第11品 观他利比量（79~84）
法本,科判及辅导
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- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第七十九课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习《量理宝藏论》。
当然因明跟其他论典比较起来稍微难懂一点，我听说城市里面的有些道友听了因明以后感觉不是特别好懂。这一点我们也会理解的。因为，长期闻思、长期学习的话，藏传佛教的五部大论应该说不是特别难，但对从来没有闻思过尤其是连一些基本的佛法的知识都没有学习过的人，因明肯定不好懂。我开始的时候也讲过，所谓的因明就像大学的课程一样，以前从来没有接触过因明，尤其是基础方面的知识比较差的话，那就不像我们讲《入行论》、讲《大圆满前行》一样只是讲一些公案、故事，感觉很容易，不像这样的。学因明的有些道友刚开始的时候觉得：我一定要学藏传因明，很多人信心比较大。到中间的时候有个别的人就倒下去了，很可怜。有些是因为自己智慧的原因，有些可能是自己没有信心。当然也有相当一部分人、尤其是比较聪明的人、对佛教逻辑有兴趣的人，信心越来越大，这也是很好的事。
现在我们讲的是因明当中的第十一品——观他利比量。
戊二(他利比量)分三：一、他利比量之法相；二、补特伽罗之安立；三、辩论语言之分类。
己一、他利比量之法相：
他利比量自所见，于他宣说之语言。
所谓的他利比量实际上是立论者将自己的见解、自己觉知的意义，通过推理的方式在对方面前进行宣说的一种语言。
我们前面也讲过，他利比量不是真正的量，在比量当中真正的量就是自利比量。因为他利比量是我们将自己的见解告诉别人的一种推理的语言。语言毕竟是一种声音，这种声音并不是意识，所谓的量必须是一种无有欺惑的识，所以比量应该安立在见解和意识上面，而不应该建立在外面的声音等无情物上面。这样一来，他利比量不成为真正的量。
既然不成为真正的量，为什么还说他利比量是正量呢？这是以因果之间的取名方式而导致的。因为我们通过他利比量来推断的时候在别人的相续当中一定会生起无欺的意识，所以果的名称安立在因上面。因为依靠因(自己的语言)可以在别人的相续中建立无误的推理。比如说“山上应该有火，有烟之故。”我们的语言通过宣说之后在别人的相续中生起了有火的意识。我们给别人宣说的时候，虽然这是一种语言，但通过这种语言在别人的相续当中生起正念，因此也属于一种正量。
己二(补特伽罗之安立)分三：一、各自之法相；二、胜负之安立；三、见证者如何建立之理。
这里讲辩论的时候涉及到三种人物——立论者、敌论者还有见证者。他们三者的法相是什么呢？
庚一、各自之法相：
立论敌论见证者，次第立破与裁决。
立论者是说出能立者，也就是说建立自己观点者叫做立论者。敌论者就是遮破对方观点者。比如别人说声音是常有的，敌论者对他辩论，辩论过程中把别人承认的声音常有的观点推翻，间接建立声音是无常的，这样的人叫做敌论者。所谓见证者就是在两者之间没办法分判胜负的时候，通过正确的途径加以分析然后辨别胜负，这叫做见证者。
一般因明的辩论场合中这三者都具足。当然我们在训练辩论的时候，敌论者和立论者直接辩论，不需要见证者。如果是一些大的辩论场合，在辩论的过程当中因为敌论者所发的太过也许立论者不一定承认，这个时候中间没有一个见证者是不合理的，所以应该有一位见证者。这里见证者的资格，在格鲁派的一些大的辩论场有一些最大的格西作为见证者。以前上师如意宝去印度的时候，当时在印度北方的一些大辩论场所，上师如意宝和一些大格西坐在法座上作见证者，前面是立论者和敌论者，敌论者站着(我们在一些辩论的场所当中也经常能看到敌论者一边站着一边对立论者发太过)，而立论者坐在前面建立自己的观点。在辩论的过程中，他们的辩论要得以证实必须通过见证者进行分析，这相当于世间法律的互相辩论，中间也有法官进行分析。这个道理基本上是相同的。这里所说的立论者和敌论者的关系应该是这样的。
一般来讲立论者主要是建立观点，敌论者遮破对方的观点。有些讲义说在特殊的情况下辩论当中也有一些错乱的情况。比如说我是敌论者，但是因为有时候对方给我提出一些问题，所以我不得不建立自己的观点，这种情况也会发生。或者我本来是立论者，但是我在建立自己的观点的同时如果对方对我进行遮破，我也会反驳对方：如果是这样的话，那如何如何……，这种反驳对方观点的情况也有。但一般来讲，毕竟你是立论者，你建立自己的观点就够了，不要太罗嗦了。敌论者的话，你不用建立自己的观点，你的观点是什么对立论者来说没有什么，你应该遮破立论者的观点。敌论者和立论者之间应该有这么一个关系：一个是遮破为主，一个是建立为主。这方面的差别大家应该清楚。
庚二、胜负之安立；
辩论双方以功过，实施制服及摄受。
如是而说有胜负，非尔无二论中说。
立论者和敌论者双方在辩论的过程当中对不同的观点进行分析，此时，立论者建立自己正确合理的观点，敌论者对他说过失、反驳他的观点。如果立论者的观点不正确、不合理的话，敌论者通过反驳来进行制服，最后立论者心服口服、不得不承认的时候，可以予以摄受。
以前古印度外道与内道之间经常有非常大的辩论。我们通过历史也可以看得出来，戒香寺或者那烂陀寺的班智达经常遇到外道来辩论，如果辩论胜利的话，这些外道就可以变成佛教徒，可以摄受他们：先制服他们，然后摄受。当然对方自己说自己有功德，但最后他所说的功德没有成立，我们通过对他说过失最后对方已经失败，这就是得到胜利。通过进行辩论、分析，自方才能获得胜利或者使对方失败。
如果对方说了一些功德，但敌论者没有反驳(没有智慧反驳，没有反驳的能力)或者虽然进行了反驳，但是因为自己的教理不足够、不丰富，最后没办法真实反驳的话，那就没有胜负，也可以说互相没有说出过失，或者在辩论的过程当中互相争执不息，这就是辩论没有圆满。
在《诤理论》(《诤理论》是法称论师的一部专门讲敌论者和立论者之间如何辩论的论典，其中讲了二十二种负处等内容)当中讲：如果敌论者已经理解了对方的观点，这样进行反驳才有胜负，否则双方同等、根本不分胜负，这是不合理的。辩论毕竟应该先有一些不同的观点，中间进行辩论，最后一胜一负，这才是比较合理的。
妄言谄诳虽制服，不许彼者有胜负。
如果敌论者通过说一些妄言或者其他狡诈的方式进行制服，这会不会成为佛教的胜利呢？这一点是不合理的。有些教言也讲过，即使对自己的根本上师也不能用妄言来夸张。所以我们在与外道辩论的过程当中也千万不能用妄语。
有些人在辩论的时候自己实在说不赢，于是在这个过程当中就随随便便说一些妄语，这种做法是不合理的。在《诤理论》当中说，如果有些人说：为了保护佛教，诸位正士以谄诳等方式来制服也是合理的……，那我们的回答是：并不是这样的。如果以谄诳的方式或者使用拳、手掌、武器来打或者向对方放火等，这些行为并不是护持佛法的殊胜行为，我们并不是用这种方式来维护佛教。在辩论的时候，即使为了保护佛教、保护自己的真理，也千万不能用一些狡诈的行为。如果用狡诈的行为，即使获得胜利，那在因果上也是说不过去的。大家辩论的时候语言一定要真实，千万不能有任何虚言、有一些妄语，这是不合理的。
有些道友在辩论的过程当中，最后自己觉得实在说不出道理的时候就说：在某某经典中有这么一句话……。经典当中根本没有这句话，公开说妄语，这是不合理的。最后大家一起去翻经典，在哪里也找不到，这个时候他就说：我忘了、我现在头痛、我现在不想说话、我要想睡觉、不要麻烦我……，等等。有些人在辩论的过程当中出现很多狡诈谄诳的现象。这种现象在佛教当中是不合理的。
佛教是以理服人，应该以正理来破斥对方的观点，这才是非常合理的。如果我们的观点正确的话，那么对方就不得不承认；如果我们的观点不正确，那通过各种语言来制服也是不合理的。所以大家在辩论的过程当中不应该这样：如果力气大一点，通过少林拳等其他方式来威胁、吓唬对方，这是不合理的。我们应该通过正当的途径互相辩论，没有比力气的现象——这不叫辩论。所以在辩论的过程当中大家应该遵守佛教因明方面的原则。
庚三(见证者如何建立之理)分二：一、总说制服与摄受之理；二、分别抉择负处。
辛一、总说制服与摄受之理：
世许夺施制服摄，取舍宗派则承许，
正士折服及受持。
一般世间所谓的制服以及摄受的概念建立在这样的意思上：比如说我对别人抢夺财产、抢夺地位、剥夺他的人权等等，这样作的话，我们说这个人已经被制服了、被降伏了，因为剥夺了他的财产、地位、名声……，什么都已经被剥夺完了，世间人经常有这样的说法。如果我们将地位、财产以及其他的待遇赐给别人，人们认为这就是摄受。不管是国王还是世间任何一个人，摄受和制服的概念就是这样安立的。
但是在因明的辩论场合当中，摄受制服不一定是给什么东西或者抢夺什么东西，没有这样的说法，而应该说在取舍宗派的原则上，谁在真正的正理面前说不过去，那么这个人已经失败了；谁讲得非常圆满、有理有据——他的所有道理都讲得头头是道，这个人就已经获得胜利了。
所以我们在辩论和宗派建立的过程当中，并不是像以前古印度有些外道的做法——有些外道通过势力来镇压对方。后来西方国家的有些宗教也有这种情况：本来他们的宗教在人间不值得弘扬，但是通过暴君的威望、暴君的信仰、暴君的愚痴，最后获得带有政治性的胜利，这在佛教当中根本不赞叹。
佛教所谓的胜利是建立在道理上——通过对话，完全有合理的理由的时候，大家不得不承认，这就是胜利；佛教所谓的失败是在道理上说不过去、逻辑上过不了关，最后不得不承认自己失败，这就叫做失败。这里的正士(智者)的胜利和失败不是建立在人权或者地位上的争夺。
大家在辩论的过程当中一定要用智慧来进行辩论，不要用地位：你是法师，我是弟子，法师说了算，所以我今天还是恭恭敬敬地听你的，你算是已经胜利了……。在佛教逻辑当中是没有这种说法的。不管是法师还是弟子，在辩论的时候应该处于平起平坐的位置上进行辩论，这样才能明确所辩论的意义。如果我们以地位为主、以权力为主，或者以雄厚的财产等为主而进行辩论，那就不是佛教的正理。
作为见证者，他要在中间进行辨别、分析，所以他一定要了解这一点。否则，他对什么是摄受、什么是制服都不了解的话，就很难胜任。在历史上，萨迦班智达等很多智者在与外道辩论的过程中，都是以平起平坐的方式来进行辩论并最终获得胜利的，这样的历史相当多。
辛二(分别抉择负处)分二：一、宣说合理观点；二、遮破错误观点。
有些在辩论的过程中会失败，失败的道理在这里宣说。
壬一、宣说合理观点：
负处双方共有四，乃知理者之意趣。
首先讲自宗的观点。所谓负处是指失败的地方或者说不合理之处。如果在辩论过程中有负处，那见证者必须要判决：你是不合理的，你已经失败了。按照法称论师和萨迦班智达的观点失败的地方只有四种：双方各有两种，总共四种。
首先，从立论者的角度来讲有不说能立和说非能立两种过失。因为立论者需要建立他自己的观点，如果他没有说自己的能立：声音是常有，为什么是常有呢？他根本不讲任何依据；那这就是立论者的一种过失。其次是说非能立，比如：声音是无常，因为它是柱子的缘故。如果他这样说，就是说非能立，因为这并不是真正的依据。还有，比如：声音是常有，因为它是牦牛的缘故，等等。他说了一些非常不合理的依据，这是立论者的一种过失。
这两点大家一定要记住，因为我们以后遮破对方的负处的时候，很多都归纳于我们自宗这两点当中：一个是说非能立，不是真正的依据；一个是不说能立、不说依据。这两者非常关键，大家必须要明确。
其次，对于敌论者来讲也有两种过失。第一种是不说过失：对方立论者说：“声音是常有的，因为它是非所作之故。”作为敌论者，他必须通过自己的智慧来进行分析并遮破别人的观点，也就是说必须要说过失，但在这个时候他一句话都不说，可见这并没有敌论者的法相。虽然你已经站起来了，但是你什么话都不说，只念观音心咒，那算不算敌论者呢？肯定不能算。不说过失是不合理的。第二种是说非过失，也就是说一些与它无关的语言。本来对方承认：“声音是常有的，如虚空的缘故。”而我们跟他说：你是不是说牦牛是常有还是无常？这里辩论的主要论题是声音到底常不常有？这个时候我们却说一些不符实际道理的无关紧要的语言，那这就是说非过，也就是说讲了很多不是过失的语言。这是敌论者的两种过失。
归纳起来，敌论者和立论者的所有过失都包括在这四种过失里面，这一点大家一定要记住。虽然对方的观点相当多，但我们自宗只承认这四种，而且这四种包括所有的负处，这就是理自在法称论师和陈那论师的究竟密意。用我们的语言来解释的时候，他们的密意应该这样了解。
壬二(遮破错误观点)分二：一、破雪域派观点；二、破足目派观点。(内道雪域派和外道足目派，有两种观点。)
癸一、破雪域派观点：
首先说因明前派——雪域派的观点不合理。
立论三二共六过，敌论三二亦有六，
见证有三皆有一，雪域派师许十六。
立论者有六种过失，三种加三种，共六种。敌论者也是二三得六，有六种过失。见证者有三种过失。这样的话就有十五种过失。再加上立论者、敌论者、见证者三者都具有的一种过失，总共有十六种过失。这十六种过失是藏地因明前派——雪域派的论师共同承认的。
下面我们分析雪域派的十六种过失。首先分析立论者的六种过失。首先是问而不答：立论者建立声音是常有，敌论者问：你所承认的声音是暂时常有还是究竟常有？遇到这些问题的时候，他就根本不回答，这是立论者的一个过失。其次是未问而答，立论者建立声音是无常这个观点的时候，敌论者没有问牦牛常不常有，立论者反而以没有问的东西给敌论者进行回答，这是不合理的。最后是说敌论者的过失，在这个场合中立论者只要把握自己就可以了，也就是建立自己的观点就可以了，不需要说别人的过失。这是在问问题方面讲的三种过失。
本来立论者对对方给他发出的太过要进行遣除，但在应遣除过失期间他不除过失，敌论者明明对他已经发出了太过，并用论式来进行论证，但他却不说过失，好像觉得自己有这种过失一样，这就是在除过期间不除过失的过失。如果除过失，但以相似的语言来进行回答，根本没有任何依据，这就是作相似回答的过失。还有答非所问的过失，本来敌论者根本没有问的问题，你却进行回答，这就是答非所问。总共有六种，这是立论者的过失。
对敌论者来讲，按照雪域派的观点也有六种过失。首先是在问的时候应该对立论者进行询问，但是根本没有问，这是一种过失。然后是不该问而问，有些时机还没有成熟，而且有些道理对这场辩论没有任何必要，对这些不该问的东西反而去问，这也是敌论者的过失。还有，提出一些无关的问题，比如对辩论没有意义的问题，或者是上下矛盾的问题，这是问问题方面的三种过失。该说过失的时候不说过失、说一些相似的过失、说不符合实际场合的过失，这是在说过失期间的三种过失。问问题时候的三种过失，说太过时候的三种过失，加起来总共有六种过失。
见证者也有三种过失，首先是不加辨别，本来见证者坐在那里必须要加辨别，但是他不辨别，这是一种过失。
我很小的时候，当时还没有出家，也没有去读师范，好像中学刚毕业，那个时候炉霍寺在一个十五号的日子里举行大法会，他们也安排了一些大的辩论。当时那个寺院请了帝查活佛，他虽然没有学过因明，但是当地的人对他特别崇拜，很有信心。他和另外一位格西作见证者，帝查活佛坐在上面的法坐上，格西坐在旁边。当下面辩论得非常激烈的时候，那位格西尽量去辨别，而帝查活佛一直笑：哈哈哈……。当时我根本听不懂，因为从来没有学过因明，但是看起来非常精彩，人也是人山人海，特别多，而且当时佛教刚刚开放，大家都觉得这样的辩论很稀有。当时有一些老格西，因为他们年轻的时候对辩论就比较擅长，所以在下面辩得特别精彩。辩论完以后，中午我在他老人家面前吃饭，于是我问活佛：今天这个辩论你为什么不辨别，光是笑？活佛说：有些地方我也听不懂，不过特别好看，所以我很欢喜。
然后是颠倒辨别，两者(一个是我的亲人，一个与我的关系不太好)在下面辩论的时候，如果我站在亲人的角度对另一方说话，那就不合理。最后是不符合的辨别，在这个场合中本来不应该辨别(有些地方他们通过辩论自己可以自然而然得出结论)，但是他却给予辨别。他们认为这三种是见证者的过失。
然后是见证者、敌论者和立论者三者共同具足的过失。他们认为：在辩论的过程中这三者都必须专注听受，如果心没有专注，那辩论就不能成功，也就是说心专注是三者共同的要求，但是心没有专注的话，这就是三者共同的一种过失。对方是这样认为的，总共有十六种。
我们分析他们的观点的时候说：
若是负处前含摄，非尔非为所制服，
于见证者无负处，竭力而为太过分。
这里说，你们上面所讲到的这十六种负处大多数可以包括在我们前面所讲的立论者和敌论者的四种过失中。如果不是这样，也就是说不能包括在前面四种里面，那就不应该进行制服，因为这些观点是正确的。
再说，你们说见证者也有过失，这是不对的。其实见证者不应该有过失，因为那个时候双方对见证者都已经承认了。确定一位见证者的时候，首先要通过商量：这位法师可不可以作见证者？(当然并不一定非要法师，现在国际上的一些大的辩论会或答辩会当中，就有很多博士以及有一定知识的人作为见证者。)那个时候双方要商量，这个人作为见证者可不可以？如果双方都承认，这个人才能作为见证者。既然他是见证者，那他说什么就应该算数，如果对他也进行惩罚，那就不合理。你不应该这样辨别吧！这种辨别是颠倒的，它不符合实际，我们对他还要这样制服，那就非常不合理，
