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第06品 观相属（30~38）

目录

法本,科判及辅导​

第三十课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面，我们继续学习《量理宝藏论》。《量理宝藏论》当中，现在宣讲第六品——观相属品。

丁四(相属及相违之证知方式)分二：一、总说；二、别说。

戊一、总说：

所有遮破及建立，观待相违相属故，

观察正量法相前，当析相违及相属。

学习因明，必须了解破立。那什么是遮破与建立呢？比如：我们前面，瓶子不可能存在，因为我眼识没有见到之故，这种说法称之为遮破，是通过推理来遮破的；我前面有树木，因为我已经看见松树了，这种推理叫做建立。凡是建立和遮破，都全部观待相属和相违。依靠相属，可建立某一个法的本体，或者建立它的性质、差别等。依靠相违可进行遮破，与它违品的法，在它的范围当中是不存在的。实际上，我们世间当中的任何一个破立，都是依靠相属和相违来进行判断的。

大家都应该清楚：本论第八品主要讲法相，法相品当中涉及到正量；接下来过后，第九品是现量品，十品和十一品是比量，讲自利比量和他利比量，这些全部是量的正理。在这一部论典当中，还没有真实宣说正量之前，我们必须要清楚：什么是相违？什么是相属？作者萨迦班智达在还没有真实宣说正量之前，首先在这里分析：相属和相违之间的差别和作用等内容，广泛地宣说了相属和相违。

第六品讲相属，第七品讲相违。首先我们应该了解：什么叫做相属？什么叫做相违？当然，本论当中也宣讲了它们的法相。但是，我们以比较容易了解的一个词语来表示：相属是关系的意思，相违是矛盾的意思。在日常生活当中，人们经常说：这个人与那个人关系很不错，这个国家与那个国家关系很密切，中间有一种众生分别念织成的法，这叫做关系。与关系相反的就是矛盾，如这个人与那个人之间有矛盾，这个国家与那个国家有矛盾，这叫做相违。有些，既没有关系，也没有矛盾，比如：这个人与那个人从来没有来往，既没有密切的关系，也没有矛盾，实际上这是他体的两种事物。在世间上，任何事物之间，或者人与动物之间，经常存在着关系和矛盾的概念。

我们如果真正懂得了相属与相违，其实也会明白：人与人之间的关系与矛盾，或者人与自然界之间的相属与矛盾，等等。世间当中的很多问题会一目了然。所以，我们这次学习因明，大家应该了解：表面上看，因明好像是一种表面上或者词句上的理论，只分析人与人之间的关系与矛盾等浅显内容；但实际上，它涉及到万事万物的形成、存在、毁灭，或者说事物与分别念之间的关系，分别念是怎么样分析整个万物的，这些道理已经详详细细地说明了。

今天，我们开始学习第六品——观相属。当然，第六品要彻底了解，也有很多的资料可以参考。法称论师的因明七论当中，有一部《观相属论》；然后，法称论师还作有《观相属论自释》。以前印度的有些论师，如仙嘎绕阿达，他也造了一部《成立相属论》；还有，因明大师律天论师对《观相属论》也著有解释。如果借助这些相关的因明资料，进行详细地分析，这一品也有非常广的内容。但这次，因时间关系，我们从字面上简单解释这一品的内容，就可以了。

这一品当中，主要分析关系。以佛教的术语来讲，关系叫相属。当然，在事物的本体上，在外境当中，相属根本不存在。在人们的分别念当中，关系是存在的。关系或者相属的分类全部归纳起来，就是彼生相属和同性相属。这两种相属包括所有的相属。

世间当中，人们会经常认为：啊！关系肯定是存在的。我们都口口声声说，我跟这个人的关系很不错，我跟那个人没有矛盾。心里面总觉得，好像关系是事物与事物之间有牵连，用一个绳索连着那样。实际上，相属或者关系，就是分别念安立的。我们下面也要分析，真正的物质本体上，不存在所谓的关系。但是，因为众生无始以来都在轮回当中流转，每一个人从出生到死亡，整个生活过程当中，经常有这样的分别念在串习；所以，这种错误的执著异常深重。大家也可能会明白，自己是如何以分别念对事物进行执著与假立的。

戊二(别说)分二：一、观察相属；二、观察相违。

己一(观察相属)分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。

庚一(破境之相属)分二：一、总破；二、别破。

辛一、总破：

二法不容有一体，一体相属亦不容，

各自本体而存在，诸有实法无相属。

学习这一品的时候，我们务必要了解，相属应该以关系来理解。当然，世间的语言跟佛教术语，有时候还是有一定差别。前面说：关系在物质的本体上不存在，可能很多人不太理解，也不一定认可。但是，真正以理分析，世间万物根本不存在所谓的关系。怎么不存在呢？我们也知道，世间的所知万法，可以包括在有实法和无实法当中。首先，所有的无实法没办法与任何法有关系，比如：石女的儿子跟兔角之间，就没有什么关系，我们平时也没有这方面的执著；然后，石女的儿子跟柱子、瓶子等法之间的关系，这样的说法也没有，想法也没有。那这样，无实法就暂且不谈。

而我们经常执著的就是有实法。那我们对有实法进行观察，看相属到底存不存在？有实法可以包括在两种当中，要么是一体的法，要么是他体的法，除了一异二法以外，就没有有实法的存在。首先，他体的法不可能有一体的情况。比如柱子和瓶子，它们各自安住在自己的位置上，那它们之间有没有关系呢？不可能有的。这一点可能我们也理解。但是，我们可能认为：柱子上面的八种微尘(地、水、火、风、色香、味、触)，存在一体的情况。实际上，每一个微尘，互相之间都没有什么关系。所以，世间的任何他体法，不可能有一体的机会，不可能有关系。作为异体，相属不可能；因为，世间上分开的这些法，不可能有一体。

如果是一体的法，那在它的本质上就不可能有相属。为什么不能有相属呢？因为自相的一体，实际上是一个本质，一个本质就不可能互相有关系。相属最少要两个法以上。相属是有关系的意思，没有两个法，那一个人自己对自己的关系怎么样，这种说法是没有的。世间上的相同、相似，或者关系、矛盾，起码两个法以上才可以成立。这样一来，一个法相属就不可能容有。

为什么这些法不可能容有相属呢？因为每一个法，它自己安住在自己的本质上。所以，所有的有实法，从它的本质上来看，的的确确没有任何相属。这一点，一定要理解。

刚开始学习这一点的时候，可能有些人觉得：哎！原来法与法之间也有关系，事物与事物之间也有关系；那你说关系没有，可能在理论上说不过去吧！可能会有这种想法。但实际上，这是因没有很好分析外境本质上的特征和分别念的执著而造成的，没有将这两个分开。如果完全分开，从我们内心的分别念来讲，关系是可以成立的：彼生相属也可以，同性相属也可以。比如瓶子的无常和所作，虽然本质上没有分开；但从分别念的角度来讲，它们两个是同体相属。本质上虽然没有两种法，但在分别念面前，这两个法是同体相属，是一体的关系，可以这样讲。

在藏文文法里面，也讲了很多相属。什么样的相属呢？比如能依所依的相属，就像水里面的鱼，或者树上的鸟。又比如我和我所的相属，就像我的帽子、我的房子、我的牦牛等等。然后有支与支分之间的关系，如树的树枝或者身体上手的五指。还有同体的相属，比如火与火的热性，或者心与心的本性等等。还有能生所生的关系，母亲与儿子，种子与苗芽等等。世间当中，有很多很多的关系。下面，本品当中还有外道承认的很多相属。

在暂时名言当中，人与法之间，法与法之间的相属，应该是可以成立的。但这些都是我们的分别念来进行假立的。分别念假立的相属，与外境物质上的相属，我们一定要判断，应分析清楚。外面的物质上，这个法是依靠它，或者这两个法本体是一体，这种关系应该是有的，就是本体是一体的。但是，所谓的相属或者关系，就是我们分别念来建立的。这一点，我们以前学习《中观庄严论释》的时候，也给大家简单讲过一点，大家可能比较清楚。总而言之，我们一定要了解：在事物的自相上面，相属是不存在的。

我们前面所讲的自相遣余，有些论师认为：事物的本质上有自相遣余的能力，比如柱子，它已经遣除了柱子以外的法，所以这叫做自相的遣余。当然这一点，我们以前也讲过，这就是分别念假立的。如果真正的自相遣余，在事物的本质上存在；那任何人看了这个柱子以后，他就应该知道：哦！这个是柱子，它遣除了所有柱子以外的东西。但实际上，有些人是不一定的，没有分别念进行假立，他根本不能引起这种定解。这说明：在事物的本质上，自己的本体是存在的；但是，自己的本体不叫遣余。同样的道理，我们事物的本体上，它的同体法是存在的，也就是说，一个性质的法是存在的；但是，两个法结合在一起，全部是分别念在作怪，是分别念在中间假立。这个问题大家一定要明白。

个别愚者谓无实，亦有同品之相属。

章那巴等因明前派的有些论师认为：不但有实法与有实法之间有相属(关系)；而且，无实法与无实法也应该有相属。他们认为：同品方面的相属，无实法应该是存在的。

什么是同品方面的相属呢？我们用常用的离一多因的推理来说明：一切万法在胜义当中不存在，因为远离一体多体之故。以这种推理来论证一切万法不存在的过程当中，我们应该知道：万法不存在与离一多因之间，应该有同品和违品方面的关系。那同品方面的关系是什么呢？一切万法如果不存在，就远离一体多体。然后异品方面的关系，如果不是远离一体多体，那就一定是存在的，一定是实有的。

因明前派的论师们认为：由远离一体多体可以推出万法不存在，因为不存在和远离一体多体，两个都是无实法，所以无实法应该有相属，应该有关系。如果没有关系，那由远离一体多体的因，不可能推出一切万法不存在的结果，不可能得出这种结论。所以他们认为：一切万法不仅在事物与事物之间有一定的相属，而且在无实法与无实法之间，也一定要有相属。如果没有，那三相推理就不合理了。刚才的三相论式(包括否定方面的三相推理)，万法的本体不存在也是一种无实法，离一多因的因也是无实法，这两个无实法之间没有一个连结的话，那由这种推理不可能建立立宗的。他们以这种方式来遮破因明派的观点。

下面，萨迦班智达进行回答：

无有本体无实法，若有相属成有实，

遮破他们的时候，是这样说的：你们的这种说法绝对不合理。为什么不合理呢？无实法其实没有本体，没有本体的无实法，不可能与任何法有关系。石女的儿子与兔角之间，不可能有任何关系。无实法与无实法之间没有任何关系的缘故，它们之间不可能有相属。所以，不管是彼生相属，还是同性相属，在无实法与无实法之间，都不可能存在，没有这样的关系。如果有相属，那就成了有实法了。

如果真是你们刚才所说的那样，无实法与无实法之间有关系；那相属(关系)，一定会包括在同性相属和彼生相属当中。这一点，因明创始人两大理自在——陈那论师和法称论师，在有关的因明论典当中说得非常清楚：所有的相属都包括在同性相属和彼生相属当中。那我们可以这样发问：你们无实法与无实法之间的相属，是同体相属还是彼生相属？如果是同体相属，你刚才说：一切万法不存在，因为远离一体多体，那请问：同体的本体在哪里？因为无实法的本体不存在，同体的性质也不可能成立。石女的儿子本来都不存在，那它跟什么样的本体相同呢？如果是彼生相属，无实法的本体都不成立，那它当中怎样产生呢？不可能的，石女的儿子不可能产生任何法。

当然，在分别念当中可以这样说。在法称论师的《定量论》当中，是这样讲的：相属由心安立的，以后遮破无实法。意思就是说，相属实际上是由我们的心安立的。那无实法方面为什么没有相属呢？应该有相属的。在我们的分别当中，为什么遮止这样的理论呢？不用遮止，但这一点是从我们分别念的角度来讲的。从分别念的角度来讲，那可以说：石女的儿子跟兔角之间有关系，或者石女的儿子、兔角、空性，这三种法有同体的关系。

但因明前派并不是说：在我们分别念前需要建立一种相属。他们认为：在事物的本质上，有无实法与无实法之间的关系。但这种关系怎么能成立呢？无实法的自相本来不存在，那在它的本质上，怎么会存在一个所谓的相属呢？这一点是绝对不可能成立的。

这里的遮破方式非常好。因为无实法，它自己没有本体，没有本体怎么会有相属？如果有相属，那绝对不会超过彼生相属和同性相属。彼生相属是不可能的，因为它的本体不成立。如果彼生相属成立，那它当中怎样产生呢？不可能的。石女的儿子不可能产生任何法的，这是从无实法性质的角度来讲的。然后同性相属，无实法自己的本体都不存在，那它与什么样的本体相属呢？也没有办法成立的。如果成立，那什么法都会成立。有这两种过失。这是一种破除道理。

还有一种道理，下面再进行分析：

何法不舍其他法，即诸相属总法相，

有实互不混淆故，无实无体故皆无。

总的来讲，相属的法相是“何法不舍其他法”。任何一个法，它不舍弃其它法，我们世间的人们都通称为，它们之间有相属，也就是说它们之间有关系。这一点，我们世间人也是这样讲。比如妻子与丈夫，妻子不舍弃丈夫，丈夫不舍弃妻子，那他们之间有夫妻之间的关系。然后儿子不舍弃母亲，母亲不舍弃儿子，他们之间有母子之间的关系。然后火不舍弃热，热不舍弃火，那它们之间也有关系。不管是同性相属，还是彼生相属，实际上，相属的总的概念、总的定义就是：一个法不舍弃另一个法。世间相属的定义，应该是这样来安立的。

但是，你们的有实法与无实法怎样不舍弃呢？你们的道理是根本不能成立的。怎么不成立呢？“有实互不混淆故”。从事物的本质上讲，有实法是互不混淆的，那它就不可能有互相不舍弃的关系。比如瓶子、柱子，或者是瓶子当中的任何一个微尘，任何一个具有自相的法，因为它各自住在自己的本质上，互相舍不舍弃的关系是没有的。所以，任何一个有实法，它没有舍不舍弃的关系。如果是无实法，“无实无体”，无实法的本体本来不存在，那它有没有互相舍不舍弃的关系呢？当然是没有的。所以，你们刚才说的：有实法与有实法有相属，无实法与无实法有相属，这种说法完全是错误的。因为我们刚刚已经观察过：有实法不可能与任何有实法有关系，没有舍不舍弃的概念。无实法，它自己的本体本来都不存在，它对其它法舍不舍弃的概念，也是没有的。这样一来，除了无实法和有实法以外，另一种“何法不舍弃何法”的道理，不可能容有。所以说，我们世间当中的任何一个法，真正的关系是不存在的。

有些人认为：关系还是有吧！比如夫妻之间的关系，人们经常会说：哦！这个人已经舍弃她了，这个人没有舍弃她。没有舍弃之前，他们之间的关系还很不错；这个人舍弃她了以后，他们的关系就像仇人一样。所以，在世间当中，相属应该存在吧！但是，这全部是在我们心里面安立的。除了心里面安立以外，任何一个法都住在自己的本质上，不管它跟其他法接近也好，不接近也好，它不可能与任何一个法混为一体。比如两个人关系很好，这个时候，连每一个微尘也不可能融入对方；如果关系破裂，任何一个人也不可能完全远离它自己的性质。因此，人与人之间的和合是存在的，但是，所谓的关系是我们的分别念来安立的。

对于这一点，我们刚开始学习本品的时候，可能很难产生定解。因为我们无始以来都有这种串习，尤其我们现在的人生道路当中，还认为关系是存在的！就一直认为：我跟这个道友关系很不错，我跟那个法师之间的关系一般，等等。这样的想法有很多。所以，我们始终就会认为：在事物的本质上，关系的实体法是存在的。但这种说法只不过是我们分别念的一种错乱执著相而已。实际上，真正去观察，事物与事物之间的关系是不存在。这一点，是我们这一品当中，最关键的一个要点。我们学习每一品的时候，如果懂到了它的要点，那其他的道理就很容易，对懂得其他道理会起一种辅助作用。如果没有搞懂最关键的问题，可能就会有一种稀里糊涂的感觉，不一定完全明白究竟甚深的要义。所以，无实法不可能有相属的关系，有实法也不可能有相属，除了有实法和无实法以外，哪里还有所谓的相属呢？

因此，如果你们因明前派认为，在分别念当中，无实法和有实法都有相属，那可以这样安立。可以这样讲吧：石女的儿子实际上是不存在的东西，柱子的本质实际上也不存在。它们有一个共同的性质，这叫做同性相属。在我的分别念当中，本来是两种法，这两种法立为一体。我们讲遣余的时候，在分别念面前：多的东西可以合为一体，一体可以分成很多的东西，遣余的作用就是这样。那这样，在我们分别念当中，无实法也有相属。我刚才讲的：柱子的本体，石女的儿子，以及万法本体空性，这三个法在我的分别念当中融为一体的时候，全部无有自性。所以，在分别念当中，无实法跟有实法也可以有一种关系。但实际上，在事物的本质上，无实法和有实法之间也没有关系，无实法与无实法之间也没有任何关系，有实法与有实法之间也没有关系，这一点一定要搞明白。

辛二(别破)分三：一、破同性相属于外境上成立；二、破彼生相属于外境上成立；三、破其余相属。

壬一：破同性相属于外境上成立：

学习因明的时候，首先应明白：因明的观点应该站在什么样的宗派来进行理解。这个懂得以后，我们《量理宝藏论》的每一品，它范围是什么样？然后每一品当中，大概分了什么样的科判？现在我们正在学习哪一个科判？这些关键的问题如果没有搞懂，那很多问题，恐怕不太容易明白！

前面总破当中，已经分析了：同性相属也好，彼生相属也好，在事物的本质上，它们是不存在的。现在分开来破，首先同性相属不存在。说同性相属不存在，恐怕有些人会吓一跳！同性相属怎么会不存在呢？火与火的热性本来是同性相属的，那这两者不存在相属，可能很矛盾；然后，柱子、柱子的无常、柱子的所作，这三个法也是同性相属。如果这些都不存在同性相属，那可能不行啊！有很多方面的怀疑。

下面，我们遮破同性相属，颂词是这样讲的：

一体无有二种法，无有二法无相属，

是故所作与无常，外境之上无相属。

“一体无有二种法”，一个本体的法不可能有两种法。我们先详详细细地观察：比如柱子、瓶子，或者世间当中的任何一个外境法，它是不是一个法？如果是一个法，那它上面就不可能有两种法。大家知道，柱子是由色、香、味、触地、水、火、风八种微尘组成的，而其中的火微尘实际上是一个法，一个法的话，那它的本质就不可能有水大的部分，也不可能有风大的部分，因为它的本质是一个。按照因明的观点，在任何一个理论当中，一个事物的本体不可能混杂任何一个其他的法。所以，一个本体不可能有两种法。如果没有两种法，那相属就根本不可能存在，“无有二法无相属”。我们刚才也讲了，相属必需建立在两个法的基础上。如果是一个法，那就出现自己与自己相属的笑话了。相属是关系的意思，一个人自己与自己关系很好，自己与自己关系很糟糕，这种说法在世间的名言当中也是没有的。

这样一来，就可以推出：我们口口声声说的同性相属——柱子的无常与柱子的所作，它们在外境上是不可能存在相属的。如果所作和无常在外境上有相属，那所作也住在它的本体当中，无常也住在它的本体当中，二法都住在各自的本体上，这样一来，它们之间的同性相属就不存在了。当然，我们心里面可以这样想。总而言之，柱子、柱子的无常、柱子的所作，这几个在事物的本体上，不存在相属的性质。

我们在座的有些道友，也可能产生怀疑：相属不存在，恐怕很矛盾。因为我们经常说的：柱子无常，它是所作之故，这是通过所作的因来建立无常的。如果所作和无常没有相属的关系，那依靠推理来建立无常的立宗，就完全不能成立。所以，这是非常大的矛盾。可能有些人是这样想的。如果心里产生这样的怀疑，认为我们刚才说的不对，那这些道友就属于因明前派。你们因明前派把外境跟心识没有完全分开，有时候把心识上的东西推到外境上，有时候外境上的东西用在遣余上，这两者之间的关系始终模糊不清、分不清楚。这也是萨迦班智达，为什么要通过各种推理来驳斥的原因。

下面，因明前派的论师这样认为：

若谓所作及无常，反体于声不成立，

则成三相不容故，境有同性之相属。

因明前派是这样认为的：假设是你们前面所讲的那样，无常和所作在外境当中没有同体相属，那这两个反体在声上面就不成立，由此三相推理也不存在。本来，我们是用所作的反体来证明声音是无常的，推理是：声音是无常，因为它是所作故。可见，它是很好的一种推理，通过所作可以建立声音无常。但是，你们因明派现在说，相属在事物的本质上根本不存在。如果同体相属在事物的本质上根本不存在，那声音所作的反体跟无常的反体，就在事物的本质上不存在。这样一来，三相推理就根本不存在了。但这一点，我们是不能承认的。包括法称论师和陈那论师，他们在有关论典当中，也经常应用这样的推理：柱子无常，所作之故；声音无常，所作之故；万法无常，所作之故等等。这说明，同体相属应该在事物的本质上存在。如果不存在，那法称论师和其他因明论师所建立的所有三相推理，都被你们全部推翻了，尤其是自性因的推理全部都被推翻了。这一点，你宗肯定不敢承认。因此，一定要承认同性相属在事物的本质上存在。

下面，我们因明派剖析他们的观点：

一实体境虽相同，诸反体于境若有，

反体无关则非因，相属成果或异名。

“一实体境虽相同”。你们因明前派也认为：无常和所作在声音或者柱子的本体上，是一个实体。这一点，你们因明前派也认为是合理的。我们因明派也承认这一点，包括以法称论师的究竟密意来进行对照，这个观点确实是合情合理的。瓶子的本体、所作的本体、无常的本体，这几个是一个本体，这一点我们也完全承认，没有什么不相同，观点一致。

虽然这是相同的，但“诸反体于境若有”与我们不同。各自不同的反体，刚才柱子的反体、无常的反体、所作的反体，这三个反体不但在外境当中存在，而且他们之间有一个不可分割的同性关系——同性相属，这一点我们是不承认的，但你们承认。你们因明前派认为：事物的反体就像蘑菇的菌褶一样，所有反体以互相不混杂的方式，在事物的本质上存在。这种说法是不合理的。大家都知道，我们自宗的反体都是分别念假立的，而事物的本体上只是一个本体而已。

