过因明的道友所说的话与之完全不相同。以前藏传佛教中，对有些比较聪明的人，很多上师都说这个人最好先学一点因明、中观的法理，否则很可惜。他的思路也很不错，智慧也很敏锐，不学一点因明、中观很可惜。很多人有这样的说法。这一点，学因明之后大家也应该可以看得出来，没有学因明的时候别人推出一个相似的立论你觉得可能是正确的：“声音是无常的，因为所量之故。”这可能是对的吧，声音也是所量，那这个推理方法是正确的，会有这种想法。但学过因明以后你根本不会承认这个道理。

总之我们在学习因明的过程中尤其是建立所立的时候必须要有正确的所立。这是观待遮破的角度来安立的。下面观待肯定、建立的角度来安立。

二、观待肯定而建立一种；

理门论中所立许。

藏传佛教对陈那论师的《理门论》闻思得比较多，汉传佛教对《理门论》也有一些闻思，有些学者和智者对这部论典也有一些研究。

《理门论》中所谓的所立只是承许，也就是说敌论者和立论者都知道承许、建立了一个观点，这就是所立的法相。从肯定的角度来讲所立的法相不需要那么多，只是承许就可以了，承许柱子无常就可以、承许山上有火就可以……，这就是所立，所立只要承许两个字就可以了。承许(承许宗法)就是所立的法相，《理门论》是这样讲的。

三、遣除于彼之辩论：

于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。

《理门论》这样建立所立法相的时候，有个别论师对此也有一些辩论。他们说所立的法相是承许的观点不合理。怎么不合理呢？他们认为它具有不遍的过失、过遍的过失、因同等这三大过失。

第一个过失，对于骤然比量，由于没有承认的缘故有不遍的过失。我们前面也讲过骤然比量，大家都知道，当我在山上看见烟的时候马上推出来那里有火，这里立宗是没有的。当然如果有了立宗，比如“山上有火，有烟之故。”先把火作为所立，然后用烟来推，这是一个完整的推理。但是如果突然见到烟的时候马上生起一种分别念：那里有火，那对方会认为，你们刚才说所立是承许，但是在这里并没有承许，所以这样的所立有不遍于骤然比量的过失。

第二他们认为有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？对不符场合的立宗也遍了。比如有人问：声音是常有还是无常的？对方没有正面回答，只是说：山上有火。实际上山上有火本来应该是对前者的回答或者推理的因。如果我问声音是常还是无常？本来对方应该给我回答：常有或者无常，但是对方回答：山上有火。这样的话，声音是常还是无常是一种承许；山上有火也是一种承许，所以这种回答或因就混为立宗了，这样所立已经过遍于不符场合的回答了，这也成为所立了。其实它本来不是所立，只是回答，但是因为这个回答(山上有火)也是一种承许，所以也就成了所立。因此所立过遍于不符的场合。

第三种过失是对方认为所立与因相同，如果所立需要承认那么因(推理)也同样应该有承许。比如说“柱子是无常的，所作之故。”无常是我们的承认，所作也是一种承许，这样一来因也有承许的法相了。对方给我们提出这样三个过失。

作者对他们回答说这三种过失是没有的。怎么没有呢？首先对骤然比量来说没有不遍的过失。骤然比量虽然没有山上有火是所立的直接承许，但是当你突然看见烟的时候心里想起那里有火，实际上这是一种默默的承许。所以骤然比量也有间接的承许，没有第一种过失。

第二种过失，刚才讲有人在问声音常有还是无常的时候，对方说山上有火，实际上从另一个角度来讲山上有火也是一种总的承许。一方讲“声音是常有还是无常”的时候，观待他有一种承许；另一方不管是正面回答还是侧面回答：山上有火或者你头上有小虱子等，这些也都是承许，是总的承许，不能说不是承许。因此说承许不会有过遍的过失。

因为说“山上有火”的时候，对方可以有一个立论：“为什么山上有火？”“我看到烟之故。”这个时候它自然而然成了一种承许。或者说，“声音是常有还是无常？为什么？”“常有，因为什么什么。”在这个时候可以把后面的道理说出来，在这种情况下应该说它也是一种承许。所以没有第二种过失。

第三种过失作为因来讲也应该有这种承许，其实在因方面不用安立这样的法相，因为因的法相是三相齐全。如果三相齐全，那不管承诺也好、不承诺也好，道理都能圆满成立。如果三相不齐全，那即使有一百个承许也无济于事，因为这并没有什么用。

所以说我们用承许来建立所立的法相非常合理，而因与有法用承许的法相并不合理，因此我们应该以这种方式来理解。

辛二(认清事相)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。

科判大家一定要抓住，否则很多道理我们没办法弄清楚。现在我们正在讲什么呢？所立。所立的法相已经讲完了，现在讲所立的事相，首先是真实宣说。

壬一、真实宣说：

承许所立之事相，分为真假证成妄。

名言共相执自相，即是所立之事相。

关于所立的事相也有一些辩论，有些论师认为事物的真相(自相)是所立的事相，有些论师认为总相或者假立的部分是所立的事相。比如：“声音是无常，所作之故。”这里的无常是所立。那么无常的自相是所立呢，还是无常的总相是所立？有些论师认为声音的无常的自相是所立。有些论师认为声音的无常的总相是所立。以前，夏瓦秋桑等论师们认为自相法是所立的事相，鄂洛译师他们认为总相法(单单的遣余部分)是所立的事相。其实，这些观点都不合理。如果承许所立的事相是单单的“真”，“真”是自相法，那不合理，这是一种错误的观点。如果是“假”——单单总相的部分安立为所立的事相，那也不合理，这也是一种错误的观点。

单单的一个自相作为所立的事相肯定不合理。为什么呢？这和我们在遣余品里面所讲的一样，因为自相是无数的。比如声音是无常的，而不同环境、不同形象、不同时间当中有无数声音的自相，把这些全部作为事相谁都没有这个能力，也没有办法，所以说不合理。如果你说单独的总相是所立的事相，那也不合理，因为单独对总相的破立实际上对任何名言的取舍都无利无害。比如我说声音是无常的，总相的声音无常作为所立的事相，实际上别人根本不会生起一种定解，谁都不会知道。即使我说一百遍声音是无常，而且无常已经建立，那对常见者也不会有任何利益。所以说单独的自相和总相安立为所立的事相不合理。

那么自宗是怎么承许的呢？自宗承许是名言总相和自相的事物两者混为一体的有法和法的聚合部分，或者说是总相、别相和有法、法的聚合部分。比如声音是无常的，立论者也耽著于自相的声音无常，也就是说他脑海里面的概念是执著事相；敌论者进行破斥的时候也是针对这种自相总相混为一体的法。所以，我们自宗所立的事相就是将总相执著为自相的一种聚合。

壬二、遣除诤论：

此立有实及无实，无有诤论之时机。

有些论师说你们这样的承许不合理，怎么不合理呢？比如说我们建立这样一个立宗：“声音是常有。”所建立的声音和常有各自分开也不可能，这两者聚合一起也不可能，所以不合理。

我们前面不是说所立的事相是“名言共相执自相”吗，他们认为这种所立事相的承许还需要观察。怎么观察呢？比如：“声音是常有，因为它是非所作之故。”当然这个推理是相似推理并不是真因。对方问：在这样的推理过程中声音是常有是不是所立的事相？是。接着对方又给我们提出这样的问题：声音和常有两者是分开还是聚合？分开是不合理的，因为这里声音也不是单独的所立，常有也不是单独的所立。为什么呢？因为，没有常有特点的声音在这个场合当中也根本找不到，没有声音差别法的单独常法在这里也没办法建立，所以声音、常有两者分开不合理。而既是声音又是常有的所立在这样的场合中也找不到。那你们所承许的所立的事相是承许有法和法的总合呢，还是承许有法和法各自分开的体相？到底你们建立的是什么啊？对方给我们提出了这样的疑问。也就是说所立的事相是有法和法的总体呢，还是有法和法各自分开的部分？分开也不合理，总合也不合理，对方提出了这样一个问题。

我们对他们回答说：“此立有实及无实，无有诤论之时机。”其实，这里建立的并不是排除声音而留下单独的常有部分，也并不是排除常有的部分而留下声音，没有这样分开。那建立的是什么呢，又是怎样建立的呢？在遣余识面前，根据他们自己的习气和传统，在名言中可以承许声音是常有。

有些从来没有学过无常法的外道认为声音是常有，声音是虚空的功德。其实他们也是把总相和自相混为一体来建立的。在这个场合当中，对声音是常有的建立没有必要这样分开分析，因为这是把有实法和无实法总合起来建立的。虽然声音是自相法、是有实法，而无实法的常有根本不可能存在，但是这两者在他们的心识面前可以结合，所以这样的所立可以成立。既然在心识面前成立，那这可不可以作为我们破斥的对境呢？可以。因为有些人的的确确有声音是常有的邪见，我们为了打破他们这种邪见而在适合的场合中对他们进行论证，这是有必要的。所以，你们给我们推出来的这种过失一点也不会有。

辛三(宣说有害宗法之相违)分二：一、总安立；二、分别之自性；

壬一(总安立)分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。

癸一、法相：

相违成立宗上抵。

所谓相违法的法相，就是立宗的时候所承许的道理在宗法上一定有相违之处，也就是说要排除的相违法与宗法一定有抵触、有相违。要么有世间共许的相违，要么与自己的承诺有前后矛盾的相违，或者有现量的相违，或者有比量的相违。一立宗就出现一种抵触、出现一种相违，这就是我们立宗当中的相违，它的法相应该这样来安立。

癸二、分摄：

五类归纳说四种，由对境言比量分，

由此相违说四类，现量比量事理量，

承许共称乃增益，是故归属比量内。

陈那论师的《理门论》中讲了五种相违：比量相违、现量相违、承许相违、共称相违和自语(自己所说的语言)相违，后来法称论师在《释量论》中把它们归为四种。因为五种相违中的自语相违和承许相违只不过角度不同而已，一个是自己的语言前后矛盾，一个是自己以前的承许和后来的承许出现矛盾，其实大体是一个意思，所以法称论师作了一个改革，把这两个合而为一，总共有四种相违。

很多国家的领导是这样的，前任领导上台的时候国家提倡一种政策，又上台一位领导的时候，方便的话就把前面的观点推翻，不方便就放在那里自己又建立另一种学说，自古以来很多领导都是这样的。不要说一些大的领导，一个小小的局长也是这样的。前任局长有一种与前不同的管理方法或者理论，后任局长上来以后，大概一个月左右的时间执行前任局长的观点，然后他就建立自己的“学说”。很多法师也是这样的，慢慢慢慢就推翻前者。以前觉囊派有一位土观，他对有些上师的观点不承认并站起来与他们进行辩论且建立自己的学说。上师老了，也没办法了。上师年轻时候智慧比较不错，他也不太敢；当上师已经不能捍卫自己的立宗的时候，他就开始建立自己的学说。当然陈那论师和法称论师并不是这样。而实际生活中，不管是政治界的人物也好，还是佛教界以及其他宗教的人士也好，都有这种现象。