萨迦班智达说：你们因明前派非要说见证者的过失，这是不是太过分了？这样的话谁都不敢当见证者了，因为到一定时候见证者自己也已经成了黑人。现在藏地打官司，甲方和乙方共同认定一位法官，法官并不会受惩罚，如果法官也要受惩罚，那就不合理。藏地有一种说法，法官穿着山羊的皮，而他所判决的双方：一方穿着老虎的皮，一方穿着豹子的皮，虽然表面上看来这两者很凶恶，但是他们也必须听穿山羊皮者的裁决。意思就是说，无论怎么样，他也是你们双方认可了的，他的语言必须有价值，你们不应该进行制服。进行制服的话，这场辩论或诤论就不会成功。萨迦班智达的意思，见证者不应该有负处，如果你竭力说见证者一定要有负处，那这种说法就非常过分，一点都不合理。
癸二、破足目派观点：
此科判可分二：略说和分说。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义中，略说对颂词没有进行解释，分说中每一个负处都有解释，所以我念一遍颂词就可以了，不用解释，下面广说里面有解释，只不过在前后次第上稍微有一点不同而已。
坏宗异宗相违宗，舍宗异因及异义，
不可解义与无义，缺义重言不至时，
缺减增加不能诵，不知以及不能难，
认许他难与避遁，忽视应可责难处，
责难不可责难处，离宗义及相似因，
即是足目本师说，二十二种之负处。
于彼具德法称师，说彼部分非负处，
若是负处可归二。
“于彼具德法称师，说彼部分非负处，若是负处可归二。”法称论师说：这二十二种负处里面的一部分并不是负处，如果是负处，上面每一方都有两种过失，那在这双方的四种负处里面可以包括。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第八十课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习《量理宝藏论》。
当然因明比较难，听说前一段时间有些电视台的道友和大学的老师认为，为什么因明不像《入行论》那样，为什么因明不好懂。当然因明跟《入行论》比较起来恐怕不能相提并论。因为《入行论》毕竟是教言性的，我们在里面也加了一些简单的公案、故事，这样的话大家可能有兴趣。而因明纯粹是一种逻辑性的，在藏传佛教和其他佛教中也是非常深奥的一种学说。有些人以前根本没有闻思过，对佛法从来没有非常系统地学习过，那这种人根本听不懂。藏传佛教中也是这样，一般来讲刚出家或者刚开始闻思的时候，在两三年当中要学习一些其他的知识，过了几年之后对中观和《俱舍论》等其他的一些法稍微有所认识之后再可以进入因明。否则，刚开始会对因明的有些推理和教义感觉很难懂。
有些道友一听就觉得因明跟《入行论》之间的差别很大，甚至听说有些道友一节课当中连一句都听不懂。我觉得这也可能是自己的根机较钝或者自己没有专注的缘故。如果你从刚开始到最后一直非常认真的话，应该说是没有什么问题的。如果你开始就没有好好听，那么中间听一段恐怕是不好懂的，就像我们以前学习物理、化学，我都有这种感觉。有一次上物理课的时候我家里面有人生病了，我大概一个礼拜当中请假断了课，回来之后好长时间对老师所讲的内容根本就不知道，不知道他到底在讲什么。因为我那一品中间的部分我没有听，没有听的话，我就没办法了知老师所讲的内容。现在有些人不管看光盘或者听课，刚开始就不认真：有时候打开收音机或者看一看光盘，这样肯定搞不懂的。不要说佛教那么深奥的学问，连世间的一些知识，你没有一个次第性、没有系统性的学习，恐怕很多人也不一定理解。这是我们自己亲身体会。我想你们很多学过知识的人都应该明白的。
因此，第一个希望是大家以后应该有次第性地闻思。不管听任何一个法，从开头到结尾不要中间半途而废，也不要中间听一段、两段，这样对你来讲是不会有利的。第二个希望是我们听受佛法的时候不要有厌倦心。有时候遇到一些难题的时候觉得不懂，马上就放下来，现在世间人有这种情况。因为世间人把大多数的心思放在一些世间法上面，偶尔的时候把心思用在佛法上，那这样肯定不行的。我们学习世间法也是这样，你一定要有时间、一定要有精力，如果没有的话，那你不管学什么样的技术，恐怕不一定学得成。一定要空出一定的时间来钻研，这是非常重要的。所以希望学习因明的时候不要怯懦。
我们在多生累劫当中遇到佛法真的是非常难得，遇到佛法后不能停留在词句上，应该真正有次第性地在善知识面前听受佛法。这样自相续的烦恼、邪见这些不正当的分别念逐渐会消失。一天两天不一定有立竿见影的效果，不可能有很明显的收获，但是长期闻思的力量是不可思议的。因此你如果不想学佛，那就另当别论了，如果你真的想学佛法，那长期闻思这一点是很关键的。因为我自己多年以来通过学习佛法深深体会到，不管任何一个人，再怎么好的根机，如果把佛法的闻思中断或者没有系统性学习，那他的修证和对佛法的认识不一定会越来越增上。
现在世间人把大多数时间用在一些琐事上面，把偶尔的时间用在佛法上面，然后看不懂法义就责怪上师讲得不好、佛法里面说得不对等等，这样在自己的相续中染上了各种邪知邪见，最后放弃殊胜的甘露妙法，这一点是非常可惜的。当然我没有发现我们这里有这种事情发生，但是提醒大家，学佛确实是一个漫长的历程，在这个过程当中，可能你要翻山越岭，中间也有一些坎坎坷坷、弯弯曲曲的路要走，在这个时候不能退失信心，一直要勇往直前，只有这样最后才会到达自己的目标。
下面我们讲足目派的二十二种负处。所谓负处是辩论的时候对方生起的邪见，对此我们应该加以驳斥的对方的失败处：或者是别人的相续中生起的邪见或者是他的语言有一些冲突、矛盾、错误的现象，这就是负处。负处就是败处，就是应该加以遮止、加以折服的内容。
我们安立的负处是：敌论者有两种，不说过失和说非过失；立论者有两种，不说依据和说非理的依据。萨迦班智达的自宗大家应该清楚，不管立论者还是敌论者，除了这四种负处以外其他都是多此一举，没有必要。
外道和因明前派的观点与自宗不相同，外道足目派说负处应该有二十二种。萨迦班智达认为这二十二种可以归纳在上面所讲的四种当中：有些根本不是负处、不是过失，不应该加以折服；有些虽然是负处，但是没有必要单独安立。
下面在颂词当中说明负处并进行遮破：
一、坏宗：
所谓坏宗之负处，即是说非能立支。
前面讲的说非能立支和不说能立支这两者大家一定要搞清楚，不然我们遇到这些名词的时候会迷惑的。一个名词不熟悉的话永远都是这样的。以前我们学数学等任何一门知识的时候也是，一个名词没有搞懂的话，以后碰到这个词的时候还是不懂，那就很麻烦。所以大家在学习的时候一定要记住每一个词的概念。
这里的意思是什么呢？足目派是这样认为的：对方提出一个论式“声音是无常，是根之所量故。”的时候，如果敌论者承许共相是根之所量与常有，并对立论者进行驳斥：“根之所量的缘故，声音是常有的。”这样遮破的时候，足目派认为后面的观点对前面是有害的。因为立论者认为“声音是无常，是根之所量故。”而敌论者认为共相是根之所量而且也是常有的，因此认为根所量可以遍及到常法，于是敌论者驳斥说“声音是常有的，因为根之所量故。”他们认为根之所量可以是常有的。这个时候足目派认为前面的观点会受到后者的违害，所以这是坏宗之负处。
我们对此分析认为，尽管敌论者遮破立论者的观点的时候有可能产生怀疑，但不会成为妨害。立论者说“声音是无常的，根之所量故。”敌论者反驳说“声音是常有的，根之所量故。”这样的话到底声音是常有还是无常呢？可能会产生一种怀疑。但是这能不能真正违害前者的观点呢？不一定。因为后面常有的观点怎么会违害声音无常呢？不会有违害，最多产生一种怀疑。如果产生怀疑的话，那么这就成为不定因，它可以包括在说非能立支当中。因此你们足目派没有必要单独安立一个负处。
这个道理我想很多人应该清楚。外道认为这是一种负处，但是我们通过分析知道它可以包括在不定因当中。包括在不定因是由于它的依据不充分。所以如果说“声音是无常，根之所量。”的话，我们说不定。因为根之所量不仅对无常法涉及，而且对常法也涉及，因此这是一种不定因。我们可以这样来理解。
二、异宗：
所谓异宗之负处，了知遮破归不定。
所谓异宗就是有两个不同的立宗，对方认为其中一个立宗成为另一个立宗的理由、能立。比如前面立论者说“声音是无常的，是根之所量故。”敌论者已经对此遮破说：“声音是常有的，是根之所量故。”在这个时候如果立论者分析、观察认为，诸法能遍及一切而瓶子柱子这些法不能遍及一切，在这种情况下立论者立另一个宗“如瓶子不能遍及一切法，同样声音不能遍及一切法。”因为前面的立宗“声音是无常的”受到别人的攻击没有成立，他就举另一个立宗说“瓶子不遍及一切，同样声音也不能遍及一切。”这种立宗并不能建立第一个立宗，其实也不合理。足目派认为这也是应该折服的，所以安立为负处。
但是作者并不这样认为。为什么呢？因为这种说法是不合理的。怎么不合理呢？瓶子不能遍及一切的比喻说明根之所量只能遍及这一点(无常)而不能遍及常有。所以它成了一种能立而不能成为所立。足目派的观点是这种在一个所立上面再增加一个所立就是负处，他们是这样认为的。但是我们分析的时候认为，所运用的这种推理实际上并不是所立而是一种能立。而依靠能立来进行论证的话，这不是两种所立、两种立宗，所以与你们的观点有相违。
以这个能立作为所立的因、推理的话，就可以包括在不定因当中。前面“声音是无常，是根之所量故。”对方说“声音是无常”是第一个立宗，第二个立宗是“如瓶子不能遍及一切法，同样声音也不能遍及一切。”第二个立宗如果成为第一个立宗的推理的因的话，那就成了不定因。为什么呢？比如说“山上有火，有烟之故。”这个时候你说“水的对立法是火。”用这个来论证前面的所立“山上有火”(外道的论典当中有这种比喻来说明。)其实这是与所立没有什么关系的不定因。同样，前面说“声音是无常，根之所量故。”然后说“如柱子不能遍及一切，同样声音也不能遍及一切。”你根本没办法用这个推理来论证前者。这完全成了一种不定因。因此没有必要像外道所说的那样单独安立负处，没有必要。应该安立在说非能立支当中。我们可以这样遮破。
这两个破法大家再三分析的话不是特别难懂。如果方法搞懂不是很难懂，如果方法没有搞懂，那不管是因明的哪一个推理也可能稍微有一点难懂。
三、相违宗：
立宗与因等相违，若说立宗无所需，
未说则成因三过，因无过失非负处。
相违宗就是相违立宗的意思。相违宗有两种，一个是立宗与比喻相违，另一个是立宗与因相违。
立宗与比喻相违，我们说“声音是常有的，如同瓶子。”声音是常有的，按理来讲应该举一个常有的比喻，像虚空或者无为法。但是他举了无常的瓶子，那么比喻和立宗完全是相违的。
立宗与因相违。比如说“一切法是异体的，因为会合运用有实法的名称之故。”一切法是有法，异体是立宗，会合运用有实法的名称作为因。如果举了这样一个例子的话，对方认为一切法是异体的(异体指他体)，而他体和会合完全是相违的。会合是指一体的东西，他体与会合之间是因和立宗相违。
这两种相违也应该是负处。足目派是这样认为的。
但是这种说法不合理。怎么不合理呢？因为所谓的立宗与因相违和与比喻相违，如果我们用推理来观察，则显然知道第一种比喻和立宗相违是一种不定因。为什么呢？因为“声音是常有的，什么什么缘故，如同瓶子。”瓶子是无常法，而常有和瓶子之间不会有同品比喻，根本得不到同品比喻，既是常有也是一种像瓶子那样的法在这个世界上是找不到的。所以说同品比喻找不到的缘故它可以包括在不定因当中。如果包括在不定因中，那么就是说非能立支。所以说第一个相违可以推翻，没有必要单独安立相违立宗。
第二个立宗与因相违，实际上立宗不能承认为一体，由此也不承认它所包含的会合是一体，因此没有相违的机会。为什么呢？因为一切诸法如果是他体的话，那么刚才所说的会合的物体也应该包括在里面。因为一切诸法不可能不包括会合物。所以一切诸法是他体，而其中的会合物是一体的东西，如果你能举出来的话，那么这两者是相违也可以说；但是一切诸法既然是他体，那么会合物也肯定是他体的，因此这两者不可能产生矛盾，这两者相违的机会是没有的。足目派认为因和立宗相违——他体和会合相违，但是我们分析后认为他体和会合不相违，既然一切诸法是他体，那会合也是他体，所以不会相违。
再者，你们这样的相违是口里说出来认为立宗与因相违还是没有说出来立宗与因相违？如果口里已经说出来的话，这里就成为多此一举。为什么呢？我们下面会讲到五支的推理方法。因明前派认为因、喻、再加上立宗、应用、结论，总共有五支，自宗认为立宗没有必要，在这里“声音是无常的(立宗)，所作之故(因)，如同瓶子(喻)。如同瓶子是所作性一样声音也是所作(应用)，为此证明声音是无常(结论)。”依此论式得出声音无常的结论，对方有这样的观点。但是对方观点当中的立宗是多余的。所以如果你口里说出立宗是多此一举，没有必要说出来。因为如果你有充分的理由的话，那即使没有说出来，声音无常的道理也可以成立；如果你没有充分的理由，即使说一百遍也没有什么用。它是多余的原因是这样的。
如果你口里没有说出来，但是在自己的意图中立宗与因相违，这可以归纳在不定、相违、不成三种相似因等因的三种过失当中，在因的任何一个过失当中可以包括它。而除了这三种过失以外，我们在分析论式的时候没有别的过失，因此没有必要单独安立。它可以安立在三种相似因当中，没有必要像外道所说的那样单独安立一个负处。因此对方所承认的观点是不合理的。
足目派在印度来讲还是很厉害的，不像现在汉地有些人，自己认为逻辑学得很不错，其实真正的推理根本不会。但是足目派我们可以看得出来，他们的表面上的有些推理还是相当厉害的。自古以来外道与一些藏传佛教的高僧大德也进行过辩论。历史上印度的高僧大德们经常遇到外道的辩论。但是现在好像外道与内道之间的辩论、真正以理来推断的人在国内外都比较少。现在大多数人的思想是什么样呢？就是想发展，要挣钱。很多人对真理可以说没有什么兴趣。在全球来讲，佛法的敌论者对佛法进行攻击的情况并不太多的，的确也是：你承认是你的事情，你不承认也无所谓。双方互相排斥的情况有是有，但不是特别多。
但我们作为一个佛教徒应该了解佛教的这些推理。如果了解的话，那么以后在弘扬佛法的过程当中如果遇到外道的攻击的时候，我们可以以正理来说服别人。但是遇到其它的宗教徒或者非常宗教者时，你不能用前天所讲的说妄语等狡诈的行为来进行制服，这是不合理的，这不是智者的选择。
四、舍宗：
舍宗归属不定中，第二负处乃无义。
舍宗是这样的，立论者首先立了一个宗，后来因为种种原因便把自己前面的立宗放弃了，比如立论者首先说：“声音是无常的，是根之所量故。”于是敌论者进行攻击：根之所量不一定是无常，根之所量应该常有，因为根之所量还涉及总相、虚空等。这样对他进行反驳的时候他就无力回答，于是说：我没有这样说过，谁说声音是无常是根之所量故？我从来没有这样承认过。他马上就变了。足目派认为这就是舍宗。
有些道友也是这样的，没有遇到其它事情的时候就说：“啊！这个道友已经破戒了。这个道友不好，她是个坏人。”后来管家或法师进行过问的时候，她却说：“谁说她破戒了，我从来没有说过，我根本没有这样说，这件事我不知道。”刚开始的时候她说得清清楚楚，最后一问她原来的话就变了。所以有时候必须要证人，如果没有证人，那在遇到违缘或者困难的时候双方都可能不承认。一般西方国家做什么事情都需要证人，包括结婚也要证人。原来爱因斯坦结婚的时候，他父母不同意，后来他们到别的地方找了几个证人，也举行了一个简单的仪式，因为他们害怕到时候不被承认。可见什么事情都要有证人，这是很重要的。如果没有证人，那就会像这种人，到时候不承认：谁说声音是无常是根之所量故？我从来没有说过。我不会说这样的话，你放心好了！
足目派认为这是一种负处，因为他刚刚已经承认了，但第二次却不承认，所以应该制服。作者认为，这不应该制服，为什么呢？因为这是对能立还没有生起真实定解的原因导致的：他先说是根之所量，后来说不是根之所量，这说明立论者对因还没有产生坚定不疑的定解；它可以包括在不定因当中。
而且，在他刚开始承认“声音是无常，根之所量故。”的时候，你就应该马上说“根之所量不一定是无常”，当下你就应该用你的语言来进行推翻，而到第二次的时候你就不应该说他了。可见敌论者也有一定的责任，刚开始他就应该说“声音无常的说法不对”，马上应该遮止。或者，当有些道友说别人的过失的时候，你当下就应该说：“这个人不一定是坏人，她不一定破戒，你不应该这样说。”。当时她已经承认完了，到后来你才说应该制服，这已经迟了。作者的观点刚开始就应制服，没有必要安立第二种负处，这没有任何实义。这是第四个。
五、异因：
异因如若词圆满，不定未完非负处。
立论者认为：一切别法(别法和总法中的别法)的自性是一体，因为有量之故，就像泥碗一样。他已经肯定了世间中的所有别法全部是一体，因为有量的缘故。敌论者对他进行反驳说：痛苦、快乐等也属于别法，但它们并没有量。(这是敌论者用痛苦和快乐等来制服对方的观点。)那个时候对方马上就变了，他说别法中有两种：一部分是有量的，这些我承许；而痛苦、快乐等我并没有承许有量，它们是无量的。有量无量是指具不具足身体，但主要是指具有微尘。他首先承认一切别法全部是一体的，因为有量之故。后来他看自己的观点好像立不住脚，于是就说：我所谓的有量并不是说所有的法，是指个别的法，痛苦、快乐等除开，而其它法是一体，因为有量之故。足目派认为，他在最初的时候没有好好鉴别，已经立了宗，后来才进行辨别，这是不合理的，所以应该成为一种负处。
在进行辩论的时候，你首先应该看看你是不是真正已经立宗，如果已经立宗，那么后来就不能有很多分析和变化。其实，我们说话的时候也有很多不合理的地方。你们可能记得吧！上师在课堂上也说过，有一次迦秋喇嘛(一位瑜伽士)到法王家里，(听法王讲，迦秋喇嘛有时候会讲一些现代社会的状况以及古代的历史。)当时他说：所有陶瓷碗都非常不好。它怎么样让人生病，怎么样对身体不好，一直讲这些，讲了很长时间。讲完了以后他一看，上师正拿着以前的外面有八吉祥的一个古瓷碗——很古的陶瓷碗；于是他的话题马上转变：不过古代的陶瓷碗对身体很好。法王很聪明，马上知道：一看见他的碗，马上就转变话题。其实立论者说话也像这样，刚开始的时候他说一切别法是一体，因为有量的缘故。后来发现别法里面的苦乐等没有量，于是就说：除了苦乐以外，其它的别法都具有量。足目派认为这是一种负处。