如果反体在外境当中真实存在，那有很大的过失。有什么样的过失呢？我们可以这样问：反体与反体之间有没有关系？也就是说，无常的反体跟所作的反体，如果真的在事物的本体上有两个法，那它们之间有没有相属，有没有关系？如果你说没有关系，那依靠所作的推理来了知无常，这样的机会就不可能容有。因为它们两个之间一点关系都没有，就像没有一点关系的东山和西山一样，比如我说：在这里一定存在东山，因为西山存在之故，这种推理毫不相干，不可能成立。或者说古代盔甲上面的甲片，甲片与甲片之间完全是脱开的，互相不可能有混杂的现象，那这样，它们之间不可能有互相推导的关系。这样一来，如果反体与反体之间没有任何关系，则成了非因，那就并不是以所作的因或者推理，来了知柱子是无常的，这种机会不应该容有。这是一个推理。

第二个推理：如果你说反体与反体之间有关系，那应该是两种关系之一，要么是同性相属，要么是彼生相属。除了这两个以外，在因明的任何一个论典当中，不可能有第三种相属，我们下面也会讲到。如果是同性相属，也就是说，这两个反体的关系在事物的本质上存在，并不是心假立的，并且他们是同性相属，那这种观点肯定不合理。为什么不合理呢？柱子、无常和所作，这三个实际上是一个本体。如果是一个本体，你不加任何分别念的成分，实际上无常也是柱子，所作也是柱子，柱子也是柱子。那这样，它们几个就成了不同的名称而已，推理就完全成了这样：柱子是柱子，因为是柱子之故。因为，在事物的本质上如果是一体，那完全就成了异名。就像词藻学里面，月亮叫做凉光或者水晶球，一个事物有三种不同的异名，就变成了这样。从遣余的角度来讲，这样的推导也是可以的。但从事物的本质上，比如瓶子是瓶子，因为是瓶子之故，那有没有必要呢？一点必要都没有。如果你认为它们的反体实际上存在，反体与反体之间是同体相属，那就是一个物体。除了一个物体以外，根本不可能存在，有这个过失。

如果你认为：反体与反体之间有是有相属，但这种相属是彼生相属。那也不合理。柱子是无常，所作之故。柱子、无常和所作，这些都是一个法当中产生另一个法。那这样，是柱子里面产生无常，还是无常里面产生所作，是怎样互为因果的呢？如果你真的成立这一点，那其中的一者，就变成了另一者的果了，但这一点，你们对方也不会承许。

这样一来，如果在事物的本质上相属存在，那理论上完全是过不去的。

对方可能会这样说：那你们自己会不会有这种过失呢？你们不是也承认它们是同性相属吗？我们根本没有这种过失。为什么没有呢？因为事物的本质上，我们不承认所作、无常和柱子，互相有一种关系。只不过我们承许，在事物的本质上，所作、无常和瓶子三法，是一个本体。但在我们分别念当中，可以把它们分出来：遣除非所作的反体安立为所作，遣除常有的反体安立为无常，遣除非瓶的反体安立瓶子。那这样，如果有些人知道所作，但不知道无常，在这种人面前，这种推理就可以建立，以所作的理由来建立瓶子为无常。所以，我们从分别念的角度来安立，这个三相推理就非常合理。虽然所诤事、立宗和因三者，没有实质上的他体法。但在我们众生的分别念当中，本来是一体的东西，但他不能了悟为一体；或本是多体的东西，但他没有了悟为多体。在这种人面前，这种三相推理是非常有必要的。

因此，法称论师的究竟密意，并不是承认事物的本质上存在着相属。在事物的本质上，同体是存在的，但是相属在本质上不存在。相属和相违，全部是我们的分别念来进行假立的，这一点非常非常关键。比如：果没有因不能产生，但因和果之间的关系，全部是分别念来安立的，在事物的本质上是不存在的。火不离开热性的一体的本体，在事物的本质上是存在的；但是，火与火的热性结合起来的相属或者关系，这就是我们分别念来安立的。

通过我们今天的学习，大家如果了解这个道理，就会了知：世间上的任何一个关系，就是我们分别念来安立的，真正的相属在事物的本质上是不存在的。这个问题很关键。如果你懂得，那相属品当中的道理就很容易；如果你没有懂得，还觉得：哦！这个相属不仅是分别念安立的，它在事物的本质上还存在。为什么呢？因为，我心里面想的：火的本性与火的热性是一体的观点，实际上符合事物的实际本体，如果与实际情况相符，那就说明：不但我心里面这两个连在一起，而且本体上也是连在一起的。所以，分别念中的相属，在事物的本质上也是存在的。如果我们也这样认为，那就说明，对相属是以分别念安立的道理并没有搞懂。虽然这种执著非常相合事物的实际本体，但这不叫相属，相属唯是分别念安立。

就像前面讲遣余的时候，有些人一直这样认为：实际上，柱子已经遣除了非柱，那这样，遣余应该在事物的本质上成立。这种说法是不正确的，真正的遣余在实际本体上是不存在的。如果事物的本质上存在遣余，那任何一个人看见柱子以后，就会知道：这叫柱子，它遣除了柱子以外的瓶子等。但实际上，没有学习过这种概念，没有学过这种术语的人，根本不会懂得。这说明，任何一个法的本体上并没有遣余。也说明，在事物本体上，相违和相属都没有。所以，世间当中的所有破立、肯定与否定等，全部都是我们的分别念来安立的。如果你懂得这一点，那因明当中最基本的秘密与窍诀，你就已经了解了。如果这一点你没有懂得，那相属的绝密你就没有了解。

实际上，因明是一种分别念的学问，它有一套非常严密的逻辑。如果你没有详细观察，那不可能了达它最甚深的意义。只是走马观花或者囫囵吞枣般的看书，这样随随便便过一遍，是不可能通达因明的。但有些人认为：啊！因明是非常难懂啊！其实，这并不是这样。与《现观庄严论》或者其它中观论典比较起来，尤其是密乘等净无二的见解，因明毕竟是分别念的对境，因此也没有什么搞不懂的。与世间上的学问比较起来，我想：物理、化学、哲学等知识，其实只能研究一种表面的现象，事物的真正本质并没有彻底了解。与世间的自然科学和社会科学不同，因明有一套非常深奥的了解名言的秘诀，它们是没有的。所以，我们必须要懂得因明。但这种秘密跟胜义谛的秘密比较起来，并不是特别难懂。

因此，如果我们把因明学得特别好，那对佛法自然而然会生起信心。为什么呢？我们会想到：佛陀宣说的因明正理，在名言当中，按我的分别念进行抉择的时候，讲得非常有理有据；这就说明，更为超胜的胜义境界——佛和菩萨的智慧，更是不可思议。虽然我现在，还没有通达一切诸法空性的证悟，但是我知道：通过名言的任何一个观察，我根本找不到任何一个错误；那说明，胜义不可思议的境界，会更让人敬仰。从而对佛法产生真正的信心。所以，我这样想：一般因明逻辑学得非常好的人，他对佛法的正理根本找不出错误。世间上的很多智者，刚开始他们并不特别承认佛教，但通过后来的潜心研究，对佛教的真理根本找不到任何错误；从此以后，不但以前的邪见全部遣除，而且完全对佛法产生信心。

我是这样想的：我们在座的个别人，或者在大城市里面成长的有些人，杂乱分别念非常多，可是这些分别念当中，真正比较尖锐的一个分别念，谁也找不到。有人每天都有千思万想，有各种各样的分别念：这个也不对，那个也不对。但真正靠得住的一个分别念，或者真正有理有据的，能遮破佛理的，这样的分别念谁也找不出来。只不过是：我想是这样的，我觉得不合理，这是不对的吧！有个别人，他的每一个分别念，或者每提出的一个疑问，都特别笨，根本没有什么尖锐的东西；但是，他的胡思乱想却特别多。如果你学好了因明，那所有乱七八糟的分别念，会通通削掉，最后产生一种非常清净、纯洁的智慧。虽然因明是名言中的一种分别念，但是，我们学习却非常有必要。

有很多人，以前接触的学问比较多，相续当中的傲慢心比较浓，始终认为：我是博士生，我是大学本科毕业的。其实，这只是迷迷糊糊学了一些世间理论而已，是在这个当中熬过来的，有些知识还是垃圾，根本用不上。在真正的正理面前，任何一种世间的智慧都靠不住，以正理进行观察的时候，自己也觉得自己很渺小。我通过各方面的了解，学习因明以后，有些人的傲慢心，还是有不同程度的改变，是有所突破的，这是很高兴的事情。

希望大家：学习佛法一定要成功。如果没有成功，那修行的时候，就会有很多阻碍和违缘。所以，在相属的问题上，大家应该详细观察。

好！今天学习到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十一课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

观相属品当中，主要遮破外境当中真实存在的相属，并建立心识上面的相属。前面，遮破同性相属于外境上成立的道理已经讲完了。今天讲，遮破彼生相属在外境当中存在的道理。

壬二(破彼生相属于外境上成立)分二：一、破因果实体相属；二、破种类相属。

癸一(破因果实体相属)分三：一、破因果次第相属；二、破因果单独相属；三、破因果观待相属。

子一(破因果次第相属)分二：一、前后相属不应理；二、中间连结相属不合理。

丑一、前后相属不合理：

前面已经讲了，在名言当中，我们承认同性相属，如火与火的热性。同性相属也可以叫同体相属。名言当中，在分别念面前，也应该承认彼生相属。但这都是建立在心前，实际的万法本体上或者说外境上，不仅同性相属不存在，彼生相属也绝对不会存在，这个问题必须要搞清楚。今天我们主要宣讲，彼生相属在外境当中怎么不存在的道理。首先，以前后次第的方式宣说彼生相属不存在。颂词是这样说的：

非前后则无彼生，若有前后无其一，

是故有实无实法，无有彼生之相属。

这个道理比较明白。实际上，我们真正用智慧来观察的时候，“非前后则无彼生”：不是前后而是同一个时刻，不可能有彼生相属。我们大家应该知道：任何二个法如果同时，如种子和苗芽同时，火和烟同时，那永远也不可能有彼生相属。为什么呢？所谓彼生相属，必定前面是因后面是果，有这样的次第。如果没有前后次第，就像瓶子和柱子一样，在同一个时间当中存在，那能不能叫彼生相属呢？绝对不能。所以，如果不是前后，那就不可能有彼生相属。

“若有前后”，如果有前后，就“无其一”：因存在的时候，果不存在；果存在的时候，因不存在。所以，彼生相属也不存在。《观相属论》当中，也是这样讲过：因和果二者，实际上不可能同时存在，那怎么会有相属呢？因和果永远都不可能同时存在。如果不同时存在，那怎么有相属呢？

我们大家都知道，相属是指关系。要有关系，这两个物体必须存在，比如近藏和慈氏有关系，那这两者应该都存在。如果一个死了，如我跟近氏两者，近氏已经死完了；那我跟他之间的关系，就没有这种说法。石女的儿子与柱子之间有关系，没有这种说法。建立关系，应该有三种法：甲法的一种，乙法的一种，它们两个连在一起的法。除了这个道理以外，相属根本不可能存在。我们学习《入中论》的时候，也这样说过：前后的因果，不能成为自相存在。自相存在的话，这两个法必须要存在，就像慈氏和近藏之间的关系一样，这两者一定要存在。如果两个法没有同时存在，那关系(相属)不能成立。

最后得出来的结论是什么呢？世间当中，所有的有实法或者无实法，柱子、瓶子等有实法，虚空、石女的儿子等无实法，绝对不会有彼生相属。

当然，在分别念面前，有实法当中也有彼生相属存在；无实法当中，有时候彼生相属也可以存在，比如：虚空当中什么东西都不存在，不存在的道理当中，我就产生一些定解，等等。我觉得，在分别念面前，无实法也可以有彼生相属存在。但事物的自相上，所谓的彼生相属绝对不可能存在。这个道理非常殊胜。

我们很多人经常这样认为：种子当中可以产生苗芽，火里面可以产生烟。那火与烟之间，应该有彼生相属；种子与苗芽，也应该有彼生相属。那我们必须要了解什么呢？就是：没有两个法不可能有相属，如果有两个法，这两个法必须同时存在。一个没有产生，或一个灭完了，这种情况有没有关系呢？没有相属的概念，也没有相属的自相。

所以，在这里大家一定要明白：彼生相属在事物的自相上面是不存在的。这是从次第的角度来讲的。

丑二、中间连结相属不合理：

设若宣称灭与生，存在连结之相属。

彼若为常非有实，无常则成无穷尽。

假设对方有些外道这样认为：事物的灭尽和最后产生的果，也就是因的灭尽和果的产生，在这两者之间，必须存在着一个衔接的连结相属。比如火与烟，在因的火与果的烟之间，它们两个应该有不可分割的连结相属。如果没有连结相属，那火灭完了以后，就不可能马上产生烟。所以，这两者之间，就像河流一样，有一种连结的东西存在。我们有些人的分别念当中，也可能是这样认为的：火与烟之间没有联系肯定不行，这两个之间肯定有一个东西在连结；种子与苗芽之间，也需要有一种东西来连结。

下面，我们遮破他们的观点：

彼若为常非有实，无常则成无穷尽。

按照他们的观点：因是一个法，果是一个法，因与果之间应该有第三品东西——第三个物体来作衔接，来起连结的作用。我们进行观察的时候，这样发问：你们所承认的连结相属——因与果之间的连结相属，到底是什么样的东西？它是常有的法，还是一种无常的法？如果是常有的法，常有的法大家都知道，实际上它是一种无实法，它的本体是不存在的。世间上，无实法起不到任何作用。实际上，等于没有这个法一样。因此，因和果之间有一个常法来连结，那是绝对不可能的事情。所以，第一个观点不成立。

然后第二个观点，如果说因和果之间，起连结作用的法是无常法。这种说法也不合理。为什么不合理呢？大家都知道，因第一刹那间产生，产生之后，它会毁灭的。而连结因的法，它也必须要在第一刹那存在，也就是因存在的时候，衔接的连结相属也要存在。如果它存在，它也不可能住第二刹那，它也会灭掉的。那这样，它对果根本没有连结得上。

如果连结的法，第一刹那与因法联系，第二刹那还没有灭，并跟果法连结；那它的本体已经成了不是刹那性的法了，在二刹那、三刹那……还会存在的，有这种过失。但这是不可能的，凡是有为法，它肯定会刹那灭尽。

如果它是刹那灭尽，第一刹那的时候与因连结，那第二刹那就根本没办法与果连结。第二刹那的时候，它和果之间也需要连结，它与果之间需要另外一种连结的东西。同样，那个连结的法也会在第一刹那的时候灭掉，那它跟果也没办法连结上。所以，第三刹那的时候，中间还要加上一个连结的相属。这样以后，中间加了无数个连结的法，也根本不能连结上果。

所以，千万不能承认：在因与果之间，有一种起衔接作用的实有东西。如果有一个实有的东西，那因和果就根本没办法连结。因此，我们一定要知道：在世俗当中，真正进行观察的时候，所谓的关系在外境的的确确不存在。

如果在外境当中关系真正存在，那就这样观察：因和果接触还是不接触？如果没有接触，刚才外道所承认的那样，中间有一种连结相属；那它跟因接触没有？如果跟因没有接触，它没有办法连结。如果它跟因接触，那这个接触的法跟果接触没有？如果它跟果没有接触，也没办法连结。如果它跟果也接触，那它自己的本体是不是刹那性？

我们还可以这样来观察：第一刹那的时候，因没有灭不可能产生果。那因灭的时候，中间连结的法，它灭还是不灭？如果灭，那它对果没办法连结；如果它的本体没有灭，我刚才所讲的那样，那它不是刹那性了。

《观相属论》当中是这样讲的：如果是他体，那怎么成为联系呢？因和果如果是他体，不可能成为联系。如果因和果非他体，那怎么会成为因果呢？一个法不可能既是因又是果。我们以他体和一体的方式，来进行观察的时候，因和果之间怎么样也不会有联系。

这样进行观察，因和果之间就绝对不可能有，像此岸和彼岸之间有一个桥连结一样的连结相属。如果因和果之间，真的有一个物体把它们连结在一起，就像用绳子把两头牦牛连在一起一样；那它到底是什么样的？是刹那性的呢？还是常有的？或者是无常的？等等，可以这样观察。但是，这样的法根本得不到。所以，因和果之间的连结绝对不成立的。如果它不成立，那所谓的关系就是心假立的。

在这个问题上，大家也应该清楚：因和果无则不生的本体是存在的，但是，无则不生的关系是心来假立的。麦彭仁波切有一部《量理宝藏论注疏》，这里面也是这样讲的：无则不生在外境当中是存在的(我们讲《中观庄严论释》的时候也说过)；但是，无则不生的关系是我们的心来假立的。这是非常关键的一个问题。既然同体的同性相属也不存在，因与果之间的彼生相属也不存在，那相属完全是分别念来建立的。

有些人可能这样想：啊！整天都是因和果啊！那明白相属，对我们实际生活到底有什么样的作用？有什么益处？实际上，我们如果真正懂得这些因明要诀，应该说：对名言万法的执著，会减少很多很多。都会知道：实际上，它们都是虚无缥缈的，全部是虚假的。

很多人始终都这样认为：啊！人与人之间也有关系，烟与火之间也有关系，等等。在心里面有根深蒂固的习气。但实际上，这是没有经过详细观察导致的。如果你真的去观察，人与人之间，他们的关系、感情，全部是用分别念来假立的。如果实际当中，真实存在人与人之间的实有关系；那我们也可以承认：这种关系或者感情存在。但是，这些都是众生的分别念来假立的。因此，在心前假立的这种分别念，我们也是承认的；但实际当中存在的相属，在这里是绝对不能成立的。

子二、破因果单独相属：

若谓相互不观待，火与烟间是相属。

刚才，前后次第的相属不成立，连结的相属也不成立。现在对方认为：因和果互相都不需要这样观待，比如说中间有一个连结的法，观待因、观待果，这样没有必要。实际上，火和烟就是因果，这是谁也知道的。一看到火的时候，哦！火可以产生烟；一看到烟，烟是火当中产生的。每一个人都会这样了解。所以，它们之间应该有一种不观待的相属。对方是这样认为的。

这种说法更不合理。当然，心里面我们可以这样想，分别念可以这样假立。但实际当中，任何因果之间，都有一种不观待的联系，这是非常可笑的一件事情。

若尔目睹单一者，亦应决定二相属。

如果你们这样的说法合理，那只单单见一个东西，要么看见火，或者看见烟，那个时候应该能决定二者的相属。从来没有看见过烟的人，一看到火的时候：哦！这个就是烟的因。就马上能生起定解，有这个过失。从来没有看见过火的人，一看见虚空当中冒的烟，就一定能了解：哦！这是火当中产生的。但实际上，这是绝对不可能的。

为什么呢？因为，我们要了解这种因和果之间的关系，那必须首先心里面知道，它们之间存在因和果的彼彼相生关系。实际生活当中也是这样的，如果我们要知道：火不存在烟没有，烟一定是火当中产生的因果关系；那必须通过火灶或者野火等，才能发现自然界当中有这样的因果，才能明白它们之间有因果关系。但是，按照你们的观点，从来没有看见过火的人，一看见烟的时候：哦！它就是火当中产生的。但实际上，我们的生活当中或者我们的操作中，不会有这种现象。

如果有这种现象，那么我们依靠烟来推出火的论式——山上有火，有烟之故，就完全不成立了。果因也完全不成立了。但绝对不能这样说。因为，因明论师在有关的因明论典当中，已经宣讲了因和果的推断，比如：这里火肯定不存在，烟没有之故。因类学当中：因不存在的原因，果不存在；果不存在的原因，因不存在，有这种推理。从否定方面，也有这种推理；从肯定方面、建立方面，也有这种推理。所以，你们承许的单独的联系、单独的相属，根本不存在。应该通达这个道理。

子三(破因果观待相属)分二：一、破饶益相属；二、破无则不生相属。

丑一、破饶益相属：

因果彼此观待利，是故相属不抵触。

对方这样认为的：因和果应该是互相观待的，因可以饶益果，果是所饶益的法，因是能饶益的法。比如种庄稼，地水火风对产生果有一定的帮助，所以因叫能饶益的法；果依靠因的饶益才能产生，才能有它的今天，因此，这叫做所饶益之法。

这种道理合不合理呢？当然，从分别念的角度来讲，因和果连在一起的角度来讲，因和果有能饶益和所饶益的关系，这一点是合理的，《释量论》当中也是这样讲的。但是，我们不观待心，只从事物的本质上来讲，因和果之间有能饶益和所饶益的关系、相属，从这个角度来讲是不合理的。

下面进行遮破：如果能饶益和所饶益，在事物的本质上存在，那两个物体必须都要存在；如果两个物体没有存在，那就没有办法饶益。我要帮助别人，只有别人存在才可以帮助；如果别人已经“死”了，我怎么帮助他呢？除非“超度”以外，没有办法。但真正的超度，并不是我们这里的关系。这里的“死”(灭)，并不是人们平常所说的那样。这里的灭，是从事物的本质上讲的：它刹那刹那的本体，完全都已经灭完了。既然已经灭了，那它的灭法跟石女的儿子没有什么差别。那这样，即使我存在，但对方已经灭完了，那我对他没办法饶益，应该从这方面来理解。如果从相续的角度来讲，肯定有些地方没办法理解，有这种情况。

下面，我们破他们的观点：

因果有实与无实，所利能利难合理。

你们的因和果，实际上已经成了有实法和无实法的关系。为什么呢？当你的因存在的时候，果还没有出现；当你的果出现的时候，因已经灭完了。当然，这是从刹那的角度来讲，或者从事物本体的侧面来说的。你们说因和果是能饶益和所饶益，那合不合理呢？从事物的本质上讲，绝对是不合理的。为什么呢？你看因，虽然你们说：它是能饶益的法，但它存在的时候，果跟石女的儿子一模一样，根本没有产生。而因自己的本体一刹那就灭完了，它怎么能饶益对方呢？也不可能。然后所谓的果，你们认为它是所饶益，当它产生的时候，因早就已经灭完了，那因怎么会对它有饶益的作用呢？绝对不可能有的。

宣讲因明的时候，心法与事法(心法和境法)两个，大家一定要分开。从外境的角度来讲，我们前面也讲了，有实法它站在自己的位置上，是互不混杂的；无实法，它的本体是没有的。所以，任何一个破立，任何一个建立，否定与肯定，这些在事物的本质上是绝对不可能的。因此，我们在这里一定要了解：因和果之间有没有产生呢？应该有。那因和果有关系没有呢？从事物的本质上说，因和果没有任何关系；从分别念的角度来讲，因和果有一定的关系。所以，这两个完全要分开。如果没有分开，那分别念可以假立很多的法；而本质上，不管怎么样，一就是一、二就是二，不能混杂的。如果我们将心法和境法经常混在一起，那就没办法了知事物的真相。因此，我们在学习因明的时候，首先一定要搞清楚境与心。