法称论师的观点是四种相违，萨迦班智达的《量理宝藏论》基本上根据法称论师的观点进行建立。从对境的角度来讲，因为比量实际上是一种事势理，所以比量中有事势理的相违、承许的相违和共称的相违三种。什么是事势理的相违呢？就是与事势理的比量相违，比如说柱子是常有，这就与事势理相违，因为用事势理一推理就知道：柱子是所作的缘故，它根本不可能有常有的机会。承许的相违我们刚才也讲了，就是自己前面有一种承许后来又推翻了，比如有人今天说：我要好好地安住在学院，三年不离开，但明天中午十二点钟的时候又说：我现在到别的地方去住三年可不可以。今天说三年不离开，明天说三年当中离开，这是承许相违。(师曰：这是有事相的，有针对性的。众笑)然后是共称相违：虽然我这样承认，但人们的共同认识当中并不会这样认为，比如人们都把牦牛叫牦牛，如果有些人说这是狗或者猪，那大家马上都会反对：不是那样称呼的，应该这样称呼……，这是人们的共称相违。从对境的角度来讲比量有三种，再加上现量相违(现量见到的东西你不承认)，总共有四种。

实际上这四种相违可以归纳为现量和比量，因为现量和比量都是事势理的量，但这两种量不能再进行归纳。虽然我们学因明的时候比量的根本就是现量，但是现量包括在比量中或者比量包括在现量中都有一定的困难。它们都是事理量的缘故应该各自分开。

承许相违是自相矛盾，共称相违是指与世间的公认相矛盾，实际上这两者都是增益假立为量的相违，所以它们可以包括在比量当中。如果你自己今天说什么与明天说什么相违，那是前后承许相违。怎么相违呢？我们通过推理可以了知：因为昨天他这样说，今天又这样说，所以相违。通过推理也知道承许相违与比量有关系。人们的共称相违与比量也有关系：古人对它是这样称呼的，因为自古以来人们对它是什么样的称呼大家都知道，而现在有些人不这样，那就不符合实际，这通过比量也可以遣除，因此这种相违也可以安立在比量当中。

意思就是说，虽然萨迦班智达自己并没有反对法称论师的观点，但是他还是进行了再次改革。陈那论师承认五种法相，法称论师承认四种，萨迦班智达虽然没有明说，但是间接也说了在现量和比量当中可以包括，可见有越来越浓缩的趋向。

癸三、遣除诤论：

谓如比量则现量，亦当分为二相违。

对方这样说的，如果比量中可以分出承许相违和共称相违，那现量也应该可以这样分。比如说我首先承许没有二月，然后二月又由眼翳者现量见到，那这就是现量中的承许相违。首先说没有二月，后来说有二月，实际上这与现量有关系，是现量承许相违，这是一个。还有一个，像刚才比量的共称相违那样，现量也应该有共称相违。虽然本来词语可以这样表达：瓶子也可以取名为柱子，柱子也可以取名为牦牛，等等；但是，这在人们的现量面前并不合理。怎么不合理呢？因为实际中并不能这样言说，这在现量面前有违害，这就和人们的共称有现量相违，所以现量共称相违应该存在。他们认为在现量上面共称相违和承许相违两种相违都应该存在，但尊者并不承认。

承许唯一是果因，可说不以现量成。

刚才的现量承许相违，先说没有二月，然后现见二月，因为二月现见的缘故现量承许相违存在，实际上这是一种果因的推理，并不是现量中的相违；要是相违就应该是比量中的相违，因为它是一种推理，这是一个原因。你们刚才说，本来可以用语言表达的东西却不能这样表达，所以这是现量共称相违。实际上可以表达并不是以现量成立的，而是以比量来成立，通过比量柱子也可以叫瓶子，瓶子也可以叫牦牛，所以这种相违并不是现量。对方认为这是用自证现量来成立的，但是自证现量成立不合理，应该比量来成立。比量成立的话，这种相违就是比量中的世间共称相违而不是现量中的世间共称相违。

好！讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十五课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们讲《量理宝藏论》中的推理。今天讲分别的自性。

壬二(分别之自性)分二：一、现量相违；二、比量相违。

癸一、现量相违：

立宗即与受相悖，即是现量之相违。

这里的相违跟前面观相违品所讲的相违有一定的差别。这里的相违是我们在判断、推理的时候出现的一些相违的法，主要从这个角度来讲的。

首先讲现量相违。现量相违是指一个人在立一个宗时，他所立的宗与自己的体会(亲身的感受)完全是对立的，这就叫做现量相违。意思是什么呢？也就是当他说出一句话的时候我们马上感觉到他刚刚说的话不对，这是我用亲身的体会就可以来驳斥的。比如说我明明看见某某人是个很优秀的人，然后你说这个人是牦牛，这样的话我觉得是不可能的事情：他是那么好的人，怎么变成牦牛了呢？或者说声音本来是耳朵所闻的东西，然而对方却说：声音不是所闻，声音是眼睛所见。这样一说的话，我马上就可以用亲身体会与他的话相违来破斥。或者自己立宗：声音不是所闻，这样别人马上就想起来所说的不对，说：这是不可能的，现量相违，当面就可以驳斥。这就是所谓的现量相违。

癸二(比量相违)分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。

子一、事理相违：

如若三相事势理，抵触立宗因相违。

如果立一个宗(也可以说宗派)，我们说什么话实际上都是一种立宗，所说的立宗与三相推理的事势理相违，就叫做事理相违。这种相违在一刹那间是不会感觉到的，而刚才的现量相违是一开口也就是话音刚落的时候我们马上就能感觉得到对方说的不对，是直接相违。事理相违并不是当下就认识得到，但是我们通过推理会知道它与事实或者事物的真理背道而驰，不可能相符合。这种相违就叫做事势理相违。

比如我们说“声音是常有的”，当下有些人不一定马上感觉得到相违。但是实际上声音根本不可能常有，因为所谓常有是无为法的法相，我们通过推理会知道：声音是无常的，因为它是有为法之故。或者用其他的推理来进行推断也会知道声音绝对不可能是常有的。

总之，我们通过三相推理进行推断的时候与事物的事势理不符合的立宗就叫做事势理相违。

子二(信许相违)分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。

丑一、法相：

可信之词与立宗，抵触信许之相违。

可信的言辞和立宗是完全对立的，这叫做信许相违。比如说我自己所说的立宗与可信的语言(不管是前后的语言也好或者圣教量也好)相抵触，意思就是自己前后的语言相抵触，这种自相矛盾就叫做信许相违。

丑二、分类：

彼分承许与自语。

它的分类按照《理门论》所说而分。有些论师认为《理门论》是商羯罗主论师著的，由唐玄奘在弘福寺翻译成汉文。后来由汉地的僧祥炬和藏地的一位译师通过汉文翻译成藏文，有这种版本的《理门论》。还有在萨迦寺由印度的班智达和藏地的译师共同翻译，直接从梵文翻译成藏文。所以现在藏地有几种版本。后来大多数论师认为《理门论》是陈那论师著的。藏传佛教中许多论师基本上认为是陈那论师著的，但汉传佛教有个别学者认为这并不是陈那论师著的。

这部论典把信许相违分为两种：一个叫承许相违，一个叫自语相违。对于承许相违，很多人也认为它叫圣教相违。我们的语言前后自相矛盾就叫做承许相违：前面我承认声音是常有的，没过几分钟就说声音是无常的。

有些人说话经常有承许相违，一会儿说：我对佛教很有信心，我对上师您老人家的信心真的是越来越增上，还没有两分钟又说：不知道是上师你的行为不如法还是我的业力现前，我对你越来越没有信心。这种语言前后马上就矛盾了，这种前后的语言自相矛盾就叫做承许相违。

自语相违就是自己的语言跟自己的语言有直接或者间接的相违(直接并没有驳斥但是实际上间接驳斥了自己的观点)。比如说，我的身体非常不错，只不过天天吃药。那身体非常好的话，吃药是什么原因呢？或者，我的母亲是石女，表面上看来是真的：我的母亲是石女，我是石女的儿子，但间接还是有相违之处。这种现象就叫做自语相违。

丑三(分析意义)分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。

寅一、真实说明差别：

余谓圣教与自语。

有些因明前派的论师认为承许相违和自语相违是分开的。所谓的承许相违就是与圣教相违，自语相违是立宗者的语言自相矛盾。

承许相违是所说的立宗的语言与他的圣教有直接违背。比如，我说布施没有得财的功德，而圣教里已经说布施得财，这是完全相违的。这种相违就叫做承许相违。而我先立一个宗然后紧接着用另一个语言来推翻，这是自语相违。这两者完全是分开安立的，因明前派的个别论师是这样认为的。

法称论师怎么安立呢？

阿阇黎许语差异。集量论以一比喻，

阐示圣教与自语。理门论教另说喻。

阿阇黎法称论师并不是这样认为的，他认为没有必要把两者完全分开。阿阇黎在《定量论》中是这么说的。所谓的承许相违和自语相违是完全分开还是没有差别？没有差别。没有差别的话，为什么各自分开表达呢？这是因为语言的表达方式不同而导致的。意思就是说承许相违与自语相违只不过是语言的表达方式不同而已：前者是以前后承许相违而安立的，后者是自语有直接或者间接的相违，其实两者都是与自己的语言自相矛盾——以子之矛攻子之盾，以这种方式推翻了自己的观点。因此法称论师《定量论》的观点是这二者只不过是语言上的差别而已。

陈那论师的有些论典也可以这样解释。在《集量论》就是用一个比喻来宣说的：具所量之义的量不存在。承许相违和自语相违都用了这个比喻。承许相违的话，所衡量的量是不具足的，自语相违也是具所量之义的量是不合理的。比如，不管说我的母亲是石女(自语相违)还是说声音是常有声音是无常(承许相违)，这两者衡量的量都不具足，是违背正理的。因此《集量论》用一个比喻来宣说的原因是这样的。

不过在《理门论》中对圣教相违另行宣说了一个比喻：既是善法又是命终之后不赐予安乐之果。意思是我们行持善法作功德，死了以后不可能产生安乐的果，作者认为这样的语言就是圣教相违。当然，这个与圣教相违的立论是不可能成立的。为什么呢？因为我们作了善法命终之后肯定会得殊胜的果。所以按照《理门论》的观点二者是稍微分开的，但稍微分开实际上也不相违，因为圣教相违与自语相违也有不相同之处。

其实这些观点我们分析起来，只不过在说它们到底是分开还是一体的，别的意义可能没有。当然我们自己应该清楚自语相违跟承许相违还是有一点不同，就像反体不同一样。所以像萨迦班智达所讲的那样，二者以前后的语言和自语直接间接的相违来安立是非常合理的。