只要我们稍微进行分析，就可以了知这种说法不合理。原因是这样的，立论者(这里基本上是讲立论者的过失)的语言全部说完了没有、圆满结束了没有？如果圆满结束，那就是前面所讲的能立不充分，也就是理由不充分，所以它可以包括在不定因中。因为你前面说别法的自性全部是一体，因为有量之故，并且话已经说完，那当出现苦乐等例外情况的时候，你就没有什么可说的了，因为它们并没有量，所以这是不定因。“若词圆满，不定”，若词圆满就是不定因。
“未完非负处”，没有说完也不是负处。为什么不是负处呢？因为一个立宗可以利用很多因来进行论证，比如声音是无常的，它是所作之故；声音是无常的，它的有为法之故；声音是无常的，它是刹那刹那灭尽之故，等等。同样他们也可以说：一切别法是一体的，有量之故；一切别法是一体，无量之故，如同苦乐等。所以，在心里的意图或所论证的道理不相同的情况下，对一个立宗可以用很多不同的理由来进行论证，这也不会有过失。
所以可以这样说：论式全部圆满的话，它可以包括在不定因当中，因为能立不完整。如果还没有说完，那现在(这么早的时候)还不能判决，应该再进行观察；在进行观察的过程中就会知道，这并不能立为负处，应该包括在非负处里面。所以，不能单独安立这样的异因。
六、异义：
异义立论不定故，负处敌论非过咎，
由说而言予折服，非为除此之负处。
对方是这样讲的，口出与本义毫不相干的语言(音同义不同)，(在蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面有一些括号，里面有“藏文”两字或“藏文写上”的字眼，本来要在括号里加藏文，但后来没有加，就成了这样。)比如立论者举出这样一个论式：“声音是常有的，非所见之故。”本来“常”是恒常不变的意思，但对方光在词句上挑毛病，马上用长短的长来理解，这样的话就与它没有什么关系。这就像一个人说我的女儿已经出家了，但另一个人却说：你的女儿出嫁了，她嫁给谁啊？她丈夫的名字叫什么？马上将出家混为出嫁来挑毛病。对方认为这种辩论是异义的负处，因为他运用的是没有任何关系的语言——同音词(音同，但意义完全不相同)，所以这种说法应该折服。
但是这种负处不合理。原因是什么呢？因为，如果是对立论者来讲，这就不一定，它可以包括在说非能立支中，因为它是不定因嘛！比如说我是立论者，我说：“声音是常有的，非所见之故。”如果我自己说的是长短的长，这样的话，我的能立就不具足。对别人说的时候一定要具足能立，如果能立不具足或理由不充分，那就应该包括在说非能立支中。如果是从敌论者的角度来讲，本来是说：“声音是常有的，非所见之故。”但他将常有的常理解成长短的长，那他所说的过失就不圆满。既然要对对方的观点进行遮破，那就要说一个很好的过失，但是他并没有说出过失，自己的理论只是一种误解，因此它不能单独安立为其它负处，应包括在说非过当中。
前面所讲的萨迦班智达对敌论者和立论者分别安立的两种过失，我们一定要记住，因为对方二十二种负处中的大多数都可以包括在前面所讲的立论者的过失当中，也有部分归在敌论者的过失里面。
七、无义：
无义说非能立支，此外他者实非有。
足目派认为：口中所说的话没有任何意义，就像以字母的顺序来说一样，这就是无义负处。《自释》也举例说：“‘嘎喀嘎阿’(藏文字母发音，下同)是‘加恰加呀’，因为‘打它打那’之故。”或者“bpmf是aoe，因为zcs之故。”这样来推的话，就不知道到底在推什么？这是从字母方面来讲的。其它方面也可以说，比如：“你是中国人，因为美国人的缘故，就像新加坡人一样。”这样说的话，别人也不知道到底在说什么。
其实这种负处没有必要单独安立，对立论者来讲，它可归在说非能立支当中，因为他说的理由一点都不充分，并没有说出真正的依据。因此，单独安立的意义一点都没有。
八、不可解义：
不可解义非义名，摄于说非能立中，
具义说三敌论者，不解绝非立论负。
足目派这样认为，如果说了三遍还不懂，那就是不可解义，它应该是一种负处。比如，立论者明明说了三遍：声音无常所作之故、声音无常所作之故、声音无常所作之故，但敌论者：啊！啊！说什么呀？一直听不懂，或者听不清楚。这是不可解义的负处。
萨迦班智达分析说，将这种情况单独安立为一种负处不合理。为什么呢？因为，作为立论者来讲，如果他故意说一些不共称的名词，比如本来是“声音是无常的，所作之故。”但是他故意用一些我们根本不懂的英语、日语，或者虽然是中国语，但用的是中国语中的从来没有听过的古文。很明显，他故意在刁难，肯定听不懂。或者他以特别快的语言说：声音是无常所作之故……原来我们学院有一位堪布，他辩论的时候声音特别快，大家都听不懂是怎么回事。(这是我去另外一位堪布那里，听到这位堪布在磁带中提他的名字，我才知道的。)他的话根本听不懂，谁也没办法了解。或者他有其它的目的，用其它理由来进行论证，等等。依靠这些语言实际上并不能理解它的意义，所以它可以包括在说非能立支当中，因为立论者根本没有说清楚：他故意说其它的名称，或者故意加快速度等等，这样的话谁也听不懂。
如果他一五一十说得非常圆满、很有次第性，而且里面的内容讲得非常细致，比如：“声音是无常，所作之故，如同瓶子。”一个字一个字讲得清清楚楚，但是敌论者并未听懂。一遍不懂可以说三遍，说三遍还不懂那就说明敌论者太笨了。这是敌论者的负处，不应该是立论者的负处。
九、缺义：
缺义诬赖无关语，归属非能立支中。
足目派声称：说出前后毫无瓜葛的一些抵赖语言，比如前面说的是“柱子是无常的，所作之故。”但是后面却说“柱子是无常的，虚空的缘故。”等等；像这样说一些没有任何瓜葛的抵赖语言来故意刁难，就是缺义负处。
我们可以这样说，这不应该单独安立为一种负处，因为它是理由不充分，应该包括在说非能立当中。
十、不至时：
不至时即序颠倒。如若解义非负处，
若不解义则归属，说非能立支之中。
足目派这样认为，如果论式言词的顺序颠倒，那就是一种负处。但萨迦班智达认为，顺序上颠倒不一定是负处。如果能了解意义，那就不是负处，比如金质的黄色瓶子和黄色的金质瓶子，因为这两种语言完全可以表达所要表达的内容和意义，所以不是负处，而是正确的语言。假设不能理解它的意义，那就应该包括在说非能立支当中，没有必要另行单独安立一种负处。
好！讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第八十一课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面继续讲二十二种负处。
十一、缺减：
缺减二支之过失，无立宗等非负处。
我们下面会讲五种支，五种支是比喻、立宗、因、应用和结论，总共有五种。足目派认为如果这五种条件中一个条件不具足就不算真因，这也是负处。(因明前派的很多论师以及世亲论师为主的一些论师们也认为利用推理的时候必须具足这这五种支。)
但是自宗不这么认为。按照我们的观点，如果应该具足的二种支没有齐全才成为过失，因为这样就不能理解论式的意义。我们在第十品当中也讲过“宗法成立相属定，即因无误之法相。”我们讲自宗因的法相的时候，第一个条件宗法要成立，第二个条件它们(同品方面和异品方面)之间的关系要确定。如果这两个条件已经具足，因的无误法相已经具足了。我们只承认二种支，宗法、同品遍和异品遍(关联确定)要具足。也就是说五支当中的比喻和因一定要具足，在五种支当中其它的三种是多余的。这一品的下面也会说这个问题：“五支立宗与应用，结论三者属多余。”五支中的立宗、应用、结论这三者是多余的。
这样一来，自宗认为前面所承认的立宗等三者不具足并不是过失，因为即使这些没有也可以懂得意义。如果不是过失，那就不该成为负处。因此对方认为的缺减负处是不合理的，因为立宗等三者是多余的缘故。
十二、增加：
增说摄于非能立，汝之观点非负处。
足目派是这样认为的，在进行推理的过程中如果该建立的道理已经建立完毕了，再在这个上面重新增加因或者比喻，这是多余的，也是一种负处。比如说“声音是无常的，所作之故，犹如瓶子，犹如柱子。”在论式中讲两个比喻的话，外道认为是多余的，这是增加负处。或者说“声音是无常的，是所作之故，是有为法之故。”引用两种推理的因的话，外道认为这也是增加负处。
我们怎么回答呢？按照我们的观点，佛教因明学的论式是固定的，它的逻辑是很严密的，在没有必要的情况下增加比喻和因是一种负处，但是这没有必要单独安立负处，它可以包括在说非能立支中。而对足目派的观点来讲不会成为过失。为什么呢？因为你们特别喜欢胡说八道、胡言乱语。外道将根本不需要的五支也认为是需要的(当然外道的五支跟因明前派的五支还是有很多方面的差别。)外道没有这样严密的逻辑，因此从对方的观点而言增加一些因和比喻不会有什么过失，不应该成为负处。所以说“汝之观点非负处。”以你们的观点来看这很难称为负处。
我们在与学哲学学逻辑的大学生交往的过程中非常容易发现他们的逻辑性一点都不强。为什么呢？因为他们的推理并没有可靠性，他们自己平时都用：我觉得如何如何……。虽然有些人上过大学，读过研究生，但这些人在对佛法和世间法判断的过程中所运用的很多推理是不完整的。学过因明和没有学过因明的人互相交流的时候会发现：没有学过因明的人始终认为这个也不对那个也不对，他们往往以单方面的道理进行论证(这就是我们所称的不定等相似因。)因此大家要以比较严密性的逻辑来推断，这是非常重要的。
十三、重言：
重言词重非过失，义重归摄非能立，
彼亦论式立为过，长篇故事非为错。
对方认为重言也是负处。分两个方面，一个是词句上的重复：声音是无常，声音是无常。一个词句重复两遍的话，外道认为这是声音上、词句上的重复。另一个是意义上的重复，比如说，声音是无常之法，声音是毁灭之法，这样词句虽然没有重复，但是意义重复。诸如此类的词句和意义的重复应该安立为负处，对方是这样认为的。
但是自宗认为词句的重复没有必要单独安立为负处。为什么呢？因为如果它的意义也重复的话，就包括在意义重复当中，如果意义没有重复光是词句重复，实际上问题不是很大。为什么呢？因为在有些意义不重复的情况下词句重复也是有必要的，比如说：你高兴就高兴吧，看就看吧，吃就吃吧，住就住吧，等等。里面间接也隐含着另一种意思。所以从词句上看好像是一种重复，但是意义不重复。
噶当派的有些教言也说，如果有重大的一些事情，意义和词句重复也不矛盾。比如在有些情况下让人一定要注意，就说：请你注意！请你注意！等等。词句和意义的再次重复也有必要，有强调的作用。
上师如意宝的《忠言心之明点》当中有讲闻思修的三个颂词。因为修行特别重要，所以讲完后为了再次强调就又用了一个偈颂。当时上师讲按照一些传承上师教言，一般来讲我们的语言最好不要有重复，说每一句都要重复两遍才能完成，这也是语言上的一种过失。但是在有特殊必要的情况下，语言和意义重复也并不会有矛盾。而在阐述论式的过程中语言和意义的重复就成为过失。正在进行因明的推理的时候你说：无常无常或者看吧看吧，这种方式是错误的，因为因明的逻辑是比较严格的。虽然这可以成为论式的一种过失，但是不管从敌论者或者立论者来讲，它可以归属在我们前面已经安立的四种过失当中。
如果是长篇小说或者比较复杂的问题，你为了说清这个道理在见证者面前再次宣说也不会矛盾，也不会成为负处，不会成为错误的语言。有些比较重要的事情或者一些理论性较强的道理不一定三言两句表达得出来，详细说明也不会有任何过失。所以对方所安立的重言负处也不合理。
十四、不随说：
不随说若敌论者，未说立论之诸言，
非过需说未宣说，则摄不能难之内。
足目派认为，在大众场合中立论者已经说了三遍，对方应该清清楚楚听懂了，但是对方什么话都没有说，一言不发，这是不随说负处。比如我说“声音是无常的，所作之故。”已经说了三遍，而对方一点反应都没有，一直在那呆着，这就是不随说。外道的意思是，我说“声音无常，所作之故。”“啊，你说声音无常所作之故”对方马上要跟着说一遍，跟着说完了以后，他应该对我回答。如果对方没有跟着我说就有不随说的负处，外道是这样认为的。
但是我们观察后认为，所谓的不随说对敌论者来讲也不一定成为过失。为什么呢？因为我们在前面并没有这样的承许：立论者说三遍，然后敌论者也跟着说三遍，就像老师给学生教书一样学生也跟着老师念三遍。如果有这样的承许的话，我跟着你念三遍然后再回答也是可以的。但是没有这样承许的缘故，所以不会成为过失。
如果需要说的道理没有再次宣说，当然这是一种负处，但是它可以摄在不能难当中。不能难是对敌论者和立论者都可以用的一种词语，对敌论者来讲可包括在不说过失当中，对立论者来讲可以包括在不说能立当中，除此之外不会有什么过失。
在辩论场合中，除了一些特殊情况之外是不用随说的。有些特殊情况下对比较关键的问题，比如说我是立论者，我承认太阳从西方升出来，这个时候敌论者害怕到时候我又不承认自己的立宗，所以再次对我加以证实：这是你说的啊！你说太阳是从西方升出来的啊！你要记住啊！你不要变啊！对方再次给我说清楚也是可以的。
如果没有这种情况，对方说什么你跟着重复是没有必要的。虽然有些特殊情况下随说的情况也是有的，但这毕竟是特殊的。我们并没有承诺你说一遍后，我先原原本本跟着说一遍然后再进行回答，我们没有这样承认过。所以这根本不是一种负处。即使是负处，也包括在前面所讲的敌论者和立论者两种负处中，除此之外没有必要像你们所说的那样单独安立为不随说负处。
十五、不知义：
不知义于敌论者，非为不能难之外。
外道的意思是这样：立论者说了他的观点后，见证者已经懂得了这种观点，而敌论者却未能听懂。比如说，具有项峰垂胡的动物是黄牛，这个时候见证者已经明白了立论者所说的意义，但是敌论者还没有听懂，外道认为这是不知义负处。但是我们对他分析，其实这跟前面的不随说一样，就敌论者而言这不会成为一种负处，为什么呢？因为这并不是不能难(不说过失)之外的过失。
见证者已经懂了立论者的意思，在有必要说的时候敌论者却没有说就是不说过失。不说过失可摄于自宗安立的敌论者之两种负处中。也许他没有能力对立论者答复，也许他不愿意答复——心情不太好所以不愿意开腔(有些人不管是辩论也好辅导也好，在心情不好的时候什么话都不想说，只是：嗯……，嗯……，是吧……)。也许是举不出过失，也许是不想说，但不管怎样都包括在不说过失当中。
敌论者的任务就是要说过失，因此不知义已经包括在不说过失中了，没有必要再单独安立一个负处，所以对方的观点不合理。
十六、不能难：
不能难者属不说，能立支抑不说过。
对方这样说的，在辩论的时候(比如双方对“声音无常，所作之故。”正在辩论)，一方(不管是敌论者还是立论者)应该对另一方进行回答，但是他并不回答，只随便唱诵其它的道歌或世间歌曲，这就是不能难的负处。本来，两人之间辩论得非常激烈，另一方提出来的问题应该值得重视，可是他却只唱歌、根本不理，所以这是负处。
虽然在短暂的辩论时间当中心不应该这样散乱，但我们有些道友在辩论或听课的时候，也一直作其他的事，或想其他的事，按照对方的观点这是一种负处。在辩论的时候应该集中精力把心思放在辩论的问题上，要好好进行分析，可是他一直唱其它偈颂，这显然不合理。但我们认为这没有必要单独安立为不能难的负处，它可以包括在不说能立支或者不说过失当中。如果是立论者，就是不说能立，因为他根本举不出任何理由，只做无关的事——唱歌。如果是敌论者，那就是不说过失。因此没有必要单独安立。
通过这样分析就可以看出：佛教逻辑确确实实非常好，只要我们懂得这种道理，在任何一个辩论场合中一定会获胜；但是，如果我们不懂佛教的说法，那能不能战胜对方(尤其是外道)就不好说。所以我觉得，学习因明、中观等论典之后，对佛教的道理应该会生起信心。
十七、避遁：
避遁真实非负处，有狡猾归不能难。
对方这样说的，辩论的时候本来应该对对方说过失，但这个时候他却说：我现在不空，没有时间，或者说：我生病了，不行了，马上要放弃辩论的行为，这就是避遁的负处。对方认为，本来不该放弃，但他却说不空或生病而逃避，在辩论场所当中这绝对不行，所以应该是一种负处。
我们认为，这并不能单独立为负处，应该一分为二地分析。如果他真的遇到了生命危险，或者戒律受到威胁，真的有一些不得不承办的事情，那他说不空等也是合理的事情，因为这个时候和别人辩论并不是很重要。如果他在这个辩论场所待下去生命有危险，那他肯定不空。所以，这不应该安立为负处。或者说他真的病了(得了急性阑尾炎)实在忍不住，马上要包救护车，病得这么严重的时候，你还给他加上一个负处的罪名，这是不合理的。所以，真的病了的话，他就可以说，因为这是事实。可见这种情况非负处，因为它是事实，不应该加以折服。
在辩论的过程中，如果一方觉得另一方的言辞特别尖锐，自己实在没有能力对付，于是便以狡诈的行为假装：“啊，我得病了！啊，不行了！你不要给我说话，我想睡觉，我已经打瞌睡了。我马上要走了，你等一等，我不行了。”在这个时候搞一些小动作，那这种情况就是他的负处，但它没有必要单独安立。如果是敌论者，因为他不说过失，所以包括在不说过失当中；如果是立论者，就包括在不说能立当中，所以说没有必要单独安立。
十八、认许他难：
认许他难知不知，依次不定不说过。
认许他难从知与不知分析，依次是不定与不说过，我们是这样回答的。
对方这样说：在辩论的过程中立论者说，你是盗贼，是士夫的缘故。敌论者回答说，你也是同样的或者你亦是。如果这样承许，那敌论者明明承认自己是盗贼，而且也间接承认立论者也是盗贼。因为立论者说：你肯定是偷盗者，你是士夫的缘故，但敌论者并不说其他的话，只说你亦是。你亦是的话，那不仅我是盗贼了，你也是了，因为“也”字里面已经包括了我们两个都是盗贼。这样的话，敌论者便将自己的过失归咎于立论者，可见这是一种负处，它叫做认许他难负处。