大家都知道，火与木材全部积聚的时候，烟可以产生，这一点是不可否认的。那烟的因是不是木材和火呢？我们说“是”。烟和火之间有没有关系呢？在分别念面前有关系，它们两个是彼生相属。按照藏文，彼生相属是彼生彼的意思，是从彼法当中产生“彼法”的一种关系。从分别念的角度来讲，烟和火之间应该有彼生相属的关系；那从事物的本质上，这两者有没有关系呢？没有关系。只不过：火和木材的因缘积聚以后，它们一刹那就已经灭完了；第二刹那的时候，烟可以出现，是它们的相续起了作用。但是，这个作用我们不能称为关系。如果事物的本质上成立关系，那因果二法必须存在。可是在这里，根本没有两个法：一个存在的时候，另一个不存在。

因此，事物的本质上，烟和火之间没有关系，父亲与儿子之间也没有关系，种子和苗芽之间也没有任何关系。任何法之间，既没有什么关系，也没有什么矛盾，应该是这样存在的。那是不是，完全是一种分别念假立的呢？并不是，可以说：这个法存在的话，另一个法产生，有这么一点。(下面也会讲的。)符合实际道理的能生所生，我们称之为关系：口里面也称为关系，分别念想的角度也是关系。实际上，它们之间没有关系。

这一点，应该说：在我们学习因明的时候，它是一种秘诀，是因明当中的一种深奥法。如果你通达，应该就会了知：在我们名言当中，人与人之间的关系，实际上全部是分别念来假立的。

我们经常认为，关系好，关系不好，有这种反应。其实，关系根本找不到。既然关系找不到，那关系的好和坏也就找不到。为什么呢？两个物体之间根本没有任何关系，它们之间就像东山和西山一样，并没有一个东西来连结，不可能是连着的；另外一个东西不存在，一个法自己对自己有关系，也是不可能的事情。所以，以因明的智慧来进行观察的时候，很多人的分别念也是极为可笑！我们平常口口声声说：我与什么之间的关系好，在我们脑海当中，经常有相属的概念。但你真正去观察，不用中观的观察，从因明的观察来讲，所谓的关系的的确确找不到，如老师与学生之间的关系，学生与学生之间的关系，等等。比如这位学生和那位学生：实际上，他们各自住在自己的本质上，不管身体也好，语言也好，形象等，连一个微尘也不可能混杂在一起。那这样，他们之间没有任何关系。但是，我们的分别念可以在它们之间，建立一个假相的分别念(关系)。

因此可以说：关系在事物的本体上没有，分别念进行假立的时候存在。这一点比较清楚吧！并不是特别的困难。但是，因明也有它的一套推理方式，如果你没有好好理解，没有搞懂，那也有点麻烦。你搞懂了以后，就这么一回事，在日常生活当中，也可以了解它的一些道理。

丑二、破无则不生相属：

谓无不生是相属，则左右等成相属。

如果对方这样说：因和果之间，应该有一种无则不生的关系。你看火不存在，烟根本没有，烟依靠火而产生；这说明没有火，烟不可能产生。同样，没有父亲，儿子不可能产生。所以，他们之间应该有一个无则不生的关系。

我们对对方进行驳斥：如果无则不生成为彼生相属，那有很大过失。大家都知道，左边没有，观待它的右边也不可能存在；那不是就成立了这样的关系：依靠左边而产生右边，或者依靠右边而产生左边。但这是不合理的。然后，长和短、大和小，还有世间当中很多很多相互观待的法，它们都是一者不存在，另一者也不存在；那这样，它们之间全部成了能生所生的关系了。所以，无则不生不一定变成彼生相属。这个比较好懂。

外境无则不生属，依观实体反体破。

对方是这样说的：不仅仅是观待名言，实际上，在因明的胜义当中，也应该有一种无则不生的关系。因为一个法不存在，另一个法根本不可能产生；所以，它们之间应该有无则不生的关系。火和烟、种子和苗芽之间，以及世间许许多多的法，全部有一种因和果的关系；这样以后，它们之间应该有一种无则不生的关系。

我们对他们进行遮破的时候，通过两方面来观察。你们所谓的无则不生，比如火和烟之间的关系，它们是实体方面的无则不生关系，还是反体方面的无则不生关系？

如果第一个，火与烟之间的关系，是实体方面的无则不生，也就是说，实体的火当中，产生了实体的烟，它们之间有实体的关系，这种说法完全不合理。为什么呢？因为，实体的火存在的时候，实际上，实体的烟绝对没有产生，也绝对不可能产生。那烟已经成了石女的儿子一样。那个时候，它们之间有没有一个无则不生的关系呢？关系不成立。如果实体的烟已经产生了，那它的因——实体的火，早就已经灭完了。所以，过去的火与现在烟的实体，不可能有关系。现在的烟和现在的火，虽然可以存在，但现在的火与现在的烟之间，不可能有无则不生的关系。因为，要成立无则不生的关系，应该一个作为前面的因，一个是后面的果。同时的火和烟，它们之间怎么会有因果的关系呢？实体上的因果关系绝对不合理。现在烟的实体，在未来的火当中能不能产生呢？这是绝对不可能的事情，这是非常可笑的事情。

怎么样观察，你们所谓的实体的无则不生关系，的的确确找不到。虽然现在的烟你看得见，但现在的烟是从实体的火当中产生，那就成了非常可笑的事情。当然，我们刚才所讲的一样，现在的烟是过去的火中产生，这一点，我们因明也可以承认。在事物的本质上，过去的火当中产生现在的烟，这一点成立。但是，你们千万不要认为：实体上存在关系。关系没有，产生是有。应该这样来分析。

然后第二个，也就是说，从反体的角度来产生；那也不合理。火的反体当中，产生烟的反体，这是不合理的。火的反体，实际上是遣除了非火的一种假相分别念。这个当中，遣除了非烟的一种假相分别念产生，实际上，这就是心识的一种操作，也就是分别念的一种假相。但实际本体的火和烟之间，有反体的关系，就像因明前派所承认那样，这也是不合理的。我们因明自宗更不可能承认：反体在实际的烟和火当中存在。不过，心里面假立是可以的，但这毕竟是一种假立的法。因此在外境当中，火反体和烟反体之间，并没有关系的真实存在。

人们可能经常这样想：实体当中有产生的关系，火和烟之间应该有彼生相属的关系。这是没有进行真正的观察导致的。如果真的观察，实体火的群体当中，微尘许的烟也找不到。当火存在时候，火所生的烟是找不到的。能产生烟的火已经灭完了，那个时候烟虽然存在，但在烟的群体当中，火的一个微尘也找不到。一者存在的时候，另一者微尘许也找不到。虽然烟存在，但是它跟谁联系啊！不可能有无则不生的关系。虽然火存在，但那个时候，烟微尘许也没有产生，那火与谁有关系呢？没有关系。通过这种方式来观察，应该可以说：火与烟、种子与苗芽之间，有无则不生，但无则不生的关系没有。

我们在这里主要破相属。如果破倒相属，以后道友与道友之间，或者居士与居士之间，别人问：那两个人的关系怎么样？你就可以说：关系不成立，在外境上不成立。或者反问：是你分别念当中的关系，还是这两个人外境上的关系？如果说外境上的关系，那肯定不成立。然后，父亲和儿子、母亲和儿子之间，无则不生的关系不成立，无则不生是有的。

当然，无则不生暂时可以成立。再进行观察的时候，也不成立。但在这一品当中，这并不是真实的所破。那真实的所破是什么呢？人们认为，有很多很多的关系：人与人之间的关系、人与事物之间的关系、人与自然之间的关系，等等。但按照法称论师的观点，所有关系全部都归纳于同性相属和彼生相属当中。除了这两者以外，我们明后天所讲的，虽然外道承认许许多多的相属，但这些相属全部可以包括在彼生相属或者同性相属当中。

世间所有的相属、关系，在外境上存在的观点，全部已经遮破完了。可是我们世间的人们，整天都处在迷迷糊糊的感觉当中，他们根本不想：关系只是分别念在作怪，只是心里面在操作。而一直认为：在外境当中，我与这个人之间的关系怎么样，等等。其实，这是一种错误的观念。因此，为什么说学习因明也间接能通达无我，原因就是这样的。

癸二、破种类相属：

有谓自相无相属，因果种类有相属。

对方认为：你们前面遮破的自相的相属，的的确确是没有的。但是因和果之间，实际上有一种种类的相属。比如：青稞的种子实际上是青稞的种类，青稞种子当中可以产生青稞种类的苗芽，这是在同一个类别当中产生的。人类当中产生人类，旁生的类别当中也产生旁生，等等。那这样，所谓的种类，一种总法是存在的。

因为前面，因和果之间详细观察的时候，对方找不到任何一个成立相属的依据：接触也不行，不接触不行，观待也不行，前后也不行，连结也不行。什么都不成立的话，对方的观点就没办法成立。

现在他们认为，种类的相属应该存在。原因是什么呢？你看我们人类：作为藏族，它是一种种类，它是一直不段延续的，这说明有一种种类的相续存在。青稞也好，或者外面任何一个法，它有它的一种相续存在，这就是种类相属存在。

这只不过是分别念的假立而已，事物的本质上，所谓的种类相属绝对不可能存在。怎么不存在呢？

种类若是因果性，不离先前之过咎**，**

你们所谓的种类，包不包括在因和果当中？如果包括，那它是实体的因和果，还是反体的因和果？如果是实体的因和果，那不管是人与人之间的产生，或者种子与苗芽之间的产生，世间当中任何一种同类产生，实际上就包括在实体的因产生实体的果里面。也就是说，如果是真实事物本质上的种类产生，那它必须属于在因和果的产生当中。但这种道理，前面我们已经破完了。如果你再次承认，那就没办法避免前面所发的太过。因此，你们这样的承认是没有任何实义的。

如果你们说：在实体上，这样的因果种类产生倒是没有的，但一般来讲，有一种类总。我们前面讲总法的时候，讲了几种不同的种类，其中有同类别的类总。如果这样的总法实际当中存在，那也是不合理的。

若除此外种类有，总时遮破已究竟。

“若除此外总类有”，除此以外的种类存在的话，那么“总时遮破已究竟”。

前面，我们在讲第三品的时候已经讲了：总法与别法他体的话，那我们对胜论外道所说的过失就会存在；如果总法与别法一体，那就有对数论外道所发的过失。外道所承认的总法，就象《释量论》里面所讲的那样，是绝对不存在的。还有，因明前派所承认的，总法实有的说法也是不合理的。因此，除了事物自相以外，你们认为的总法，不管是类总也好，或者是其它的名总、义总，什么样的总法，都是不合理的。你们的这个道理，我们前面已经遮破完了。

不管对方怎么样承认，都是不合理的。如果他们说：因和果之间，这也是青稞，那也是青稞，种子也是青稞，苗芽也是青稞；那这样，在种子和苗芽上面，我们可以进行观察。其实，我们因明当中，总法和别法的观察方法并不是特别难，只要稍微观察，就应该明白，他们的这种说法不合理。

如果你们认为：种和芽之间有一种类总的法存在，那苗芽方面存在的总法跟种子上面存在的总法，是一体还是他体？或者这种总法是常有还是无常？如果是常有，那它对种子和苗芽起不到任何作用，因为是常法之故。如果是无常，那肯定包括在有实法当中。如果是有实法，那刚才所讲的那样，种子和苗芽之间有一种连结法，跟刚才前面的连结法基本上没有差别。只不过，前面对方叫连结法，你们叫总法而已。实际上，用前面破连结法的道理来进行遮破的话，你们所谓的同类的总法，绝对不可能存在。这样一来，你们所承认的总法，是绝对不可能存在的。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十二课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面，我们继续学习观相属。观相属品当中，现在讲第三个问题，主要破其余外道和因明前派所承认的相属。这些相属，大多数都在《释量论》当中有广说。在《集量论》、《定量论》等相关因明论典当中，也都已经遮破了。所以，在我们有时间、有条件的时候，希望大家在学习本论的同时，也应该参考一些其它书籍。这样以后，外道所承认的种种观点是什么样，我们自宗是怎么承认的，这些问题就很容易了解。

其实，学习因明的主要目的，就像克主杰大师在他的《释量论大疏》里面所讲的一样：我们学习因明的主要目的，就是在自相续当中生起不退转的信心。首先是对佛陀，尤其对佛陀成为量士夫，生起不退转的信心。然后，了知佛陀所宣讲的佛法，成为真正的解脱津梁。这是我们学习因明的一个主要目的。因此，大家也不能想：学习因明以后，可能我的辩才、我的智慧超胜于其他人。以这样的目的学因明，是不合理的。然后，像现在的一些世间人，为了获得自己的地位、文凭、名声，或者为其它的目标而学习因明，这样也没有任何实义。麦彭仁波切也讲了：在我们的相续当中，有与外道相同的一些邪见和分别念，有些很明显，有些虽然现在还没有发现，但相续当中都有种子。特别是以前当过外道的，外道的种子就比较多。以后在因缘具足的时候，这种邪见就可能会产生。我们学习因明，就是要破掉这些邪见。这也是一个目标。

大家也应该知道：在《释量论》的最后偈颂中，以太阳的比喻，宣讲了学习因明的五种功德，或者说五种胜利。太阳升起来的时候：它的光能焚烧世间的草木，它能放射出光芒，它具足无量功德，它能蒙蔽夜晚的鸱枭等，最后能使莲花开启，有五种功德。同样的道理，我们学习因明，也有五种功德。第一个，自他相续当中的各种外道、内道的邪见草木会焚烧。第二个功德，能放射出：文殊菩萨所加持的，陈那论师的究竟密意与智慧光芒。第三个，学习因明以后，具足世间、出世间的各种各样功德，就像太阳具足百般功德一样。第四个，依靠学习因明而产生的智慧，能断除像世间鸱枭般的各种邪门外道的见解和邪说，能摧毁他们的各种反驳。第五个，就像太阳能开启莲花一样，对佛陀和三宝具有信心的智者们的智慧，自然开启。所以我想，大家方便的时候，应该看一下《释量论》最后一个颂词。

当然，这五种功德主要讲学习《释量论》的功德。但是，有许多高僧大德把它当作学习整个因明的胜利、功德来介绍。而克主杰等论师认为：《释量论》的最后偈文是萨迦班智达为了弘扬因明而发的誓言，也有这种说法。麦彭仁波切的注疏里面说：这个偈颂是前辈译师们的发愿，也有这样说的。还有，第七世嘎玛巴秋扎江措——法称海，他有五部大论的大疏(广讲)，在他的因明广讲当中也说了：这是前辈大德们所宣讲的一种誓言。在法尊法师的译文当中，并没有特别明显说明。不管最后的偈文是谁说的，藏传佛教的所有高僧大德都公认，学习因明有这五种功德。

我们在座的，有些人的相续当中存在许许多多与外道相同的邪知邪见，通过因明的学习，以因明的知识就可以摧毁。有些人的相续当中虽然没有这些邪见；但是，如果没有学好因明，那遇到外道或者具有邪见者，或者遇到一些寻伺分别念比较强的人，要想让他们趋入佛门，就根本不可能。所以，我们学习因明，的的确确有很重要的作用。

但是，我感觉上：虽然我们已经学了前五品的知识，但有个别道友，学完了也就忘完了。前面已经学过的知识并没有深入进去，自相续当中的邪见还依然存在。包括前一段时间，有些唯识宗的问题，以及其它因明问题，在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，也讲得比较明显，我在宣讲的时候，也给大家讲得特别清楚，但讲完了以后，就根本没有记住啊！有些人是这样的：她提出一个问题，我进行回答，但她根本没有专注，并没有一个一个地记下来，也不管有用没用。按理来讲，我的意见与看法很值得重视，但她并没有给予应有的重视。当时，她根本说不出任何理由来反驳我；但是后来，她的邪见依然没有打破，遇到谁，口口声声都要问这个问题。本来这是非常简单的问题，但是，你没有搞懂的话，它永远都结成一个病，永远都化不了。

所以，我非常希望：我们在座的各位也好，或者是后代的学者，在学习因明的时候，每一天所学的知识，所学的道理，自己一定要通达。通达之后，看能不能在相续当中再三地串习。如果没有这样，那你相续当中的邪见，永远都是留着的，但这不太合理。我们这里，并不是没有讲如何对治，道理已经说得非常清楚；但是，你自己没有用上。现在世间上，很多人的问题，上师和诸佛菩萨并不是没有回答过，已经回答过很多很多次；但是，我们有些人的邪见一直存在。法本上的意义，跟他的相续始终结合不起来。这样一来，永远也没办法得到利益。有些人每天都是：哦！这个对我没有什么关系。但其实，直接或者间接，它是摧毁我们邪知邪念的一种妙药。

这些方面，大家应该值得重视。

下面，我们继续讲其它外道的观点：

依此可将俱会集，差别以及差别者，

能作接触等相属，所有观点一并遮。

我们上面，宣讲破种类与饶益相属等的时候，有许多理证。这些理证应该能遮破，外道所承认的这些相属。当然，这里面也应该存在因明前派的观点。前面，破同性相属和彼生相属的所有理证，实际上非常尖锐。在真正的外境上，不可能有任何相属，这一点说得非常清楚。依靠这些理证，可以破斥外道所承认的：俱有相属、会合相属、聚集相属、差别相属和差别者相属，以及能作相属和接触相属等。这些关系，可以一并破完。

下面，对这些观点一个一个作广说：外道到底是怎么承认的？我们对这些观点怎么样遮破？当然，在自释当中，对外道的观点，还是有比较广地遮破。而在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，只是归纳性地遮破，并没有一个一个地遮破。但我想，我们讲一个外道观点的时候，如果需要驳斥，也可以顺便进行驳斥。因为，在颂词当中也并没有广破，在尊者的这个讲义当中，也只是象征性地遮破。

有谓枣核依铜盆，彼为俱有之相属。

外道是这样认为的：诸如枣核(枣子)放在铜盘里面，这就是俱有相属。为什么是俱有相属呢？因为这两者是不同的物质，所以同体相属是不可能的事情；又因为这两个物质是同一个时间当中存在的，所以彼生相属也不可能。但这两者没有关系也不可能，因为一个物体依靠另一个物体的缘故，所以，它们之间有一个能依所依的关系。这种能依所依的关系，应该成为俱有相属。这是外道的承许。

我们可以这样遮破并建立自宗：应该说，水果跟器皿之间，在同一个时间当中没有任何关系，第一刹那的果实和第一刹那的器皿之间，不可能有任何关系。如果果实是第二刹那，那就以果实前面自己的本体，作为近取因；器皿对它来讲，成为俱有缘。从这个角度来讲，它们之间也有一个关系。也就是说，第二刹那的果实跟第一刹那的依靠处，这两者有一个：依靠俱有缘不掉下去的作用。比如桌子上放茶杯，在同一个刹那间当中，桌子跟茶杯有没有什么关系呢？什么关系都是没有的。如果茶杯第二刹那间存在，它自己前面刹那的本体就作为近取因，桌子就作为俱有缘。我们知道，所谓俱有缘，对事物的差别起作用；然后近取因，对事物的本体起作用。桌子对茶杯的本体没有绝对的作用，所以不是真正的因；而对它的差别——不掉下去、不落下去，这样的作用叫做俱有缘的作用。依靠俱有缘而产生的东西，可以叫做所生，它们之间有能生所生的关系。比如地水火风里面产生豆子，豆子的俱缘因是外面的四大种，而它的近取因，应该是它自己前面的豆子。依靠田地和肥料可以产生豆子，世间的人们有没有这样的说法呢？应该是有的。

这两者，如果从同一时间的角度来讲，什么关系都没有，我们可以这样回答。如果从不同时间来讲，它们之间有一种关系。但是这种关系，并不是你们所说的俱有相属，也没有必要安立俱有相属。实际上，它就包括在彼生相属当中。法称论师的观点：所有的相属，要么同性相属，要么彼生相属。这两种相属不包括的关系，在这个世间上是没有的。所以，外道这样的分类，实际上多此一举，没有必要。

有谓无常依常有，称为会合之相属。

有些外道是这样承认的：檀香树等无常别法和常有的树木总法，应该是会合在一起的。比如，金瓶的别法是无常的东西，金瓶别法实际上依靠瓶子的总法。我们前面第三品当中讲的，别法和总法之间有常和无常之间的关系。这种关系叫做会合相属。实际上，这种会合相属是不合理的。《释量论》当中，也已经再三地遮破了。因为外道认为有一种总法存在，他们有时候叫总，有时候叫有支，有时候叫聚法，等等，有各种名称。实际上，这些说法都是不合理的。

为什么呢？因为我们这个世间上，具有实体性的常法是不存在的。如果常法不存在，那依靠它的无常别法，也不可能存在。或者，一个是无常法，一个是常有的法，而常法永远也不存在，将根本不存在的东西，跟一个无常的法连在一起，这好像石女的儿子跟牦牛结婚一样。所以，你们的这种说法不合理。按照我们佛教的观点，这种会合相属在名言当中也是不存在的，更不要说真实义当中。所以，它也不可能包括在彼生相属和同性相属当中。

有谓所作无常等，聚集一境之相属。

有一群外道，他们认为：所作、无常、声音，这三个异体法实际上聚集在一个事物上面，因此，这叫做外境上的聚集相属，一个外境上的聚集相属。《自释》里面是这样讲的：比如黄牛的项峰、牛角、四个蹄子以及黄牛，这几个法聚集在一个动物上面，人们称之为黄牛；所以，不同的几个物体，聚合在一个本体上，这就是聚集相属。他们是这样认为的。

但是，这种聚集相属根本没有必要。如果你们认为，实际上真的有这三个法存在；那我们前面观察同性相属的时候，就已经驳斥过了。所以说，在真正的外境上，所作、无常、声音，这三个法的实体不可能单独存在。既然它们单独不存在，那它们之间的相属也不可能存在，一个法不可能自己对自己相连。所以，在实际的外境上，这样的聚集相属是不存在的。而我们的意识分别当中，瓶子、它的无常以及所作三者，有一种同性相属。但是，我们将它包括在同性相属当中，并没有单独分开。

若谓依他之他法，即是差别法相属。

他们认为有一种差别法相属。这样认为的：依靠他法来了知另外一个法，比如通过手杖来了解持杖者，当你到别人家里去的时候，如果别人家门口放着另外一个人的手杖，你觉得：哦！今天他家里来了一位客人，或者有一位赶路的人，可能脚不太方便，大概这位持杖者正在他家里！或者，有一辆轿车放在别人家门口：哦！拥有轿车的人在他家里。等等。通过其它法来了知这个人的特征，这叫做差别法相属。他们是这样认为的。

其实，我们也可以这样观察。如果差别和差别法两个，是同一个时间，那就像我们刚才所讲的那样，根本不会有任何相属。从同一个时间的角度来讲，手杖和持杖者之间没有任何关系。如果以第一刹那的手杖，了解了第二刹那的持杖者，也就是说，这个人依靠手杖，在第二刹那的时候产生了一个持杖者的概念。那这样，他们之间就有刚才所讲的——能生所生的关系。