寅二、以圣教之差别而分说：

二量不害二所量，自语不害隐蔽事，

即是佛语我等教，说为归摄比量内。

下面讲什么是圣教量。圣教量我们以前也经常提及，释迦牟尼佛的语言应该归属在量当中，因为它是真实不虚的。真实不虚的语言我们一定要安立在正量中。

有些论典说现量、比量、圣教量，讲三种量。那这三种量要不要包括在二量当中呢？因为因明七论当中经常讲所有的量包括在现量和比量当中。这样的话，圣教量到底是包括在现量还是比量当中呢？本论的意思是圣教量可以包括在比量当中。

所谓的圣教量其实叫做“三察清净圣言量”——三观察清净的圣者的语言量。什么是三观察清净呢？就是以现量和比量以及自己语言的前后承许不违这三者均不会有矛盾。意思就是对明显的部分以现量不会有害；对隐蔽的部分以比量不会有相违；极其隐蔽的部分如环境、形象或者时间等方面我们一般的人无法了知，以佛陀自己所说的前语后语或者直接间接方面根本不会有任何相违。这叫做三观察清净量。这个问题很重要，大家务必要记住。为什么我们对佛陀的语言如是诚信不疑呢？原因就是佛陀的语言不会有任何违害、不会有任何过失。怎么没有过失呢？佛陀对现量部分所说的道理以现量不会有违害；佛陀对稍微隐蔽部分也宣说了一些教言，对此我们通过比量来进行推断也不会有任何违害；然后佛陀对非常隐蔽深奥的前世后世、业因果、空性以及如来藏的实相等一般世间人没办法了知的方面也宣说过，所宣说的这些道理也根本不会有任何违害。

所以法称论师在《释量论》当中也这样说“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中。”意思是佛陀所承许的语言(信许语言)始终都是不欺的。对哪些方面不欺呢？在总的一些非常隐蔽的部分，也就是在五道十地以及四谛等极为隐蔽的、世间凡夫人根本没有办法了知的道理上，佛陀所宣说的语言永远是不会欺惑的。这些语言宣讲、抉择之后，任何邪魔外道都无机可乘，也不会有违害的时候。所以佛陀的智慧——圣教量可以包括在比量当中。因此佛陀的圣教量不包括在二量中的过失是没有的。

我们大家一定要对佛陀所宣说的语言生起诚信。这并不是像有的人认为我的父亲所说的缘故或者外道认为我们的本师所说的缘故而盲信。有很多人就是因为对上帝或自己的长老有一种尊敬的态度，进而以这种尊敬的心态来承许他们的观点是正确的。但是我们佛教并不是这样的，佛陀在佛经中也说了：诸比丘，你们不要因为我是佛陀而对我恭敬，对我的语言要像磨炼纯金一样，经过再三观察以后才可以接受。

因此，只要佛陀一说我们大家就应信受奉行。自古以来世间出现过如群星般的无数智者，对佛陀的语言他们也绞尽脑汁以自己的所有智慧分析过，但是佛陀的教言当中，不管是现量的部分也好，比量的部分也好，还是极其隐蔽的部分，都根本找不出任何缺点。这一点大家一定要深信不疑。

所以我觉得大家在闻思的过程中一定要知道什么是三观察清净的圣言量，这一点一定要知道，而且我们对佛陀在任何经典里面所说的话都应相信。为什么要相信呢？因为佛陀的语言谁也找不到任何过错，是十全十美、千真万确、没有任何缺陷的。如果世间有一位比较可靠、比较诚实的人，那大家都会说：“这个人非常老实，他所说的话肯定不会欺惑我们，一定要相信他，一定要信任他。”所以我们应相信佛陀所说的话。而世间这些人毕竟是凡夫，他们相续中还是有一定的过错、有一定的烦恼，很有可能遇到关键问题的时候他们会说一些谎话。而佛陀并不是这样，《释量论》说：相续当中过失完全断掉的缘故，佛陀从来都不会说妄语。不说妄语的原因就是他没有说妄语的因，这是非常关键的问题，因此我们佛教徒对圣教量一定要有信心。世间所谓的圣教倒是比较多，但是有些并不是真正的圣教，所以我们对这个问题要进行分析。

是故以理成立教，乃是正量若不成，

则与自语等同故，即承许为能障性。

通过以上分析，大家一定要知道圣教量一定要与现量和比量的事势理不相违，如果与现量和比量相违，那我们就没有承许的必要。比如佛陀说柱子是无常的，如果我们一看柱子根本不是无常，柱子应该是常有，那佛陀的话就没有什么可信任的了。这么简单的道理佛陀都说不出来，那他肯定不是遍知。如果佛陀宣说的有些比量，以我们能推出来的一些道理就能推翻，那我们马上可以说佛陀肯定不是遍知、不是全知。可是，不要说我们这些普通人，就是世间出现过的许多名人，他们也根本没有这个能力。

我有时候研究一些世间的名人，尤其是站在科学顶峰的智者，像爱因斯坦、牛顿，当然他们的有些观点我们也并不是特别精通，只不过有一些好奇心，越来越观察的时候感觉到他们深深地堕入生老死病的痛苦当中，看了他们的传记之后感觉到自己非常幸运，你们也可以看看世间上这么多的名人面对死亡、面对病苦的时候是什么样？但是对佛陀的教言越来越学习、越来越研究，心里面就会有一种勇气，我觉得这就是我们在座所有人的幸运！有些人得到了一点财富或者名声，就认为自己福报很不错、运气很好，实际上这些都不算什么福报、运气，我们今生遇到了这么好的释迦牟尼佛的圣教，这才是我们的真正福报和运气。

依理对圣教进行观察，如果依理成立，那就是圣教，就是正量；如果依理证根本不能成立，那就与我们自己的语言前后相违完全相同。虽然你口里说这是我们的圣者、我们的上帝所说的话，但实际上你的圣者、你的上帝所说的语言跟凡夫人的语言一模一样，处处都有毛病，处处都有过失。所以它根本不能算真正的正理，要建立为真正的正理就会有障碍，有障碍就不能建立。

在建立正理方面有害和有障有一定的差别。具体有以下几种情况：一种是无害有障，比如声音本来是无常的，但有一个人说声音是常有，其实声音是常有对声音是无常没有任何违害，因为声音本来是无常的，所以你说常有不会有害，但是有障碍。障碍是有的，因为他不承认，不承认就无法建立声音是无常。一种有害有障，比如说一个人建立声音是常有，而另一个人说是无常，那么无常对声音常有既有障碍也有害处。为什么呢？因为声音本来是无常的，成立无常的道理的时候，对方建立的常有就完全被否定了，所以既有害也有障碍。无障无害就是我们平时所说的正理，比量的正理。而有害无障的情况是没有的。

所以，我们建立任何一个观点的时候要观察到底你所立的宗是有害还是有障，如果有害有障就不能建立，如果无害无障就可以建立，应该这样来安立。因此，如果依理无法成立圣教是正量，那么建立正理方面就有一定的障碍，就没办法进行建立。

暂停偈：

非凡共称教皆量，以量成立即圣教，

先许后察愚者举，先察后许智者轨。

并不是凡是人们共称的教全部都是正量。世间当中人们共许的教比较多，比如说基督教有它自己承认的教量，天主教也有它自己承认的教量，其它的外道宗派也承认自己的祖师或者一些名人所说的话是圣教。但是世间上的人们所承认的所有教是不是真正的正量呢？虽然外道也有的经典论典，但这些语言是不是全部都是无欺的正确的量呢？不一定。人们所谓的教并不一定都是真正的圣教。

什么是真正的圣教呢？如果以真正的智慧进行观察、以理进行推断没有违害，也就是说没有任何矛盾，这种教就是真正的圣教，就像释迦牟尼佛的圣教一样。佛陀的圣教任何一位智者再怎样观察也找不出半点过失，因为它是以理成立的，以理成立的教就是圣教量。

对教是否是正量、圣教，我们应该先观察，然后才承许。如果先承许然后才进行观察，那就不合理。比如我没有先观察就轻率地说基督圣教非常好，而且自己还入了基督教，但是过后进行观察：这里面有一些不符合逻辑的地方，所以我现在不皈依了，然后就退出来，这是愚者的行为。你应该先进行观察，所有的宗教你都要观察，最后你就会确定释迦牟尼佛的教既与逻辑相适合，也与现量相适合，就是极为深秘的部分也完全符合道理，所以我承许释迦牟尼佛的教是世间第一教，然后开始以精进心皈依，这就是智者的选择。所以说我们应该先观察哪一个教是真正的圣教，然后自己再承认，这一点很重要。

辩论的时候也有这样的情况，比如：《释量论》里面所讲的道理你承不承许，你先说承许，承许完了以后你再进行观察：原来我承许错了，其实这是不合理的。有些人依止上师也是这样，根本不观察，听说一位上师来了马上就去灌顶、听法，再过一段时间却说：“听说这位上师破戒了，听说这个人是骗子。”然后才进行调查，并开始诽谤——在网上公布或者写论典等等，这是愚者的行为。听到别人说以后你没有必要先去灌顶，也没有必要在网络上公布或写文章进行毁谤，很多人的行为非常愚痴，这种作法极为不合理。你先要好好地观察，观察完了以后你再开始依止。学习也一样，先要好好地观察，哪一部论典你应该学习，认定以后你才去学习，之后也不要观察过失。当然内容方面自己分析是可以的，但是你不要：我以前学过这部论典，现在觉得它不合理，所以我现在要将它抛之脑后。以前有些道友(当然是因为智慧不够造成的)，先入密宗学习一段时间，后来因一些邪知识的引导就把密宗的书全部扔在湖泊里，再重新捡起原来的显宗书，这是极为愚痴的行为，这种作法不合理。

寅三(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。

卯一、遣除等同他宗：

谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，

非断见者一致说，沐浴贪等因不违，

如此诸论非圣教。

对方认为，吠陀书中说依靠沐浴可以清净罪业，如果与这种道理相违背，那也应该成了与圣教相违，因为吠陀是圣教的缘故。他们认为，凡是与个别宗教里面所说的道理背道而驰，那就是与圣教相违，也会犯下错误。也就是说，如果违背了基督教或者其它宗教里面所说的道理，或者说这些道理我们没有执行，那就是与圣教相违，因为它们也是圣教之故。

对这种说法进行分析就知道它不合理。为什么呢？因为通过沐浴清净罪障的说法并不合理。实际上贪嗔痴等五毒烦恼是非法，离贪、离嗔等是正法，这一点除了顺世外道断见派以外，其它各宗各派的论师们都异口同声地共同承许。当然，这个时候有些人可能这样认为，承许遍入天的宗派不是也承认嗔恨心是正法吗，承许自在天的宗派不是也承认贪心是正法吗，他们并不承认离贪、离嗔是正法。当然，从我们的角度来讲我们可以这样说，但是按照他们的观点或者以他们的论典来讲，他们也认为自己的作法是正法。除了顺世外道以外，自他宗派都承认离贪是正法，具有贪心、嗔心非正法，因此你们所说的沐浴跟贪等完全不相违。如果通过沐浴能遣除自相续中的贪心、嗔心等烦恼，那就应该要么它们的本体相违，要么它们的因相违。相违的话，通过沐浴就可以遣除罪业，可是它们根本不相违。因为贪心实际上就是心的一种执著，而沐浴是对身体的洗涤，那这样，对身体进行沐浴怎么会遣除心里面的贪等烦恼呢？因此外道为了遣除障碍而到恒河里面去沐浴的做法不合理，这并不是真正以三观察清净的圣教量，因为这既不符合逻辑、也不符合因果道理。