我们驳斥说：这个问题还需要分析。如果是士夫就成了盗贼，那么你(立论者)也成了盗贼，应该这样回答。而足目派认为：立论者说“你是盗贼，是士夫的缘故。”的时候，敌论者不应该说你亦是，不能这样说。我们回答：是士夫的缘故就成为盗贼，那立论者自然也就成了盗贼，可见敌论者这种说法是合理的。但这一点立论者不承认，不承认的缘故士夫不一定全部成为盗贼，那这种因就是一种相似因，因为士夫不一定是盗贼之故。可见，我们光用士夫的因来证成所有人是盗贼并不成立，这是不一定的。我们应该对他说不一定。
如果敌论者不知道这是一个相似因，那当然是一种负处。本来这种推理是相似因，但你(敌论者)却认为它是真实的因，那你自己就承认自己是盗贼了，而且别人也是盗贼(把这种过失还推给另一方)，可见这是一种负处，包括在不说过失当中。
十九、忽视应可责难处：
忽视应可责难处，辩双不能难中摄。
如果立论者运用一个相似的因，而敌论者无力观察，也实在没办法将它推翻，便断然舍弃，那这就是忽视应可责难处的负处，对方是这样认为的。
我们可以这样说，这种负处可以包括在不能难当中。如果是立论者，就可以包括在不说能立当中。如果是敌论者，那在不说过失当中可以包括。因为，如果真正是一种相似因(不定因、相违因等)，而且敌论者无法反驳、不能观察而断然放弃，那就可以包括在上面所讲的两种过失当中。可见，没有必要单独安立忽视应可责难处这种负处。
二十、责难不可责难处：
责难不可责难处，唯不能难之负处。
足目派认为：本来对方没有什么过失，但另一方却故意对他增加——通过势力、通过辩才把过失强加在对方身上，也就是说对方并没有讲过有过失的词句，但另一方却反而这样说，所以这成为一种负处。本来不是对方的负处，但却对他增加一些过失，这就是责难不可责难处的负处。
我们回答的时候可以这样说，这不能成为你们所说的负处，因为这是自己没有能力推翻对方的观点，所以这种实在没有办法的情况并不是不能难以外的负处，它应该包括在上面所讲的不说过失和不说能立当中。因此，这没有必要单独安立为一种负处。
二十一、离宗义：
彼者所谓离宗义，摄于不说能立支。
比如，外道数论派认为，有的东西不会毁坏，无的东西不会产生。也就是说他们首先从实相的角度讲：凡是有的东西就不会毁坏，而没有的东西也不会产生。这就是他们宗派的宗义(观点)。然后他们又说了两种与之矛盾的观点，在主物当中一切都可以显现，也就是说没有的东西可以从主物当中产生，而有的东西也可以坏，也就是融入自性(主物)。这显然已经离开了他们的宗义，所以这是一种负处(离宗义的负处)，足目派是这样认为的。
我们进行观察，它(这种前后矛盾)可以摄于不说能立支当中，因为他们根本说不清楚。因此，没有必要单独安立离宗义的负处。
二十二、相似因：
相似之因为负处。
对方这样认为，前面所说的不成、不定和相违三种相似因是一种负处。
我们对之回答，相似因立为负处千真万确，这并没有什么错误，但是这些全部可以包括在说非能立支和说非过当中，没有任何必要单独安立。
可见，上面所讲到的足目派的二十二种负处都不合理。还有，如果这样分，因为世间每一个人的说话方式都不同，那立出来的负处就有千千万万、无边无际，所以这没有任何必要。如果这样安立，那二十二种肯定不够，所以我们应该归纳，前面也讲了归摄很重要。实在没办法归摄的，可以单独安立分类；如果能归摄，就应归在它的种类当中。因此，足目派所说的二十二种负处不合理。
下面讲相似的能破——似能破。
分的话，似能破有二十四种，这包括在下面的三个偈颂当中。这些内容都比较好懂，因为似能破全部是相似因，主要从立宗、因和比喻三方面过行分析。所以我只给大家简单提示一下，大家自己看讲义。其实，似能破的道理在《集量论》中也有，《观理论》中也讲得比较清楚。现在的因明书，比如沈剑英的《佛家逻辑》、《因明学研究》，等等，这些书对部分道理也讲得比较清楚，大家可以参考。因此我在这里不详说，大家自己分析就可以了。
值遇未遇相似因，恒常无说与未生，
果法同法及异法，分别无异与可得，
犹豫知义及应成，皆是集量论所说。
以上有十四种相似能破，这在陈那论师的《集量论》中讲得非常清楚。《集量论》已经翻译成汉文，方便的时候我给大家讲一下，讲完了以后可能这些相似因就不是特别难懂，大家应该会明白。
观理论谓增与减，言说未言及正理，
各喻所立无常作，生过相似似能破，
《观理论》中讲了十种能破。
如是所许二十四，陈那已破法称置。
《观理论》和《集量论》所讲的似能破全部加起来总共有二十四种，陈那论师从不同角度已经遮破完毕，所以法称论师在《释量论》中没有遮破。
其实这里的似能破比较容易遮破，比如说：“海螺声是无常的，它是勤作所发之故，如同瓶子。”本来这是一个正确的论式，但敌论者陷入了一种没有意义的状态当中，他诬陷说：你们刚才所承认的“海螺声是无常的，它是勤作所发之故，如同瓶子。”的观点不合理，怎么不合理呢？请问：因和所立之间的关系是接触还是不接触？如果因和所立之间的关系是接触，那么就像江河水和海水融为一体一样，成了不可分割，这样就没办法证成。如果它们是他体(不接触)，那么就像声音是眼睛的所取一样永远不能得到正确的结论，等等，他们以这种方式来进行辩论。大家都知道，因和立宗之间是依靠遣余来进行破立的，不可能一一观察接触还是不接触。可见，对方所说的这些道理与正理没有任何关系，完全不相符。我们通过这种方式很容易就能遮破对方的观点。
但我只以值遇、未值遇为例象征性地提示一下，之后你们自己看书，讲义(蒋阳洛德旺波尊者著)里面讲得比较清楚，但讲义里面只讲了对方的观点并没有进行遮破。遮破的道理在《量理宝藏论自释》中讲得比较清楚，《集量论自释》、《观理论讲义》也讲得非常清楚，我们以后肯定会了解这些道理。
总结偈：
未知此等似能破，讲说诸大论典者，
多数未了前观点，故乃笼统分开诠。
如果我们没有了解上面所讲的二十四种似能破，那在讲解一些大的论典(《集量论》、《正理门论》等)的时候，就有一定困难，尤其是对对方的观点不清楚。其实，对方这些观点我们现在用得并不是特别多，不太清楚也没有大的问题，所以萨迦班智达在这部论典中大概宣说了二十四种似能破。
好! 今天就讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第八十二课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们讲辩论语言的分类。
己三(辩论语言之分类)分三：一、由补特伽罗而分类；二、由必要而分类；三、由论式而分类。
庚一、由补特伽罗而分类：
三种人有六说法。
三种人是立论者、敌论者和见证者。这三种人在辩论的时候有六种说法。对立论者来讲有建立自宗和除过失，敌论者有询问和说过失，见证者有裁决和分析，总共有六种说法。
一般在比较正规的辩论中，敌论者应该遵守自己的规矩，立论者和见证者也是同样，在辩论的过程当中不能一直互相插嘴、互相提问，各人有他自己的规矩。
立论者首先要建立自己的观点，我承认声音是无常的或者中观自续派的观点是正确的，等等。建立自己的观点的时候，敌论者给他发太过，说他的过失，说他所立的宗不合理。在这个时候，立论者就开始遣除过失，此时不能罗罗嗦嗦还要说对方的过失，因为自己毕竟是立论者。如果你是立论者，那在因明辩论中别人运用论式的时候，如果你觉得他的观点合理(比如别人说“声音是无常，所作之故。”)你说“承许”就可以了，如果你觉得他的观点不合理，那只有三种回答，要么说“相违”，要么说“不成立”，或者说“不定”。除了这八个字以外，一般来讲在非常如法的辩论场立论者不会说很多。
现在有些辩论场所，你说一句我说一句、双方争来争去，其实这是立论者和敌论者之间的关系没有处理好。当然在陈那论师和法称论师的因明当中也说，辩论双方偶而互相探讨互相分析也是可以的。但一般来讲，尤其是大的辩论场所，立论者的语言是很少的，只说“承许”、“不遍”、“不一定”等等，除了这些以外不会说很多的。归纳起来立论者的任务就是建立自己的宗派和排除别人发的太过。这就是立论者的语言。
敌论者对立论者有进行询问的权利。比如对方说“声音是无常的，根之所量故。”敌论者可以问：你说的是五根的所量还是意根的所量？在有些问题上可以对立论者请教或者询问，这对敌论者来讲是允许的。因为有些人的说话不清楚或者他的观点有点模糊，这时敌论者可以对他询问。问完之后就开始驳斥对方的观点，开始说过失：你这种观点是不合理的，为什么呢？然后就开始用论式遮破。所以说过失主要是敌论者的责任。
而立论者一般没有必要说过失。因为他建立自己的观点，只要这个成立就可以了。比如，我说“前世后世是存在的，这没有任何违害。”当我建立这个观点后，敌论者站起来对我反驳。如果他反驳不了我，那不用说他的过失我已经胜利了；如果他能反驳我的观点，那我已经失败了。立论者应该是这样的。
或者换一个角度——对方作为立论者，你站起来和对方辩论。如果你非要说不可、你想说得不得了，那你可以说：“不不不，在这个问题上你如果持这个观点，如果认为你的观点能站得住脚，那你坐下来，我对你辩论。”真正的因明辩论应该是这样的。
见证者有两种责任，一个是裁决，一个是分析。裁决的话，两者激烈辩论到最后，结果谁赢谁负应该由见证者来抉择。尤其是在一些大的辩论场所，双方所辩论的内容比较多，见证者为了不忘记应该把前面的问题记录下来再进行裁决。在有些地方他要分析：你刚才说得不对，你刚才这样建立自宗不对，应该是这样的……。对此进行分析是见证者的任务。他不可能站在敌论者的角度对立论者发太过，这是不合理的；或者他站在立论者的位置上：那你给我说个过失看有没有，等等，这也没有必要。因为三者的分工是很清楚的。
当然不管外道内道，有些辩论不一定完全用论式进行，通过一些道理来说服的现象也是比较多的。从自古以来有些修行人行为可以看出，在辩论的时候通过一些道理来说服对方。现在世间很多研讨和辩论是大家用道理交流的，这种现象也有。
有这样一个佛教故事，以前有一位僧人的辩才很不错，有一次他到一个外道的施主那里，那个外道的施主正在前额上敷牛黄、头上戴着贝壳而作一些仪式。僧人问他：你到底在作什么？施主说：我为了把凶恶的事变成吉祥而作一些吉祥的仪式，这样作之后自己的一切就会变为吉祥。僧人问：用什么样的方法才能吉祥？施主说：第一，用牛黄可以得到吉祥。僧人问他：用牛黄得到吉祥是不是有点不合理，你把一点点牛黄敷在头上不一定能吉祥，因为如果牛黄真的能带来吉祥，那在牛的胸腔里面牛黄一直是存在的，但是牛却经常被人们食用或者杀害，牛黄并没有遣除这些恶兆，所以你暂时把一点点牛黄敷在头上能不能遣除恶兆啊？当时那个外道没办法回答。僧人又问：还有什么样的方法才能吉祥？外道说：海贝被海浪冲到海边后因为炎热的天气死亡而得到的贝壳也是吉祥物。僧人说：这也不一定成了吉祥物，因为虽然海贝昼夜都生活在贝壳里，但是也没有依靠它获得吉祥，最后还是遭到死亡，因此你现在暂时戴在头上怎么会得到吉祥呢？僧人这样一说，外道也没办法回答。
我觉得这是僧人以一种方便对外道进行的破斥。如果真的按佛教的观点来看，这些吉祥物应该有一些吉祥的缘起，不一定因为牛黄在牛身上没有能起到拯救的作用所以在人的身上也起不到吉祥的作用。当然我们没有必要站在外道的角度来辩护，但实际上有些缘起是不可思议的。因此药物或者一些方便的物质有不可思议的缘起，这些缘起结合的时候能得到一些利益。这种现象是有的。
还有一个辩论的故事。以前有一位瑜伽士住在山洞里面已经很多年了，最后他散乱的头发上住有很多的小鸟——鸟窝筑在他的头上，洞口和他的脸上有很多蜘蛛网。他一直这样住在山洞里。当时有一个人派了四个人到瑜伽士那里去辩论，准备收服他。虽然这位瑜伽士对因明的论式不是特别懂，但是他的修行境界很高。那四个人到瑜伽士面前的时候，一看他穿着的狼皮的毛全往外翻，有一个人就问他：你为什么反着穿衣服，这不符合自然规律。瑜伽士说这非常符合自然规律，原来狼毛在狼的身上的时候都是往外的，不是往内的。如果我们把衣服毛往里翻(像现在的有些衣服那样)，这是不符合自然规律的。而我的穿着跟原本的规律非常相合。(现在大城市很多人的衣服的毛全部都是往外翻的，跟牦牛一样，这可能符合自然规律吧。)另一个人害怕他辩不赢，就说：好吧，我们不说这个，我们还是在佛教的精华方面辩论吧。瑜伽士说：对佛教的精华，我们的分别念到底能懂什么呀？萤火虫的光不可能测度太阳的光芒，佛法是不可思议的，我们以分别念来衡量是特别困难的。这个人也哑口无言。后面两个人对他的修行等别的方面也进行辩论，结果瑜伽士无作的修行和智慧完全胜伏了他们的分别念的言词。所以我们有些人什么修行境界都没有，光是在因明的道理上寻思，虽然能立出一点论式进行辩论，但是在有些境界相当高的修行人和瑜伽士面前就显得特别的脆弱。
总之，现在世间中真正的辩论跟因明逻辑的规律应该是完全相同的。立论者、敌论者和见证者这三者齐全就可以对问题的胜负作出抉择。所以我们在这里面从补特伽罗的角度而有六种分类。当然辩论的方法是多种多样的，自古以来辩论的规矩是相当多的，但总体来讲应该这样来理解。
庚二(由必要而分类)分二：一、建立自宗之语言；二、破斥他宗之语言。
辛一(建立自宗之语言)分二、一、真论式之分类；二、似论式之分类。
壬一(真论式之分类)分二：一、运用语言之方式；二、论式之作用。
癸一(运用语言之方式)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
宣示三相真论式。
这里真正的论式是具有三相齐全的能立语言，这就是它的法相。
因明有主要的八种事——因明八事。在本论刚开讲时，我讲过现量和相似现量、比量和相似比量、能破和相似能破以及能立和相似能立，总共八种事。陈那论师的有关因明论典中说所有因明的内容全部可以包括在这八事中。我们在第九品当中讲了现量间接已经说明了相似现量，第十品当中讲了比量(自利比量)间接已经说明相似比量，在第十一品当中主要讲能立和能破，讲能立和能破的时候也顺便论述相似能立和相似能破。我们在学习分析因明的过程中，这八种事是非常重要的。
下面破他宗分两个方面，一个是破前派的观点，还有一个是破雪域派观点。首先破因明前派，这个因明前派不是藏地的而是印度的，像世亲论师、清辩论师等是印度的因明前派。印度的因明后派是陈那论师和法称论师。在有些观点上两派有一些差别。虽然陈那论师是世亲论师传下来的，但是后来在上师的开许下，在有些因明观点的问题上对前派也有一些破析，与前派相比有一些不同的特点。
子一(破他宗)分二：一、破前派观点；二、破雪域派观点。
丑一、破前派观点：
五支立宗与应用，结论三者属多余，
周遍不全故非理。
一般来讲，因明后派(法称论师的自宗)的正确论式有立宗、同品周遍、异品周遍，这三者齐全叫做正确的三相推理。以三相推理完全能说明一个隐蔽物的实相。而因明前派(印度因明前派)认为三支不足够，应该需要五种支。
我们在这里破因明前派的观点：你们的五支有多余和不全这两大过失。该说的没有说到，不该说的很多道理已经说了。所以因明前派所承认的五支(相当于五相推理，我们承认三相，这里支有相的意思)是不合理的，而三相推理应该是合理的。
对方是怎么说的呢？比如“声音是无常的，所作之故，如同瓶子，如同瓶子是所作一样声音也是所作的，由此可以证明声音是无常的。”该论式有五种支。他们认为，第一支“声音是无常”是立宗；第二支“所作之故”是因；“如同瓶子”是比喻；这三支表面上看来跟我们的三相没有什么差别，但实际上在认识上有一定的差别。在这三支之上再加上“如同瓶子是所作声音也是所作”，他们认为这叫做应用。“由此证明声音是无常”是最后的结论，我们学过的世间逻辑学中的大前提、小前提、比喻跟因明前派的观点比较相似，尤其是很多现代的逻辑学认为最后得出的结论很重要，在这方面跟因明前派的观点有比较相似的地方，但也不完全相同。
对方的这种说法是不合理的。我们对此进行分析：第一，有多余的过失——立宗、应用、结论这三者有多余的过失。为什么呢？因为按理来讲所作的因能不能在声音上面成立是宗法所应用的事，但是这里所谓的声音并没有确定宗法的事；无常本来是一种立宗，但是立宗应该与因之间有一种关系，要确定一个关系，但是这里并没有确定——是所作则决定无常这一点是不决定的，这两者之间的关系没有确定。那么这在对方补特伽罗的面前，是不成的自性(即不成因)。即使说出它，也不能生起符合事实的了达；就算是没有说出，依靠使用理由本身也能证明，因此纯属多余。所以你们的立宗没有必要。而且，应用和因这两者有重复的过失：因为应用是“如同瓶子所作一样声音也是所作的”，因是“所作之故”，两个所作有重复的过失。最后的结论和立宗也有重复的过失：结论“由此证明声音是无常的”中无常已经有了，而立宗“声音是无常”中也有无常，这是重复。因此因明前派的五支论式说的很多，但是有一些重复的地方，这些是多余的，没有必要。
第二，缺少的过失，虽然你们讲了一个比喻“如同瓶子”，但是这个比喻上面没有确定周遍的关系，这是很关键的。按照我们的观点，“声音是无常的，所作之故。”如果是所作则决定是无常的，如同瓶子；如果不是无常则决定不是所作，如同虚空。我们的所作与无常之间建立了一种关系，通过这种关系可以将“到底声音是不是无常”这个问题抉择得非常清楚。而你们没有将“凡是所作决定是无常的”这种关系确定，只是说如同瓶子，在瓶子上面所作与无常之间周遍性的关系没有确定好。这样一来因明前派五种支的论式有欠缺的过失。