刚才讲了，依靠手杖来了知持杖者，依靠第一刹那的手杖，第二刹那人们都称他为持杖者。如果没有手杖，第二刹那以后，人们不可能称它为持杖者。所以，从相续的角度来讲，它们之间有一种能生所生的关系。当然，这并不是近取因的能生所生，应该是俱有缘的能生所生。这一点，我们下面也会讲的。所以，手杖与持杖者的关系，也可以包括在彼生相属当中，没有必要单独安立。如果你们认为，手杖跟持杖者之间有一个同时的关系，但那是不可能的。因为同时不能发生任何关系，手杖并不是人当中产生的，人也并不是手杖里面产生的；而这两者，又并不是同体的关系。但是，它们之间应该有一种关系，在相续方面，互相帮助、互相起一点作用，对它的差别法起一点作用。所以，差别法的相属也可以包括在彼生相属当中。

有谓灭因现在果，称为连结之相属。

有些认为：过去的因已经灭完了，现在的果才出现。现在的果与过去的因之间，应该有一种东西在联系。这个观点，我们前面已经破完了。对方认为的连结相属，如果是常有，它不能连结；如果是无常，已经成了无穷。所以这个连结相属，我们在名言当中也最好不要承认，没有必要。这完全是外道的一种邪说，这种说法是不合理的。

有谓我与所作二，则具能作之相属。

有些外道认为，“我”是有情法，如数论外道；有些外道认为，“我”是无情法，如胜论外道。不管怎么样，他们都认为：神我是一种常有的法。这个常有的法，它的作用：如自性(主物)或者说四肢伸出来、收回去等。我和作用之间有一个能作的关系。这种说法是不合理的，连名言当中，这种关系也没有。为什么呢？因为所谓的常我，在名言的正量当中不能成立。所以，我们没有必要将这种关系摄在两个相属当中。

有谓眼睛见色法，乃是接触之相属。

有些外道认为：依靠外境的色法能产生眼识，也就是说，我们的眼根能见到外境；所以，这两者之间有一种接触关系。实际上，对方所许的接触相属，也是不合理的。如果你们讲，依靠自己增上缘的眼根和所缘缘的外境色法而产生眼识，那这叫做彼生相属。因为，依靠外境而产生了你的眼识；所以，这个属于在彼生相属当中。如果同一个时间，眼根跟外面的色法接触，再怎么样，这也是不可能的事情。可见，你们的这种说法是不合理的。所以，对自己所承许的观点，一定要分析；如果没有分析而随便承许，这是不合理的。

主仆以及配偶等，皆是相属愚者说。

也有愚者外道这样承认：诸如，同一个时间当中的国王和大臣，或者杜鹃与燕子，他(它)们之间有主人和仆人的关系。丈夫和妻子，还有天鹅和黄野鸭等，他(它)们之间有一种夫妻关系。但是，这种说法是不合理的。

为什么不合理呢？首先，这种关系在同性相属里面不能安立。比如国王和仆人，他们两者是同一个本体，这肯定不合理。丈夫和妻子也是，同一个本体不合理。那他们之间有没有关系呢？如果是同一个时间，人与人之间的关系是没有的。如果是不同时间，那我刚才所讲的那样，比如：仆人照料国王的生活，给国王提供好的饮食、衣服，那这样，就会对国王的差别法方面起到一些作用。因为仆人照顾得非常周到，国王吃得很好，后来国王长得越来越胖。那么，我们可以这样说，这两者之间有能生所生的关系。妻子与丈夫之间，以及人与人之间，都有这样一种俱有缘的关系。因为互相帮助得很好，所以就会在第二刹那以后起到一些作用，起到俱有缘方面的作用。比如丈夫和妻子，妻子在吃穿方面对丈夫照顾得很好，那自然会对他后来的健康起到一些作用，这叫做俱有缘的关系，可以包括在彼生相属当中。

除此之外，世间人们所承认的，人与人之间的关心、感情等。在真正的外境上，这些绝对是不存在的。前一段时间，我们也分析过。其实，这些全部是分别念来安立的，是用自己的实执来安立的。如果你真正知道万法唯心造，尤其所谓的关系在外面的事物当中不存在；那就能断除许许多多的贪执。在《集量论自释》里面，已经非常清楚地讲了：外道所承认的这些道理没有任何意义，所以，为了断除外道所承认的这些执著，而造了《集量论》。实际上，相属方面的任何一种道理，都是分别念假立的。《定量论》当中是这样讲的：实际外境当中，所谓的相属绝对不存在，所有的相属全部是心假立的。在《定量论》中，这一句说得非常清楚。因此，我们一定要知道这个道理。

但世间上，有千千万万的人根本不知道这一点，他们始终认为：人与人之间有关系，人与自然之间也有关系；我们之间的关系不好，我们之间的关系已经没有了。我听说有些人：啊！现在我们之间没有关系了，心里特别伤心。然后以跳崖、跳楼等方式自杀，这种现象非常多。

实际上，不说我们中观和一些密法的修行，从因明的角度来讲：人与人之间也好，或者任何人与物质之间，在事物的本体上没有任何关系。所谓的关系，只在我们分别念安立的情况下才存在。如果分别念没有安立，那关系就不成立。这个问题，我们下面还会讲的。

下面，萨迦班智达以同一个道理，遮破上面所讲的所有外道：

承许外境有相属，依观一异而遮破。

总而言之，上面所讲到的，各种不同、众说纷纭的外道观点，我们通过一个理证就能一并破除，可以说一网打尽、全部摧毁。怎么摧毁呢？如果你们承认，在外境上真正有自相的关系，那我们通过一体或者他体的观察方法来抉择。如果是他体，前一段时间我们分析过，任何一个他体事物，它都安住在自己的本体当中，对任何一个法，连微尘许的混合也不可能存在。它自己安住在自己的位置上，绝对不会有混杂的情况。如果是一体，那自己对自己相连，在世间当中，这也是不能承认的。所以，只要承认外境的关系，我们就可用一体他体的观察方式来遮破，这非常容易。

若谓俱有等相属，以遣余连而理解。

如果对方认为：在外面的事物上，我们并不承许这些关系。但上面所讲的，俱有相属等各种观点，实际上，与你们佛教所承认的遣余方式完全相同：与境也有一定的关系，与分别念也有一定的关系。他们以这种方式来安立，但是，这样的承许是不合理的。为什么不合理呢？

俱有者等有能害，若无能害摄二中。

你们这种说法不合理。为什么不合理呢？既然你们已经承认，在外境当中，根本不可能存在实有的相属；那我们佛教，所有相属包括在同性相属和彼生相属当中，这样一来，你们外道承认的，有正理违害的关系就不能承认。比如前面讲的：常有和无常两个，有会合的相属；我和我的作用，有能作的相属；因和果之间的连结关系。这些关系，不要说实际真理当中不存在，连世间的名言也是不存在的。所以，最好不要承认这些关系，因为它们有正理违害。凡是有正理违害的，纵使你有再大的势力、再高的智慧，也没办法建立。比如：在名言当中，人们都承认，火的本性是热的；如果你说火的本性是凉的，那就有世间名言的违害，谁也不会这样承认。所以，千万不能承认有能害的相属。

如果没有任何违害，比如刚才前面的部分相属，我们佛教也可以承认。但这些相属可以包括在彼生相属和同性相属当中，没有必要像你们外道一样，在这两种之外分出很多很多。尤其是因明前派，在他们的论典当中，也承许前面的有些观点，比如差别与差别法之间的相属。他们认为，有两种相属不包括的关系，有这种论调和说法。但这种说法是不合理的。下面，萨迦班智达也对这些观点进行驳斥。

下面是一个暂停偈：

法称论师已弃之，多数恶念愚者取，

服呕吐药所吐物，除非犬外谁食用？

法称论师在因明七论当中，已经通过详细的理证进行了观察：在外境的一切事物上，是不存在任何相属的；所有的相属全部是以心来安立的。这个道理，前面已经说过。在因明七论当中，这说得非常清楚。

可是，藏地因明前派的有些论师，还有随顺他们的个别“大师”，他们一直跟着外道承许，说外境当中存在这个相属、那个相属。其实，在因明七论当中，这些邪念、邪说早就已经遮破完毕，这是谁也不需要的垃圾知识。尤其追随二位理自在的因明论师，谁也不会接受这些观点。可是，现在世间当中，有个别愚者却依然这样承认。所以，萨迦班智达也就批评得非常厉害。现在的有些论师，他们一直接受啊！法称论师早就已经破完了，但他们仍旧捡起这些不需要的垃圾，来装饰自己。这些理论，就像拉肚子的人拉出来的东西，或者是吃了一些呕吐药后，吐出来的不净物。除了一些饿狗以外，谁会去食用呢？谁也不会食用的。

当然，很多讲义里面，包括《自释》，并没有直接说，这主要是批评因明前派。那我的说法是不是有点过分呢？实际上，就是这样的。以前，很多上师讲的时候，也这样讲。如果外道说这些，其实也并不奇怪，萨迦班智达也就不可能这么说。当然，外道也包括在里面，但主要针对少数佛教徒。大家都知道，对佛教徒来说，法称论师和陈那论师的观点，应该是承认的。可是，他们根本没有了解。这些观点，前辈高僧大德早就已经破完了，但他们还用来作为自己的自宗。所以，萨迦班智达特别不高兴地说：你们这些人跟饿狗没有什么差别，尽吃这些脏的东西。

所以，我们学因明也好，或者学习中观的知识，一定要用智慧来进行观察。如果未以智慧观察，那以前很多大德遮破完了的道理，自己还会把它们当做自宗，这是非常可笑的一件事情。

其实，大德们用这种语言来遮破别人的观点，是非常有必要的。克主杰大师也经常用比较尖锐的语言，比如：无明的眼翳，已经覆盖了智慧的眼；邪见的迷醉药，已经迷惑了自己的心。无垢光尊者在《七宝藏》当中，对一些持邪见者，也经常用这种语言来责骂。实际上，这是非常有必要的。有些慈悲的上师，如果他的语言一点都不严厉，那对下面的弟子，不一定起到很大的作用。萨迦班智达运用尖锐的语言，来批评这些论师的原因，也就在这里。

这以上，外境当中根本不存在关系的道理，全部已经讲完了。这个问题，大家一定要搞清楚。这是非常重要的一件事情。

庚二(建立心前相属)分二：一、心如何连结之理；二、遣除于彼之诤论。

辛一、心如何连结之理：

分别念境之前依，世间名言而分摄，

前后分别而衔接，立照了境应相属。

前面已经讲到了，不管是同性相属还是彼生相属，它们在外境当中是不存在的。虽然相属在外境当中不存在，但是，依靠心的衔接，这两个相属的的确确存在。那这会不会自相矛盾呢？这个问题，明后天还有一些辩论。

意思是这样的，虽然在不同外境的自相上，这两种相属绝对不可能存在；但是，在我们分别念面前，这是可以安立的。比如，柱子、柱子的无常以及柱子的所作，这三者可以成为相属。怎么相属呢？在我们分别念面前，断除了非能支撑屋梁、非刹那、非所作三种反品，建立了柱子、刹那无常、所作三者。在分别念面前，这三者可以分开建立，也可以归摄在一个柱子上面。

这样是否合理呢？非常合理。按照分别念，分成三个部分也可以，结合在一个本体上也可以。这一点不仅符合实际道理，而且，世间上任何一个人也可以这样承认。如果我们分别念这样执著，但实际上并不是这样，那就不符合实际道理。这种观点不但符合实际道理，而且世间人们也可依此承认。既然有这么多的功德和利益，那在我们分别念面前，同性相属就可以成立。同性相属在分别念面前成立的原因，大家一定要明白。

但这种成立，并不是说：柱子、瓶子、照相机三者，既可合在一起，也可分开。实际上，柱子的本体、所作、无常三者，分开也可以，结合也可以。但这并不像牦牛、山羊、饿狗三者结合在一起，然后又分开。

如前，按照分别念那样去执著，也的的确确符合实际道理，这就叫做同性相属。但是，这只有在分别念的前提下，才可归摄。也只有在分别念的前提下，才可分开。这个道理大家一定要清楚，并不是外境上有这种关系，这里面有很多因明的秘要。这是第一个问题。

然后第二个问题，就是彼生相属。实际上，任何一个事物前面，都有一个因的部分，比如烟的前面有火，依靠火而产生烟。那么火和烟，实际上有无则不生的实体。如果没有火，就不可能有烟。这一点，首先要有因和果，但因和果的关系，是我们以分别念来安立的。这种分别念的安立，实际上也非常合理。

为什么合理呢？如果没有分别念，它们之间的关系就建立不成。当然，这并不是柱子当中产生瓶子的说法，在火和烟之间，是有一种因果关系的。但这种关系，千万不能在事物的本质上安立。如果在事物的本质上安立，这种关系就根本不能成立。但是，在分别念面前，一定要有这种关系。有了这种关系，我们就可以运用它来进行推理：这个山上有烟的缘故，一定会有火。依靠推理，照了境自相的火，也会得到。刚才，所作的缘故，这个柱子无常。通过这种推理来进行论证，最后，的的确确会得到照了境——自相的柱子。所以，这两个推理是没有任何错误的。而且，如果没有夹杂分别念，这两个推理就无法展开。

因此，虽然在事物的外境上没有任何相属，但在结合分别念的前提下，以分别念来衔接的时候，彼生相属和同性相属就非常合理。如果这样的关系没有，世间当中的交流、判断、论证，就无法展现。有关论典也是再三强调：在外境的事物当中，所谓的相属是不存在的；而在分别念的牵引下，相属合情合理。其所说的原因，也就在这里。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十三课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面，我们继续学习《量理宝藏论》。前面已经遮破了境之相属，在外境当中没有相属。不管同性相属，还是彼生相属，在外境当中，以自相的方式不会存在，这个问题已经讲完了。现在是第二个问题，就是遣除自性相属不存在的辩论。

辛二(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除连结同性之诤；二、遣除连结彼生之诤。

壬一、遣除连结同性之诤：

所作无常心连结，境前若成乃境属，

境前彼等若不成，非境能立辩方说。

这个道理比较简单。我们前面，刚刚已经遮破完了境之同性相属，也就是说，无常、所作和柱子三者，在外境上一点关系都没有，它们之间的同性相属在外境上不存在。虽然这三者在实体上是一体，但它们之间的相属唯是心的假立。我们建立这样一个观点的时候，对方不承认，他们给我们提出这样一个问题：如果按照你们所说那样，所作和无常是像心来连结一样，在外境上成立，也就是说，就像心连结无常和所作的同性相属在心面前成立一样，在外境上也存在这样的连结东西，就相属成立。如果在外境上成立了这样的相属，也就是说，所作就是无常，无常就是柱子，这三者之间的这种关系如果在外境当中真实成立，那这就是相属。虽然你们前面，以千方百计，从方方面面遮破了外境当中的同性相属，已经遮破了这个道理；但是，如果你承认，所作和无常在外境当中是真实一体的方式存在，那这就是相属。所以，外境的自相相属应该存在。这是对方给我们提出的第一个问题。

第二个问题，对方说：如果所作和无常，在外境的柱子上的的确确不存在，连芝麻许的关系也不存在；那么，依靠所作推出柱子是无常的推理，就完全是错误的。为什么呢？因为它们在外境上一点关系都没有，而且，既然外境上所作和无常同体的方式不存在，那以所作来推柱子为无常，就完全是一种错误，就像“柱子是石女的儿子，是龟毛之故”，与这种方式没有什么差别。这样一来，你们所谓的外境当中不存在同性相属的道理，到底怎么安立？对方给我们提出了这样的问题。

这个问题，没有学过因明的人，或者说只学过一点点，但里面的甚深道理没有搞懂的人，恐怕不一定能回答正确。今天有些人说：我因明学得还可以，外境当中根本不存在相属。然后，我专门提出这两个问题来问他，但是，他的回答并不是按照萨迦班智达的观点，也许他有其他的智慧吧！所以，我们学习的时候一定要踏实。不仅文字上要搞懂，而且内容上，自己要产生定解，这是很重要的。不管学任何一种知识，如果你觉得：哎！确实是这样的，应该这样来理解。如果自相续当中产生了这样坚定的智慧，以后就很不容易忘记。你如果没有这样，每天的闻思修行全部是走马观花，囫囵吞枣，字面上过了就可以了，这样的话，那对自相续是无利的。所以，大家学因明也好，学中观也好，一定要认真踏实。

我们现在学习的因明知识，它是名言量的一种境界，实际上并不是很困难。但这种名言的境界，对我们每一个修学佛法的人来讲，非常重要。也许，你们的想法跟我的想法不一定相同。当我翻阅、学习了一些因明教典、因明资料的时候，对诸佛菩萨，尤其对法称、陈那为主的高僧大德，生起了无伪的信心，并经常想：哎，今生非常幸运啊！而有些人却认为：拥有世间的财富、名声，或者说自己生活过得快乐，这就是人生的价值。但我认为，这些都不是真正的人生价值。回顾人生，即生当中遇到了这么好的学问，这么好的知识，而且自相续当中，不敢说有非常好的见解，但是，比较稳固的见解基本上是有的。所以有时候，自己对自己还是有一种沾沾自喜之感；同时，对诸佛菩萨和高僧大德还有上师，也有一种无伪的感恩之情。所以我想，学习因明对每个人来讲，应该说非常重要。

现在，很多人学的知识并不是非常踏实，你真正向他问几个问题，他就答不出来。这说明，我们的智慧还没有训练成熟，还没有开启。就像有些体育运动员，虽然他有很好的身体，但并没有锻炼得特别好，那跟最好的运动员比较起来，他的身体并不能如是灵活而强健。同样的道理，虽然我们每一个人，都有这种智慧的本能与功能；但是，如果我们没有通过因明和中观来训练，那即使名言当中比较简单的一些问题，通过比较正规的逻辑推理来进行辩驳的时候，恐怕有些人无法回答。因此，在学习因明的时候，大家应该值得重视。

刚才，对方给我们提出这个问题：如果“所作无常心连结”，那所作和无常在本性上存在还是不存在？存在的话，说明外境有相属；不存在，那我们运用同体相属来进行推理，就成了可笑的事情，就成了一种不合理的说法。

下面，我们进行回答:

假立亦有二类别，相符事实与不符，

相符获得照了境，堪当相属另者非。

其实，别人对我们提出一些问题的时候，没有必要分析却分析很多，这不合理，这是一种愚者的行为。有些人提出的问题非常简单，如三宝是什么？然后你说：你是从胜义角度来讲三宝是什么呢？还是从世俗的角度来讲？或者，是从现相的角度来讲三宝是什么？还是从实相的角度来讲？没有必要这样复杂。如果别人问得比较简单：三宝是哪些？你就可以说：佛宝、法宝、僧宝，这样就可以了。从多方面来进行分析，没有必要。但有些问题，当别人给我们提问或者辩驳的时候，应该值得分析，不分析，有些问题是说不清楚的。因此，我们在这里可以进行如下分析。

所谓相属实际上是假立的，这一点我们是承认的。但假立有两种：有一种是符合实际真理的假立，比如说：柱子，它刹那刹那无常，人们通过各种因缘而制造的(所作)缘故，这三者有同性相属。这种同性相属，虽然是人们分别念进行假立的，但是，这种假立符合实际道理。为什么这样说呢？因为，的的确确，柱子是刹那刹那无常的东西，它也是所作的东西，而且这两者在柱子的本体上是不可分割的。虽然它们之间的这种关系，在外境当中不存在，只是心的一种假立；但是，这样的假立是符合外境的。

还有一种假立不符合实际道理。它是什么样的呢？比如：所谓的柱子，我们承许它是常有的，它是非所作的；或者它是石女的儿子，它是瓶子的本体，它是其它麦克风的本体，等等。在名言当中，这种假立也是不合理的。

既然假立分两种，一种假立符合事物的事实，而另一种不符合；那我们所谓的同体相属，指的是哪一种呢？指的是前一者。也就是说，符合实际道理的这种关系称之为同体相属。这种同体相属，我们前面也再三再四地讲过，是怎样讲的呢？从事物本体的角度来讲，所作、无常、柱子三者，应该说互相毫无相干，没有任何关系。但是，凭我们分别念来进行判断的时候，它们之间有不可分割的一种关系，在脑海中有这样一种同性相属的概念，并加上了这样一种名称。这种命名，与我们把石女的儿子、兔角、柱子三者结合起来命名，完全不相同。如果这三者是同性相属，那世间当中，这也是非常不合理的一种说法。

那符合实际道理和不符合实际道理的两种假立，分别有什么功过呢？符合实际道理的这种法，依靠它能获得照了境。什么意思呢？如我们说柱子是无常的，柱子是所作的，依靠这种概念和说法，实际上也能真正得到，柱子是无常和所作的这种本体。如果不符合实际道理，我们说柱子是石女的儿子，那依靠柱子能不能得到石女的儿子呢？或者依靠石女的儿子能不能得到柱子呢？绝对不可能的。因此，符合实际道理的这种途径，可以获得它的真正自相；而不符合实际道理的这种途径，根本不能得到所需求的事物自相。

我们学习因明，大家一定要了解，在本论当中，萨迦班智达完全总结了《因明七论》的所有要诀。昨前天有些道友给我这样说：请你老人家，一定要翻译麦彭仁波切的《释量论大疏》，我们大家都觉得，这部论典非常好。当然，肯定非常好。但我想，如果我们真的学得比较精通，所有因明七论的窍诀，全部在《量理宝藏论》当中。如果你完整学习了《因明七论》，就会知道：大多数的内容，都包括在《量理宝藏论》当中。因此，大家在学习的过程当中，不管是对论典，还是对作者，应该有不共的信心吧！作者本来是文殊菩萨的化身，我们通过学习这样的论典，也的的确确会感受到，文殊菩萨化身的称呼名副其实。应该会有这种定解，会有这种信心。

在这里，大家一定要知道。所作和无常在外境当中成立一体，但这种一体并不是说反体法，这个很重要。如果是反体法成为一体，那就不合理。然后，心中呈现的所作和无常，应该说是他体；但是，这种他体并不是实体法。如果按照因明前派的观点，就会认为：所作和无常在本体上是一体，是反体法的一体。但是，这种反体法以他体的方式，在事物的本体上具足是不可能的。从实体的角度来讲，它们是不可分割的。而反体的法，应该是可以分开的，一个法可以分很多，这就是遣余的特征。因此，你们这样的分法，只不过在分别念面前可以这样成立；在外境的自相上，应该说是没有的。这样以后，我们就会深深地认识到：一品和二品里面，主要讲外境和心识；三品、四品、五品到现在的六品，在这几品之中，所讲的总相和别相也好，或者说能诠所诠，建立遣余，以及现在的相属，它们全部都离不开分别念。一旦离开了分别念，这些概念是不成立的。