这个时候有些道友可能会这样想，那是不是我们佛教的沐浴仪式也不能清除罪业？可是在灌顶的时候我们却经常见到上师为了清净弟子的业障边念金刚萨埵心咒和百字明边进行沐浴，或者以摧破金刚的咒语来沐浴，那这不是已经说明我们佛教也承认沐浴可以遣除罪障吗？这是不是相违呢？并不相违。因为，我们佛教虽然有这些仪式，但是这些仪式并不是光以水作一个沐浴就马上使罪业清净，不是这个意思。通过仪轨、咒语，再加上瑜伽士的手印、等持等各种各样的因缘具足才能清净我们的罪障。在这个过程中水只不过是中间的一个因缘，众缘聚合的一个部分，根本没有起主要的作用。而外道并不这样认为，他们口里也没有念什么，其它的手印、禅定也没有，只是说在恒河里面沐浴就能遣除自相续当中的贪嗔等一切障碍，因此他们这样的说法不合理。《释量论》讲，慈悲等与我不相违，因此它们无法遣除我执，也有这方面的教言。

因此我们一定要知道，自己信奉的佛教才是真正的圣教，而世间其它各种教派并不是真正的圣教，所以即使已经与它们相违，我们也不用担心、害怕。

好，讲到这里吧！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十六课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们学习《量理宝藏论》当中的自利比量。自利比量里面现在讲立宗里的四种相违。今天所讲的内容是遣除诤论里的遣除能障不成所立的诤论。

卯二、遣除能障不成所立之过：

若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，

彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。

如果与自己的语言(自语)或者论典相违(承许相违、圣教相违)，按照自宗来讲就是自己的语言前后矛盾、自己的语言有直接间接的矛盾，有这种矛盾则不能建立所立。原因是什么呢？因为它能构成障碍之故。昨天也讲了，如果产生障碍的话，所要建立的法就不能被证成。不能被证成的原因是对所立产生怀疑。比如说，前面我说声音是无常的，紧接着就说声音是常有的，到底所立是常有还是无常，听者会产生一种怀疑。这样犹豫不决的心能不能建立你的宗派呢？不可能的。

假设对方认为，自语相违和论典相违的障碍当中能产生怀疑，正因为只是在所立方面产生一种怀疑，而没有过失，所以这并不是宗法的过失。意思是自语相违和论典相违虽然对所立方面有障碍，但是这样的怀疑不会构成真正的所立的过失。

下面我们遮破对方的观点。

此非由依障碍中，生起怀疑成为过，

是由彼词不证成，所立安立为过失。

这种说法是不合理的。为什么呢？因为既然已经产生了怀疑，那它肯定不能成立立宗。原因是什么呢？我们在证成任何一个事物的时候，并不只是从词句之间的障碍而产生怀疑的角度安立为立宗的过失。而是对立宗产生了一种怀疑，具有怀疑性的词句实际上对立宗的成立有一定的障碍、有一定的过失，有障碍则不能成立立宗。

我刚才讲了，如果前面说声音无常，后面紧接着说声音常有，那常有实际上对无常的建立起了障碍，因此立宗就不能成立。立宗不能成立的话，这种推理无法建立。因此，并不是单单从产生怀疑的角度来安立为过失，而是具有怀疑性、障碍性的词句根本不能证成所立。所以成为所立的过失应该是有的。并不只是从具有障碍中产生怀疑而成为过失的，而是因为这种词句根本不能证成所立。

具有障碍、怀疑性的词句怎么能证成所立呢？比如我给你问一个问题，你回答的时候自己心里还是犹豫不决、没有肯定下来，一会儿说存在，一会儿说不存在，那怎么行呢。再比如我问前世后世存不存在？你一会儿说存在，一会儿说不存在，这样的语言能不能在名言中建立存在前世后世的道理呢？无法建立。因此具有怀疑性、能障性的语言其实对立宗的建立还是有害的。我们在这里为什么把它安立为有过失呢？这从前面的科判也可以看得出来，实际上它有对立宗妨害的过失。

昨天我们也讲了有障与有害的差别。如果有障，间接说明对建立立宗方面还是有害的，因为它根本不能成立所立。当然如果你光是说说而已，不需要证成的话，那么有障碍而不能违害的情况也是有的。但是我们推理的时候，只要想建立立宗，那么任何一个有障碍的法间接来讲或者从最终的角度来看都不能证成立宗。

立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。

是故有过之言词，辩论之时招自负。

一般来讲在辩论的场合中，任何一个立论者会立下自己的宗，而这种立宗实际上表明了他的意乐——承认什么样的观点、不承认什么样的观点。这一点通过他的语言能表明。如果自己的语言直接间接或者前后产生了一些相违，那么就毁坏了自己的立宗。比如我前一刹那说黄牛具有项峰垂胡，后一刹那说黄牛不存在这些法相，这是很明显的相违。当然有些不一定有如是明显的相违，而是间接的相违，但间接相违也可以推出来他的话有矛盾。

这种情况在我们说话中也是有的。任何一个人的说话和立宗其实也能表明他的智慧。如果他前后的语言直接或间接产生一些矛盾，那么他的立宗以及自己所安立的道理完全就被毁坏。就像在一锅牛奶中放一点点酸奶，酸奶会使全部的牛奶腐烂。如果你的语言当中有一句比较关键的话前后矛盾，那么所说的话就全部以此而毁坏。所以有过失的语言在辩论的场合当中一定要值得注意，否则自己会对自己带来失败。就像一个人拿着宝剑反过来砍自己的头一样非常危险。我们在辩论的时候言辞方面一定要注意，哪些词能用，哪些词不能用。如果用了那些词，那自己要记住，自己已经立了这样的宗派，那不管遇到什么样的情况，我都不能违越前面的立宗。否则对方马上就可以提出：你刚才不是承认这一点了吗，那现在为什么反过来说？就像自己用刀砍自己的头一样，这是极为危险的。所以我们在辩论场合中对语言的严谨性、逻辑性要特别注意。

世间当中也是：君子一言，驷马难追。话说完了以后，一些语言你要想收回来也有一定的困难。我们说话的时候也应该对自己的语言负责，自己的承诺不能忘记。有些事情自己在别人面前是怎么样答应的，这些问题自己应该有一种自证。如果没有自证，今天说这个，明天说那个，那这样你的语言就没有可信度。如果你的语言没有可信度的话，那不要说到辩论的场合中，就是在我们交流的过程中人们也会对你的所作所为产生怀疑。有关这方面的道理麦彭仁波切在《君规教言论》的语言品当中也叙述了。

尤其是在辩论场中，既要有逻辑性，也要有严密性，以这样的语言才能表达立论者和敌论者的想法，同时也能建立起自宗无垢的观点。

下面讲第三个相违——共称相违。一般来讲共称相违在我们讲的几个相违当中稍微难一点，希望大家注意。

子三(共称相违)分二：一、法相；二、决定彼之自性。

丑一、法相：

立宗与世共称悖，即是共称之相违。

这里的立宗不一定是三相推理的立宗，平时自己说一句话也算一种立宗。立宗和人们共称的道理完全相违就叫做共称相违。比如说世间上人们共称的：大腹的东西叫做瓶子，具有项峰垂胡的动物叫黄牛……，如果违越了这种原则、违越了这样的世间轨则，这就是共称相违。当然共称相违的道理也并不是我们所说的，本来我叫慈氏而别人叫我天授。从某一个角度来看可能也会想这是不是共称相违呢？但这是不同的理解方法，对此我们也有不同的解释方法。下面主要的问题是跟外道和内道有一定的辩论，大家应该清楚。

总的来讲所谓共称相违是人们对某个法已经有固定的名称，但是我们不叫这个名称反而叫另一个名称。在轨道上奔驰的东西叫做火车，然而我们称之为飞机，这样的话，人们都觉得这是天大的笑话：不可能的！火车怎么能叫飞机。

当然从以前人们已经共称了的角度来讲，的确在人间没有火车叫做飞机的传统和说法。但是从将来可以共称的角度来讲，这也是可以的：为什么火车不能叫飞机？火车刚开始只是命名者凭他的意乐和想法来安立的，既然没有任何理由就将轨道上奔驰的这种车叫火车，那么天上飞的飞机也可以叫火车，以安立世间的名称的方式来推理的时候也完全可以这样命名。

我们取名有一些是有原因而取，也有没有任何原因随随便便取名的情况。比如人的名称，一般藏族人取名字好像是为了某人一生吉祥就故意给他取吉祥的名字，而有些国家的人则随便想什么就取什么名字，他们对意义根本不考虑，这两种情况都是有的。但这些其实都是凭人们的想像而取的，所以吉祥的人也可以叫不吉祥，不吉祥的人也可以叫吉祥。没有任何人规定说这个人必须要取吉祥这个名字，因为他是吉祥之故，没有这样的说法。我们的法名、俗名，从将来的角度来讲或者可共称的角度来讲取什么样的名字都可以。人可以叫牦牛，牦牛可以叫拖拉机，但是大家往往觉得：这是特别可笑的。当然，从人们的传统称呼的角度来讲的确有点不习惯。我们说牦牛来了，但实际上是拖拉机来了，这样可能大家都觉得有种接受不了的感觉，然而我们以理观察应该是可以的。

丑二(决定彼之自性)分二：一、略说；二、广说。寅一、略说：

声论派师所承许，名义直属前已破。

随意所说已证实，是故共称亦成立。

从广义讲世间共称基本上前面已经叙述完了。应该说这是很容易成立的。怎么成立的呢？所谓的声论派认为名和意义有自相的相属关系，比如说“瓶子”和“瓶子”所表达的外境的自相的瓶子这两者，他们认为有自相的相属关系。但自相的关系是绝对不可能存在的，这一点我们在第五品观所诠能诠品中已经讲了。如果名和意义或者名和外境有自相的关系，那任何一个人口里发出火的声音的时候，他的口里就会出现火焰；一个人口里发出水的声音的时候，他的口里也产生流水等等，有这种过失，我们前面已经再三遮破了此种观点。在第五品已经讲过语言与外境的自相没有任何关系，所有的这些名言，应该说是命名者凭自己的意乐和想像力假立的。

共称有真实共称和假立共称两种。真实共称就是人们已经有这个称呼了，比如说具有项峰垂胡的动物叫黄牛，知言解义的众生叫人，这样的名称是人们已经共同称呼了的，这叫做真实的共称。假立的共称是指将来可以共称，比如：具有项峰垂胡的动物虽然人们现在已经共称为黄牛，但是我们以理推理或者从假立的角度来讲它也可以称呼其它动物的名称，如骏马等，用其它名称来代替也没有任何相违，这叫做假立的共称。