既有欠缺的过失也有多余的过失：该说的没有说好，不该说的很多道理已经说了，因此自宗不承认五支，所以萨迦班智达根据法称论师的观点遮破了因明前派的观点。
下面宣说藏地雪域派论师所认为的两支论式也有不合理的地方。当然两支论式的推理方法全部是有关藏文文法方面的一种推理，我们用汉语来推的话恐怕在理解上并不是那么融洽，但是大概的理解方法大家了解一下也是可以的。
丑二、破雪域派观点：
二支亦用第三格，及第五格引立宗。
设若立宗未言说，语未圆满故需问。
因明前派的论师认为通过两种支也可以说明，诸如“声音也是所作”等。它这里，“声音”是宗法，“也是所作”是得出来的结论，也是因。对方说：这里应用了第三格，也就是“已所作”的“已”。也用了第五格，第五格是原因词，也就是“由所作”中的“由”，由是来源词，“从”的意思。
藏文文法中有一到八格，也有一到七格。“格”相当于在汉语语法的词组中起关联作用的虚词，比如说：我和你之间用哪一个格？用“的”字的话，这是相连的词；我以蔑视的眼光看你，这个“以”表示引出动作。可见“格”：有些表示关系、有些表示动作、有些表示时间、有些表示分析、有些表示原因，等等。藏文文法中有很多虚词的缘故，每一个词组有不同的意思，而且各有不同的表示方法。
它这里，对方以用了第三格和第五格的原因说二支论式是合理的。我们说你们这种说法不合理。为什么呢？因为，不管你们怎样应用第三格和第五格，语言都会引生立宗，但是，假如立宗没有直接说出来，那你们的语言还没有圆满，仍然需要问。怎么问呢？比如前面讲的“已所作”和“由所作”。已所作的话，后面还有什么？也就是已所作以后包括什么？不得不这样问。由所作的话，所作完了以后还有什么？可见，按你们因明前派的观点语言并没有结束，所以判断一个问题就不可能，因此对方还需要询问，这也说明你们的观点还没有圆满完成。又比如“已吃饭”和“由吃饭”。已吃饭的话，吃饭完了做什么事情？由吃饭的话，那后来要做什么？在藏文文法中，这样的语言还剩下很多道理没有说完，但翻译成汉语就没有藏文那样让人特别容易理解，但是大概的意思还是可以表示出来。
藏文和汉文是两种不同的语言文字系统，所以有时候表达方式(前后的顺序)不变动就不能正确表达。如果按照藏文原原本本表达出来，那就会像我那天所说的一样，比如“灰灰红的打”，在藏文里面这样说是可以的，但汉语却不能说“灰灰红的”，只能说“红色的灰”，“打”(打是抖的意思)也不能放在后边说，动词应该在前面。但是藏文中很多形容词都放在后面、动词也放在后面，而且这样说也很舒服。因此，有些词句没有改变文法而直接说出来就不合理。有些汉族人学藏语，仅能背几个词(动词和名词)就生硬地说：ra糌粑(吃饭)，先用吃、后用糌粑。虽然汉文中动词放在前面说“吃饭”很好，但是，如果按照汉文直接翻译过来而用藏语说ra糌粑，那就不知道在说什么。有些藏族人学汉语也是这样，他把动词放在后面说“饭吃”。所以，如果没有通达其它民族的文法和语言，而运用这样的语言文字来沟通就有一定的困难。
现在很多翻译也是这样，闹很多笑话。但以前并没有这样的情况，一般是藏地的罗扎瓦(译师)和印度的智者结合起来，根据各民族的语言和文字进行抉择，所以这种翻译非常好。但现在很多人并没有这样，只是自己想什么就写出来，这样就经常有一些笑话出现。
子二(立自宗)分二：一、于愚者前论证方式；二、于智者前论证方式。
丑一、于愚者前论证方式：
愚前应用简与繁，二者先后无差异，
复加末尾结束词。
在辩论的过程中，根据辩论的对方有些是智者、有些是愚者的情况，可以有不同的论证方式。当然太笨的愚者肯定没办法用因明的论式，如果连基本的知识都不懂，那就干脆不要辩论了，没办法嘛。但这里的愚者是指并不是特别聪明，但也算比较不错的人。哪些方面不错呢？比如说：在瓶子上面只要所作成立，那一定是无常，这个道理他明白。但是，如果是所作，那一切万法(声音也好、柱子也好)都决定是无常，这样的理念他还没有完全了达。在这样的人面前需要用语言简单、内容丰富的两支齐全论式来进行论证，因为这能让他真正想起三相推理的意义，这有两种途径：
一种是以同品遍与宗法两者具同品关系的语言来进行论证，如云：凡是所作全部是无常，如同瓶子，声音也是所作。先是：凡是所作全部是无常，如同瓶子，这个是同品遍；然后是声音也是所作。这是以具同品关系的语言来论证的。另一种是以异品遍与宗法具异品关系的语言来进行论证，如云：凡是不是无常决定不是所作，如同虚空，而声音是所作。这是以异品关系的语言来论证的。前面的语言也好、后面的语言也好，它们完全能让对方明白，因为对方并不是特别笨。但从最聪明的人的角度来讲，他还是比较笨，因为他原来虽然知道在瓶子的范围内只要是所作就是无常，但是在跟声音等结合起来应用的时候，他就不是特别懂。鉴于这种情况，如果我们运用这样的理论，那对方就会认为这是合理的。
其中，所作的因和两种周遍无论谁在前面、谁在后面都可以，这没有什么关系。但最后最好都加上一个结束词，这是萨迦班智达的意思。当然藏文当中有结束词(但译成汉文的蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面并没有用)，比如：凡是所作一定是无常，如同瓶子，声音也是所作也，后面有一个结束词“也”；或者：凡不是无常绝对不是所作，如同虚空，声音也是所作也，后面也有一个结束词“也”。虽然在藏文中这是最好不过，但是在汉文里面(无论是辩论的语言，还是书面的文字)，在后面也加上一个“也”字的话，就变成不伦不类了，因为“也”在汉文中经常用于古文。如果我们现在：你吃饭了没有？我吃饭了也。还有：柱子是无常也，瓶子是所作也，等等。这样说的话，就与习惯不符。而藏文却不同，这样很好，因为藏文文法的圆满词比较多。这里的意思，在后面有一个这样的结束词就比较圆满。在愚者面前应该这样建立。
丑二、于智者前论证方式：
在智者面前只用一个因就可以了，不用立宗、也不用比喻，这是智者前的建立方法。
于智者前唯凭因。
只要是所作就决定是无常，对方已经说出来了。当然，如果对方没有说出来，虽然他心里面比较明白，但他到底承不承认也就无从判断。在承认只要是所作就决定是无常的人面前，我们只说一句“声音也是所作”，那么声音是无常的道理他就完全会明白，不用再罗嗦。所以，在非常有智慧的人面前并不需要三相全部说出，只说一相就可以了。比如我知道这个人在搞生意方面很不错，很多方面他都知道，当然也知道金子的价钱很昂贵，在他面前只要我说“这枚戒指是金子作的”，他马上就会认可“这是很贵重的物品”，它们之间的关系当下就能忆念起来。不用“这枚戒指非常珍贵，因为它是金子所作之故。”“用金子作的缘故，它非常昂贵，如同什么什么。”这没有必要，因为他完全知道它们之间的关系。在这种人面前我们只说“所作也”就可以了。
子三、除诤论：
谓与集量之虚词，分析而说诚相违。
彼乃第三格所摄，是故无有何相违。
对方这样认为，前面你们已经说“利根者面前只应用一个因(一个推理)就可以了”，但是陈那论师在《集量论》中并没有这样说。《集量论》中是：“欲求令他者，如自生决定，依宗法相属，说所立弃余。”想令别人像自己那样获得定解，必须要用宗法、相属与所立，也就是说这三者必须要具足。《集量论》里面已经说得很清楚：第一个，同品遍、异品遍的相属关系很重要；然后是宗法，因在所诤事上面成立的宗法；还有所立也很重要，这三者必须要具足。可是你们在这里说只要一个因就可以了，那跟陈那论师的观点不是很相违吗？因为在《集量论》的教证里面是用虚词的第三格“与”将相属和所立联系在一起的，意思就是说宗法、相属与所立三者不能离开。这样的话，这个观点如何解释？
我们对他们可以这样说：“彼乃第三格所摄”。虽然“与”字在中间有连接词的作用，但是第三格是指以相属包括所立。我们是“以所作”，其实“以所作”里面包括了无常的所立，因为对方是比较有智慧的人的缘故。如果是所作那就是无常，所作与无常之间的关系已间接说明完了，因此第三格完全已经摄持了。所以陈那论师《集量论》的观点跟我们这里所说的观点绝对不会有任何相违，你就不用担心好了。
癸二、论式之作用：
令他生起果比量。
我们这种论式在敌论者的相续中能产生果比量，因为这个是因比量，为什么呢？它毕竟是一种语言。但毕竟我们自己相续中存在的这些道理通过口说出来了，并在敌论者的相续中生起了真实的量，所以因立果名叫果比量。我们在刚开始讲他利比量的时候也说了，跟自利比量比较起来这毕竟是一种语言，所以这是从果名安立在因上的角度来讲的。
依靠这样的他利比量对方的相续中能产生真正的量，刚才我们说：“柱子是无常，所作之故。”这样的语言是我们的口里面发出来的，别人懂了这个道理，然后也通过语言发出来，那对方心相续中原来不知道的道理已经生起来了，也就是说对符合事物真相的实际道理生起了决定，这就是一个真正的量。所以它的作用应该是让别人的相续中生起真正的比量、真正的道理。
壬二(似论式之分类)分二：一、法相；二、分类。
癸一、法相：
运用错误之能立，即似论式之法相。
运用不正确的能立就是似论式的法相，也就是说前面所讲的三相不齐全的论式就是相似论式的法相。
癸二、分类：
义理思路语言分，相似论式亦三种。
相似论式分三种。第一种叫义理有过，比如三相不齐全的论式：“声音是无常的，它是非所作之故。”这样的三相不齐全的语言在意义上有过失，这是义理上有过失。第二种叫做思路有过，虽然三相已经齐全了，但是敌论者不能完全理解它的内容。前面自利比量讲过：虽然语言方面没有什么过失，当时用的论式也是三相齐全的，但是对方并没有完全接受，根据对方补特伽罗的意乐来讲这是不成或者不遍，这叫做思路有过的论式。第三个是语言有过失，尽管对方了知了三相，但是用词不当，当时语言说得不清楚或者论式用得不如法，等等。这是用词不妥当。
通过这样的三类途径，相似论式也有三种。在前面的自利比量中已经分析了义理有过失，这说得很清楚，当然这在因明的辩论场合当中决定有过失。他利比量当中分析了思路有过失和语言有过失两种，当然这应该根据补特伽罗的不同意乐、辩论的场合等来安立。
总而言之，我们辩论的时候一个是意义不要有过失，然后是不要有狡诈的心。应该为了解决这个问题，大家都站在非常公正和平的立场上来进行辩论，所以思路最好不要有过失，也不要口是心非，应该将心里面想的在口头上说出来。说的时候，不管是说别人的过失，还是除别人的过失，都应该有很公正的交流。只有这样，通过辩论在自相续中一定会生起很多智慧，也会认识很多新事物的真相。
辩论确实能打开佛教徒的思路，如果没有辩论，那修行人就好像特别软弱无力：不但自己心里面对很多道理没有生起真实的定解，而且对别人的观点进行驳斥也没有能力。所以我始终觉得，学了因明以后这个人好像真的已经增加了生命力一样，有一种活力。不学因明的话，真的跟别人说话也好、交谈也好，特别吃力。尤其是辩论的时候特别虚，不敢开口，害怕别人把自己说得一塌糊涂，以后不好意思抬头见人。
但是你对因明有所了解的话，不管学什么样的知识都很有把握。自己有一些怀疑也可以通过因明的论式来进行思考，而且思考的空间也会越来越扩大，小小的问题也不可能把自己逼得特别痛苦。现在很多居士或有些佛教徒，因为因明和中观没有学，小小的一个问题就缠得不行，特别特别痛苦。到底这样作是合理还是不合理？自己越来越畏缩，最后像小虱子一样，对佛教方面的很多道理怕得要命。其实，你真正以因明来进行辨别的时候，应该会有很多思路而且思维的空间会越来越大。当然也不能太扩大了，有些学因明已经变成了寻思流浪者，什么都不承认，这个通过辩论来遮破也可以，那个也可以遮破，甚至把这种眼光放在遮破业因果上面，什么都不成立。这是过遍，已经学得太过分了，这不合理。
历代的高僧大德，他们的智慧真的是广如虚空，非常了不起，但是他们在取舍因果等细节问题上却非常非常注意。这些方面，我们的上师如意宝也给我们留下了很多殊胜的教言。所以，大家在业因果和人生无常等道理上不要以寻思分别念来进行抉择，不然就太过分了。就像现在外面的很多治学者，他们认为自己很有智慧，于是全部用分别念来进行抉择，结果上面的天堂和下面的地狱都不承认，除了自己的家庭以外什么都不承认，已经变成这样，这种邪见太不好！
好！讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第八十三课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面继续讲他利比量。
我们知道所谓的自利比量是通过三相推理在自相续当中对某一个事物的隐蔽分获得定解。自利比量主要有三种因：果因、自性因和不可得因。通过这三种因对任何一个事物遣除怀疑，生起定解，这就叫做自利比量。
他利比量是自相续已经对某个事物有所认识、有了定解之后，这样的意义通过所宣说的语言让别人的相续中生起定解，这就是他利比量。我们前面讲了自利比量实际上是一种定解，通过因在自相续对某个法生起正见。比如原来我对柱子的无常有所怀疑，通过三相推理进行论证之后觉得柱子决定是无常的。这种决定存在的意识或者智慧就是自利比量，因为它毕竟是一个正量。这样的正量我要给别人宣讲，虽然我已经知道了这个道理，但是别人不一定承认，那我就要通过语言来对别人进行交流、沟通，这种语言就叫做他利比量。大家应该清楚他利比量的概念。
我们已经讲了建立自宗之语言，分为真实的论式和相似的论式，在相似论式中我们讲了一些能破的语言，今天讲破斥他宗的语言。
辛二(破斥他宗之语言)分二：一、真能破；二、似能破。
壬一、真能破：
说过而除邪思维。对境本体用词分，
故真能破有三类。
这里通过说过失的方式来遣除别人的邪思维和邪知邪念，这就是能破的法相。
真能破是指原来别人不知道自己有如是的过失，通过我们的语言论证(说别人的过失)之后别人了解到自己的过失或者遣除相续中的邪念，这叫做能破。能破从对境方面分有三种，从本体方面分有三种，从用词或者论式方面分有两种，总共有八种。
第一从对境的角度来分有三种：说法相有过失的能破、说因有过失的能破和说所立有过失的能破。㈠、说因有过失的能破：比如别人立一种因“柱子是无常的，非所作之故。”这其实是因有过失的一种推理，所以能破斥这种推理的语言就叫做说因有过失的能破。这里能破自己没有过失，但是能破的对境(也就是所破方面)有过失，因为别人用的因是相似因，所以在因上面发太过，这就是说因有过失的能破。㈡、说法相有过失之能破：比如以黄牛的法相作为人的法相(将人的法相安立为具有项峰垂胡)的话，这在法相上是有过失的。能遮破它的语言就叫做说法相有过之能破。㈢、说所立有过失之能破：我们前面讲了很多外道内道所承认的所立，比如“柱子是常有的，所作之故。”这在所立上是有问题、有过失的，所以能破斥这种所立的语言叫做说所立有过失的能破。这些是从对境方面分析的。
第二从本体方面来分析有三种：㈠、说义理有过失：对方在论证的过程中意义上真正存在矛盾，比如，声音承认为常有的、非所作的，这些是义理上存在矛盾，谁也无法认可。㈡、说思路有过失：虽然义理上没有什么矛盾，但是敌论者的思维方式与之不相同，这是以思路有过失。㈢、思路和意义都没有过失，但是用的语言不恰当，因此在语言上面有过失。这三者是在本体上有过失。
这里说对境成了能破的对境，本体也已经成了能破的对境。从本体上分的话，凡是我们讲过失全部可以包括在意义不合理、言词不合理或者思路不正确中，从语言的角度来讲应该是这样的。这也可以在每一个对境上安立。这样一来在因有过失上可以有三种：说义理有过失的能破、说思路有过失的能破以及说语言有过失的能破；在法相有过失上也可以安立三种；在所立有过失上照样也可以安立三种，这样一来总共有九种能破。
能破自己是正确的，但是能破的对境(所破)是错误的，因此这里讲能破有过的原因是这样的。比如说有三种武器：杀人的武器，杀牦牛的武器，杀山羊的武器，其实在武器自己能杀的本体上是没有什么过失的，但是因为它的对境有三种，所以出现三种过失。同样的道理，有些是思维上的能破，有些是语言上的能破，有些是义理上的能破。对境和有境这两者结合起来有更详细的分类，总之，这里分了六种，如果互相对应总共有九种。希望大家在分析的过程中要注意。无论如何我们不能认为能破有过失，如果能破有过失的话那就破不了所破，所以不管是哪一种语言，能破本身是没有过失的，但是对境或者本体是有过失的。
第三在语言的方式上有自续能破和应成能破两种。在这里千万不能将自续因和应成因与中观自续派和中观应成派混淆，因为在因明当中根本没有提及中观应成派和自续派。只不过名词相同而意义上是完全不相同的。有些道友辅导的时候如果说：中观自续派的推理是什么什么样的，然后就用离一多因等进行论证的话，那就错了。因明中的这二种因只不过词句与中观相同。这里能破所用的论式要么是自续因要么是应成因，以这两种因进行遮破就是能破因。
自续因和应成因运用论式的方式有一定的差别。自续因是这样的：“是什么什么，因为什么故。”比如说“柱子是无常，所作之故。”这里用的是自续因。如果我们用应成因的话，“柱子应成无常，因为所作之故。”“应成”有一种在别人面前发太过的味道，大家从词句上也能知道这一点。而在自己或别人面前建立或者以比较温和的语言论证的时候则：“柱子是无常的，因为什么什么之故。”别人通过这种论式能知道这个道理。如果我在别人面前进行论证而且论证的态度是要别人不得不承认：要么以因(量)来承认要么以承许来承认，这就是应成因的推理。要让别人的相续当中生起定解时，有些人对某一个道理是承认的，以这种承认作为理由让他必须承认另一个道理，这叫做应成的方式。所以应成因和自续因，一方面内容上有差别，一方面论式运用的方式及词句上也有一定的差别。