因此，我们从这些内容上，应该深深地认识到：所谓的同性相属，在外境的本体上的的确确不存在。但是，我们的分别念进行假立的时候，有一个非常符合实际道理的同性相属。这就是将外境的自相和我们的分别念结合起来，也就是说，通过迷乱因的一番操作，然后才有这么一个概念。

我们世间上的，有一定哲学知识的人，他们对这样的关系几乎不能明白。尤其是外道，像这样的秘诀，像这样殊胜的教言，他们都不懂。这样以后，他们一辈子判断或者研究事物的关系，但是结果呢？根本得不出非常可靠的结论。

因此我们应该，越学习佛教的因明论典，越对本师释迦牟尼佛为主的整个佛教，生起不共的信心。因为，我们没有理由不生起信心。为什么呢？我们根本没有任何智慧来推翻佛教的教义。既然你不能推翻，而且佛教的所有说法有理有据，那你为什么不起信心？如果你对真理不重视，那是否就像以前的恶君一样，完全依靠权力来提高自己的威望……。以前，或者古代的时候，有这样的暴君。但我们是希求真理的人，既然希求真理，那不管是在外道当中，还是内教当中，只要有真理存在，我们就应随着真理而判断事物的真相。在这种情况下，我想：真正有智慧的人，对佛教的真理没有一个不生信心。当然，如果明明有真理，你还不承认，那这就是世间所谓的愚者。

这是同性相属在外境当中存不存在的辩论。下面，讲遣除彼生相属在外境当中不存在不合理的辩论。

壬二、遣除连结彼生之诤：

若谓无则不生烟，若无彼者成无因，

若有彼者即已成，有实法之相属也。

对方提出问题的方式，基本上跟前面相同。他们是这样说的：烟和火之间，有没有一个无则不生的关系？如果没有无则不生的关系(若无彼者)；那么，烟已经成了无因而产生(成无因)。如果无因而产生，它随时随地都可以产生；或者说，烟不依靠任何因缘，它是自然而产生的，就像顺世外道所承认的一样，成了这种过失。如果它们之间有一种无则不生的关系，火不存在，烟不存在，烟依靠火而产生，有了火，烟可以产生；那这就是有实法的相属，说明在外境当中，真的有相属了(若有彼者即已成，有实法之相属也)。对方给我们提出了这样一个问题。

看起来这个问题比较尖锐。平时，你坐在草地上，或者坐在比较安静的地方，如果旁边来一个人问你：无则不生在外境的事物上存不存在，你说不存在。那依靠火而产生烟的无则不生关系有没有？如果没有，那么烟已经无因而产生；如果有，这就是外境上真实存在的关系(相属)了。这样的话，那你就：嗯！这个怎么回答啊？我忘了。我头痛，现在不行了，到时候我们再说吧。我想起来了……今天多少号啊？你不能想办法马上转移话题，应该及时回答。就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中讲的，像闪电似的，敏锐的智慧马上反应过来：这个问题在《量理宝藏论》里面是怎么讲的，在《释量论》当中是怎么讲的，在法称论师的《观相属论》当中是如是讲的。如果全部能讲出来，这就是智者！

我们平时的分别念当中，应该大家都有这样的：哎！种子和苗芽之间，肯定有一种无则不生的关系。在分别念根本没有假立的时候，外境当中，实际上有这么一种关系。不仅仅是种子和苗芽，凡是因和果所摄的这些法，在外境事物的本体上，应该有一种无则不生的关系存在。很多人的分别念，或者平时我们的习惯，应该是这样的。但是，这只不过是我们的习惯，或者分别念的串习而已。实际上，这种想法没有任何依靠处。

怎么没有依靠处呢？下面，萨迦班智达进行遮破：

纵有外境之烟者，设若无火则不生，

然执前后而衔接，非分别念无法连。

颂词讲得很清楚。外境的烟，没有火的情况下，它不会产生。这么一个无则不生，应该是有的。因为，如果火没有，烟根本不可能产生。这一点，我们因明派也是承认的。这样一来，对方就认为：既然有无则不生，没有火烟不生，那这就是彼生相属。我们回答：这不叫彼生相属，因为彼生相属在外境当中不存在。怎么不存在呢？前面的火与后面的烟两者，有无则不生的关系，这是我们的分别念来进行假立、衔接的。没有分别念假立的情况下，尽管它们之间有无则不生，但是没有无则不生的关系。在这个问题上，大家一定要搞清楚。

我们在讲因明的时候，不像《中观六论》里面所讲的那样：因也不存在，果也不存在，因果的产生方式全部都不存在，一切万法皆空。没有以这种胜义的观察来进行推断，没有这样。

我们在讲因明的时候，不管是烟和火，还是母亲与儿子，或者种子与苗芽，任何因和果所摄的这些事物，应该说因没有果不存在，这一点在外境当中也是承认的。但是，因和果之间的关系，我们这一品当中着重遮破，因和果的关系不存在。如果我们讲得比较深一点，前一段时间不是也讲了吗，因为因和果，一个是有实法的时候，另一个是无实法，所以，互相能依所依不合理。不仅是因和果之间的关系不存在，而且，因和果真实的能饶益和所饶益也不存在。应该可以这样讲。

那这样，有些人可能这样认为：《释量论》当中，专门讲了因和果的法相，能饶益是因的法相，所饶益是果的法相。既然因和果之间，能饶益所饶益的关系不存在，那因果怎么成立呢？其实，因和果的这种关系应该是可以的，与自己分别念结合起来的情况下，能饶益所饶益的关系可以成立。如果没有与自己的分别念结合，虽然因缘具足的时候，确实果产生；但是，真正互相饶益是不可能的。就像我们前文所讲的那样，因存在的时候，果是无实法(没有产生)；果出现的时候，它前面的因已经灭完了。前后代之间的帮助，也可以说明这个问题：我们这一代人活着的时候，要帮助下代没有降生的人，别人还没有产生，怎么帮助呢？然后，我们这一代算是果，前代人算是因，前代的人要帮助我们，也是不可能的。我们降生的时候，前代的人早就灭完了。所以因和果之间，如果我们详细分析，应该变成这样一种情况。(上师讲：前后代不能帮助，是从没有自相的抚养关系而言。)

什么叫做相属呢？我们前面也讲了，某一个法不舍弃另一个法，就叫做相属。那这样，一个法是石女的儿子一样并非实有存在，一个法是实有存在，那它们之间，有没有舍弃和不舍弃的关系呢？不可能有的。因此，从事物的本质上看，的的确确，所谓的相属是不存在的，相属全部是以分别念来进行假立的。那分别念假立，是不是像柱子与瓶子之间的关系呢？这是不是分别念假立呢？并不是这样。的的确确，外境当中依靠因而产生果，因没有果不会产生。如果以心趋入，这样的关系也是成立的。这样的情况，人们在立名的时候，就叫做因和果之间的彼生相属。但实际上，从事物的本质上来讲，这不叫关系。大家对这个道理一定要明白，如果没有明白，就会有一定的困难。

有人想：这种关系实际上是错误的，因为一个存在的时候，另一个不存在。那这样，怎么能叫因果呢？怎么能叫关系呢？是，从事物本质的角度来讲，这是一种错误。但是，从我们世间的传统来讲，这不叫错误，既可以叫因果，也可以叫关系。像经部宗，外境作为所缘缘，然后依靠眼根和作意，最后产生了眼识。眼识是依靠外境等，在因缘具足的情况产生的。在名言当中，这叫做因果，也叫做相属(彼生相属)；与分别念相结合的时候，这可以叫相属，也叫做因果。从本质上找的时候，因存在的时候果没有，它们之间的真实关系是找不到的。

我前面也再三讲了，我们通过学习因明，一定会深深认识到，人们经常认为的关系，实际上是不存的。人们经常这样认为：这是依靠它而产生的。这在我们每一个人的相续当中，可谓根深蒂固。但是这些，我们不用胜义谛的观察，仅用名言的因明推理方式来进行观察，实际上也不存在。所以，学习因明也能了解万法唯心，很容易就能了解万法唯心的道理。如果分别念没有作怪，分别念没有进行操作，那外境当中的相违相属、总相别相等，全部不能成立。如果所有的名称、关系等都不成立，那我们人与人之间的关系、感情，也不会成立。我前一段时间也讲了，现在世间上的人们特别执著的，就是所谓的感情和人与人之间的关系，比如年轻人，就经常为感情困扰，或者领导与下属之间，也经常为关系而伤神。人们常认为：我跟领导之间的关系好，我跟父母的关系不好，等等。其实，所谓的关系只不过是一种概念而已。这种概念，除了我们的习惯和分别念以外，在实际当中，并没有一个真正实有的存在。

很多人可能认为：啊！不可能的，这是的的确确存在的。存在的话，存在的依据必须给我们找出来。它是外境当中存在，还是心识当中存在？如果是外境当中存在，那人与人之间的关系，到底是以实体的方式存在，还是以虚体的方式存在？或者是以有情法的方式存在，还是以无情法的方式存在？这样一观察，始终得不到所谓的关系或感情，或者人与人之间的相违和相属。因此，我们学习因明的时候，也能了解到佛陀所说的，万法唯心的甚深道理。

庚三(宣说建立相属之量)分三：一、建立法相；二、认识事相；三、确定此等之方式。

辛一(建立法相)分二：一、能立同性相属；二、能立彼生相属。

壬一(能立同性相属)分二：一、证成名言相属；二、证成义理相属。

建立相属之量分三个方面来讲：第一个建立相属的法相，第二个讲认识它的事相，第三个确定此等的方式。其中，第一个又分两个方面，建立同性相属的法相和彼生相属的法相。建立同性相属的法相也分两个方面，一个是证成名言理的相属，一个是证成义理的相属。首先讲证成名言理的相属。

癸一、证成名言相属：

什么是证成名言理呢？依靠三相齐全的推理，了知法相与名相之间是能立所立的关系。你们方便的时候，看一下《中观庄严论释》，前面已经讲了。意思就是说，法相和名相之间的能立所立关系，依靠三相齐全的方式来进行建立，这叫做证成名言理。大科判是讲同性相属。也就是说，依靠分别念的操作，或者依靠分别念执著的情况下，同性相属成立，它的名言是成立的。如果它的名言不成立，那它就不是真正的因了。颂词是这样讲的：

法相名相之相属，以及总别之相属，

皆以错乱立一体，方得成立非其余。

别人如果问：同性相属的名言如果成立，那它是以证成名言量来成立，还是以证成义理相属来成立？我们首先给他回答，应该是以证成名言来成立。为什么这么讲呢？因为，从名言的角度来讲，它们的同性相属应该是成立的。怎么成立呢？比如说法相和名相：项峰垂肉是黄牛的法相，我们说这个动物应该是黄牛，因为它具足项峰垂肉之故，这是在用法相来建立名相，实际上，这是把事物的自相和别相混为一体的一种执著法。为什么呢？因为，最开始立名的时候，看见一个动物有项峰和垂肉，命名者说这叫做黄牛。后来，人们也把自相和总相误为一体，凡是有了这种特点的动物，全部叫做黄牛。就像知言解义的众生，最开始的时候，人们叫做人，从此之后，知言解义成为人的法相。

法相和名相之间的这种关系，到底在外境当中存在还是不存在？我们可以说，外境当中不存在。为什么外境当中不存在呢？因为其中的名相，刚才所谓的黄牛或者人，实际上是不存在的，是无中生有、虚无缥缈的，唯是分别念的一种假立罢了。除此之外，没有实相。如果没有实相，那我们说的，项峰是黄牛的法相，黄牛实际上是一种概念，这种概念没有自相，它与法相的结合，就像石女的儿子跟柱子之间的关系一样。所以，它只是一种名称，并不是实际当中存在的。因此，叫做名言的证成量。

既然是名言证成量，那是不是完全成了假的呢？也并不完全是假的。的的确确，根据我们的习惯和传统，以项峰垂肉可以了知黄牛，这种情况是存在的。所以，我们这样的推理法是正确的。

同样，总相与别相之间也是可以的。我们前面已经学过，总相具足一个反体，具足一个反体的瓶子或树木等是总相；别相是具足两个反体的柏树、金瓶、银瓶等，它是具足两个反体的法。实际上，具足两个反体的法与具足一个反体的法，它们之间有关系，比如我前面的红色柱子是柱子。这一点，凭我们的习惯和名言也可以知道：哦！这个是柱子，这个红色的柱子是柱子。所以，它们之间有一种关系。但是，这种关系除了分别念以外，在事物的本体上不存在。为什么呢？红色的柱子倒是存在，但是柱子是总相，我们前面也讲了，总相是一种无实法；因此，它是柱子的这种概念，除了错乱的分别念以外，是没有的。实际上，木头柱子与名称上的柱子，这两者之间的关系，以名言证成量可以成立。

因此，同性相属的名言证成量，除了名言假立以外，是没有的。但是，这种名言是符合实际道理的。在这个问题上，大家可能稍微要动一点脑筋。我们去年讲《中观庄严论》的时候，前面的颂词一直用名言证成量和义理证成量，判断了很长时间。总之，法相和名相，总相和别相，它们之间的关系在分别念面前可以成立；但在实际的本体上，它们都是不成立的。分别念面前，它们也有一种同体关系。

癸二(证成义理相属)分二：一、运用因；二、遣除彼不定。

子一、运用因：

谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因。

这个推理也非常重要。因为，我们要知道瓶子、无常(毁灭)、存在三者是一个本体，那就必须通过比量来了知。比量有相似比量和真实比量。相似比量在这里不能用，一定要用真实比量。真实比量有三种因：果因、自性因和不可得因。当然，我们讲第十品的时候，会对大家广说。还有，讲《因类学》的时候，再给大家讲一下这些推理。

我们刚才说，从名称上应该叫做同性相属，这是成立的。这是前面的推理来进行说明的。如：前面这个动物可以叫做黄牛，因为它具足项峰垂肉之故。项峰垂肉跟黄牛有一种同性相属的关系，所以这个名称成立。

那现在，义理成不成立呢？义理也成立。怎么成立呢？颂词说：凡是有(存在)的东西，必定是无常(毁灭)的，就像瓶子一样，发出来的声音也是如此，这是自性因。从字面上解释，颂词的意思就是如此。

这里的推法，跟我们平时的推法有点不相同，因为欲知法摆在后面。我们平时是这样的：声音，它是无常，因为所作之故，如同瓶子。但是，这里用的方式有点不同。按平时的习惯，这个推理可以这样说：声音，它是毁灭性或者无常的，因为它是存在之故，如同瓶子。那这样，声音是他这里的欲知事，毁灭是立宗，存在是因，如同瓶子是比喻，是这样的一种推理方法。

首先，我们要知道，这是一种什么样的推理呢？这是自性因。所谓自性因，就是它的因和立宗之间，有一种同性相属的关系。自性因分两种，一个是观待自性因一个是清净自性因。

观待自性因，比如：柱子是无常，它是所作之故，如同瓶子。所作的话，是谁作的，它需要观待其他的作者，所以叫做观待自性因。也就是说，因需要观待一个东西。观待什么呢？因为柱子是所作，那是谁做的呢？柱子所作的话，木匠做的。瓶子所作的话，陶师做的。需要观待其他的作者，这叫做观待自性因。

清净自性因，它的因不观待其它的法。这里的推理就是清净自性因：声音是无常，存在之故，如同瓶子。存在的话，谁存在的？没有这种说法吧！为什么存在？当然，以因缘而存在，这种倒有。但是，跟所作有点不同，所作有其他专门的作者。而存在，除了声音以外，没有别的专门存在者，所以叫做自性因。这两者之间有一点点差别，我们讲《因类学》的时候，再给大家作介绍。

在这里，应主要知道的是什么呢？就是声音、无常、存在三者是同性相属。平时我们没有用过这种推理吧！现在用了，存在之故，这里专门用存在作为因。有人想：存在之故，怎么会是一种真正的推理呢？其实，在印度的梵语当中，存在就是“巴瓦”。麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，对“巴瓦”分析得非常细致。所谓巴瓦，实际上有实物、有实法、实体、存在的意思。从印度梵语来讲，“巴瓦”有这四种意思。但许多译师翻译的时候，把它翻译成“存在”。这里的推理，如果用另一个意思来说：声音是无常的，它是有实法之故，这样说也没有什么不可以。但是，这里并没有用，而用“存在”。

我们有些人可能这样认为，是存在怎么会是无常啊？可能有这样一种怀疑。但是，只要是存在，必定是无常的，它们之间有一种同品的关系。存在必定是无常的，无常必定是存在的，无常与存在，它们之间应该有这样一个关系。不是无常，它不会存在，不是存在，它不会无常，它们的异品和同品之间，有这样一种关系。

关于这个问题，在《量理宝藏论自释》当中，也讲到了因明前派的不同观点。因明前派说，不仅有实法存在，而且无实法也以无实法的方式存在。萨迦班智达在《自释》里面加以驳斥：你们这种说法不合理。如果有实法存在，有实法刹那刹那灭尽，它是以一种自相起作用的方式存在。而你们认为无实法存在，那它到底以什么样的方式存在？存在的理由根本找不到。如果找不到，那你们为什么还要说无实法存在。很明显，你们因明前派的论师，在故意玷污法称论师究竟甚深的密意，你们心里面到底入了什么东西啊！萨迦班智达批评他们入了什么东西，意思是，是不是着魔了？可能萨迦班智达心里这样说，但字句上不是特别明显。

其实，不仅是因明前派，因明后派的有些论师对这个观点是有所辩论的。他们认为，存在不一定是无常的，或者，不仅实物存在，而且无实法也存在。听说萨迦班智达当国师的时候，在前往汉地的路途当中，也遇到一些因明学者，他们向萨迦班智达提问，你说：凡是存在的东西，就是灭亡的，犹如瓶子，声音也存在之故。那它到底怎么成立？这样的推理怎么会是正确的呢？实际上，麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，再三地说了：这种推理是非常正确的。而且，依靠这种推理能了知一切万法无常，是无常的话，它马上会毁灭的。

因此，我们平时可以这样讲，你这位道友肯定是无常的，因为你存在之故。存在肯定是无常的。这样以后，我们相续当中的一些常有执著，就很容易被推翻。否则，就像世间人一样，好像自己只要存在永远都不会死，这种概念非常强。所以，我们以后可以这样讲：凡是存在肯定是无常的，就像瓶子一样。总之，凡是无常肯定是存在的，或者，存在的东西肯定是无常的，这两者之间有同性的关系。

从颂词意义来讲，同品相属不仅在名言上成立，而且意义上也是完全成立的。现在，大家要了解的是什么呢？就是无常、存在、声音三者的关系，它们是同性相属。既然是同性相属，那无常就是存在，存在就是无常，也就是声音。虽然它们在心的分别念当中可以分开，但实际上，无常就是存在，存在就是声音，有这么一个关系。这种推理不仅适用于瓶子、柱子等无情法，包括人也可使用，如：现在的传法者——我肯定会死的，肯定是无常的，因为我现在在这里存在，就像你这样。这样推的时候，没有一个人会说，你的推理是错的；因为，这个东西是存在的，但是没有无常的，这样的正理没有。

为什么这里以存在作为因而进行推理呢？这在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中也是有的。如果我们没有用存在，而用所作之故，那对方外道会认为，他们的神我、他们的自在天不是所作，而是自然存在的，自然的东西不一定无常。如果我们说，一切万法是无常的，因为所作之故；因为对方不承认所作，那他们就会认为：我们的大自在天、我们的神我根本不是所作的，他们是自然出现的，除了他们以外，其余的有实法才是无常。如果我们这种推理在对方面前成立：存在的东西，就是无常的；那常我与大自在天肯定是存在的，既然存在，他们肯定会死亡，肯定会无常。最后，对方不得不承认这个推理。法称论师为什么用存在作为自性因，其原因就在这里。

在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，还有一组辩论，对方认为：心和事物的最后刹那，因为不能起作用的缘故，它们成了无实法。对于这种辩论，我们可以这样回答：实际上，只不过这些法因缘不具足而已，如果在因缘具足的情况下，还是可以起作用的，所以这种过失不存在。讲义当中的辩论，可以这样来理解。

这个问题倒不是特别重要。最关键的问题，今天大家一定要知道，只要是存在的，肯定是无常的。下课回去以后，你们可以这样想：今天我坐在这个屋子里面之故，所以我是存在的，那我肯定会死。这种推理成不成立呢？如果你觉得有不遍的过失，我们明后天还继续讲这个问题，那到时再进行论证。其实，这种推理是成立的，并没有不遍的过失，

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十四课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面，我们学习《量理宝藏论》中的相属。相属品当中，现在讲证成义理相属中的第二个科判——遣除彼不定。

子二(遣除彼不定)分三：一、无观待因；二、有害因；三、彼二因之必要。

丑一(无观待因)分二：一、真实无观待因；二、遣诤。

寅一、真实无观待因：

我们昨天在前面说了：凡是存在的东西，必定是毁灭的，就像瓶子一样，声音也是如此。讲这个推理的时候，有些人认为：这种推理不一定正确，因为三相不齐全，或者具有不定的因、不成的因，等等。

首先我们说，这是无观待因来成立的。在因明当中，无观待因是非常重要的一种推理。我们以前学习中观及其他论典的时候，经常遇到以无观待因来进行论证，或者以有害因来进行论证。所以，我们遇到这种推理的时候，也应该搞清楚，什么是无观待因。其实，如果懂得了无观待因，那就能了知一切万法无常，无常的道理很容易明白。无常的道理，虽然佛陀在佛经中讲得非常明显，但是，佛陀佛经中的道理，有什么样的理证来进行论证呢？这个时候，通过无观待因，自相续当中可以生起一切万法无常的定解。所以，我们可以通过无观待因来了知万法无常，这有非常大的作用。

这里，颂词当中这样讲的：

已生之法决定灭，无需其余之灭因。

我们可以立这样的论式：凡是存在的万法，它决定会灭，因为不需要其它的灭因。

如果现有存在的万法当中，个别是灭的，个别是不灭的，那不灭的现象也会有，但实际上并不是这样的。不管是我们眼睛看见的东西也好，或者心里所想的东西，或者说轮涅所摄的，尤其是我们现在的显相当中，即使有胜过涅槃的法，它也是如幻如梦的，也是显而无自性的。因此，轮涅所摄的一切万法全部是灭。只要存在，一定是灭的。