从可以共称、可以称呼的角度来讲，世间中的任何一个法都可以取其它名字，水也可以叫火，火也可以叫柱子，柱子也可以叫美国人，美国人也可以叫中国人。如果有人觉得这会不会乱套，那就可以这样回答：从已共称的角度来讲是有点乱套，但是从将来可共称的角度来讲一点也不乱套，因为这是以理可成的。所以我们应该从两方面来进行分析。

真正来讲名和义没有自相的关系，所有名称和称呼全部是凭自己的想像和意乐而假立的，这一点我们前面已经讲过，由此共称得以立足。

下面广说的内容基本上也是这些道理，这是为了让大家更清楚更明白而进行的详细说明。陈那论师的《集量论自释》里面有这么一句话：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这很关键。法称论师在《释量论》当中把这一句话分为两部分来进行分析：“不共之故无有比量”是前一部分，“与名词已成之共称相违”是后一部分。我们下面进行分析的时候，前面的“不共之故无有比量”也分破他宗和立自宗两方面，“与名词已成之共称相违”也分破他宗和立自宗两方面。这两者都是相违的缘故都不是宗法，这个问题我们下面进行分析。

寅二(广说)分三：一、第一种说法；二、第二种说法；三、分析彼等之意趣。

卯一(第一种说法)分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之合理性。

辰一、破他宗之观点：

破他宗方面的语言很关键。我刚才所说的内容大家也应该记住，因为今天所讲的共称相违里面最关键的一个问题就是已经共称和将可以共称，所以我们必须要将这两者区分开来。如果明白两者的关系，那么这里所讲的密要就会直接、间接了如指掌。

依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。

这是敌论者声论派的观点，他们以存在的理由遮破怀兔者也可以称为月亮这一点。大家都知道怀兔是月亮的另外一种名称，因为人们都看见在月亮上面有兔子的影像存在，所以词藻学中经常叫月亮为怀兔者。但声论外道说怀兔者不能用月亮的名称，因为已经遮破了利用月亮的名称的可能。为什么呢？因为它是存在之故。

表面上看，声论外道认为怀兔者(天空中显现的白圆的东西)不能称为月亮，为什么呢？唯一理由：它是存在之故。而按照麦彭仁波切和其他论师的观点来解释这个道理，实际上声论外道也承认怀兔者可以叫月亮。他们认为：虽然已经有名称的法可以叫月亮，但是除了怀兔者以外，其它的柱子、瓶子等法我们也安立月亮的名称的话，那就不合理，因为有世间共称的违害。但这种观点在词句上并不明显。如果我们用推理来进行观察，那他们的观点就是：怀兔者不能叫月亮，因为存在之故。既然这样说，那他们不承认月亮了？与不承认的意思相同。为什么与不承认相同呢？我们可以这样推理，如果将来可以称呼的这些法不能称为月亮，(其实，从将来可称呼的角度讲，柱子也可以叫月亮，但是这一点声论外道不承认。)那么现在你们所承认的怀兔者也不能称为月亮。为什么呢？因为它是存在之故。

声论外道承认名称和外面的自相法有直接的关系，如果有直接关系，那我们用这种推理来推翻对方的观点就非常容易。为什么呢？因为对方承认怀免者可以称呼为月亮，因为它是存在之故。既然如此，那么所有的存在实际上就是怀兔者的存在，除了这个以外其它名称的存在对它来讲就无济于事。所以，如果按照你们的观点，名词与意义真正有直接意义上的结合关系，那么怀兔者也不能称呼为月亮。为什么呢？因为它是存在之故，而存在的法是不能这样称呼(怀兔者称呼为月亮)的。不能称呼的原因，因为其它任何一个法的存在并不是你们所承认的怀兔者的存在。这样一来，除了怀兔者以外就没有其它存在的法了。

按照我们的观点，怀兔者可以称呼为月亮，因为这是已经称呼完了的，如果我们没有这样称呼就有世间共称的违害。但是，不仅怀兔者可以有月亮的称呼，而且具有项峰垂胡的动物也可以叫月亮，黄牛也可以叫月亮。有些人认为黄牛怎么能叫月亮？黄牛叫月亮不是闹笑话嘛，不可能的事情。当然，从已经共称的角度来讲不能叫月亮，但是从将可共称的角度来讲它完全可以叫月亮。

下面从两个方面遮破他们的观点，第一个你们这样的因成了不定因，第二个你们这样的因成了相违因。

此无比喻凡有者，所有名词可说故，

这是讲不定因。“怀兔者不能称呼为月亮，因为存在之故。”的推理实际上不合理，为什么呢？因为它没有同品比喻。为什么没有同品比喻？我刚才也讲了，既然名称和外面的自相法有直接关系，那“怀兔者不能说月亮，因为存在之故。”的推理的同品比喻就找不到。而从我们将可称的角度来讲，任何一个法只要存在都可以叫月亮。不仅是存在，不存在的法也可以叫月亮，石女的儿子也可以叫月亮，当然这是从想像的角度来讲的。所以，凡是有的东西所有名称都可以说，凡是存在的法都可以称呼为月亮。而你们这种法并没有比喻，所以这种推理完全成了不定因。

名词之义存在者，可称月亮故相违。

名称的意义只要存在，就可以用月亮来称呼。如果你说怀兔者不能叫月亮，因为存在之故，那就完全相违；因为，它是存在的原因可以叫月亮。将千言万语归纳起来就是这句话：外道承认共称的法我们还这样取就有世间共称的相违，而我们承认将可共称的东西确实可以这样叫，如果将可共称的法不能这样称呼并一再遮破，那就不合理并会受到世间正理的攻击。所以这种因已经成了相违因。

前面教证中的第一句话的意思说明声论派的观点是不定因，因为同品比喻找不到，后一句话的意思说明声论派的观点是相违因。这完全可以解释前面所讲的教证：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”(其实无有比量就是无有比喻的意思。)所以我们在这里用两段来遮破对方的观点。

辰二(说自宗之合理性)分二：一、可说共称；二、认清名词已成共称。

建立自宗合理性的时候，自宗建立两种：可说共称和名词已成共称。首先是可说共称。

巳一、可说共称：

世间使用名词成，承许彼者即共称。

首先我们要认识什么是可说共称，可说共称是指我们对任何一个法都可以用不同的名称，比如说瓶子可以叫月亮，月亮可以叫太阳，太阳可以叫地球。有些人好像在心里暗笑，太阳怎么可以叫地球？我们原来不是知道吗，地球并不是太阳。但是，你是从已共称的角度来讲的，这种习气我们相续当中都有。从可共称的角度来讲这完全可以，我们承许世间上任何一个名称都可取与自己不同名称，就像世间人们所说的那样它有合法权，它取什么样的名称都可以，因为名称是假立的。

如果像外道所说的那样名称和意义有直接关系，那么一个法只能有一个名称，名称多的话法也多，可是并不是这样。我们这里有些道友依止一位上师的时候，上师你给我取一个法名好不好？扎西拉姆。又遇到另一位上师，上师你给我取一个法名好不好？蒋阳才让。又遇到另一位上师，你给我取个法名好不好？又取一个。所以我们这里有些人可能有七八个名称，然后还有俗名、还有外号，等等。这样的话，一个人就有许许多多名称，有时候自己也不知道自己到底叫什么名字(众笑)。如果按照外道所说那样，我们就只能有一个名字，不能再有其他名字，就是降生下来取的那个名称。但并不是这样，有些人到了中年还认为：我的名字不吉祥，可不可以换一下？一直换过去换过来。

藏族有这样的情况，一般来说一个人死了以后，在他的亲人面前用他的名称大家心里面都特别难过、不高兴。比如一个村子里面，一个人叫多吉，另外一个也叫多吉，如果一个多吉死了，那另一个人的名字必须要换。如果不换，在他们的家属或者亲人面前说多吉来了的时候他们都特别不高兴，我们的多吉早就已经死了，为什么今天还来？就要跟他打架。你怎么连死人都不让睡，还喊他的名字，你有什么不满的？有这种习惯。所以说一个人只能固定一个名称是不可能的，从可共称的角度来讲，我们刚才也讲了可以有很多很多名称。

彼于一切所知法，可故共称遍一切。

这样的共称遍于一切所知法。世间上的万事万物都可以用不同名称的缘故，可共称遍于世间任何一个法。只不过以前人们没有使用这种名称而已，实际上每一个法都可以有不同名称，而且这些不同名称可以换来换去，这一点没有任何限制。这是从可共称遍于一切的角度来解释的。

有称则谓共称词，于未共称违世间。

于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。

有些人这样说，对已经运用的共称我们以从来没有用过的一种名称来称呼，世间上的人一定会觉得非常奇怪，这难道不违背世间的共称吗？比如说我们将瓶子叫月亮，月亮叫地球，那这样，全世界哪一个民族的人承认月亮叫地球？世间上的人都会反对，那怎么办？我们可以这样回答：虽然从人们已经共称的角度来讲可以这样说，但是我们以理观察的时候，这种名称也可以叫，因为所有的名称都是凭想象安立的，在事物的本质上并不成立少许实质，因此可以这样安立。

比如说我们对将来可以食用的东西叫食品，虽然它现在还没有被我们食用，但是凡是可以食用的东西都叫食品。而还没有喝但是可以喝，这样的东西可以叫饮料。同样的道理，虽然我们现在还没有这样称呼，但是可以这样称呼，这样的法就可以共称。比如，虽然我们现在没有把月亮叫地球，但是它可以叫地球，所以我们也可以把月亮叫地球。就像饮料，现在还没有喝，但是它可以喝，所以叫饮料。对这个推理你们稍微观察一下就会明白：其实，世间上的任何一个法都可以用不同的名称。有些道友为自己的名字而苦恼，其实吉祥的名称也可以，不吉祥的名称也可以，只不过凭自己的分别念来假立的时候，心有不同的执著而已。因此，我们对世间共称的安立应该这样分析。

好！今天学到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十七课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习《量理宝藏论》，现在讲共称相违。昨天解释共称相违的时候讲到，陈那论师有一句话“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这句话有两种解释方法。第一种解释方法分了两个部分，现在讲认清名词已成共称。

巳二、认清名词已成共称：

可共称于事成立，然依名称与说意，

名词若成即说成，故谓名成之共称。

依于共称比量证，相违不误不可能。

首先我们要认识名称共称，然后了知名称共称也有比量。

“可共称于事成立”。前面我们讲了，通过分析任何一个名称可以用于任何一个事物，我们将月亮这个名称用在世间任何一个法上都没有违害。当然从已共称的角度来讲，可能有些人不承认：把瓶子叫牦牛、牦牛叫柱子，这与人们已经有的传统和习惯相违，现在用起来恐怕有世间共称的违害。但是从可共称的角度来讲，这种共称对任何一个事物都可以成立。当然成立也要有个条件或者原因。原因是什么呢？我们对某个法可以共称(用另一个名称)的原因是它可以用这个名称，因为名称完全是凭人们的想像而安立的——“说意”，凭想像或意图可以对任何一个法随便立名称。这样一来，一个名称在任何一个事物上都可以成立，这就叫做名称共称。名称共称就如是而成立了。