刚才讲的是真能破，下面讲似能破。真能破是正确的，它能破掉对方不合理的观点。似能破不能真正破掉对方的观点，只是表面上看起来是能破。比如说有两种老师：真正的老师和假老师，真正的老师能将弟子或者学生带入智慧的领域，一些假老师虽然表面上挂着老师的名字，但实际上他不能起到老师的作用。能破实际上也有这种差别。
壬二、似能破：
似能破过不说过。
所谓似能破，其实对方本来是有过失的，但是他说不出过失。原因可能是各种各样的：有些是害怕别人生气所以不说过失，有些是自己说不来，有些害怕说了以后别人威胁自己。总之似能破就是对于过失不说为过失。
外道藏地个别师，虽作定数不合理。
即不说过说非过，详细分类不可思。
外道的一些宗派和藏地因明前派的有些论师对似能破的数目定有各种各样。我们前面也讲了外道的二十二种负处以及个别论师对似能破的数目、义理思路语言有过等作了各种各样决定的数目。但是这些定数实际上是不合理的。怎么不合理呢？因为，如果引用一个真正的因而自赞毁他，或者说一些无关语言或者一个相似的语言来进行遮破(不管说真因也好非真因也好，总之有无量无边的语言)，那二十二种当中根本没办法归摄这些。
实际上，对于立论者运用真因而自赞毁他或者牦牛的法相不全等任何一个语言，你都可以说出各种各样的过失，不要说有二十二种负处，二百二十甚至二万二千也决定不了过失的数目。因为众生的分别念是无量无边的，乃至众生的分别念没有灭尽之前，他的语言可以变为各种各样。如果凡是不能圆满解释自己的所立的语言都承认为似能破(负处)的话，那这样的语言多得不得了，因此根本不可能有最终的定数。
因此，如果归纳则应该像法称论师所讲那样，从敌论者的角度来讲可以包括在不说过失和说非过失两种中，因为说能破是敌论者的语言。立论者只是遣除过失就可以了，破对方的观点并不是立论者的主要的责任，他只要建立自己的观点就可以了，他的分工就是建立自宗。而敌论者光是在自己心相续中有一个正确的观点还不行，必须要破掉别人的观点，如果没有破掉，那就不是敌论者了。所以对于敌论者来讲一定要遮破别人的观点。在遮破别人的观点的时候，要看你的能破是相似能破还是真能破，如果是相似能破，那全部可以包括在不说过失和说非过失里面。
如果你在这两种负处内部再分，那最终的数目会多得不可思议。比如说“柱子是无常，非所作之故。”如果在对这个道理安立的说非过失和不说过失内部再分的话，那在这个论式上你还可以安立无量无边的过失：说很多对它无关的语言，或者讲一些长篇的故事，说一些政治经济的话题……，那这样的话全部可以包括在说非过失中。然后不说过失也有种种原因：你因为生病了不说过失，心情不好不说过失，因为今天特别忙不说过失，下雨以后特别开心不说过失，下雨以后特别伤心不说过失，我要提水所以不说过失，我要吃饭不说过失……，我讲一天可能也讲不完。所以按照因明前派个别论师的安立，那所有的所知有多少数目，不说过失也有如是多的数目，但这没有任何必要。因此按照自宗的观点，一切过失包括在这两种当中就可以了。只要是这两种过失中的一个(不说过失也好说非过失也好)，我们就可以说这是相似能破，除此之外再没有必要安立很多了。
这里直接破除了他宗的不合理观点，间接已经成立了自宗的真实观点。下面讲由论式而分类。
庚三(由论式而分类)分二：一、自续论式；二、应成论式。
自续论式前已说。
我们在第十品自利比量品中对自续论式已经讲得非常清楚了。自性因、果因、不可得因这三种因也就是说三相齐全的推理承认为自续因的法相。
自续因和应成因的概念和有些道理在《解义慧剑》当中讲得比较清楚。在俄巴活佛的《见解和宗派辨别论》里也讲了很多这方面的道理。我们应该知道什么叫做自续因，三相齐全的推理就是自续因。
下面讲应成因。其实先讲应成因，然后再讲自续因，次第比较合理一点，但这里先讲应成因。
辛二(应成论式)分二：一、应成之安立；二、答复方式。
壬一(应成之安立)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一(破他宗)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
子一、宣说对方观点：
我们要知道，对方因明前派承认十四种应成因。(应成因和自续因的概念下面讲得比较清楚。)对方的观点是这样的：
谓应成四分十四，诸雪域派如是许。
能遮不能遮遣中，真似应成各有七。
六种与半不招引，第七之半则招引。
这里讲十四种应成因。因明前派很多论师这样讲：从大体上分应成因有四种，对这四种再分总共有十四种。
具体怎么分的呢？他们认为首先分四种：因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成和因遍俱成，这是根本的分类。他们认为所有的应成包括在这四种当中。对这四种他们举例说明：
其一、因也不成、周遍也不成(因遍两者都俱不成)，比如在佛教徒面前立论说：“声音是常有故应成非所量。”很明显这个论式的因(声音是常有)不成立；而且，在佛教徒面前常有和非所量两者怎么会有周遍的关系呢？绝对不会有。所以周遍也不成立。因此“声音是常有故应成非所量”的道理不合理，这叫做因也不成立、遍也不成立，因遍两者都不成立。
其二、唯因不成，如云：“声音是常有故应成非所作。”前面是“声音是常有故应成非所量”，都用“应成”来进行论证。这个论式的“是常有故”不成立，这是唯因不成立。
其三、唯遍不成，如云：“声音是所量故应成常有。”这个论式的周遍不成立，这与前面讲的推理方式完全相同。
其四、因和遍两者都成立，他们认为这分四种：因和遍都以量成立(因遍俱依量成)；因遍俱依许成，“依许成”是依承许成立，但依量衡量不一定成立；因依量成立、遍依许成立；因依许成立而遍依量成立。
刚才讲根本分类有四种，而四种中的第四者又分四种，分基(第四种)不算总共有七种。因为前面有三种，第四种又分了四种，所以总共有七种。
这里有一个关键问题，在应用应成因的时候大家一定要知道“应成”的含义：别人不愿意承认的有些道理，可以根据他们的承许而让他们不得不承认。以这样的方式发出一种太过就叫做应成因。
前面讲第四种又分四类，下面讲安立的大概理由：
第一个是因遍全部依量成立：“声音是所作之故应成无常。”这个论式的因依量成立，因为声音本来就是所作的；很明显，它的遍(周遍)也依量成立。这样的观点虽然对方并不一定完全承认，但是依量完全成立，这叫做因遍俱依量成。
第二个是因和遍依承许都成立，这是仅仅从对方承许的角度来讲的。“声音是眼所量之故应成常有。”如果对方承许凡是眼所量就是常有，那在这样的对方面前就可以成立。但是依量成不成立呢？绝对不成立，因为佛教徒谁也不会承认声音是常有。因为有个别论师承认这样的观点，所以在他们面前依承许可以成立。但是依量(不管是现量还是比量)来抉择，声音是常有就不可能成立。
第三个是因依量成立、遍依承许成立：“声音是所作故应成常有。”所作的因依量成立，周遍只能依许成立。
第四个是因依许成立、遍依量成立：“声音是常有的缘故应成非所作。”它的因只能依承许承立，周遍依量成立。
第四种的四种分类当中，依正量来成立的有一部分，依承许来成立的也有一部分。有一部分虽然依正量观察不成立，但依承许可以成立；有一部分虽然对方并没有这样承认，但依量可以成立。如果依量成立，那对方也不得不承认；如果他对自己的承许承认，那他也不得不承认我们依此推出的结论。所以我们发太过的时候有一种强迫性：虽然别人不一定承认，但是依量成立的时候，在正量面前谁也不敢超越，所以不得不承认；还有，他自己以前这样承诺过的话，我们就以这个承诺作为因来建立所立，那对方也不得不承认。
“能遮不能遮遣中，真似应成各有七。”对方认为，这七种(因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、四种本无相违)通过答复(二者俱不成、因不成、遍不成、承许)能予以推翻，而所剩余的那些(因遍俱依量成中有一种、因遍俱依许成中有二种、因依量成遍依许成中有二种、因依许成遍依量成中有二种)以答复不能遮遣。其中，所有后面的这些是真应成，前面的是似应成，每一个各有七种。这样一来，总共有十四种应成。因明前派认为，十四种里面的后七种能真正遮破对方的观点，所以叫真能破；前七种不能遮遣对方的观点，所以叫做相似能破。真能破与相似能破各有七种，共有十四种应成论式。希望你们详细看讲义(蒋阳洛德旺波尊者的讲义)，讲义讲得比较清楚。
我们将应成论式倒过来运用，它们能不能成为自续因呢？也就是能不能引自续因？(招引自续因必须三相齐全，所以)这里说其中六种以及最后一种(第七种，即是第四类里面的四类)中的一半不招引自续的因。为什么不招引自续因呢？原因是三相不齐全。如果三相不齐全，那就不是自续因。因此他们认为十四种因里面的七种真能破中的六种与半不招引，而第七种中具有量相违的一半可以招引自续的因。
那么，招引不招引自续因到底是什么样呢？我们可从使用应成的能破和自续的能破的差别来理解，比如说：我们使用应成的能破是“声音是常有故应成非所作”，这是一种应成的推理；现在我们倒转过来变成自续因，原来有“故”的地方现在我们说成“是”，原来有“应成”的地方现在我们说成“故”，那就是“声音是无常所作故”。原来是“应成非所作”现在改为“所作故”，原来“是常有故”现在改为“是无常”。可见用的方式不同。用应成因的时候是“什么什么故，应成什么什么。”而用自续因的时候是“声音是无常，所作故。”等等。
在这样的情况下，七种真应成论式中的六个论式不能引出自续真因，第七个(“因依许成遍依量成”中的“声音是常有的缘故应成非所作”)中的一半引出自续因，一半不能引出自续因。那么一半引出自续因是什么样的呢？在这里声音常有反过来是无常，有一部分人认为声音无常是总相，但从总相的角度来讲无常并不能成立；也就是说，有个别人认为声音的本体是无常的而且它是一种总相，但因明前派为主的个别论师认为它(总相)是常有的法，所以不成立。如果个别论师将无常看作自相，看作为声音的自相的话，那在这种人面前“声音是无常的，所作之故。”就成立。所以，为什么说第七个的一半是自续因、一半不能成为自续因，其原因就是这样的。
萨迦班智达让我们好好分析，刚才十四种因当中有七种是真因、七种是相似因。虽然七种真因全部是应成因，但这应成因反过来变成自续因的有多少呢？六个半不是自续因，七个当中的一半是自续因。只有一点点他们承认是自续因，为什么承认自续因呢？因为，你反过来的时候是“声音是无常的，所作之故。”原来有“应成”的地方现在我们变成“故”，原来是“故”的地方现在变成“是”。原来是“声音是常有的缘故应成非所作”，现在我们反过来却像一个平常的论式：“声音是无常的，所作之故。”也有个别论师认为无常指的是总相，如果指的是总相，那就不可能成立。所以，根据补特伽罗的意乐不相同有两种情况。从后者(自相)的角度来讲，这个因倒转过来就是一个正确的自续因。因此颂词里面讲六种与半不招引自续因，第七个里面的一半可以招引自续因。
关于这七个怎么相违、怎么不相违的道理，希望你们按讲义来分析，这样的话应该会比较明白。
子二、破彼观点：
下面遮破因明前派这十四种不合理的分类。
自续因亦同等故，因无周遍相违故，
似能破定非理故，应成分四不应理。
有三种不合理的原因。你们刚才讲应成因分四种，但这不合理。怎么不合理呢？(前面讲自续因只分三种。)如果应成因需要分四种，那自续因也应该分四种，道理相同之故，可是自续因根本没有分那么多。按你们的观点自续因也应该这样分：因和遍都不成立、唯因不成立、唯遍不成立和因遍俱成立，但是并没有这样，自续因只是不成、不定、相违等，是这样来分的。这是第一个不合理的原因。
然后是第二个不合理的原因。刚才你们讲应成因分为因和遍都不成立等，但是，因如果没有，那周遍也不可能存在，所以继续观察周遍没有意义。比如说人已经死了，整个命根全部已经灭尽了，那再分析根存不存在就没有什么意义。前面讲自续因的时候是这样的，比如“柱子无常所作之故。”首先要观察它的因成不成立？如果因不成立，那说不成立就可以了，而因不成立的情况下周遍成立，这种情况根本没有。因此，因不成立全部都解决完了。在因不成立的情况下你还要继续观察遍成不成立，这是多余的事情，非常不合理。
再后是第三个不合理的原因。你们这种相似的能破一分再分，这样就会变成很多很多，所以这也不合理。如果这个合理，那下面的分法也应该合理：比如因的一半不成立，遍的一半不成立，然后因的一半的一半不成立，遍的一半的一半不成立……，这样分来分去就会变成无数。总体讲，不成、不定、相违三种将所有的似因都可以包括，没有必要再这样分。所以说你们将应成分四种非常不合理，不应该这样。
分二不成属多余，相违似应成减缺，
无因遍成实错谬，是故应成非十四。
你们这样分有多余的过失，也有缺少的过失。你们将不成因还这样分，这有多余的过失，说因不成立就可以了，因遍不成立等说法根本没有必要。因不成立遍也根本不可能存在，所以说这已经成了多余。然后，你们虽然在应成里面讲了这么多：十四种、七种、四种，但是相似因当中还有一个相违因，这种相违因你们根本没有提及，所以相违因有缺少的过失。本来因没有周遍就根本不可能存在，但是你们却讲因不成立而周遍成立，根本没有这种现象，因此无因遍成是非常大的错误。通过以上分析就可了知，你们因明前派将应成分为根本的四种、然后再分为十四种的观点非常不合理。
癸二(立自宗)分二：一、真应成因；二、似应成因。
子一(真应成因)分二：一、法相；二、分类。
丑一、法相：
说承许而立不许。
说出对方承许的观点而建立对方不承许之观点的语言，即是真应成因的法相。意思就是说，比如对方承认声音本来是常有的，那么我们就以别人的观点作为理由，然后建立别人根本不承认的一种观点，这就是应成因的法相。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第八十四课
下面，我们讲应成因的分类。
丑二(分类)分三：一、引出能立之应成因；二、不引能立之应成因；三、举例说明彼等分类。
寅一、引出能立之应成因：
建立应成具三相，虽非真实证成语，
反之则有立法相。
这一段是说，建立应成因应该需要具足三相。三相中的第一相指的是敌论者以实执来承许因；第二相是周遍以量来成立；第三相是立宗有量的相违。这三者就是应成因的三个相。凡是一个应成因都具足这三相，而自续因不具足这三相。这一点很关键，大家一定要记住。
我们下面对应成因的三相进行分析。一般在运用应成因的时候，要做到以下几点：第一，它的因必须是别人承许的而并不是以量成立的，也就是我们以对方的承许作为理由来反驳他的观点；第二，同品遍和异品遍应该以量来成立，比如我们用一个论式“无有火的缘故应成山上无烟”，山上无火是别人承许的，这个承许很重要，如果没有火则没有烟，这个遍(同品遍和异品遍)是以量来成立的；第三，如果这样成立，对方的立宗就有量的违害。所以说，应成因必须要具足这三相，而自续因一般不具足这三相。
虽然具足这样的三相，但应成因并不是真正的论式。我们前面讲得很清楚，真正的论式是三相齐全的自续因。通过三相齐全的因可以在自相续当中生起真正的定解，所以真正的量是一种心识，不是外面的语言。虽然应成因不是真正的论式，但是如果反过来，它可以具有三相齐全的法相。因为倒转过来的时候，它就变成了一个自续因，而变成自续因，它就成为具有三相的推理了。
总之，我们应该知道应成因到底是什么。如果别人问应成因和自续因之间的差别是什么，那我们要清楚这里有这样的差别。大家知道自续因只要三相齐全就可以了，但是应成因是以别人的承许作为理由进行反驳，最终在他自己的语言内部引出矛盾，在这个时候别人不得不承认他前面的承许是错误的，这就是所谓的应成因。
其实在这一点上，中观应成派对自续派为主的有实宗发太过的方式与此也是相同的。这种应成因是任何人都无法堪忍的，任何人都没有办法回答，因为他一回答的话，就成了对自己的攻击。
对于这个问题继续分析：
有谓应成法倒转，引出建立之言词。
应成语引自续因，宗法失毁诸论式，
应成语引自续义，语言反之非如实。
在关于应成因倒转过来引出自续因的问题上，藏地的有些论师是这样认为的：应成因倒转过来的时候引出建立的语言本身。他们认为原来是一个建立的应成论式，然后你把它倒转过来也原原本本会引出一种建立的论式。
但是萨迦班智达认为，应成的这种语言倒转过来的时候，它的周遍应该是引出的，但是宗法不会引出，如果引出宗法则存在毁坏论式的过失。这个道理在《自释》里面讲了一点，但不是很清楚。
一位叫弥然炯巴的论师，他在自己的讲义中对这个问题讲述得比较清楚：应成因倒转的时候，它的周遍存在而宗法不存在原因是什么呢？比如说，如果有一个人承认山上没有火但是有烟，在这样的一个人面前我们说“山上无火之故应成无烟”，我们可以给他发这样的一个太过，意思是山上不可能有烟，没有火的缘故。没有火是他自己承认的，这其实是一个真正的应成推理。我们现在把它倒转过来，把刚才的因变成立宗，立宗变成因(应成因倒转过来的时候是这样运用的)。那么，刚才说“山上无火之故应成无烟”，现在倒转过来就成了“山上有火，有烟之故”，这完全成为一个自续因。这样，倒转过来的时候它的周遍应该是存在的，因为有烟则有火这一点是周遍存在的。那为什么宗法不存在呢？原因是这样的：我们在前面破因明前派的五支论式的时候说，前派的立宗(所立)有多余的过失，在这里也完全一样，你们承许“山上有火，有烟之故”，以有火作为立宗，那就有多余的过失，因为已经可以用有烟的因来推出有火。所以，应成论式倒转过来的时候，周遍成立而宗法不成立。
宗法不成立的原因就是立宗(所立)多余。如果所立多余的话，当然这个论式不可能是正确的。这样，应成因倒转过来的时候，虽然可以引出自续因的意义(对于“山上无火之故应成无烟”，在意义上倒转过来是可以的)，但是原原本本的语言是不是能引上呢？不能引上。我们必须要知道，应成因倒转过来的时候有什么不同。因此萨迦班智达认为，应成因反过来时周遍存在，但立宗不存在。