为什么一定灭呢？因为它不需要其它的因。如果需要其它的因，恐怕很有可能：灭因没有遇到它，或者灭因接触到它之前，它一直存在；或者灭因没有碰上它，它永远都存在下去。但是，万法并不是这样；决定是，只要它存在就会灭的。就像我们向空中射箭，不管怎么样，箭会落下来。它落下的原因是什么呢？通过射箭者及弓的力量，只要它一上去，那就不用其它的东西使它掉下来，它自己马上要堕下来的。同样的道理，一切万法，不管柱子、瓶子等，只要产生，只要存在，它的本体就是刹那性的，就是灭亡性的，不需要其它任何东西把它摧毁之后才灭亡。所以，我们首先要明白，不需要其它的因来摧毁。

当然，对这个问题还是有一些辩论。我们刚才说：一切万法一定会是灭的，因为不需要观待其它的灭因之故。有人认为，这种推理不正确。理由呢？有些说不成立，有些说不一定。下面遣除诤论。

寅二(遣诤)分三：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。

卯一、遣此因不成之过：

谓灭观待他因故，此无观待不成立。

对方说：灭法实际上观待其它的因。当然，有个别的法不需要观待其它的因，像天空中的云、闪电，还有瀑布等。世间当中，这些快速灭亡的东西，它们刹那生起的瞬间，自己都会灭亡的。它们应该不需要其它的灭因，因为起现之后就马上灭了。但是，有一部分不一定是自己灭的，它们必须依靠其它的法来进行摧毁。比如说，树木是依靠火的焚烧才灭亡的。又比如瓶子，首先陶师做，做完了以后，中间有一段安住的过程，最后，因铁锤或其它东西的摧毁才灭亡。还有牦牛，它也有开始的出生和中间的存在阶段，后来屠夫才把它杀了。等等。所以，有些法有产生、存在和最后灭亡的过程。当它没有遇到灭因之前，它一直是存在的。这就是世间当中，从来没有学过无常观念的人的看法。

有些世间人，他们始终都这样认为：“我去年过这一条河，明年还会过这一条河。”“我去年来的时候，就是这一条路。”“我去年也来了，当时也过这座桥；那明年也……”他们一直把相续——相同的相续，执著为一体。世间当中，大多数人都有这样的观念。但实际上，这种说法是不合理的。

他们认为：灭因没有出现之前，有些事物是不会灭的。因此，你们说不观待而灭亡，这种推理不正确。

可能我们也觉得：哎，的确是这样！他们的话有点道理。有些法虽然很快灭了，但是有些法，它的灭因没有出现之前，一直是存在的。那这样，是不是有些人一下子就灭了，而有些人要遇到违缘的时候才会灭亡？会不会这样呢？有这样的疑问。

下面，萨迦班智达进行回答：

所毁灭事有实法，灭法无实此二者，

皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

下面，作者对他们进行回答。

你们刚才所说的灭法，应该有两种。哪两种呢？一个是所毁灭的法，比如说瓶子、树木，或者我刚才所讲的牦牛，等等。这些法是即将要毁灭的法，就是所毁灭的有实法是一种。还有一种，瓶子已经摧毁完了，牦牛已经死完了，柴已经变成灰了，火已经没有了，这些是已经不存在的灭法，这是第二种。总之，所谓的灭法有两种，所毁灭的灭法和已经毁灭的灭法。这两种灭法都涉及灭法的名和意义，都有灭法的名称。世间的人们都经常这样称谓：所毁灭的柱子、所毁灭的树木等。还没有灭完的有实法也有一种灭法的概念；然后，已经灭完的法：已经毁灭的柱子，已经杀完了的牦牛，等等，它们也有灭法的概念。灭法有两种。

如果我们用智慧来详细观察，其实，这两种灭法都不需要其它的因。不管是有实法的灭法也好，或者是无实法的灭法，这两者都不需要依靠其它的法来毁灭，都不需要灭因。

这个偈颂的推理，有时候说产生，有时候说灭。刚开始的时候，这个道理可能有点搞不明白，会有这种感觉。如果你反反复复多看几遍，心里面再再进行观察思维，就不会很困难。

刚才所毁灭的有实法的灭法，还有已经毁灭完了的无实法的灭法，它们怎么都不需要其它毁灭的因呢？下面讲这个问题：

瓶灭无实不待因，有实自成何需因？

首先，瓶子的灭法如果是无实法，那无实法根本不需要观待其它的毁灭瓶子的因。比如说，瓶子的灭法需不需要其它的铁锤等呢？其它的灭因根本不需要。为什么不需要？因为，你不是说瓶子的灭法是无实法的灭法嘛，如果是无实法的灭法，无实法跟石女的儿子、兔角、龟毛等没有任何差别，就是它们的本体；那它依靠另一个法能不能产生呢？不可能。瓶子的灭法如果是无实法，而且这种无实法是由其它的铁锤等来摧毁瓶子，然后才产生，那这是不可能的。为什么呢？我们前面已经讲了，无实法实际上没有本体，任何一个因不可能让它产生，也就是说，任何一个因也不能产生无实法。如果可以，那石女的儿子在因缘具足的时候，就可以起现了。等等，有许多过失。所以，如果你说这个灭法是无实法的灭法，那依靠任何一个因不可能产生的。总之，你们不能承认，这种灭法是无实法的灭法。

或者说，刚才的灭法是有实法的灭法。如果这样，那它要么是自体的有实法，要么是他体的有实法，除了这两者以外，有实法不可能容有。这样一来，刚才瓶子的灭法是不是瓶子自体呢？

如果是瓶子自体，即瓶子自体是灭法，那灭因自然而存在的，不需要其它的灭因，“有实自成何需因？”如果这个灭法是有实法，且与瓶子自体无二无别，那瓶子自体成立的时候，它的灭法也已经成立。那这样，除了瓶子以外的，其它的铁锤或者说其他的兵器等，就根本不需要，不需要其它的灭因。

如果你们认为是第二种，也就是说，是瓶子以外的，其它一种有实法的灭法：

他因所作彼不灭，

如果是其它的灭法，尽管它是依因所造，但瓶子自己的本体就永远不会灭亡。为什么呢？这个灭法跟瓶子的本体是他体的缘故。虽然瓶子以外的他体已经灭了，但是，瓶子它自己的本体，却变成了恒常不变的东西。这样一来，那就有瓶子永远不灭的过失，对方也是不敢承认的。

是故成立灭无因。

我们通过这种观察方法，得出了这样的结论：瓶子不需要观待任何其它东西来进行摧毁，不需要观待其它灭因。不需要任何灭因，它自己会灭亡的。

前面的推法概略如下：首先你们说，这个灭法，有实法也有灭法，无实法也有灭法，两种概念都是有的。但是，你们在这里所说的，到底是无实还是有实？如果说无实，那无实法不可能由因缘而产生，这种灭法不成立。如果说是有实，那有实法除了自体的有实和他体的有实以外，没有另外的存在。自体的灭法不需要观待其它的因，直接已经灭完了。他体的灭法是不能承认的。如果承认，虽然他体的灭法已经成立，但是瓶子自己的本体，就永远也不会灭了，有这个过失。

这种推理方法非常尖锐。依靠这种推理，我们对任何一个法进行观察的时候，完全能了知，一切万法的的确确无常，是毁灭的本体。

《释量论》当中，有树木和火的观察方式来进行分析。比如说，树木的灭法跟树木是一体还是他体？如果是一体，树木自然而然会灭的，因为跟灭法一体的缘故；如果灭法跟树木是他体，那虽然他体的灭法已经灭了，但有树木永远不灭的过失。所以也不合理的，也可以这样来推理。还有一种推理，树木的本体是无常还是常有？如果是无常，不用其它的灭因，它自己的本体是无常的缘故。如果是常有，那虽然遇到了其它灭因，像铁锤等，但是，瓶子的本体永远也不能灭，因为它是常有的缘故。

有些人可能这样认为，在《量理宝藏论自释》当中，也例举了这样的观点：如果用铁锤把瓶子摧毁成一片一片的碎片，这就是毁灭瓶子。比如灯火，它烧尽灯芯的同时，能遣除一些黑暗，一个灯火可以作两个事情。同样的道理，铁锤摧毁瓶子的同时，可以产生瓶子的碎片，一个铁锤可以作两件事情。

这种说法是不合理的。这跟灯火的比喻完全是不相同的。虽然灯火对两个法起作用，一个是灯芯毁灭，一个是黑暗遣除，从反体的角度来说，两个灭法可以产生。但是，所谓摧毁瓶子，只不过是原来的整体不存在，这一点我们也可以承认。但是，所谓的灭法并不是这样的。瓶子的整体本来都是不成立的，你怎么能说它有毁灭呢？不可能有的。按你们的观点，如果一个法把一个东西毁灭，然后另一个东西产生，这个叫做毁灭的话；那么陶师也成了摧毁泥土者，而不会成为造瓦罐者。

世间很多人都认为：瓶子是依靠铁锤来打烂、摧毁的。但这是人们没有分清近取因和俱有缘之间的关系而导致的。瓶子毁灭的近取因，是刹那刹那毁灭的本性；我们面前的粗大部分，是依靠俱有缘——铁锤而变成碎片的。不管人们所说的，用火来烧木材也好，或屠夫把牦牛杀了等，这些都与俱有缘有关。本来，它们都是刹那刹那无常的本性，一刹那一刹那都是无常的，但我们面前的粗大现象——原来的形状，是以它的俱有缘来改变的。应该这样来理解。

这个道理，我们下面也会详细地分析。如果你通达这个道理，应该说，从理证就完全知道(不说教证)，一切万法的确是无常的。自己也好，他众也好，所有里里外外的法，没有一个恒常不变的。

下面对这个问题再进行分析：

谓灭无实因所作，若尔自成无观待。

“谓灭无实因所作”。对方一直这样认为：刚才瓶子的灭法，是通过因缘来造成的。比如瓶子最后已经灭了，它是旁边的人用铁锤来摧毁的，那瓶子的灭法，实际上是依靠其它的因缘造成的。这个灭法本来是无实法，灭法的无实法是依靠因缘来造成的。

“若尔自成无观待”。如果对方这样认为，那对我们来讲，这应该是一个很好的消息。为什么呢？因为我们一直在说，不用观待其它的因，无观待而灭的。而你们刚才说，灭法依靠因缘而产生。既然依靠因缘而产生，那对我们的观点，应该有个更好的解释。也就是说，间接地，自然而然地成立了无观待因。

为什么呢？有这样一个原因：

无实法由因所造，及因何者皆未作，

彼二意义实相同，如见无与无所见。

这个颂词比较好解释。怎么会说对我们的无观待因是更好的证实呢？原因是这样的：因为，无实法用因缘来造和因缘什么都没有造，这两个意思完全相同。比如，石女的儿子是依靠因缘而造的，以及因缘什么东西都没有做，实际上这两个内容一样。就像我们世间当中，人们认为：我看见虚空，我什么都没有看见，这两个内容完全是一样的。因为你说看见虚空，其实什么东西都没有看见，这叫做看见虚空。什么东西都没有看见，这就是看见虚空的一种标志。或者说，我心里什么都没有观想，什么都没有作意，无观想无作意，这两个完全相同。因此，灭法依靠因缘而产生的说法，已经间接成立了无观待因。为什么呢？因为刚才前面已经讲了，无实法是依靠因缘而产生和因缘法什么都没有产生，这两者完全相同。因此，你们这种说法根本不能成立你们自己的观点。

这以上：对方说我们的无观待因不成立。怎么不成立呢？根本没有不成立的过失，无观待因是完全成立的，对对方作了回答。

下面讲遣除不定的过失。我们说，一切万法都是无常的，不观待故。有些人认为：这是不遍的，这是不一定的，有些还是需要观待的。所以，下面讲没有不定的过失。

卯二、遣此因不定之过：

谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。

此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

对方有些论师这样认为：你们刚才认为，一切万法都是毁灭的，因为不观待故，这种说法是不一定的。为什么不一定呢？世间当中有许许多多，虽然因缘已经聚合，但是并没有产生新的事物，这是有目共睹的。

我们刚才讲，万法必定会毁灭，因为不观待故。对方给我们提出来的比喻却是，虽然因缘全部具足，但不一定产生。我们要论证的是，必定会毁灭，不观待而毁灭。然后他们说，不观待不会产生，比如：近取因的种子，还有俱有缘的地、水、火、风等全部已经集聚了，但是，不观待其它的因也不会长出苗芽。就是世间当中，这也完全成立，所以还是要观待。虽然所有因缘全部具足，但是，长出苗芽还有一定困难。因此，柱子虽然是存在的，但它不一定是毁灭的。对方从这方面来给我们论证。

“此等聚合皆变迁，观待之故”。刚才，地水火风等因缘虽然全部具足，但是还要观待变迁，观待时间。比如，种子已经在春天种下去了，所有因缘没有不齐全的，但是第二刹那的时候，并不能马上生出苗芽，这说明还需要观待时间。其实，这个观点我们也承认，但对方却以此说：你们的不观待不合理。然后我们说，以这种比喻来推翻不观待，实际上是不成立的。为什么呢？虽然因缘全部都已经集聚，但是还要观待时间。没有到秋天，没有到时机成熟的时候，种子不会发芽的。这说明，还需要观待时间，我们也如此承许。因此，你们给我们举出来的例子，根本不能成立。“观待之故非不定”。所以，我们这种推理并非不定，我们的推理完全合理。

对方找出一个借口，既然你们已经说要观待时间，那就很好：

谓所作亦观待时。

对方说：对！你们已经说要观待时间，种子为什么不能马上发芽呢？要观待时间。同样的道理，瓶子不一定刹那刹那无常，它必须观待时间。比如说这个瓶子寿命有一百天，由工厂制造出来以后，从第一天开始一直到一百天，一百天之前还没有时间，到了一百天的时候，就像种子要到春天才发芽一样，瓶子才可以毁灭。因此，一切万法——瓶子、柱子等所作的法，它们的毁灭必须观待时间。就像你们前面讲的，种子不能马上发芽，要观待春天的到来一样。这样一来，无观待之故的推理就有不遍的过失。有些可能不观待而灭，但是有些，像世间当中的瓶子等，它们必须到了灭因出现才会灭的，或者说，到了时间才会灭的，不到时间是不会灭的。对方提出这样一个问题。

下面，我们给他们再进行回答。这个回答，实际上是不观待因当中的，最主要、最尖锐、最锋利的一个理证，大家也不能忘。平时我们很多人的相续当中，就像我们刚才所讲那样：一个人活在世间的时候，是不会灭的，只有到了灭因出现的时候才会毁灭。任何一个东西都有形成、存在、毁灭的过程。我们要把这样的邪知邪见彻底摧毁，必须要运用这种推理。在弥勒菩萨的《经庄严论》中，对这种推理有非常广的论述。当然，我已经十多年没有闻思这部论典了，可能记得不是很清楚。但记得在《经庄严论》里面，理证是非常广的。我们在座的各位应该记得清楚吧。在《量理宝藏论自释》里面，也用了一点点，用得不多。还有《中观庄严论释》，不观待因也讲得比较清楚。

　　下面，我们进行回答：

若观待时所作变，则成毁灭无观待，

不变如前无损住。

这是很好的一种推理。这种推理在麦彭仁波切的《中观庄严论释》、《智者入门论》当中，也以其它的比喻宣说过。

我们对对方这样回答。如果观待时间，那请问：所作的毁灭时间还没有出现之前，它会不会灭？或者说，你们认为这个瓶子可以住留一百天，到了最后一天它才毁灭，在这之前，它一直存在，因为时间还没有成熟的缘故。如果你们这样认为，那我问你：这个瓶子从形成的那一天开始，到最后毁灭的第一百天之间，它自己的本体有没有毁灭，有没有变化？

如果你说，从第一天到最后的一百天(或九十九天)之间，这个瓶子的本体没有变化，那这有很大的过失。《中观庄严论释》当中也讲过这个推理。有什么样的过失呢？那到了九十九天的时候，这个瓶子还应该住九十九天。就像第一天的瓶子能住九十九天一样，到了最后九十九天时候，这个瓶子还可以留住九十九天。为什么呢？因为，第九十九天的瓶子与还可以留住九十九天的瓶子是一体之故；或者说，第九十九天的瓶子与第一天的瓶子是无二无别的缘故。所以，你们不能这样承认，因为你们承认瓶子的寿命只有一百天的时间；否则，瓶子的寿命变成了两百天，或者两个九十九天。

我们可以进一步问，两个九十九天的最后那个瓶子，跟第一天瓶子的本体是一体还是他体，或者有变化还是没有变化？如果是没有变化的一体，那一直这样推下去，瓶子永远也不会有毁灭的时候。这是一个太过。

还有一种太过，这个瓶子永远不可能住到九十九天；或者最后一天的瓶子，在第一天或这一个刹那间马上会毁灭的。因为第一天的瓶子与九十九天的瓶子无二无别的缘故。

当然，我们这里是以天数来算的。其实，我们也可以缩短为小时，或者一刹那一刹那。

这样进行推理，瓶子乃至一切万法，要么永远恒常，要么永远不能安住，有这种过失。

世间上的人们都这样认为：的的确确，任何一个法，它从产生、存在一直到毁灭之前，它是不变的东西，一直是存在的。但这种说法完全不合理。如果合理，那这种法会在一刹那间马上毁灭，如此，我们的不观待因就很顺利地成立了。如果你说永远恒常，那世间当中哪里有这样的常法？谁也举不出来这样的例子。

因此我想，通过这种方式进行观察，我们就会完全明白，一切万法就像佛陀在佛经中所说的那样：“诸法因缘生，诸法因缘灭”、“诸行无常，是生灭法”。昨天，我们刚刚讲了一些佛陀的教言。的确是这样，一切万法正因为是因缘而产生的缘故，它的产生就是灭亡，没有安住的阶段。只不过我们有一种相续相同的染污，有了这样的染污，就不知道每一个法刹那刹那都在改变。

第二品当中，在讲到有关现量的时候也讲过，凡夫人有一种毛病，不要说刹那刹那的无常，一般来讲，就是一年一年的改变好像也看不出来。比如这里好多道友，实际上一两年中肯定有很大的改变，但是我们看不出来：啊！这个人去年也是这样，今年也是这样，好像没有老。所以，不要说刹那刹那的东西，就是三百六十天当中的改变，我们凡夫的眼睛也不一定看得准。有时候，虽然过了十几年，但还反而觉得：啊！这个人是不是已经年轻了，有这种毛病。但这是不可能的，就像河水不可能倒流一样。所以我们凡夫人，真正的真相，眼睛看也看不清楚，心里更想不清楚。本来没有毛病的，反而认为这个也有毛病，那个也有毛病；而真的有毛病的，自己倒看不出来：啊！这个挺好，那个也很好。全部是颠倒的分别念，这就是凡夫人具有的一种特征。因此，我们为什么经常说，自己的意识不可靠，包括眼耳鼻舌身，全部不可靠，原因就是这样的。佛陀为什么在《三摩地王经》中一直这样强调，其原因就在这里。所以，一切万法一定是无常变化的。

下面，颂词当中是这样讲的：

谓聚无变之一体，是故此因不成立。

对方进一步说，由于田地、种子等因缘在第一刹那具足，然后一直到生果之前的最后刹那，一个法一成不变，一直不灭。所以你们前面讲的，不观待而马上毁灭的说法不成立。

对方的这种说法，以刚才的推理来进行论证，很容易推翻。

聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

这种观点不合理。就像聚合以后到最后末尾的刹那一样，这两者之间如果是一体，那么最开始的时候，也应该发出苗芽。为什么这么讲呢？比如说，种子与地水火风大概在春天三月份的时候集聚，过了一个月以后，就开始出现苗芽。如果你们承认，在这个期间一直不改变，那有很大的过失，就与我们刚才推出的过失一模一样。这样一来，在种下庄稼、播下种子的三月，也应该马上发出苗芽。本来是过了一个月以后才发出苗芽的，但你承认前后聚合之间的因缘的本体是一体，本体没有改变，那就成立在播种的时候长出苗芽。比如一个人怀孕，胎儿住胎九个月，如果你说胎儿在这个时间当中不会改变，那刚怀孕那天怀着的，应该是九个月后生下的孩子，并且，在那一天也应该生出来。为什么呢？因为本体是一体之故。以这种推理方式来进行论证，可以打破对方的观点。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十五课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面，我们继续宣讲《量理宝藏论》。《量理宝藏论》当中，现在讲不观待因。前面讲得比较清楚：一切万法当它生起的刹那，必定是灭亡的，灭亡根本不需要其他的因，这是主要的原则。我们平时学习中观或学习其他论典的时候，经常用无观待因，在用它来进行抉择的时候，大家一定要想得起这个推理。

那么，这个推理成不成立呢？应该是成立的。这种定义成立的原因，前面已经讲了。如果我们这种推理是一个相似推理，那它会具足不成的过失、不定的过失、相违的过失。在相违过失方面，对方也说不出什么理由，所以他们没有说。不成的过失也是不存在的，这个问题已经讲完了。不定的过失也是没有的，原因正在阐述之中。

昨天已经说了，有些人认为：它的因缘在事物刚开始集聚的过程当中就存在，从集聚完到末尾产生，在这之间是一个本体。这种说法是不合理的。为什么呢？如果合理，那刚开始集聚的时候，为什么不发芽？为什么不产生？最开始的时候应该可以产生，因为，它与最后能产生的因的本体无二无别之故。前面讲了这么一个推理，今天再继续抉择，对方这样认为的：

谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

对方对我们提出的问题进行回答。虽然前后两者是一个本体，但没有你们说的过失。为什么呢？比如我在三月份播下青稞的种子，到了六月份它才开始发芽，很明显，刚播下的种子和最后发芽的种子是一个种子，前后并没有什么改变。为什么在刚播下去的那一天不发芽呢？因为它当时发芽有一定的障碍。而三个月之后，它能发芽的原因是：那个时候没有障碍。有“有障碍”和“没有障碍”的差别。因此，刚开始的时候不会产生，不产生的原因是“有障碍”。所以，刚开始就能产生苗芽是不决定的。对方给我们提出了这样一个问题。

世间人可能是这样认为的，尤其是没有学过宗派的，没有学过因明的。你到农田里去问一问农夫：“你种下来的种子是什么种子？”他说：“这是青稞的种子、麦子的种子……”“你下种以后，它们到夏天就开始发芽，这之间的种子是不是一个啊？”“是是是！是一个。”这些农夫肯定认为，发芽的种子就是原来播下去的种子，我们有时候也认为是一个东西。但实际上，不能成为一个东西。当然，从不严格的角度来讲，或者从相续以及世间人们的称呼来讲，也可以叫做一个东西。原来在家时候的我，现在出家时候的我，实际上是两个人，从严格的角度来讲不是一个人。如果是一个，那就要承受我们向对方发出的太过。如果前后我的本体是一体，那现在出家的我就变成没有出家那样，成了在家的身体；或者，原来在家的身体也成了未来出家的身体，等等，有这些过失。