我们对任何一个法可以加上另一名称，为什么呢？因为凭人们的想像可以在这个法上建立名称。这种名称可不可以用呢？从真正的名言正理的角度来讲是可以的。前面也分析过，任何一个法没有理由不能叫其他名称。比如我们对月亮以其他任何名称都可以称呼，如果不能，那么怀兔者以月亮这个名称来表示也同样不合理。

名称共称其实是一种比量，我们用一个推理论式：“任何法可以用月亮来共称，人们凭自己的想像可以安立之故。”这种推理叫做共称比量。也就是说对任何一个法用其他任何一个名称都可以代替，可以共称之故。那这种共称会不会有另一个比量对它有害呢？比如对“月亮这个名称在任何法上可以用，这是以世间名称(共称)比量成立之故。”会不会有另一个真实的比量说明在这个法上只能用月亮来表示，而其他的任何名称不能用，有没有这样的真实比量来违害呢？没有。

“相违不误不可能”。如果有相违，那当然两个相违的比量不可能论证一个事物：一个比量说月亮的名称可以用在任何一个法上，任何一个法用月亮可以表示，而另一个比量说月亮只能对怀兔者使用，而在其他的法上不能使用。如果有两个比量互相冲突，那当然不能证实一个正确的结论，这是不合理的。但是这种情况是没有的。我们通过论证、通过名称共称的比量说明任何法可以用其他名称表示。

学习这个道理之后，可以打破对名称的实执。以前在中观论典中也说了，我们对名称、对世间语言的相还是很执著的。其实这种相只不过是分别念和习惯这两者结合起来后出生的迷乱而已。真正语言的相在事物自相上是不存在的。比如一个人赞叹我，赞叹我的言辞在我身上不一定存在，如果存在，那么这种赞叹只能在我身上用，在别人的身上不能用。如果这种赞叹只是一种虚无缥缈的言辞，那不仅在我上可以用，在别人方面也可以用。对别人的诋毁或者对别人取吉祥的名称、不吉祥的名称，这些完全都是以众生的分别念假立的。

米拉日巴尊者的传记记载，尊者跟扎普瓦格西交流的时候，当时格西特别傲慢，他想：如果我给米拉日巴顶礼的话，可能他会还礼。于是他向米拉日巴尊者顶礼，结果尊者没有向他顶礼。后来格西不高兴，就用因明的方式对尊者辩论。尊者说所谓的因明辩论实际上就是为了摧毁世间八法的欲望，如果说深一点的话确实里面有甚深的内涵……。与法相师达罗辩论的时候，米拉日巴尊者也说：其他的因明我是不懂的，调伏自相续就是所谓的因明。当时尊者的教言中有这样的内容。

因此所谓的因明，如果我们说得深一点，所有的辩论归根结底是为了调伏我们的相续。如果我们以因明的正理推出一切名相除了虚假根本不存在实质，这样的道理如果领悟的话，那么事相上的辩论也不是特别重要。

有些论师在显现上并没有用论式(用比量进行论证)，而是以对话的方式摧毁别人的邪分别念。这种情况也是有的。以前倓虚大师跟一个人(是个外道)在交谈的过程中，对方对自己的上师非常恭敬，他说我的老师境界非常高，他修道的功夫非常不错。大师问，你所谓的道到底是什么？对方说我们的道超越你们的佛教。我的上师的道是怎么样呢？有几个方面，第一是七天当中他不吃不喝，很厉害；第二是夏天的时候可以穿皮袄；第三是冬天的时候可以在雪地里赤脚而行，你们佛教有没有这样的道啊……。后来大师淡淡地对他说，一方面你们的大师也很了不起，但是这一点不一定成为道。为什么呢？因为这种现象在自然界中相当多。比如说不吃不喝，一般来讲知了(蝉)在地下很多年不吃任何东西，后来因缘成熟的时候它就从地下钻出来，它的身体成熟后整天都在树上叫，它的生活除了风和露水以外什么都不享用。所以七天不吃饭也不一定有道，也许过了七天以后吃得更多了。(因为七天当中肚子一直空空的，那七天后可能吃得更多，他也会补充的。)这是第一个道理。第二个道理，夏天穿皮袄也不一定是道的征相，世间的狗每天都是穿着皮袄，但是从来没有听说过这种众生已经热死了；还有冬天赤脚也不一定有道，因为鸭子冬天也在冰冷的水里游泳，还高兴得呱呱叫，还有麻雀等也是一生下来就赤脚而行，而且它们趴在电线上不会触电，这种现象在旁生界相当多。它们与人在业力方面有一些差别。所以佛教所谓的道不一定体现在外面的形象上，像几天不吃不喝或者作比较特殊的行为等。这一点的确大师说的是对的。

现在很多特异功能者具有一些世间神通，以前古印度很多婆罗门和仙人这方面的神通神变也是非常多的，但是这不并是很关键的。最关键的是什么呢？就是从内心当中真正为了利益一切众生而发大乘菩提心，尤其是断除自相续中贪嗔痴的烦恼，这就是所谓佛教的道。这样的在内心调伏和调柔方面起到非常大的作用的道在别的宗派是很难得的。很多居士对外境很执著：这个人能飞！这个人能作特殊的事……。现在很多人就是对事物的外相比较执著，实际上对佛教的信心相当薄弱。他们觉得佛教真正的特点到底在什么上体现呢？认为外面有一个比较特殊的境相出现，这就是道。其实这种观点不一定正确。

总之，通过这样的道理应该明白，这样的名称完全以世间共称(名称共称)成立。在这个世界上没有任何人可以驳倒我们的正理。认为这个法只有这个名称来表示而其他的名称不能用或者这种名称在其他法上不能用，这样有力、正确的道理谁也说不出来。如果无误比量不合理、相违的话，那这种无误比量不可能涉及到所有的法，可是这一点是不能承认的。因为这样的无误比量——共称比量可以涉及任何一个法，在轮涅所摄的一切法上用不同的名称来称呼完全是可以的，这一点是没有妨害的。

有时候我也这样想，以因明详细分析的时候，我们也害怕与世间的传统、规矩相违。但是真正按照法称论师的理论来分析，其实没有相违。当然从世间的共称、人们已经习惯的角度来讲可能有违害。但是，不要说以胜义的空性，我们以名言的正理观察、真正以智慧分析也没有什么相违的。一个人叫吉祥，人们平时都叫他吉祥，当有一天称呼他不吉祥时，可能他很不高兴：为什么叫我不吉祥？我从母胎出生以后一直叫吉祥。我们回答说，从以前你来到世间之后共称的角度来讲是这样的，但是以后我们用不吉祥这个名称，对你来讲也没有什么不可以的。我们有些道友以前在家的时候用一个名称来表示，出家以后用法名来表示，名称完全变了。这可不可以呢？完全可以。所以名称在任何法上都可以用。而我们在脑海中有一种人们共称的习惯，以前一直都这样称呼，现在一下子改变适应不过来，但是从正理上考虑没有什么不可以的。

这是以第一种情况来解说《集量论》教义，下面以第二种情况来解说。

卯二(第二种说法)分三：一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境；二、破他宗之观点；三、说明阿阇黎之意趣。

辰一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境：

共称若由事理成，如比量境成决定。

依欲说意所命名，诸名无有何不用。

共称如果以事理而成、在事物的本体上存在，那么就像比量一样，它的对境完全成为决定性的了，但并不是这样的，世间共称的名称并不是决定的。比如具有项峰垂胡的动物叫黄牛，如果这个动物只能叫黄牛不能叫其他名称，那么它的对境已经固定了。这要以事势理成立或者在事物的本体上存在。就像火的本体中产生烟或者火的本体中产生热性，这不是分别念假立的，而是真正在事物的本体上存在。如果我们的名称也像外道所说的那样，与事物的自相有密切的联系的话，那一个事物只能产生一个名称，除此之外不能产生任何名称。如果真的是这样，那么共称名称的对境也会像真实比量的对境一样决定成为唯一。

大家都知道真实比量的对境决定是唯一的。以彼生相属来推理，如火和烟之间的关系，烟唯一是在火中产生，而在蚂蚁窝等其他法中不能产生，可见比量的对境是固定的。柱子的无常和所作之间是同体相属的关系，这样的比量的对境也是固定的：唯有无常才属有为法，如柱子等，除此以外常有是不可能的。这种推理的对境是固定性的。

但是共称比量的对境并没有固定，为什么没有固定呢？因为它是依靠自己的意乐和想像力发挥而命名的。所有的名称没有不可以应用的地方，这些名称可以用在任何一个法上，没有世间的违害。当然从将来可共称的角度来讲这是没有违害的。

大家应该知道归纳起来共称比量就是前面所讲的比量。但是如果从不同角度来分，可分为真实比量和共称比量，共称比量的对境并不是固定的，它是可以变动的。因为名称是人们凭借想像来安立的，这种安立没有任何理由。最开始的时候这个红色的东西叫做柱子，这是最初的立名者安立的。但是这样立名有没有什么固定的理由呢？绝对不会有，只是凭他自己的分别念安立的。这样的名称叫做世间共称。这跟真实比量在对境上还是有一定的差别。这样一来，我们要理解月亮对任何法都可以安立：人可以叫做月亮，牦牛也可以叫做月亮。这样的道理我们一定要明白。

其实因明正理真正以自己的智慧详细分析并不是特别难懂，不像中观一样。前一段时间有一位日本居士到这里来听了几天课。他回去以后跟我说：你们的因明课真的非常难懂。我原来认为自己是世间最聪明的人，不管国外国内的语言，我学多少种都不成问题。可是我那两天听因明课的时候好像在云里雾里，不知道自己在听什么……。我觉得也没有那么困难吧。我们在座的很多道友，只要自己稍微精进一点，尤其是把自己的思维方式理顺的话，也不是那么难。但是刚开始比量现量什么名词都没有听过，你听到这些名词可能会有陌生的感觉。任何一个知识也是，比如我们从来没有听过物理，中间听一两堂课的话，可能还是不好懂。前一段时间开法会的时候来了一些居士，虽然现在我讲因明的时候好像很多人都是很有信心一样——一直双目盯着我，但是到底听懂了没有我也不是特别清楚。因为中间开始学的话，学任何一个知识可能还是有一定的困难。