这是引出能立的应成因，下面讲不引能立的应成因。
寅二、不引能立之应成因：
真应成反不引义。
真正的应成因反过来的时候，不引出意义的完整三相。我们刚才讲了真正的应成因是不引能立的，原因是它反过来的时候三相不全，这里跟前面所讲的内容应该也是相同的。
下面，我们举例说明彼等分类。上面讲的分类要具体分析，有些倒转过来的时候引自续因，有些倒转过来的时候不引自续因。所以希望你们在分析下一个颂词的时候要动动脑筋，否则会觉得里面有点复杂。但是如果详细看的话，也不会特别难。因明的教言都是这样的，只要详细看，里面的内容并不是特别难。
寅三、举例说明彼等分类：
当知果自性法相，三不可得不招引。
余真因皆引能立。倒转四种引自类，
招引异类有十四。
现在正在分析他利比量中的应成因。应成因倒转过来哪些引自续因，哪些不引自续因；如果引自续因，哪些是自类的自续因，哪些不是自类的自续因，不是自类也就是异类的自续因。此处主要分析这两个问题。
首先我们应该了解，总的来讲，自续因可以分为二十种。
那么是怎么分的呢？首先是果因，然后是自性因，还有不可得因，全部的自续因都可以包括在这三种当中。不可得因又可以分为本体不可得因和相违可得因。本体不可得因分为自性不可得、果不可得、因不可得和能遍不可得这四种。相违可得因可以分为不并存相违和互绝相违两种。对不并存相违，我们前面已经讲过：“论中虽说多安立，能灭即是前十二。”在这个颂词已经讲了十二种不并存相违可得因。然后俱生相违可得因(互绝相违可得因)分两种。这样一来，自性因、果因、本体不可得因当中分的四种，不并存相违里面有十二种，再加上互绝相违的两种，总共有二十种。自续因总结起来，共有二十种。
自续因有二十种，同样用成应成因的时候也有二十种，而二十种应成因中只有一部份能招引自续因。也就是说，应成因反转过来变成自续因的时候，真正能引出三相齐全的自续因的有多少、不能引出三相齐全的自续因的有多少，在这方面要进行分析。
不能招引三相齐全自续因的应成因在二十个应成因当中只有三个(其实是两个半)，即自性不可得应成和果不可得应成以及法相不可得应成这三种。
这三种因当中，我们首先讲自性不可得应成因。原来在应成因的时候是“瓶子不得故应成无瓶”，意思是在我们的前面因为瓶子没有得到的缘故应成瓶子不存在。这原来是应成因，现在我们将其倒转过来则是“瓶子可得，存在故。”原来是“瓶子不得故应成无瓶”，其中“不得故”是因，“无瓶”是所立，现在我们把因上的“故”去掉，加在所立上，再将二者的内容反转，变成“瓶子可得，存在之故”，这已经变成了自续因了。这个自续因的三相是否齐全呢？肯定不齐全。为什么呢？因为只要知道瓶子已经得到，那再用“存在之故”来印证没有必要。所以，自性不可得应成因不能招引自续因。
然后果不可得应成因。原来在应成因的时候是“无烟之故应成无有烟因功能无阻”，烟的因叫功能无阻，我们用果不可得应成因的时候，对方已经承认烟是没有的，既然烟没有那应该成为无有烟的因功能无阻，这是应成因。而倒转过来的时候就成了“我的前面有烟，因为具足功能无阻的烟因之故。”那这种推理合不合理呢？不合理，它的三相是不齐全的。为什么呢？因为知道功能无阻而不知道烟的现象是没有的。其实，我们的肉眼一般都是看不到烟的前一刹那功能无阻的，已经发现烟产生前的一刹那而没有发现烟的情况是没有的。所以“我前面有烟，因为具足功能无阻的烟因”，这种说法是不合理的。因此原来是一个非常合理的果不可得应成因，但是现在倒转过来已经成了不合理，它不招引正确的自续因。这一点，大家一定要明白。
第三，能遍不可得应成因。原来用应成因的时候是“不具足项峰垂胡的缘故应成不是黄牛”，我们可以说，这个动物因为不具足项峰垂胡的缘故应该不是黄牛，这在应成因的时候是非常正确的一个因。现在将其倒转过来则成了“它具足项峰垂胡，因为是黄牛的缘故”，这个论式合不合理呢？肯定不合理。本来是用法相来证明它的名相，但是明明知道了它是黄牛，再用黄牛论证它的法相，这是不可能的。如果你知道这是黄牛，那完全会明白它是具有项峰垂胡的动物。所以到了自续因的时候，以“它具足项峰垂胡，因为是黄牛的缘故”来推理，绝对是不合理的。这个因其实是能遍有可得当中的法相不可得应成。在能遍不可得因中，可以分出法相不可得因。
自性不可得、果不可得以及能遍不可得当中的法相不可得，这三种因原来用在应成因的时候完全是合理的，现在反转过来则不合理，它不引出自续因。这些问题可能稍微有点复杂，希望大家要动脑筋。昨天有个道友给我打电话，我告诉他：明天因明就讲完了。他说：很好！很好！我说：为什么很好？“因为一点都不懂！”当时我想：这个人怎么这样？因为一点都不懂的缘故，这算什么推理？其实，这些推理如果认真分析也不是那么难懂；但如果你没有分析，有些道理可能还是有点难懂。
二十个应成当中的自性不可得和果不可得是四种本体不可得因中的不能招引自续因的两种应成因，能遍不可得当中的一半(法相不可得算能遍不可得中的一半)也不能招引自续因，这样总共有三种。然后下面能招引自续因的应成因总共有十八种。有些人可能这么想：本来总共只有二十种因，刚才已经分析过三种因了，那二十种因当中怎么还剩有十八种呢？这是不相违的，因为前面的能遍不可得中的法相不可得是不能引自续因的，但是能遍不可得当中还有部份的因可以引出自续因。所以，能遍不可得既包括在不能招引自续因中也包括在能招引自续因当中。比如说“我们前面树不存在的缘故应成沉香树不存在”，这是能遍不可得，因为树是沉香树的能遍，树不存在则不可能有它的所遍沉香树存在，所以这样的推理可以包括在能遍不可得当中。这样一来，还有十八种能招引自续因。意思就是说原来在应成因的时候是一个正确的因，现在倒转过来变成一个三相齐全的自续因。
这十八种应成因倒转过来变成自续因的时候有两种。有一种是招引自类的，一种招引异类(他类)。招引自类的有四种，招引他类的有十四种。我随便举一两个例子说明一下，其他的希望你们自己看讲义类推。今天因为时间关系，一个一个全部要讲可能有一定的困难。
什么叫招引自类呢？如果原来是自性相违自性可得应成因，那么到了自续因的时候也是自性相违自性可得因，它没有变，这就是招引自类。如果原来它是自性相违自性可得因，现在变成果相违自性可得因或者因相违自性可得因，原来的种类已经变了，这叫做招引他类。所以这十八种因当中有一部分反转之后不改变类别，比如说“前面有冷触的缘故应成无火”，这是自性相违自性可得应成因，把它反过来我们说“前面无有冷触，有火故”，这也是自性相违自性可得因。原来是自性相违自性可得应成因，现在倒转过来也是自性相违自性可得因，这样没有改变种类就叫做招引自类。其他招引自类还有三种，这三种你们可以自己在书上分析。
第二种招引他类有十四种因。这十四种当中我也顺便举个例子，比如因不可得应成的一个例子：“无有火的缘故应成无烟。”这就是因不可得应成因。如果我们把它倒转过来就是“有火，有烟之故”，这样它所招引的自续因已经变成果可得自续因。原来是因不可得应成因现在变成果可得自续因，原来是“因”现在变成“果”，这叫做招引异类。
下面还有果可得应成因；相违自性可得因、相违果可得因以及相违所遍可得，这三类每一个都各有三类，总共有九种；还有相违所遍可得因、能遍不可得因和自性因。以上总共有十三种，再加上前面我举的一个例子(因不可得应成)共十四种，这十四种都是能招引他类的。
希望你们在书上好好地分析一下这些因，分析完了以后知道在应成因的时候是什么样，变成自续因的时候是什么样；到了自续因的时候它的种类改变没有，如果没有变包括在四类招引自类的因中，如果变了包括在十四种招引他类的因中。对这些因我们可以这样分析。
子二、似应成因：
说许未立不承许。
这个颂词的意思是，尽管说出他宗的观点却没有建立别人不承许的观点，这就是相似的应成因。
如果是真正的应成因，前面也讲了是“说承许而立不许”，即以对方所承认的观点来进行推理的时候，能建立一个他根本不承认的道理。但是没办法、没有能力在对方面前依靠他的观点建立他不承认的观点，这种因叫做相似的应成因。这类因一般通过回答能够驳斥。比如首先我建立一个道理，然后别人对我的观点以应成因进行遮破，而我在根本的道理上一回答，对方就没办法继续反驳我的观点，这就是相似的应成因。
癸三、除诤论：
谓若承许乃是因，则成容有第四因，
承许若不堪当因，以应成证不合理。
有些外道是这样说的：你们不是在这里承认一个承许因吗？因为应成因都是以对方的承许作为因，所以你们已经承认了承许因。如果承认承许因就已经有第四种因出现于世间。为什么呢？因为前面已经讲了果因、自性因、不可得因三种因。如果按照你们所说，应成因里的承许因也存在，那么前面的三个因再加上一个承许因，这样你们的因明就有四种因了。如果你们认为承许因不能作为因、不能堪当因，那绝对不可能依靠承许因来证成所立。你们前面承认真应成因通过承许来建立自己的观点或者遮破对方的观点，现在承许又不算真正的因，怎么能以承许因来遮破对方的观点或者建立应成因呢？因此这是不合理的。对方给我们提出了这样的一个问题。
于他遍计之假立，以应成证无过失。
这是没有任何过失的。作为一个自续因，它的因一定要以量来成立，这是前面也讲过的。如果因没有以量成立——自己不能证实自己，那它就不是真正的因，也无法建立所立。所以对于自续因来讲，承许因是不合理的，因必须要用量来成立。
但我们在这里讲的是应成因，应成因与自续因是完全不相同的。不相同的原因是这样的：在世间当中，已经承认了所遍而不承认能遍的情况是有的，比如有已经承认了檀香但是不承认树的情况，这样我们就以对方自己的观点使其内部产生冲突——以子之矛攻子之盾，以这种方式来破斥对方。又比如，有人认为“山上无烟，有火之故”，因为对方承认山上有火，那么我们说“有火的缘故应成有烟”，可以用这种推理来让他承认有烟。
虽然应成因真正与自续因相比较起来是假立的，但是在别人面前通过这种方式可以证实对方的观点自相矛盾，所以应成因并不像外道所说那样：如果不承认承许因那这个应成推理也是错的。这种过失是不可能有的。
壬二(答复方式)分二：一、破不合理观点；二、说合理观点。
癸一、破不合理观点：
雪域诸师如是说，应成答复三方式。
雪域派很多论师这样认为，在辩论的过程中敌论者对立论者的观点要进行辩驳，这个时候立论者必须回答，而回答时可以有三种方式：第一种是因不成、第二种是遍不成、第三种是承许。这里他们没有提出相违，而自宗认为(后面还会讲)回答的时候必须要以四种方式来进行，但是他们并不是这样，只以因不成、遍不成、承许三种方式来回答。
但这不合理，怎么不合理呢？
相违不定变成一，若许似因变成二。
最终一切相似因，皆摄不成一者中。
若谓不成分二同，抑或相违彼成错。
要遮破对方的观点其实很简单，因为对方说回答的时候只有三种方式，而这三种中的承许我们自宗也承认，所以在这里不分析；但如果像他们所说的那样，相似因的回答方式只有遍不成和因不成两种，那就不合理。怎么不合理呢？因为，单单或者唯一涉及到异品遍的相违因(比如“柱子是无常，非所作之故”的“非所作”)，和涉及到同品和异品两者的不定因，这两者就成了一种所谓的“遍不成”。因为，对于相违因和不定因，他们的回答是遍不成。如果这样承认，那么相似因就只有两种了，“若许似因变成二”，只有所谓的“遍不成”和不成因两种了。将相违因和不定因合在一起成为所谓的“遍不成”，这是对方也承认的观点，实际上他们是把相违因包括在不定因当中了。
如果所有似因的回答是遍不成和因不成两种，那么我们就可以通过因(推理)来进行观察，最终所有的相似因就变成了一个。为什么呢？因为，所谓的“遍不成”和不成因在因不成的层面完全一样。这样一来，相违因和不定因就包括在不成因当中了。因为，对所有相似因回答的时候，你们说只有遍不成和因不成两种方式，那这样这两者就包括在一个不成因当中了。
假设对方说：遍不成和因不成一定要分开，如果没有分开，在辩论的过程中就说不清楚，因此必须分开。
那么我们就可以说：同样的道理，遍不成中的不定和相违也要分开，应该跟前面完全一样。本来，相违的地方应该用相违来回答，遍及到异品和同品的部分应该用不定来回答，对于不成因(宗法不成立)要用不成来回答，所以必须以三种方式来分析。但他们说“若谓不成分二”，虽然二者都是不成但需要分两种，也就是说要分成因不成和遍不成，于是我们反驳说“同”，在藏文中“同”的意思是跟前面一样。这指的是什么呢？就是相违、不定、不成三者必须要分开，如果没有分开，在相违的地方也这样回答就不合理。怎么不合理呢？比如将遍相违说成遍不成，本来是遍相违，但说成是遍不成，那就不合理。我们举一个例子：“声音是所作的缘故，应成常有。”本来这是一个相违因，如果你说是遍不成，而遍不成是不定的意思，那别人就会认为“所作是常有”和“所作是无常”这两种情况都有可能发生。虽然所作是无常并没有什么过失，但是如果你说不一定，那知道所作就是无常的人就会认为：“噢，所作还有常有的可能性！”这样的怀疑自然而然就会带出来，如此你们的观点就不合理。
意思就是说，因明前派认为相违因不用单独安立，也就是说回答的时候以遍不成就可以解决，但这是不可能的，必须要分开，是这个意思。这个问题大家应该明白了。
癸二、说合理观点：
是故智者应成答，以四方式而答复，
以答不能颠覆者，随从彼乃智士轨。
所以作为一位立论的智者，他在与敌论者进行辩论的过程中，对应成因应该以四种方式来进行回答。这叫做四种回答方式，或者四种解脱回答，有几种说法。一般我们因明自宗，前面也讲过，辩论的时候敌论者要给对方发太过，所以有很多话需要说；但是立论者并不要说很多话，说不成等就可以了。“柱子无常，所作之故”，对此承许的话，你就点点头，说承许承许。如果对方说：“柱子是无常的，非所作之故”，那你就直接说相违。“柱子无常的，所量之故”，这样的时候，你就可以说不定。“柱子是无常的，耳所闻之故”，你可以说不成。总之，对所有的因，你只能有四种回答，没有啰哩啰嗦说很多的权利。有些立论者没完没了地一直讲，“这样的话我给你说一下”，“那样的话我给你说一下”，那这是不合理的。
过一段时间我们因明辩论的时候，立论者应该注意，无论敌论者怎么问，如果是用论式来进行回答，那就是不成、不定、相违、承许这几种方式。不过，在这样的时候还是可以稍微加一点，比如别人说“柱子无常，所作之故”，你可以说在名言量中承许，在胜义的情况下不成。如果自己害怕到时候对方用另外一种语言来进行遮破，那就可以在上面加一些简单的简别，这倒是可以的。如果别人把胜义谛和世俗谛结合起来与你辩论，那你就说在世俗中承许、在胜义中不承许，可以以这种方式来回答。除此之外，一般立论者不能加很多。可见，在辩论的时候，敌论者和立论者的语言还是要分得非常清楚。总之，立论者应该通过这四种方式来进行回答。
立论者回答的时候，如果实在没办法推翻对方的观点，因为对方说出来的这些太过极其尖锐，自己无能为力对他进行回答，那自己就要规规矩矩地跟随他的观点，就像以前萨迦班智达跟外道辩论，最后外道绰杰噶瓦跟着萨迦班智达来到藏地一样。如果自己实在不能辩赢的时候就耍各种狡猾手段，“啊，我现在病了。啊，我不空！”或者用恶言来说别人的过失，那是不合理的。如果是真正有智慧的人，别人说出来的理由也非常合理，自己也实在没办法回辩，在这个时候就应该随顺他的观点，这才是智者的风范。
何者了知诸破立，正理论典之教义，
彼等智者得受持，圆满正觉教真义。
不管是什么身份的人，只要知道我们前面所讲的因明中的这些破立关系——不合理的观点要进行遮破而合理的观点要进行建立，就能领会正理论典的无垢教义。
我以前也讲过，全知麦彭仁波切在造《释量论大疏》的时候，有一次在光明梦境中现见萨迦班智达，萨迦班智达对他说：因明没有什么不懂的，它只是包括在破立两者当中。这个时候萨迦班智达交给他一个经函，结果它们在尊者手里化现为一柄宝剑，尊者觉得整个学问已变为一本书横在自己面前，于是便挥剑向书砍去，一下就将其切为两半。从此，麦彭仁波切对一切所知万法再没有不懂的地方了。
前面也讲过，我们法王如意宝在石渠求学初学《量理宝藏论》的时候，觉得特别深，有些道理特别难懂，于是就祈祷上师三宝、祈祷本尊，后来在光明梦境中也见到萨迦班智达用《真实名经》给他作加持，后来法王特别开心，因为从此以后他对因明等显宗的道理完全通达了。他老人家高兴得不得了，在两三天当中一直睡着，还说“我病得很严重”。
听说我们很多道友最近也生病了，我想肯定见到萨迦班智达了。我在课堂上也说了，要按时到经堂听课，但他们还是不来，整天都睡在家里，听说是生病了，那肯定是见到萨迦班智达了。(众笑)
不管怎么样，任何一个人只要知道了因明的真正道理，也就是因明里面所讲到的无垢教义，那这个人在这个世界就极其庄严，他就能圆满受持如来正等觉释迦牟尼佛的教法和证法，一切纯净无垢的教言完全能得到。
可见，我们学习因明的确非常重要。当然你听一次不一定就能完全明白，除非是具有俱生智慧的人，一般的人学因明都还是有一定的困难。但是，当你真正懂得因明以后，很多傲慢自然就会消失。以前很多人觉得：我是什么大学毕业的博士生……但是，当你将所学到的知识用因明来进行论证的时候，很多都没办法建立。可见，学习因明对受持、弘扬教法以及在驳斥对方的邪说等很多方面非常有利益，所以功德相当大。
《量理宝藏论》第十一品观他利比量讲述圆满！
甲三(造论究竟之事宜)分三：一、造论之方式；二、此善回向佛果；三、宣说作者尊名而对论典起诚信。
乙一(造论之方式)分五：一、宣说作者智慧超群；二、宣说依何而造；三、宣说造论之真实必要；四、宣说是故当依智者；五、以此理由而决定。