相续的推理比较容易，凡是对因明和中观稍微学过一点的，大家都会比较明白。这个推法不是特别困难。

有障无障异体故，虽许一体已成二。

你们说，刚播下去的种子有障碍，最后发芽阶段的种子没有障碍。这样一来，你们已经承认了两种本体，有障碍的本体和没有障碍的本体。而且这两种本体应该是他体的，并不是一体的。如果你们说是一体，那就与前面发的太过一样，会有这个过失：三个月前种下的种子，也应该发芽。为什么呢？它与三个月之后的种子是一体之故。这样来进行推断，对方肯定会哑口无言，没办法回答。因为有障和无障两个本体，不是一体的缘故；所以，虽然你们对方承认，这两个阶段是一体，但实际上，按照我们因明来进行推断的时候，就变成了两体。因此，千万不能承认有障无障是一体。

这也间接说明了，对方所承认的，一个事物没有遇到灭因之前它一直存在，这种观念或说法完全是错误的，没有任何立足之地。通过这种不观待因来进行驳斥，就完全能推翻对方的观点。

这以上，意义上的不观待因已经说明了。下面，从名称上或者从名言上，与对方也有一些辩驳。

谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

然由稻芽不出生，是故此因不一定。

这里，对方提出了另外一个问题。对方的观点是什么呢？他们认为：如果你们认为，任何一个事物，它在毁灭的时候不需要观待；那么，当它产生的时候，也应该不观待，因为这两者完全相同。也就是说，如果瓶子、树木等的毁灭不观待铁锤等任何因；那任何一个东西，它产生的时候，也应该不观待其他的因。但是，这一点也有成立的地方，也有不成立的地方。意思就是说，你们因明派所承认的不观待因不成立。为什么？灭的时候的不观待因不成立。为什么？生的时候的不观待因不成立。

下面，对方举出一个例子来进行说明。是怎么说的呢？他们说了两种情况：第一种情况，“谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，”比如青稞的种子、水份、肥料、田地等因缘聚合的时候，不用观待其他的稻芽或者稻的种子等，这些方面不需要观待其他的因。从这个角度来讲，我们可以给它用上不观待因。(这里，大家还是要思维一下，没有思维，恐怕不一定懂。)意思就是说，青稞依靠它的种子而产生它的苗芽，对其他的玉米、稻子等不观待，从这个角度来讲，不观待因成立。当它产生的时候，不观待因在它的身上可以体现，这一点是成立的。但是，另一种情况不成立。“然由稻芽不出生，”但是，从青稞不能产生稻芽这个角度来讲，因为青稞种子当中，根本不可能产生稻芽，它的出生还是要观待的，所以不观待因对它来讲不成立。“是故此因不一定。”所以，这种推理不一定成立。

大家搞清楚了吧。意思就是说：如果是青稞自己产生自己的果，那就像你们所说的，瓶子自己毁灭，自己灭亡，不用观待其他因那样，在它的身上，不观待稻芽，这一点也是成立的。但是，从青稞产生稻芽的角度来讲，因为青稞的种子当中不可能产生稻芽；所以，不观待的因、不观待的推理，在青稞和稻芽之间不能成立。因此，你们前面所讲的，一切万法在灭的时候不观待其他因，这种推理不一定成立。对方提出了这样一个疑问。

我们下面对他这样回答：

稻芽观待自种故，是无观待因不成。

你们说得不对，情况并非如此。为什么呢？稻芽观待它自己的种子。虽然稻芽产生不观待青稞，这一点是对的；但是，依靠青稞的种子为什么不产生稻芽呢？这个原因是，稻芽观待它自己的种子，观待自己的种子以后，它可以产生。因此，你们刚才给我们说的，无观待因不成立的说法，是不合理的。

对方想建立这种观点：如果灭的时候，不观待而灭；那产生的时候，也必须不观待而产生。但这种说法是不合理的。本来，生和灭不一定要相同。灭不观待，非要生也不观待，这不能相提并论。你们不能这样承许，因为你们的比喻完全不合理。当然，对方并不是从意义上面想的，主要是从名称上想的。你看意义上面，其实，青稞它的产生也要观待自己的种子，不观待稻芽；稻芽要产生，稻芽要观待自己的种子，而不观待其他种子。在这个问题上，对方通过另外一种方式来与我们进行辩驳。我们在这里说：总而言之，稻芽肯定依靠或者观待自己的种子。

对方也正等这一句话！有时候，在互相辩论、互相探讨的过程当中，他自己心中有一个目的，然后先给对方提出一个问题，等对方说出这句话的时候，他马上就抓住这一点，然后进行辩驳。首先他们说，稻芽对青稞观待不观待？对这个问题进行辩论的时候，我们给他回答：稻芽观待自己的种子，说出了这样一句话。对方就高兴了：你既然已经承认稻芽观待自己的种子，它产生的时候，不是不观待而是观待；那这样，毁灭的时候也是同样，并不是不观待，还是要观待摧毁它的因。他们想说这句话。

谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。

这是对方说的。既然你们已经承认了，这些事物产生的时候，尤其是稻芽产生的时候，观待它自己的种子，这是很好的一个例子；那同样的道理，瓶子、柱子等所作或存在之法，它们的本体并不是刹那刹那灭的，而是要观待其他的毁灭它们的因。就像你们稻芽产生的时候，虽然不观待青稞，但是要观待自己的种子一样；我们柱子和瓶子等毁灭的时候，也是需要观待其他的摧毁它们的因。他们说出这样一个问题。

对这个问题，我们下面进行辩驳:

苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

灭法无实无需因，是故不需他灭因。

对方说，既然生的时候要观待其他的法，那灭的时候也要观待其他的法，因此，你们的不观待因是不成立的。

我们对他们进行回答：苗芽的的确确观待、依靠自己的因。苗芽产生的时候，它必须依靠自己的近取因，不管是稻子也好，玉米也好，或者其他的种子，如果自己前面的近取因不存在，即使其他的俱有缘存在，也是不可能产生的。这一点是事实，我们因明派也是完全承认的。但是，灭法不一定要与此结合起来说。为什么呢？我们昨天不是刚给你们分析过嘛，你们这样的灭法，如果是有实的灭法，也不合理，无实的灭法也不合理。

首先“有实灭非待他因，”如果你们承认，灭法是有实的灭法；那与我们前面观察的一样：在这个世界上，所有的有实法当中，根本找不出任何一个法，它产生之后还要存在，不会灭亡，这样的法根本找不到。所以，不需要观待任何因。柱子、瓶子、森林等任何一法，第二刹那的时候，它不观待任何因，它的本体、自相会灭尽的。这是第一个原因。

第二个原因，“灭法无实无需因，”如果你们说，这样的灭法是无实法，那无实法不需要其他的因。我们前面已经进行过观察。无实法呢，其他的任何因不可能对它起作用，因为它就像石女的儿子和兔角一样。这样的无实灭法本来没有本体的缘故，因此不需要其他的因。它自己的本体从来没有产生过，那依靠什么样的东西来进行摧毁呢？石女的儿子从来没有来过这个世界，那有没有恐怖分子来炸它呢？没有的。美国再厉害，也找不到本·拉登；本·拉登再厉害，也找不到石女的儿子。

“是故不需他灭因。”所以，根本不需要用其他的灭因。不管从有实法的角度也好，无实法的角度也好，这样的灭法不需要其他的灭因，这一点很重要。通过因明的学习，大家都应该知道：任何一个法，它产生的这个刹那之后，应该会灭尽的。

在灭法方面，我们学习中观的时候，也有一些不同的说法。如宗喀巴大师，他在《善解密意疏》当中讲了八大难题，其中承认灭法为有实法，有这么一个观点。这个问题以前也分析过。其实，宗喀巴大师的观点的依据，在月称论师的《明句论》当中也是有的，说是：灭法是依靠因而产生的，依靠灭法也产生它的果，等等，有很明确的说法。这里面的“灭”呢，实际上很多论师，包括我们上师法王如意宝为主的上师都说，这种灭法指的是缘起性。人死了以后，人的灵魂继续结生于后世，所谓灭法，实际上是指原来的相续转移到另一个相续的过程，这叫做灭法产生。那种灭法像我们现在这里，以有实法和无实法结合起来观察，就不一定合理。因为这是指缘起的过程，缘起的过程人们用语言来表示，就叫做灭法。当然，宗喀巴大师的观点，在麦彭仁波切的相关教言当中，也作了一些分析。在这个问题上，大家应该这样理解。

但在《量理宝藏论自释》当中，对灭法是这样讲的：所谓灭法，大家不能认为，它是实有的一种存在。只不过是，任何一个事物前面的刹那当下不存在，它原来的自相本体当下已经毁灭，这个过程称之为灭法而已。实际上，所谓的灭法，除了我们的名词以外，真正的自相实体在外境当中是找不到的。这是萨迦班智达在《量理宝藏论自释》当中，引用《释量论》的教证而进行说明的。

所以，大家以后在分析“灭法”的时候，要把心里面的概念和外境区分开来。在外境当中，不管任何一个东西，第一刹那间它产生的时候，它的本体在第一刹那间马上已经灭完了。不管中观也好，因明也好，详细观察的时候，这是一定能推出来的。如果不灭，比如说一个事物，它就安住几个刹那，或者世间人们所讲那样，我从一岁到一百岁之间是活着的。如果中间一直没有变化，那就变成永远常恒了。所以，中间一段时间一点也没有运动，这是不可能的。这一点不说我们佛教，世间的物理学和有些哲学当中，也承认：世间万事万物没有一个是静止的，全部是运动的。只不过对运动的看法，在不同的学说当中，不一定完全相同。总而言之，我们一定要知道：一切万法是无常的，这种无常以我们的概念来了知，是刹那刹那都在变。

那有些人想，我们为什么看不到呢？当然，这是被我们凡夫人的迷乱习气，和迷乱分别念所遮蔽的缘故。因此，不仅是事物刹那刹那的真相，还有许许多多事物的真理，我们现在都没办法现量见到，这一点也没有什么非常奇怪的。有些人认为：“既然前世后世存在，那我为什么想不起来？为什么我现在不知道、看不见？”其实，这是一个非常粗大的概念，如果你稍微学过一点因明，就会了知：不要说人的前世后世，包括柱子的刹那刹那变化，或者种子和苗芽之间的关系，接触也不行，不接触也不行，许许多多深奥的问题，我们眼睛看也看不见的，心里想也想不出来。比如我们眼睛看不见的很多微尘，通过现在各种仪器扩大的时候，就像须弥山那样，特别大的东西也可以出现。而特别大的东西，通过其他仪器，也变成微尘一样，这也是事实。所以，我们这个肉眼没有什么可靠的，我们这个分别念没有什么可靠的。因此，我想不起来我的前世，我看不见我的前世，这没有什么奇怪。不要说我的前世，我们以前经常说：上一个月的今天，我到底吃了什么东西，我一点都想不起来。所以这没有什么奇怪。

前天中午你吃什么？不记得。你呢？刀削面。上前天呢？想不起来，好像是大米饭吧。好像是，你看有些还可以啊，你这样慢慢慢慢上去，可能前世马上能想得起来。(众笑)前天可以，上前天不行。(此段有上师与弟子的对话)

刚才灭法的分析比较重要。中观的说法跟因明的说法稍微有点不同。从因明的角度来讲，灭法的自相单独不可能成立，这一点大家一定要了解。

卯三、遣太过：

我们前面已经讲了，一切万法是无常的，它的本体是不观待而灭的。于是对方，尤其是外道，胜论派、密行派等外道向我们进行辩论，发出了三大太过。这三大太过对我们来讲，也是不会有的；反而，我们可以轻易而举地推翻他们的观点。颂词是这样讲的：

成直接违一实体，此外他法悉非理，

有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

颂词前三句，每一句是一个太过，共有三大太过。但对方所发的三种太过，并不能推翻我们的观点。

首先是第一个，“成直接违一实体，”我们前面已经讲了，有一种灭法。对方于是这样辩论：你们因明派认为，瓶子灭完了以后有一种灭法，那你们这样的灭法到底是无实法的灭法呢？还是有实法的灭法？如果你们说，这样的灭法是无实法的灭法，无实法等于常法的缘故，那你们就有很大的过失。什么样的过失呢？比如：瓶子是无常法，而瓶子的灭法——无实法的灭法是常法，这样一来，常法和无常的法就在一个瓶子的本体上一起存在。实际上常和无常直接相违，那这样，直接相违的一个本体的法，在你们一个瓶子上面就完全存在了。所以，你们因明派承认的，不观待因当中的灭法不合理。对方给我们提出这样一个太过。

当然，我们下面一次性地反驳也可以。但是，我在这里一边讲对方观点，一边以我们自宗的观点进行回答。

我们可以这样回答：你们虽然说，灭法如果是无实法，那直接相违的常法和无常法，就会在一个本体上同体存在；但是，我们没有这个过失。为什么呢？因为，如果是有实法，那我们可以在这个有实法的本体上，寻找常法和无常法两者。尤其是，只有有实法才有常法的概念，如果是无实法，那怎么会有常法呢？无实法的本体本来都不成立，那它怎么会有常有的东西呢？《释量论》也说无遮何为常，意思就是说，本来本体都不存在，哪里有常有的东西呢？你看石女的儿子有没有常法的概念，不可能有的。兔角怎么会有常法的概念呢，没有的。它的本体本来不存在，怎么会有常的概念。因此，你们给我们发出来的第一个太过不容有。为什么呢？因为，你们这种灭法的分析是建立在无实法的前提下，所以，你们对我们发出来的太过不合理。因为无实法没有常法的概念，所以不合理。这是第一个。

然后第二个，颂词里面说“此外他法悉非理，”对方给我们提出这样一个问题，说是：你们刚才的灭法，如果是有实法，那这种灭法应该与事物是一体或者他体。也就是说，如果灭法是有实法，那跟瓶子也好，柱子也好，或者是一体的方式存在，或者是他体的方式存在。如果跟瓶子是一体的方式存在，那瓶子不是无常的了。因为灭法实有的缘故，瓶子永远都不毁灭了，有这个过失。如果是他体的方式存在，既然依靠因缘灭法以他体的方式存在，那瓶子的本体怎么会成为灭法呢？瓶子永远都不灭，有这种过失。对方给我们提出，如果承认此外的本体也是非理的，讲了这样一个过失。

对他们回答的时候，可以这样说：如果你们对灭法进行观察的过程当中，它的真实的本体存在的话，也是可以的。对有实法来讲，当然不能超出一体或者他体，可以这样说的。但是，你们刚才的主题是灭法，灭法本来不是有实法，所以，在它的本体上怎么会有一体异体的分析呢？这也是绝对不可能存在的。因此，你们给我们发出的第二个太过，也是不会容有的。

然后第三个太过，就是“有碍无碍皆一致，”对方是这样说的：我们这个世间，不管是柱子也好，瓶子也好，凡是存在或所作，就应该有一部分是常有的，有一部分是无常的，有两种情况。如果这两种情况都没有，那我们世间当中的有实法，像瓶子、柱子等有阻碍的法，以及心识等无有阻碍的法，就不应该有这两种情况了。如果刚才所作法不应该有常有和无常，那有实法也不应该有阻碍和无阻碍。正因为有实法有阻碍和无阻碍两种，所以，所作的事物也应该有些是常的，有些是无常的，应该有这两种情况。对方给我们提出来这样一个问题。

我们进行回答，你们的比喻不合理。怎么不合理呢？我们呢，凡是所作的法，它不可能有常法。为什么呢？它第二刹那的时候，决定会是毁灭的。因此，任何理由也不能成立常法的存在。而且，你们刚才举出来的，说没有有实法的有碍和无碍两种情况，这也是不合理的。因为这两种情况，实际上是各自的因缘不同，比如心识，它前面有一个它的近取因，所以无碍的东西是成立的；又比如瓶子，它前面也有一些有碍的陶师、泥土等，所以有碍的东西也是成立的。因为它们有各自不同的因，所以我们世间当中，不同的法应该产生。但是你们的所作法，有常和无常两种是不可能的。

对方根本不知道，在哪些地方用比喻，只要一个地方稍微有一点相似，就随便拿来当比喻。如他们刚才讲的：所作的法，应该有常和无常，就像我们的事物当中，有阻碍和无阻碍一样。稍微有一个概念，就认为是相同的，其实这根本不相同。比如我们说：老鹰是有生命的东西，它可以飞到虚空当中，所以我们人也应该可以飞到虚空，因为人也有生命的缘故。这是非常可笑的事情。

学第十品的时候也会讲的，我们要用一个比喻的时候，必须要有一个相同点。而且这种相同点，不仅仅是你的分别念想，应该通过因明的比量或现量来成立。以量成立，并有相同点，可以用作比喻。并且，这种比喻在违品方面全部都没有，同品方面完全都涉及。在具足这些特点的情况下，我们可以用作比喻——如同什么什么。

现在，我们有些道友辩论的时候，凡是举一个例子就像这样：牦牛头上不应该有角，就像我们人的头上没有角一样，牦牛也不应该有。为什么呢？因为同样有生命的缘故。这种是乱套，不是真正的推理。因为外道把相同点、相同的法，有一种叫做同法，这个同法他们根本不知道，凡是拉出一个东西，就想用比喻。我听说我们有些道友，在辩论的过程当中根本不观察，凡是抓到一个东西，就如同什么什么，以这个来比喻，这是不合理的。我们不能说，你这个人应该没有生命，就像石头一样，因为石头也是有为法的缘故。那这样，就非常可笑。外道经常有这样的毛病，大家应该清楚。

刚才对方给我们发出三种太过：第一个，有实法和无实法当中的常和不常；第二个，一体和他体；第三个，有阻碍和无阻碍。虽然他们给我们发了这三种太过，但实际上，并不能遮止、摧毁我们的观点。因此，我们在这里建立自宗的时候，所谓有实法，一定会在刹那间当中毁灭的，它不观待任何因。这样的推理谁也推翻不了。这些道理在《释量论》当中，有非常丰富的教证和理证来进行说明。这以上已经讲了不观待因，大家应该搞清楚。

下面讲有害因，以前我们也经常遇到，我也说过，以后我们在因明当中会广说的，今天已经遇到了。不知道大家忘了没有，我在好几年前都说过：以后我们学习因明的话，到时候在因明当中会有广说的。所谓有害因就是有害的推理，意思就是说，对方认为，你们这样承认，会有一些违害的因，或者有教理违害，或者有客观的原因来妨害。对方提出这样的一种推理叫做有害因。但是，这种观点我们可以遮破：

丑二(有害因)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

寅一、宣说对方观点：

谓如乌鸦会有白，有实法常不相违

对方，尤其是大自在派为主的一些外道，他们认为：世间上我们看见的大多数的乌鸦，全部是黑色的。但是，也有一些特殊的情况，在某些地方，也有一些白色的乌鸦，极少数的白色乌鸦有时候可以发现。同样的道理，世间当中的所有实法，像柱子、瓶子，以及我们所见所闻的大多数的法，的的确确也是无常的，这个我们也是承认的。但是，也有一些特殊的情况，就像大自在天，还有上帝等特殊的法，他们的性质和本质是没有改变的，完全是常有的。这一点是不相违的，因为世间当中，人们都分特殊的情况和一般的情况，还有总的情况和个别的情况，可见，特殊和个别的情况也会偶而发生的。因此，我们的上帝或者大自在天应该是常有的，而且，是常有也不会有什么矛盾。他们是这样认为的。

寅二(破彼观点)分二：一、宣说观察则不合理；二、以因建立。

卯一、宣说观察则不合理：

常者若不起功用，乃无实故实一致，

若能力变失常有，若无变则违能作。

这个推法比较简单。

虽然外道有很多说法，但教理方面，现在有些学者，有些智者这样认为：如果真的在教证理证方面跟佛教辩论，那他们并没有那么丰富的教证理证，不像因明乃至整个佛教那样。但是，如果我们不懂他们的观点，破斥起来，也可能会有一定的困难。

这里主要破斥大自在派的观点，他们跟现在有些宗教的说法基本上相同。现在有些宗教认为，上帝创造了整个器情世界。首先上帝创造器世界，然后造有情世界。造有情世界的时候，他的主要目标是造人类。为了人类的生存发展，也造一些人类的食物，就像牛、马、羊等，这些都是为了人类食用，而以上帝的发心力创造的。他们这样的说法，跟大自在派的说法比较相同。但真正用教理来推断，他们的观点并不是特别可靠。

《影尘回忆录》当中有这么一段公案，因为时间关系，我只简单跟大家讲一下。民国时期的倓虚法师(1875－1963)，有一次在北塘到天津的火车上，遇到了一位传教士。这位学者模样的传教士，大概五十来岁，衣服穿得非常整齐。他把面前这位和尚当做开玩笑的话柄，以特别蔑视出家人的眼光看着，并说道：你们佛教当中所讲的劝人行善，这一点固然是好的，我也是赞叹的。但是，你们佛教提出来的轮回、转世等，这些道理是不成立的。只不过是蒙蔽、迷惑世界的人们而已，根本没有多大的意义。

他说出这样的话以后，倓虚法师就觉得，应该用他自己的宗教来推翻他，这是比较合理的一种方式。倓虚法师对他说：如果你不承认轮回和转世也可以，但是，你也应该想一想，你自己承认是学基督教的。那基督教中不是明明讲了：耶酥原本是天上的一位真神，他看世人有罪，就在耶路撒冷降生，转到人间替世人赎罪，后来，由于犹大的出卖，在十字架上被钉死。那这整个过程你承不承认？如果你承认，这就是所谓轮回。后来这位传教士说：这可以算是一种轮回，但是，所谓的转世怎么产生呢？因为我们亲眼根本看不到，所以不一定是合理的。倓虚法师就说：转世也没有什么不合理的。你们的耶稣来到这个人间，死掉以后，又转生到天界当中，这是你们宗教也承认的。虽然这一点，我们现在的人看也看不见，听也听不到，但也不得不承认。存在的东西，不一定非要眼睛来看到，比如空中的电，还有耶稣的转世等。所以，轮回和转世虽然看不见，但通过这种论证可以成立。

本来他想，把这个穷和尚用语言奚落一番，但没有想到，反被法师说得哑口无言，自己始终说不出什么反驳的话。最后他告诉法师，他是盐山人，是盐山基督教会的传教士。

其实，我们学因明的人也好，或者学现代世间知识的人，应该要懂得这些道理。其他宗教是怎么说的，世间的非宗教人士是怎么说的，他们的世界观，或者对宏观世界、微观世界的观点怎么样。如果我们一点都不知道，恐怕就非常困难。倓虚法师的推理方法很好，他以对方承认的道理作为论证的因来驳斥对方。如果我们完全按照佛教的观点，举一个佛教的例子，或说一个释迦牟尼佛所讲的前世后世存在的理论，那对方不一定承认，因为他本来不想承认。但是，我们懂得了别人的宗教，以这种方式来进行论证，最后他也没办法，轮回也好，转世也好，前世后世也好，都不得不承认。因此，为了遮止别人的观点，为了摄受众生，我们应该学一些其他知识，这是有必要的。