不管怎么样，通过因明断除自相续中的傲慢、增益，在这方面确实起到相当大的作用。以前很多人很傲慢，学了因明以后才觉得自己的智慧不是特别尖锐，与法称论师的智慧比较起来可能还差一点。因此自己相续中的傲慢很容易就摧毁了。再加上以前自己对佛教的很多道理误认为：用真正的真理来观察这不会成立吧，这只不过是佛教的传统说法而已，这是一种教条性的……。如果有这种分别念的话，通过因明的推理也可以打破，因为这完全是一种逻辑推理(不搀合任何宗教的信仰色彩)。完全依靠正理进行判断的时候，如果得不出结论你就可以承认你所推出来的道理是不符合的。不管是东方逻辑还是西方逻辑，大家都是以正理为主，这种情况下，那即使哲学家也不得不承认。所以因明的好处和优越性最主要在正理和推理上，如果连正理都不承认，那这个人已经成为疯狂者了，不是智者了。

辰二(破他宗之观点)分二：一、声论派之因成为不共因；二、宣说自宗内道之其他说法不合理。

巳一、声论派之因成为不共因：

若谓涉及一切故，共称于境不适用，

此说他喻难寻觅，非共同因如所闻。

我们前面所讲的世间共称实际上涉及一切万法，虽然从已共称的角度讲月亮的名称只有怀兔者才能用，但是从可称呼的角度来讲，对任何一个法用月亮来称呼也没有什么不可以，它可以涉及一切法。于是对方说：“共称于境不适用”，也就是说世间共称只能在固定的对境上适用，而万法中的其它法并不能适用。其实这种说法是不合理的，为什么呢？你们根本找不到同品比喻。可见，你们外道所承认的这样的推理其实是不共不定因，就像“声音是无常的，它是所闻之故。”一样是不合理的。

你们认为月亮的名称只有怀兔者才可以用，其它不能用；黄牛的名称只有具有项峰垂胡的动物才可以用，别的动物或者无情法不能用……。其实这样的说法是不合理的，为什么呢？如果“怀兔者只能用月亮来代替，因为它是存在之故。”是一个真正的推理，那凡是存在的法就只能用月亮来代替，其它就不能用，但这种同品比喻根本找不到。所以说你们这种说法完全是一种不共不定因，当然不定因是相似因，它并不能证成任何一个正确的道理，可见这种说法不合理。

巳二、宣说自宗内道之其他说法不合理：

内教中的个别论师(解释《集量论》的有些论师)，他们这样认为：阿阇黎前面的教证只是说明月亮的名称只能用在怀兔上，其它上面不能用。(如果怀兔者不能用月亮的名称，那么这完全与世间共称相违。)可见可说共称本身不存在比喻，是不共不定因。

实际上因明前派这种说法也不合理，下面进行驳斥：

乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已，

说明遍及诸所知，达哲非树等亦同。

关于“怀兔”，词藻学里面经常用，《藏汉大词典》也是用怀兔，但法尊法师翻译的时候并没有这样用，他译为有兔。可能他担心，如果用怀兔，那别人会不会理解成月亮已经怀孕了——怀兔子了，可能法师的想法是这样的，所以他译成有兔。怀兔也好、有兔也好，都可以。好像能海上师也是用其它一种名称来翻译。

刚才他们说月亮的名称只能用在怀兔者上而不能用在柱子、瓶子等法上，这种说法不合理，为什么呢？因为在这里是宣说共相(共称之共相)，宣说共称之共相的时候并没有说唯独这个事物才可以用月亮(也就是说月亮的名称只能用在这个事物上面)，别的上面不能用，这样的自相法在这里并没有分析。其实，陈那论师的《集量论》只不过是用怀兔者和月亮作个比喻而已，并没有说明月亮只能用在怀兔者上，这种道理是没有的。《集量论》讲这个比喻是说明这样的名称可以用于一切所知上。

月亮的名称用在天上的月轮上也可以；诗学里生活在大地上的脸非常白的英俊小伙和姑娘(美女)们也可以用，说面如白月，脸圆圆的、白白的，就用满月来比喻。如果月亮只能代替天空的月亮，而地上的“月轮”不能比喻的话，那这些叫法就全部不合理了，但实际上并不是这样的，它可以遍及世间的一切。当然这是从相同的角度来讲的，诗学里面相同的角度还有很多很多比喻。如果不从相同的角度来讲，那就可以随随便便取名：藏族人叫月亮的相当多，如藏地有月称的父亲的说法，等等；印度人也有，如月称论师，其实月称论师是月亮共称的意思；汉地有没有月亮的名字？(下面弟子回答：)明月法师。看来月亮还是可以遍于所有的所知法，如果命名者的意乐愿意取这样的名字，那不但人可以这样称呼，就是瓶子等其它法也可以用月亮来代替。

如果有人说不能用月亮来代替，那就有世间共称的违害。比如说达哲本是一种树的名称(这种树可以作药物用)，如果我们说达哲不是树，那就有世间共称的违害。这就像说松树不是树、檀香树不是树一样，人们都会说你错了。同样的道理，如果我们说未来的任何法不能用月亮的名称来代替，那就像说达哲树不是树一样，会受到世间共称的违害。

可见这里也有一些比较深的道理在里面，用这个比喻的时候大家也应该注意。当然怀兔者不是月亮肯定有世间共称的违害，大家也知道，但是有些人的心相续中始终都觉得：柱子不能叫月亮，柱子叫月亮会有世间共称的违害。针对这种情况我们可以这样解释：虽然从已共称的角度来讲是这样的，但是从可共称的角度来讲，柱子不能叫月亮也有世间共称的违害，就像达哲不能叫树一样。分析这个比喻的时候，可能要稍微转个弯才能理解其中的意义。

辰三、说明阿阇黎之意趣：

冰片以及水银等，以月亮名共称他，

彼作比喻而证成，具凉光月共同因。

阿阇黎法称论师的真正密意应该是这样的：怀兔者可以用月亮的名称，这一点完全是合理的，没有什么不合理；而且，除了怀兔者以外世间其它很多法都可以叫月亮。作香的时候月亮的名称也可以出现，因为配制香的过程中有一种专门的原料也叫月亮，它的颜色是白色的。还有，避谷术的修法需要一些原料，其中也有月亮的名称。避谷术是一种断食的窍诀，修这个窍诀需要配制一些原料，其中就有一些白色的东西叫月亮。这些以月亮的名称都可以表达。

其实在世间上，除了天上的月亮以外，地上的很多事物都可以有月亮的名称。比如藏药中白色的花等也以月亮表示，但有些人根本不知道它们用月亮来代替。密宗的修法中月亮和日(太阳)是白菩提和红菩提，等等。可见月亮的名称在世间非常非常多。在词藻学里面，因为月亮对众生发出一种非常清凉的光，所以月亮也叫凉光者。凉光者实际上就是指天上的月轮。世间有些医生的名字也叫凉光、月光等。

这样一来，月亮的名字只能用在怀兔者上而不能用在其它法上的说法就不合理。总而言之，这种名称在怀兔者上可以运用的缘故，在其它任何法上都可以用，这一点就是法称论师的究竟密意。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第七十八课​

下面我们学习《量理宝藏论》。现在讲共称相违当中的说明阿阇黎法称论师的密意和意趣。

关于他的意趣，昨天我们也讲了，比如说月亮在各种论典中有不同的名称表示，而且月亮这种名称对不同的事物也可以运用。本来具凉光是月亮的一种异名——不同的名称。以理由为主的话，具凉光应该只能用在月亮上，而不能用在太阳上。但是以欲说为主也就是凭我们的想像力来称呼的话，那么具凉光不仅在月轮上可以用，在太阳上也可以用。为什么呢？因为，如果你在月轮上可用具凉光的理由是名称在事物的自相上存在，那具凉光只能用在月亮上不能用于其他上面，就像一个柱子本身拥有的无常只能在它的本体上存在一样；而月轮的这种名称(具凉光)，实际上不管有理由也好没有理由也好，从想像力或者欲说为主的角度来安立的话，那对任何一个事物都可以应用。我们对人或动物等取名称的时候有两种情况：一种是有理由而取，比如雪山，有雪的山就叫做雪山；另一种没有任何理由而取名称，就像瓶子、柱子等。不管是这两种情况中的哪一种，如果在欲说为主的情况下，那名称对任何事物都可以运用。对瓶子可以叫雪山，雪山也可以叫瓶子，这是没有任何违害的。

下面的颂词继续说明这样的道理。

诸所用名乃共同，若于一成于众成，

此者乃为事势理，若破共称亦坏汝。

这里讲不管有理由也好没有理由也好，凡是涉及到想说意乐的所有名称都是一切法的共同之用。意思就是说只要以欲说而取名——凭自己的想像力来称呼的话，从可称的角度来讲它可成为一切事物的共同名称，如果在一个法上能够成立这种名称，那么在其他任何法上都可以成立。比如我们用月亮来称呼怀兔者，月亮的名称在怀兔者上如果真的成立的话，那么以正理来观察、分析，实际上月亮这个名称不仅在怀兔者上可以成立，而且在牦牛和大象等所有事物上也一定会成立。

这是什么原因呢？这就是事物的事势理。事势理就是真正以理来推测的时候根本没有任何违害、可以成立，这种正理就叫做事势理。月亮之名可用于任何事物上是以什么理来成立呢？以事势理成立。如果这一点不能成立——月亮只能用来称呼怀兔者而不能用在柱子或者高压锅等上，而我们却这样称呼(把柱子等称为月亮)，那这是不合理的，当然这是从已共称的角度来讲不合理。而我们在这里并不是从已共称而是从可共称的角度安立的。

而且，如果你们这样承许，其实也毁坏了你们自己的观点。如果一个名称只能应用在一个事物上面而不能应用在其他事物上面的话，你必须要给我举出一个确凿可靠的理由来成立这一点，但是对方根本举不出任何理由。对于月亮只能用在怀兔者上而不能用在瓶子上这一点，对方要举出理由的话，根本举不出来。最多只不过说这句话：人们的传统习惯是月亮只能用在怀兔者上。虽然这一点我们也承认——以前只用在怀兔者上，但是将来命名者把月亮的名称用在瓶子、柱子上有什么不可以呢？对方想要给我们举出一个特别可靠的反驳的依据的话，是举不出的。所以对方不能遮破我们的观点，如果遮破这个观点就毁坏了自己的观点——月亮的名称用于怀兔者上的观点也会被遮破的，这样一来就逐渐毁坏了所有的世间名言。这样承认的话，那你就是毁坏世间名言者。如果毁坏了所有的世间名言，那我们在这个世间就只有装聋作哑，除此之外没有办法了。

为什么整个世间中大慈大悲的佛陀在有关经典里面对事物开许称呼名称呢？因为，如果形形色色的事物没有名称，整个世间就混为一体了，最后会导致人们不知取舍的后果。这一点我们肯定不敢承认。

所有事物的名称是凭我们的想像力安立的。《现观庄严论》等很多相关论典讲到，一切事物以假有的分别和实有的分别而安立。其实很多名称是以假有分别安立的，并没有实在的体性，只不过人们将其耽著为实有而已。如果我们懂了这一点，对我们逐渐认识空性、认识一切法是如幻如梦的道理有很大的帮助。