丙一、宣说作者智慧超群：
下面，萨迦班智达开始自己赞叹自己：我是如何如何学的。也间接作了批评：你们这些学因明的愚者，刚开始的时候很有兴趣，到最后的时候天天说尽快讲完好、尽快讲完好。尊者说，可见你们这些人跟我完全不相同。
以往生世反复依，精通智者潜研习，
今生略闻一二次，根嘎嘉村遍知论。
意思就是说，作者萨迦班智达在以往的生生世世中一直勤勤恳恳、反反复复地学习，也依止过许许多多智者，很多精通显密一切教法的非常了不起的高僧大德都依止过，在他们面前他也潜心研究过众多的因明论典及其注释。有些传记中说，萨迦班智达曾经当过二十五世班智达，也有二十七世当中都当班智达的说法。所以即生当中只是略听一两次，就已经通达所有论典的意义。也就是说，对因明为主的所有论义轻而易举、不费功夫就完全明白了。
这并不像我们有些人那样，非常精进地背《量理宝藏论》，很多品都背完了，星期天想好好休息一下，但星期一开始恢复的时候，记忆中一点都没有了，然后就特别伤心，有些想拔头发，但是没有，于是就抓耳朵，特别恨自己。其实也没必要恨自己，因为我们并不是萨迦班智达，没有在很多世当中作班智达。如果当过很多世班智达，那在今生当中自己也会有一定把握，也会像全知麦彭仁波切等高僧大德那样，稍微听一下就明白了。
不过，我们讲考班里面有相当一部分男众、女众的智慧非常不错。我心里经常想，我这次讲因明还是值得，如果没有讲因明，光是讲一个前行，那他们一定会觉得自己的智慧好像有点用不上，但当把自己尖锐的智慧运于这样复杂推理的时候，他们一定会觉得有了用武之地。真的，有智慧的人对一些愚者的行境并不太愿意去辨别，如果每天只讲一个简单的愿菩提心和行菩提心，可能他们就不太满足。当然，虽然这些道理很容易明白，但修起来也还是有一定的困难。
我有时候觉得，我们都要成为萨迦班智达那样的智者可能有一定的困难，但是也不要太差了，特别是主持寺院、弘扬佛法的人。现在末法时代，很多主持寺院的人或者是弘扬佛法的人，有时候看起来他们的智慧特别糟糕，所以还是应该好好学习。在这样的末法时代，我们这里还有这样一部分相当有智慧的人，这也算稀有难得了。当然，这里的人倒不是很多，全部算起来(藏族汉族全部加起来)可能有一千多人吧。也许网络上学习的也有一部分，还有一部分在听光盘，等等，这样算起来这次听的人还是比较多。这些人当中有智慧的人比较多，一般来讲对因明感兴趣的人，高等学校里面的知识分子比较多，国内外都是这样的。
萨迦班智达只听一两遍就完全明白了所有的意义，所以世间人们都称之为全知萨迦班智达，也就是说萨迦班智达精通所有的论典。在这里他对自己也作赞叹，我这个萨迦班智达精通、遍知所有的论典，多了不起啊！
当然，讲义里面也说了，萨迦班智达跟文殊菩萨无二无别。但这并不像现在有些活佛自己说“我是文殊菩萨的化身、我是观音菩萨的化身”，不是这样的。在藏地雪域，萨迦班智达是公认的文殊菩萨化身。华智仁波切也说过，藏地雪域有三大文殊：无垢光尊者、宗喀巴大师、萨迦班智达。萨迦班智达的传记当中也有记载，当时有一群人到五台山去拜见文殊菩萨，晚上的时候他们都做了一个同样的梦，每人在梦中都听到一个同样的声音：现在文殊菩萨不在这里，他在藏地的朗七卡以班智达的形象住世，你们应该返回藏地去见文殊菩萨。而当时，萨迦班智达就是住在朗七卡。当然，真正的文殊菩萨住在那里，不在这里，从了义来讲不会存在这种现象。但一般来讲，与文殊菩萨无二无别的萨迦班智达完全可以称为全知。
这是作者讲自己很了不起，自己对自己作赞叹，这就像无垢光尊者和克珠杰，他们的性格比较相同。而全知麦彭仁波切并不这样，只说自己是凡夫人，是愚者。可见，每一位智者或上师的教授方式都有不同的特点。
丙二、宣说依何而造：
全胜陈那法称师，集量释量彼诸释，
通达了知因明理，造此正理胜理藏。
作者萨迦班智达依靠什么样的依据来造这部论典呢？是以通过辩论摧伏一切邪魔外道的、世间人们共称为遍知一切的理自在——陈那论师和法称论师所著的《集量论》和《因明七论》及其注释作为依靠处。当然有些论师认为这里的注释是指法称论师和陈那论师自己的注释，其他印度非常出名的像释迦慧和天王慧尊者的讲义，萨迦班智达一般都不看，他只看陈那和法称论师的论典与自释。因为萨班认为，除此之外的讲义没有什么价值，这些后来的智者跟自己一样，甚至认为自己已超过他们，因为自己完全通达了法称论师的究竟密意。《量理宝藏论自释》只引用陈那和法称论师的教证，除此之外印度任何高僧大德的教证都没有引用。虽然也引用藏地因明前派的高僧大德的观点，但是除了驳斥以外，并没有以之建立自宗。作者在通达了所有因明的正理、密诀以后，才撰著了这部开显整个因明正理的《量理宝藏论》。
可见，我们懂得《量理宝藏论》非常重要。以前法王如意宝也这样讲过，从词句上讲，《释量论》为主的《因明七论》和《集量论》非常广，但是它们的意义全部都可以包括在这部论里面。因此，为什么我们学院每年都要讲《量理宝藏论》，其原因就在这里。虽然这部论典中的一些词句和推理方式在《释量论大疏》等很多论典中都有，但学完了这部论典以后，因明的基础就奠定了，因明的真正道理也就完全明白了。学了《量理宝藏论》以后，你再看《因明七论》为主的所有印藏大德的教言，就会觉得很容易。如果你没有学懂《量理宝藏论》，即使看其他论典，也不容易抓到重点。因此在藏地来讲，这部论典是唯一的一部因明宝典，非常非常殊胜。自古以来，宁玛派也好、萨迦派也好、包括格鲁派，藏地各大教派的论师没有一个不赞叹萨迦班智达这部论典的，所以各教各派都要学习这部《量理宝藏论》。我也这样认为，如果没有懂得这部论典，即使学其他《因明七论》为主的论典，也很难抓到重点。比如，虽然《释量论》在理论上讲得很广，但是归纳起来实际上就是《量理宝藏论》所表达的内容。我有这种感觉，好像《释量论》中学了三四天、五六天的内容，《量理宝藏论》的一个偈颂就可以说明，这就是本论的特点。
自古以来，汉地佛教界学习因明的人确实比较少，可以说寥若晨星。虽然有一些在家的知识分子自觉地搞一些研究，但是广泛弘扬的情况好像从来没有过。我们这次弘扬因明的场面也算是比较大的，大家也很有兴趣，既有辩论也有考试，各方面都不错。我自己认为，五部大论第四部因明学还是学得比较圆满的。过一段时间如果因缘成熟，各方面条件都具足的话，我也准备传讲《释量论大疏·成量品》。这本书已经印出来了，到时候可以讲。当然要全部讲完，也不知道今年有没有时间，因为我们还要讲《现观庄严论》。但是部分的内容一定会给大家介绍，因为《释量论·成量品》确实非常重要。作为学佛的人，这里面的内容都应了解，因为它主要讲前后世的存在以及释迦牟尼佛的教言是千真万确的真理，这两个问题说得非常清楚。可以这样说，我们学因明的价值和意义也仅此而已，所以我们一定要懂得这样的道理。因此因缘具足的时候，这部论典也要传讲。
丙三、宣说造论之真实必要：
为摧淡黄足目师，裸体派师鸱枭子，
受持现世美论士，声闻雪域诸论师，
彼等恶劣邪寻思，方造此部大论著。
那么，萨迦班智达为什么要造这部论典呢？一、为了摧毁外道淡黄派的观点。淡黄派就是数论外道，前面也讲过数论外道承认二十五谛，而这些观点在《中观庄严论》里已经讲了，这里不广说。二、为了摧毁、消灭足目派的观点，足目派是指婆罗门教或吠陀派。三、为了摧毁鸱枭子的观点，鸱枭子即胜论派，他们主要是承认六句义的观点。四、为了消灭裸体外道的观点，裸体外道认为虚空是最好、最漂亮的衣服，不用买其他的衣服，穿虚空就可以。五、为了摧毁顺世派现世美的观点，现世美只看重今世，如喜欢打扮等今世的享乐。现在的大城市，尤其是中国的大城市里面，大多数人都是现世美，他们只重视今生中的享受，除此之外什么都不管，这种极其低劣的愚痴观点也要摧毁。六、佛教里面声闻派的一些观点，以及藏地雪域因明前派的部分观点，这些也要摧毁。
因明前派的夏瓦秋吉桑给(1)有八个带有狮子名的弟子，其中藏·尊追桑给和丹·玛威桑给是他最得力的两个高足，所以藏传佛教中所谓的夏、藏、丹就是指夏瓦秋吉桑给、藏·尊追桑给、丹·玛威桑给这三大桑给。而萨迦班智达觉得，他们的部分观点不合理，因此予以了破斥。例如，在第四品的时候也讲过，他们说遣余和反体在事物的本体上(外境上)存在等等。总之，诸如此类的各种各样的邪说在内外道中都存在，为了摧毁这些不符合正理的说法，并建立自宗纯洁无垢的观点，萨迦班智达造了这部《量理宝藏论》，这是作者造论的目的。
下面，作者萨迦班智达进一步提醒大家：在闻思修的过程中，一定要依止善知识，不要天天都沉迷在傲慢或者迷茫的状态当中。
丙四、宣说是故当依智者：
虽具些微智力未得善说髓，
日夜勤奋论典略知未究竟，
时刻精进禅修背离佛喜道，
浊世满足之士慎思依智者。
他说，现在这个五浊兴盛的时代当中，有几种人尤其要注意，应该祛除我慢好好依止善知识。
首先有一种人，比如现在读过一些大学的大学生、研究生等，他们虽然有一点点智慧，但是对佛陀所宣说的教法真理的心髓一点都没有得到。现在世间的有些人，我感觉他们只是把佛法作为一种装饰而已，佛教的教义根本没有融入自己的心。昨天有一位道友给我讲，他是在从新疆乌鲁木齐到莫斯科的火车上为客人服务的一位乘务员，他说他们也有部分居士集聚在一起学习佛法，通过研究大家都深深体会到，佛法的确能解决一切问题，但是很多人都不知道，实在可惜！如果将佛法真的融于生活，那一切痛苦都能遣除，他们得出了这个结论。我听了以后，觉得他讲的确实有道理，对佛教的教义真正能修持的话，就能解决身心的痛苦与烦恼，可是很多人只知道佛法的一点皮毛，对佛教教义的心髓还没有丝毫的体认，实在是可惜。
然后，有一种人虽然日日夜夜勤奋努力，但是对于真正殊胜的论典却一知半解，并没有究竟通达。他们只是听过一两遍或者是稍微学过一点点，并没有通达论典的究竟实义，这种人也有。
还有一些人时时刻刻都在精进禅修，但只是安住在一个世间的禅定当中，根本没有以出离心、菩提心、无二慧来摄持。实际上他们的修行完全背离正道，佛陀和上师善知识欢喜的修行他们并没有做到。这种盲修瞎练的人，在世间比比皆是。
实际上，这些人不应该以自己的愚痴见解和孤陋寡闻的修行而满足。但他们却心满意足，认为我日日夜夜都在修行，我一直在看论典，我是有学识的人。虽然他们认为自己非常了不起，但实际上学到的知识和修行的境界特别低劣，所以这些人应该依止真正的善知识闻思修行。获得人身非常不容易，能够依止善知识更是千载难逢，因此一定要珍惜这个殊胜的机缘，好好依止智者善知识广闻博学，只有这样自相续中的烦恼才能调伏，最后才能做佛和善知识欢喜的有意义的事业。所以在这里，萨迦班智达殷重地劝请大家：一定要好好地依止善知识，没有依止善知识的闻思修行是不可能成功的。
丙五、以此理由而决定：
弃说七论正理即如此，老生常谈我说此法理，
知理智者纵然欢喜此，多次听闻亦非愚行境。
在这里，萨迦班智达宣说自己造这部论典的态度和方法。我萨迦班智达完全抛弃了很多人借因明七论的观点如何殊胜的借口来宣扬自己观点的做法，因为这样的老生常谈我已经听了不止一两次了，这并没有什么实义。藏地雪域也好、印度也好，很多人都以法称论师和陈那论师是因明创始者为借口，说自己的观点就是因明七论的密义，其实这些人是在建立自己的宗派。虽然说了很多，但这样的老生常谈并没有什么可取的价值，因此萨迦班智达将这种作法完全舍弃。在这里，他将自己的俱生智慧和通过精进修学得来的清净智慧结合起来，以理观察、抉择后造了这部论典，所以《量理宝藏论》并不是仅仅重复别人的观点，而是进一步开显二位理自在的密意，并驳斥后代论师种种不合理的说法。
现在很多论典就是重复啊！包括我们学院所讲、所译的有些论典，外面很多活佛、很多上师只是把名字改一改，然后就署上自己的名字，或者将里面的内容断章取义、东拼西凑的加在一起，就写上自己的名字。有些说是什么什么人编的，有些说是什么什么人造的，但里面的内容一看就知道：这一段是从那里剽窃来的，那一段是从这里抄袭来的，这一段原原本本照搬没有加工，这一段稍微做了改装，不是原装是组装。现在这种现象特别多，但萨迦班智达完全是依凭自己的智慧来造论。
我们学院里面有些高僧大德造论也是完全凭自己的智慧，这种论典非常殊胜。有些人看了很多书，然后就东拼西凑地弄在一起，并加上自己的名字，这样不太好。包括我们喇荣念诵集，很多人在后面加上自己的传记，写上自己的祈祷文，然后将名字改一下，并加上一两个念诵，这样就成了一本具有新名的念诵集了。其实这样改来改去，很可能就失去了它的本意和价值，这并没有多大的意义。
世间有一种说法，第一个讲义很难出来，第二个、第三个就容易了，只要在别人的讲义上加一点科判，自己再稍微加一点分析就出来了，所以并不是很困难。但萨迦班智达并不是用这种方法，完全是依靠自力造的这部论典。
这部论典造完了以后，智者们非常欢喜，因为它具有自己的特点。自古以来，藏地无数的智者都非常喜欢这部论典；我想从现在开始，汉传佛教中也会有相当多的智者喜欢这部论典。虽然很多人第一次听的时候不一定特别明白，但第二次、第三次，慢慢慢慢多次听闻的话，那就没有任何问题。真正有智慧的人得到一百个如意宝也不一定欢喜，但是得到这部论典以后，他就会特别欢喜。不管到哪里去，肯定会将《量理宝藏论》装在自己的书包里，有些不用装在书包里，因为自己的智慧宝库里面已经装下了：词句已经背完了，意义也记在心里了。
“多次听闻亦非愚行境”，有些人没有俱生智慧，也没有今生的勤奋，这种愚者虽然听了好几遍，也不能理解其中的意义。以前有一位我很熟悉的喇嘛，他一辈子当中在学院里包括辅导，《量理宝藏论》已经听了七八次，但是他依然一点都不懂，不过精神非常可嘉。所以萨迦班智达在这里也授记了，愚者多次听闻也不一定懂，但智者对这部论典会很欢喜，而且由于意义深奥，即使多次听闻也不会成为愚者的行境。我们学院里面的道友也有这种态度，智慧稍微不错的法师、辅导员都觉得这部《量理宝藏论》太好了，很想多学几次。我遇到的很多道友也这样说，这次时间太匆忙了，以后应该好好再学一下。但是如果太笨的话，可能就没有兴趣了。
乙二、此善回向佛果：
依凭善说启开慧眼已，如实善示所知真如义，
以此善愿得见万法智，而成一切有情之依处。
通过以上宣说后，作者在这里发愿：依靠《量理宝藏论》的善说打开诸多具缘智者的慧眼，进而以这种阐述佛陀微妙真理的善根回向天边所有的众生，愿所有众生都能照见一切万法的真理，最终成就究竟的善妙果位——一切众生怙主的正等觉佛陀。意思就是说，依靠这部论典的发心和造论让所有众生获得圆满正等觉的果位。
我们在座的人已经听了这么长的时间，我算了一下，这次总共讲了八十四堂课，我们也应该将这么长时间的听闻功德、讲述功德、学习功德以及将来有人于此法结缘或者听受的功德都回向于一切老母有情，愿他们早日获得殊胜的成就！
乙三、宣说作者尊名而对论典起诚信：
此《量理宝藏论》，乃出生于印度北方雪域，于声明、因明、声律学、诗学、修饰词、辞藻学名言之一切学问无所不知、具有讲辩著才华、无误通达《集量论》与因明七论、于教理窍诀获得智慧光芒的释迦比丘根嘎嘉村吉祥贤，舍弃措词语调，浅显易懂而诠释，于萨迦寺撰著。
前面已经赞叹了那么多，在最后的文字里萨迦班智达还要赞叹自己。五明是指因明、声明、医方明、工巧明和内明佛学，这是大五明。小五明是声律学、诗学、修词学、辞藻学，还有历算和戏剧；历算和戏剧如果分开，那么声律学就应该排除，这是小五明。总之，世间所有的学问都可以包括在小五明和大五明当中。萨迦班智达在造这部论时并没有用修辞的手法，而是以浅显易懂的方式进行解释的，撰著的地点是萨迦寺。
这部论典圆满传讲完毕！
我自己这次宣讲《量理宝藏论》不像《入菩萨行论》那样，一方面没有时间，学院大经堂的工程、建立智悲学校、还有很多学院里的琐事等致使今年特别忙；另一方面，《入菩萨行论》学习的人相比而言比较多，所以我的功夫主要放在这上面。总之，我自己觉得这次《量理宝藏论》讲得不是很圆满，当然这跟辩论兴趣也有关系。以前自己好像很有辩论兴趣，所以讲因明的情况自己也比较满意。尤其是跟法王如意宝去尼泊尔的时候(我原来也讲过)，当时我们住在宗郎寺，在宗郎寺待的一段时间当中，前世敦珠法王的寺院——乌金寺中的一位法师和他们的僧众请我讲《量理宝藏论》，那个时候凌晨四五点钟就开始讲，因为早上七点钟以后法王那边还有事情，当时讲得也比较细，听者和自己都比较满意。后来在学院里面也讲过几次，这几次我都觉得讲得还是比较好的。
但现在中间已经放了将近二十年，因明一直没有时间去研习，而且这几年以来，主要的精力都放在翻译方面了。这样的话，十多年以前的学问现在重新捡起来，好多地方都有模模糊糊的感觉。再加上现在人也老了，对辩论也没有年轻时的兴趣了。现在总觉得，观个无常就可以，念一点咒语就行了，反正活在这个世间的日子也不会很长了。只不过想我们这里有很多年轻人，为了让这些年轻人对佛法生起坚定不移的信心，我要给他们讲一下因明，除了有时候有这个动力以外，很多时间都处于一种完成任务的状态中。由此导致这次因明讲得比较简单，我自己也不满意。
但不管怎么样，在这么忙的时间当中，我们大家都下了功夫，在座的很多道友也听得非常圆满，从这方面来讲我也很欢喜。在这样的末法时代，大家对这样的真理还有如是的信心，这确实是上师如意宝等诸佛菩萨不可思议加持下的结果。否则，人人都忙着赚钱，忙着做一些世间的琐事，不可能有希求真理的心。
在这样的环境当中，我们终于把《量理宝藏论》讲授圆满了！大家今天也应该在心里面好好观想，把这个功德回向给天边无际的一切众生，愿他们暂时获得人天福报，究竟获得圆满正等觉的果位，从而利益无量无边的众生！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
(1)桑给：藏语，狮子之义。