我们学习因明表面上好像只是探索一种名称、分析一种法相，有这种感觉，但是如果深入细致去分析或者理解，会知道其中有很多深奥的意义。佛教的任何一部论典不像世间法，对世间法你通过分别念来学习或者研究，得出来的结论仍然是分别念，而佛教的殊胜论典能逐渐让我们趋入无相的境界，在这方面有直接或者间接引导的意义。所以大家在闻思因明的过程中不能认为：这只是一种法相上、名相上的研究，对我的修行有何帮助……。不能这样想。一些有缘分、有信心的人即使学习因明和佛教的世间格言对通达心的本性也是有所帮助的；如果没有信心，即使你整天都听大圆满等无上密法和显宗甚深中观，也不一定能开悟。因此我们要将信心和智慧结合起来分析释迦牟尼佛和所有高僧大德的殊胜教言。

是故随欲所命名，显然普及一切法，

予以遮破世间害，故违共称即意趣。

这一颂说“随欲所命名显然普及一切法”——根据我们的想像力命名的所有名称很显然、很明显涉及一切法。意思就是说我们命名的月亮或者黄牛等这些名称很明显可以用在任何一个法上面。原来以项峰垂胡为理由对这个动物命名为黄牛，现在从可以称呼的角度显然这个名称可以用在大象或者骏马等其他法上，这没有任何违害。如果有些人对此予以遮破说，月亮只能用在怀兔者上，黄牛的名称只能用在具有项峰垂胡的动物上，对方以除此之外不能使用的论调遮破我宗的话，那肯定有世间共称的违害。为什么呢？因为以理观察后没有任何理由说黄牛之名在别的法上不能用。从将来可共称的角度来讲不能用的理由是举不出来的。为什么呢？因为命名是凭我们的分别念假立的，而我们的分别念可以将任何一个事物作为对境。这一点以我们自证可以成立，以比量也可以成立。如果你说这一点不能成立的话，那有世间的违害，这是所谓的共称相违。

这样的解释方法就是理自在、世间当中的明目——陈那论师和法称论师的究竟意趣。他们的究竟意趣是名称不仅对人们已经称呼的法可以运用，而且这种名称在还没有称呼的任何一个法上也可以运用。如果不能运用的话，那就有世间共称违害。

所以我们对金刚道友的名称也可以这样——称呼道友的时候什么名字都可以用。比如说这个人本来叫做吉祥如意，我们对他称呼不吉祥。如果这个道友有点不高兴：你为什么叫我不吉祥呢？我本来叫吉祥啊！我们就可以对他辩论：如果你不能叫不吉祥，那有世间共称的违害。因为吉祥、不吉祥和你的关系，并不像外道所说名称和事物有直接、自相的关系那样。如果有这样的关系，你叫吉祥的话，那你的名字是吉祥的，意义也是吉祥的。除了这个名字以外不能改名。而我们的传统观点并不是这样的，不仅仅是一个传统，以理观察的时候的确是这样成立的。

法称论师在分析任何一个法的时候，他的智慧都是很尖锐的，任何人也没有办法推翻。这一点每一位学习因明的道友在分析的过程中都会有一种不同的感受吧，我想你们自己也会明白的。

卯三(分析彼等之意趣)分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之观点。

辰一、破他宗之观点：

有者将此分二种，术语名言之共称。

因明前派的章那巴等论师将世间共称分为两种：术语共称和名言共称。什么叫做术语共称呢？就是仅仅以事物的名称可耽著。是对名称的耽著不是对名相的耽著。仅以名称可耽著的术语叫做术语共称，比如瓶子、柱子、月亮等，是这样的名称方面的可耽著。仅仅耽著这样的名称，这叫做术语共称。什么叫做名言共称呢？所谓名言共称是对决定意义的义反体通过名相、心识可以耽著。一个仅仅耽著名词(名称)，也就是名字上的耽著，这种耽著叫术语共称；另一个是对意义相关的名称(名相)进行耽著，这种耽著称之为名言共称，分了这两种。但实际上，这是不合理的。

若尔名言非此义，法相如是前已遮。

你们因明前派这种说法不合理，也就是说，如果名言是以名相可耽著，那就不合理。为什么呢？因为名相用的是固定的词。也就是说从名相的角度讲不合理。名相、法相、事相中的名相，实际上是事物的专用词，比如说黄牛的名相，它只能代表具有项峰垂胡的众生。而我们所讲的名言(共称)不仅仅限于黄牛，从可共称的层面来理解它对任何法都可以适用。因此，你们这样的名言在此处并没有真实意义，也就是说不符合此中所说的意义。因为此中所说的名称实际上对任何一个法都适用，而你们所承认的这种名相只能适用在固定的具有法相的事物的种类上，除此之外不能用。因此这种名言在此处不符合实意。

“法相如是前已遮”，如果你们认为这样的名相是法相上的名称的话，那也不合理。怎么不合理呢？因为第八品观法相专门讲名相的理由的时候也讲了：如果法相和名相是一体，那就有那些方面的过失，可见这在第八品中已经遮破完了。因为因明前派的一些论师认为名相和法相一体，但这种说法前面已经破完了，所以说你们因明前派这样的承认方式不合理。

下面继续对因明前派章那巴等论师的观点进行分析：

谓直耽著之可说，术语共称亦有二。

刚才一个是术语共称、一个是名言共称，但他们又把术语共称分为两类：直接可说的意义叫做总相，从这个角度分是第一种分类；耽著可说的有实法叫做自相，从这个角度分是第二种分类。从自相的角度来分，比如说月亮是真正具有法相的怀兔者，它是自相，从这个角度分就是耽著可说。我们头脑里面可以出现月亮的总相，从这个角度分就是直接可说。(我们前面讲能诠所诠时有四种：真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠。)其实，对方认为的术语共称分耽著可说和直接可说两种的说法不合理。

讲时虽有此二种，而应用时无差别。

你们这种说法不合理，为什么呢？因为，尽管讲的时候可以分开，可以分为耽著可说和直接可说，可是这里是运用的时候，那就不能有如是的差别。前面第五品也说过：“讲时分析而精通，入时误为一体得。”所以讲的时候分开自相和总相完全可以，但运用的时候并不能分开，它们是误为一体而运用。这个道理前面已经讲过，所以说这里不能如是使用。

是故二种之说法，讲成直说耽著误。

关于《集量论》的二种说法，因为他们把讲的时候和运用的时候没有分清楚，所以就讲成：后者是直接可说、前者是耽著可说，但这完全是错误的；就算反过来讲也完全一模一样。因为，这里是以因证成所立的时候，也就是说是运用的场合并不是讲说的场合。如果是讲说的场合，你们将耽著可说和直接可说完全分开也可以，可是我们这里是通过推理来进行论证的时候，也就是说是运用的时候，所以自相和共相应该混为一体。

平时我们对怀兔者取上月亮的名称，其实也是将自相和共相耽著为一体而说的，并没有把它们完全分开。如果完全分开，那除了指示、表示的作用以外，在真正运用的时候这种名词就没办法用。但实际上并不是这样的，这种名词一定要运用，而且运用的时候其方式通过推理论证完全是正确的。这样一来，因明前派所安立的观点就完全不符合真正的逻辑推理。

辰二、说自宗之观点：

前者名已成共称，无比量故不可破，

抑或彼无对立方，由此决定故能害。

通过以上分析之后应该成立自宗的观点了。前面也讲过《集量论》中有这么一句话：“不共之故无有比量，与名称已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这句话的前一种说法：“不共之故无有比量”的意思是：“名已成共称”，我们自宗认为它是名言已成共称，也就是说它有不共同的原因，名称已经形成了。“无比量故”，没有其它的比量来进行违害的缘故，所以“不可破”。意思就是说，我们对任何法以自己的想像力为主来取名称的时候，有没有一个更高的比量或者更具有理由的比量来进行遮破呢？没有这种情况。

或者说这种共称无有其它的对立法，也就是说在这个世界上没有其它的现量或者比量来进行妨害，因为这是已经决定了的。在世间要判断任何一个事物的时候，都可以以自己的想像力用这种名称加以说明，因为这是已经决定了的合理现象。这种合理现象在世间根本没有其它违害，其它的世间名言也好，或者说其它的名称，都不会对它有违害。当然，以胜义谛来观察的时候这种世间共称并不成立。不成立也不要紧，因为名言中它是具有理由的，并且是一种具有力量性的能害。“能害”的意思是说，如果你说不可这样称呼，那就有正量的违害；如果你这样称呼，也就是说对任何一个法用月亮来称呼，那就有理有据。

法称论师在《释量论》最后一品对前面陈那论师的观点也有解释。法尊法师翻译的《释量论释》应该是第七卷，这里面也有说明，方便的时候你们看一下。表面上看来这个道理并不是很难，但实际上它还是牵涉很多甚深的密意，因此法称论师在《释量论》中作了解释。

后者说明此共称，比量对境之差别。

后者就是后面一段话。它说明什么呢？意思是说，这里所讲到的世间共称的比量的对境有差别。也就是说共称比量的对境不固定，它在任何法上都可以建立；而真实比量的对境有点不相同，比如说用烟来推知火，或者用所作来推知无常，它们的对境已经固定了，不能改变。不能用所作来推知火，这是不合理的。而我们这里，任何法都可以共称，月亮的名称可以加在怀兔者上的缘故，它可以加在人上，也可以加在黄牛上，什么样的有情法和无情法都可以运用，这一点是对境上面的差别。应该说世间共称的比量的对境不固定，它的范围极其广大，而真实比量的对境是固定的。

若知此理则成立，共称相违智密意。

通过遣余的方式我们可以了知：世间上的所有名称都是众生的分别念安立的，这完全成立。这一点成立的缘故，世间共称的比量成立。任何一个人知道这个道理的时候，他对宣说共称相违的智者——法称论师和陈那论师的究竟密意就完全通达了。

通达法称论师和陈那论师的究竟密意，需要两种因缘：对因明逻辑要有很大的信心，并经常去阅读、闻思，这是一种因缘；还有一种因缘，对自己的传承上师和因明祖师要有很大的信心。否则，像现在有些人那样，完全凭自己的想像力或者以自己的分别念去分析，甚至以审视的目光去研究，那不一定能透彻了解因明的究竟甚深意义。要通达因明的究竟要义，遣余品一定要精通，懂得这个道理之后，还应该不断祈祷、闻思，最后应该会懂得因明的很多秘诀。

麦彭仁波切对世间共称从建立和遮破两个角度来进行分析。从建立的角度来讲，像对怀兔者用月亮来称呼那样，世间一切万法都可以运用这种名称。遮破的角度来讲，如果对怀兔者不能用月亮的名称，那就有世间共称的相违，世间对你会有称呼方面的违害。同样的，如果月亮的名称在其它法上不能运用，那也有世间共称的违害。总之，从建立的角度来讲，可以称呼一切法；从遮破的角度来讲，不可以的话就有世间共称的违害。我们在分析的过程中也应该这样去了解。

《量理宝藏论》第十品观自利比量已圆满结束！