颂词是这样推的，我们问对方：你们的大自在等常法起不起功用？如果你说不起功用，实际上大自在就是无实法。只不过你们叫做大自在天，我们叫做无实法。那这样，实际上我们只不过是名称上的辩论而已。所以，我们的观点是一致的，没有必要再进行辩论。如果你说能起功用，大自在天能制造万物，能起一些作用；那他的本体是变化而起作用呢？还是没有变化而起作用？如果有变化，但常法不可能有变化的，那明明已经失坏了，你们自己承认的常法观点，这是不合理的。如果你说没有变化，那他怎么能制造器情世界呢？这是非常相违的事情，不可能的。如果他在一点都没有改变的情况下制造器情世界，那只有，要么整个器情世界同时造――未来过去现在的法，在同一个时间当中出现；要么永远也不能造。就像《入行论·智慧品》里面的观察一样。但这与世间当中的任何一个现量法都会相违的，不可能的事情。这样的常法，以我们佛教的观点很容易遮破。

现在世界上的有些宗教，虽然也承认上帝，但没有听说承认为常法。如果是常法，我们可以通过这种推理方法进行辩驳，并能马上推翻，这一点困难都是没有的。如果不承认上帝为常法，而认为他是一种实有的东西；那对于他存在的合理性，我们也可以辩驳。因此，我们在学习因明的过程中，大家也应该懂得一些外道的基本观点，然后又要会使用我们自己的因明推理。如果有了这两个原则，一方面会对自宗生起信心；另一方面，我们摄受他宗、制服敌宗，就没有任何困难。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十六课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》当中，现在讲同性相属能成立之量。前面我们学习了无观待因，现在讲能害因，能害因也叫做有害因。前面也说了，对方认为，所有万法当中个别法应该是常有的。因明派对他们进行破析，如果你们承认有个别的法常有不变，那就有正量的违害。为了说明对方观点不合理，就以以理妨害的方式加以破斥。通过这样的论式，通过这样的正理来进行遮破，就叫做有害因。

昨天也讲了，有害因分两个科判，说对方的观点和破对方的观点。说对方的观点已经讲完了，破对方的观点分两个方面，今天讲以推理来进行建立，也就是说，我们所宣讲的有害因完全成立。怎么成立呢？分两个方面，一个是运用推理，然后认识推理的论式。

卯二(以因建立)分二：一、运用因；二、认识论式之义。

辰一、运用因：

何法非作彼无实，如虚空常亦无作。

意思就是说，在世间的万事万物当中，无论任何一个法，只要它不能起作用，那决定是无实法，就像虚空一样，你们外道所承认的常有的自在天等，也是不能起功用的。或者我们以平时运用的推理来表示，外道所承认的常有的大自在天，决定是无实法，无有功用之故，如同虚空。

这个论式很重要，大家一定要记住。以后如果有人问：什么是有害因？那我们一定要会运用这个论式。在运用的过程中，有害因的这种论式，有害因的这种推理，大家一定要清楚。从我们这个角度来讲，在外道承认的常有的大自在等法面前，可以运用。

从表面上看比较简单。大自在天是无实法，因为它没有功用，就像虚空一样。我们如果用三轮的方式来进行分析，第一个叫有法，中间的叫立宗，远离功用叫因(原因)，虚空作为比喻。

我们今天所讲的内容，主要围绕这个推理来宣讲，因为这个推理必须要通过三相来成立。如果三相齐全，那么有害因是成立的，应该说是“成功”的。

原来我有位化学老师，他自己拿一个瓶子做一个实验，当时我们下面也搞不懂，他自己做，吹一点气……“好！同学们，现在实验已经成功了！我们下课！”我们也不知道是成功还是没有成功，他光是拿一个瓶子，然后吹一吹，他自己说来说去，我们也不知道到底成功没有。(众笑)那天我去炉霍藏文中学，当看到有些实验器材的时候，我就想起了这件事情，我给他们说，他们都在笑。

三相齐全的话，我们的有害因已经成功了，“已经成功了！”(众笑)如果三相不齐全，那有害因没有成功、没有成立。

所以我们要分析一下，它的有法是什么、立宗是什么、因是什么？观察因的时候，也就是说因与宗法之间遍不遍的问题。

辰二(认识论式之义)分三：一、论式之义；二、所立；三、因。

巳一、论式之义：

论式之义指的是它的所诤法或者有法。

有法常有之遣余。

刚才的论式当中，有法是什么呢？就是常有的大自在天，这个作为有法。可以这样说：对方所承认的大自在天，仅仅是我们辩论者的脑海里面浮现出来的一个常法概念，实际上是一种遣余。把这个遣余当做真实的自相，就是这里的“有法”。有法是一种遣余，常有的遣余。为什么是常有的遣余呢？因为真正自相的常法根本不可能存在，但在我们的脑海当中，它可以显现出来。别人说“常有的大自在……”这样说的时候，它在我们辩论者的脑海当中可以显现。这个常有的东西，就是我们今天这里的诤论焦点，是作诤论的事物，叫做所诤事。

在这里大家也应该清楚，在《因类学》当中讲了六种不成。其中说，石女的儿子作为有法，推理不成。原因是什么呢？以前我们学《中观庄严论释》的时候也讲过，如果这个论式是一个建立的论式，那所诤事不能用不存在的法。如果这个论式是一个遮破的论式，那所诤事或者有法安立为常法或者不存在的东西也是合理的。比如我们说，石女的儿子，它是无常的，因为不存在之故。这个论式，首先第一个有法不成立，有不成的过失。如果我们以后学《因类学》，《因类学》中有这样的意思。那这里，有法为什么成立呢？因为整个论式实际上是一个遮破性的论式。常有的大自在不是有实法，因为远离功用之故。它不是有实法，实际上不能起作用，肯定是一个否定性的论式。我们这里，为什么第一个轮没有不成的过失呢？其原因就在这里。如果从肯定方面来讲，所诤事千万不能用无实法；如果是一个否定形式的论式，那前面第一个是无实法，也是合理的。

大家在这里应该知道：虽然外道所承认的常有的大自在天或者神我等都不存在，但是，我们为了否定它，把它当做所诤事也是可以的。《中观庄严论》说：自他所承认的一切万法作为有法，它是无有自性的，远离一体多体之故。这个论式我们以前也作过分析，自他所承认的一切万法当中，外道所承认的“常我”等也包括在里面。那为什么这是一个成立的论式呢？其原因就在这里。因为，我们把不存在的东西作为所诤事，其目的是要否定它，所以不会有过失。也就是说，这里的所诤事或者有法——常有的大自在是成立的。当然自相是不成立的，但在遣余面前我们可以假立、可以增益。这是第一个。

然后第二个，也就是所立。这里的所立，大家都知道，就是无实法。

巳二、所立：

遮有实即所立法。

遮有实，就是遮破有实法。遮破有实法以后的无遮空性、无遮空法，实际上是这里的立宗。

第一个有法是常有的大自在，第二个立宗是无实法。无实法实际上是遮破了有实法，遮破有实法的无实法的本体作为这里的所立法。当然，在这方面没有什么辩论。有时候这个所立，建立性的东西也是有的，比如柱子是存在的，我看见之故。但这里是遮破性的东西，它是不存在的无实法。

下面是最后的因。

巳三(因)分二：一、宗法；二、建立周遍。

午一(宗法)分二：一、破他宗；二、立自宗。

未一(破他宗)分二：一、破以现量成立；二、破以唯一自证成立。

申一、破以现量成立：

谓宗法以现量成。

这是因明前派鄂译师等论师的观点。

这一句和下一句可能稍微难懂一点。因为，如果你对因明的推理没有搞明白，那可能就不容易弄懂。我刚开始学的时候，好像这里面的道理有点分不清楚，有这种感觉。但学通了以后，因明就是这样的，应该说没有什么不懂的了。

他们是这样认为的，宗法是以现量成的。为什么呢？他们认为：能起作用的实有法(无常法)是这里的所破。因为我们刚才说，大自在天是无有实有的，它远离功用之故。远离功用的违品就是起作用，这是我们的所破。起作用的有实法和破法——常有不变的东西，这两者首先在我们心里面显现出来，然后通过我们的自证现量了知。能起作用的所破和不能动摇、不可变的常法，这两者完全是相违的，相违的道理，在我们的自证现量面前先成立。通过自己的自证领受以后，然后才在外境的论式上面进行推断：哦！任何一个法如果是无实法，那它肯定是远离一切功用的。也就是说，远离一切功用的因，在常法无实有方面成立。这样以后，就成立宗法通过自证现量来了知。

当然，这种自证现量是通过间接的方式来了知的。因此鄂译师他们认为，这是一种自证现量，这在《自释》里面也说得比较清楚，但是，这里的自证现量跟下面有点差别。这里是通过自证间接成立的，所以叫做现量而成立，而下面是唯一的自证成立，稍微有一点差别。

这个宗法为什么成立呢？对方这样认为：所破的无常有实法和破法——常法大自在，也就是常法和起功用，这两者是完全相违的。这种相违先在我们自己的自证面前成立，然后再在外境上进行假立，这就是所谓宗法成立。

但是，萨迦班智达对这种观点不承认。他说：

缘取所破无需生。

萨迦班智达说，这种观点绝对不合理。为什么不合理呢？因为我们在进行破斥的过程中，根本不需要先了解破法的违品——所破法。不一定要所破法先完全通过自证来了解，然后再进行运用论式，不一定需要这样。为什么呢？因为，首先要了解所破法，实际上是多余的事情。比如说“我们前面石女的儿子不存在”，要建立石女的儿子不存在，或者说要建立这样的论式，并不需要它的所破法首先在心识面前成立——石女的儿子成立，然后再进行遮破，这样多余的事，谁也没有必要。只要在自相续当中产生了“石女的儿子不存在”的正量，就已经足够了。所以说，因明前派首先缘所破的说法不合理。因此，只要能产生遮破的正量就可以了。我们刚才说的，常法是无实有的，因为远离起功用之故，只要常法远离起功用就已经可以了；而所破能起功用的有实法的本体是什么样？能破的违品是什么样？这两个不一定先在自证面前成立以后再进行运用。

这个问题，希望大家再详细看一下。因明前派所说的是什么样的？他们认为：违品的这两者，必须先在自证面前成立，成立以后再进行运用。而萨迦班智达觉得：没有必要，这是多此一举。自相续当中什么时候产生了真实的“量”，对方的观点就可以遮破。所以，应以这种方式来立宗，只有这样，宗法才可以成立。

申二、破以唯一自证成立：

这是因明前派当中，章那巴等论师的观点。

有谓唯一分别受。

他们的观点是这样的：恒常不变而不起功用的宗法，实际上是通过自己的分别来领受的。也就是说，我们这个自证可以了知。

我们有些人也可能这样想，为什么宗法成立呢？宗法成立是很容易的，不用其他的比量、其他的推理，以我们的自证应该可以成立。怎么以自证来成立呢？因为常法绝对不可能起功用，起功用绝对不可能是常法。这一点在我们心识面前可以成立，因为我们每一个人都有自证分嘛。那我想一想就马上心里知道，心里知道的话，那自证现量肯定是成立的。所以他们认为，所谓宗法成立，应该是唯一的分别自证来成立。但这种说法是不合理的。

邪分别皆不容有。

如果常法和不起功用两个，完全是用自证来成立，那就很容易了。世间上所有的外道，他们也不会产生“这既是常有，也是万法的作者”，这样的邪分别念在他们的相续当中永远也不会产生。为什么呢？因为他们已经具足自证。每个外道的祖师、论师，他们肯定有心。心有的话，你们说不符合实际道理的问题，在人人的自证面前可以成立；那他们的相续当中永远也不会生起邪见了。我们世间当中也是，业因果、轮回不存在的邪知邪念，也不应该生起来；因为它们在正量面前完全是相违的，这一点在人们的自证面前可以浮现之故。所以，这种说法完全是不合理的。

因此，我们在这里观察的时候，大家应该知道：如果是因明前派所说那样，宗法依靠自证来成立，那就有一定的困难。应该是我们自宗在下面所承认的那样，通过比量来成立，那就没有任何错误。可能有个别道友，以前对自比量没有学懂，那今天这个推理就稍微有点困难。但去年我们《中观庄严论释》，这个论式已经学得差不多了，觉得大的问题可能没有。

这是破他宗，两位论师为代表的他宗观点已经遮破了。

未二、立自宗：

是故刹那而空无，破起功用之因成。

我们自宗应该这样承认。承认什么呢？在认为大自在天常有的宗派面前，我们可以这样说：大自在天作为有法，它不可能有功用，因为非刹那性故。这里“是故刹那而空无”，就是没有刹那，也就是非刹那；非刹那的缘故，可以破起功用，“破起功用之因成。”也就是说，你们的大自在天不能起作用。为什么呢？它是非刹那，也就是说常有之故。如同虚空。我们这种推理完全是成立的，这是一种比量。其实这种比量，只要是刹那性，肯定不是常有；刹那性的话，应该是起作用的。但是，按照你们自己的观点，因为你们承认大自在天是常有的，所以不可能起作用。不能起作用的原因，它不是刹那性。如果你们承认它不起作用，那你们不是说，大自在天虽然是常有的，但它可以制造万物，可以做器情世界一切的一切。很明显，这样的起功用是不可能的现象。因此，在你们的常法当中，不可能容有起功用，不应该有起功用的现象。

对方这样回答：

谓自性常诸分位，变化故可起作用。

这是对方说的。我们进行遮破的时候，他们有点不服。他们说：尽管我们大自在天的本体是常有的，但是，它的分位、它的阶段是有变化的，所以说，起作用是不会相违的。他们认为，本身大自在天是常有的东西，但在显现上或从它的阶段性来讲，它能制造万物，这种现象应该是有的。

但这种说法不合理。怎么不合理呢？下面进行遮破：

二者若一二法违，若为异体违能作。

这种说法是不合理的。你们不是刚才说，大自在天的自性是常有的，它的阶段是无常的，阶段和它的自性是两种法。我们就问：这两种法到底是一体还是他体？如果你们说是一体，大自在天的自性与它的阶段无二无别；那无二无别的一体当中，不可能有常法的一面和无常的一面。起作用和不起作用的两种现象，绝对不可能有。这完全是相违的，不能容有。

如果你们认为：大自在天的自性和它的阶段，这两者不是无二无别的一体，应该是他体。如果是他体，那也不合理。为什么呢？如果是他体，大自在天它自己的本体是常有的，它永远不起作用；那起作用的东西并不是大自在天，因为它们两个他体之故。比如说我制造瓶子，那与天空没有任何关系；天空常有，人造瓶子，它们之间毫无关系。这样以后，你们不能认为大自在制造万物，大自在制造万物的观点是不合理的。如果制造万物的是大自在的本体，那必须承认大自在是无常的。如果是常有，那它永远也不能造。而且，如果一个造了，另一个也不应该有关系。它们两个既然是他体，那到底哪一个是大自在天？如果说无常的那个是大自在天，那么常有的这个就不是大自在天；如果常有的这个是大自在天，那么无常的这一面就不是大自在天。因此，你们这种说法完全是不合理的。

当然，我们以前也学过麦彭仁波切的有些教言，现在也如此承许：众生的如来藏是常有的，而众生每个阶段的显现是无常的。那这样，会不会有上面的过失呢？绝对不会有。因为外道，在他们的教典当中，根本不会有显相和实相、胜义和世俗、空性和显现这样甚深的秘诀，绝对没有；释迦牟尼佛的二转轮和三转轮的教义，也没有。麦彭仁波切在众多论典当中说：我们佛教也说“自性是常有的，但显现是无常的”，那这与外道所许的常法有没有什么差别呢？当然有很大的差别。我们佛教所承认的自性常有，绝对不会是实有的东西，完全是一种实空。依胜义量进行观察的时候，它的本体并不是外道所承认那样——实有的东西。这是两者“最关键”的差别。在《入中论自释》当中，也依靠佛陀的《楞伽经》等有关教典来进行观察，外道承认的常法和我们佛教所承认的，这两者是有差别的。因为，按照《中般若经》所讲的教义，如来藏也好，如来的本性也好，详细观察的时候，它们的本体全部是如幻如梦的。而且，我们所谓的常有，它是超越分别念的一种常法。这一点，在觉囊派的《山法》当中也有广说，在麦彭仁波切的《如来藏大纲狮吼论》等有关论典当中，也已经宣讲过。

以前，这方面也学过很多，但是我害怕：我们这里的有些道友，以前学过的关键问题，我也一而再、再而三地说过好几遍，但后来却经常提出问题。真正具有法相的上师和因明、中观的教言里面，所宣讲的最关键问题，自己随便就滑过去了。按理来讲，在学习的时候，比如今天遇到这个关键问题，自己应该进行再次地思维，把它抄下来、记下来，这很有必要。可是，你就全部擦肩而过，如果这样，那永远都成了一个问题，这样是不合理的。因此，我们每一个问题，在探讨的过程中如果得出一个结论，当然我们凡夫人毕竟是有忘性的，但是，还是应该把关键的问题记在心间。永远都站在外道的观点问问题，永远都“弘扬”外道的邪说，这没有必要。当然，有时候产生怀疑也是正常的；但是，我们以前已经遇到过的，已经说明过的，而且也再三解释过，那这些问题应该记在心里，以后在任何一个场合当中尽量运用。我想，这一点有一定的必要。

谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。

对方这样说：虽然常法没有刹那性的无常，但有粗大的改变。比如说：我们人从一岁到五十岁之间，没有什么大的改变，刹那性的改变是没有的，很多年前见的就是这个人；但最后毁灭的时候有粗大的改变。因此他们认为，细微的无常没有，只不过存在一种粗大的改变和粗大的变迁。

昨天，有些道友也说：瓶子刹那刹那的毁灭，心里面一直现不出来，觉得就是依靠铁锤把瓶子摧毁，最后才灭尽的，认为这是非常合理的。当然，我们世间的很多人也有这样的想法。他们认为：任何一个相续的东西，它的相续没有间断之前，在眼睛和分别念面前没有消失之前，这个法是存在的。在这之前，这不是刹那性的东西，应该是常有的；只有到了最后毁灭的时候才灭完。

但这种说法，实际上也是不合理的。

起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？

这里是说：如果一开始都不是刹那性，那么后来的粗大变化也绝对不可能存在。为什么呢？因为，第一刹那的事物本质如果没有改变，那实际上，最后也不会有改变。比如说某个人活到五十九岁，如果你认为，从第一岁到五十九岁之间，这个人的相续没有什么改变，只不过到五十九岁最后一刹那有改变，那就不合理。以我们昨天的推理可以进行观察：如果第一岁到五十九岁没有改变，是一体；那五十九岁的这个人，就还可以再活五十九岁。为什么呢？因为这个人的第一岁跟五十九岁没有他体之故。一岁的他，决定可以活五十九岁，这是决定的；所以，这个人五十九岁的时候，还会活五十九岁，有这个过失。以这样的方式来进行观察也可以。

或者说，如果我们认为大的改变是有的，比如人一年一年的衰老。但是，如果一个月或一天的衰败不存在，那这种说法也是不合理的。如果一天一天没有衰老，那么，过了三十天这个人也不会老，也就是说，过了一个月也不会老。如果过了一个月不会老，那过了十二个月也不会老。十二个月实际上是一年，那这样，怎么会有一年一年的衰老呢？因为，细微的时间没有改变，也就不会有粗大的改变。当然，这些也并不是特别细微的理证。

但世间人，因为事物有一种相续存在，所以他们就始终觉得，有大的改变的时候，才算是一种无常，“啊！无常来了。”他们根本不知道，每时每刻，我们人的心也好，外境也好，所作所为全部都在不断地运动，不断地趋向灭尽。对于这一点，他们丝毫也未意识到。这就是众生的愚笨，众生的一种愚昧无知。

所以我们应该了解，了解什么呢？一切万法绝对是无常的，并不像外道所承认那样，个别法的常有是成立的，这是绝对不可能的事情。我们应该从内心深处，了解一切万法无常的道理。

这以上是建立宗法，建立宗法是从破他宗和建立自宗两方面来进行宣说的。下面是建立周遍。

午二、建立周遍:

意思就是说：外道所承认的大自在天作为有法，它是无有实法的，因为远离一切功用，犹如虚空。大家应该知道，远离一切功用的话，无有实法，这是同品遍；如果是有实法，它就会起作用，这是违品遍。所以周遍成立。

遮破能起功用者，周遍成立无实法。

大家应该清楚，能起作用是有实法的法相，不能起作用且是假立，这是无实法的法相。凡是能起作用的法就叫做有实法，而遮破了起作用，那绝对不是无常法(或有实法)，这两者有一种同等性的关系。如果不能起作用，那绝对是无实法；如果是无实法，那就绝对不能起作用：这两者绝对是周遍的。就像柱子是无常，所作之故，如果是所作，就是无常；如果是无常，就是所作：这两者是决定性的。并不是说，所作性当中有些是无常的，有些不是无常的。如果这样，就叫做不遍。

我们刚才说的，大自在天它是无实有的，因为远离起功用。如果无实法当中，有些起功用，有些不起功用，那就叫做不遍，这个推理就没有成功。但是，我们通过观察就完全知道：凡是起作用的东西，就是有实法；而不能起作用的就是无实法，无实法不能起作用。所以，我们就可以在外道面前说，你们所承认的常法，肯定是无实法，它是绝对没有的，因为它远离起作用之故。这样的话，对方说不遍也不行，不成也不行，不定也不行，当然，相违也就更没有什么可说的了。这样以后，我们对他们进行的推断或者推理，就完全是正确的。

因此，我们与别人进行辩论的时候，应该运用这样的三相齐全的推理。如果你对别人没有用三相齐全的推理，那别人就可以马上给你反驳说不遍，并讲出不遍的真实理由，你就根本没有办法回答。那这是一种错误的论式，不叫真正的推理。

我们这里的推理，应该说是周遍的。凡是遮破起作用，那肯定是无实法，就像虚空一样。虚空不能起作用，因此它可以安立在无实法的范围当中，这也是成立的。

这以上，刚才的推理如何运用的道理已经讲完了。下面宣说这两个推理(不观待因和有害因)的必要。

丑三、彼二因之必要

言有害因之前行，无观待因非密意。

有些论师这样认为：通过有害因能观察一切万法无常，要知道一切万法无常，应该以有害因在外道面前进行运用，这样就能抉择万法无常。但在有害因的前面，或者说它的前提，应该有一个不观待因来证实，一切万法的无常是不观待而灭的。

但这种说法，实际上并不是法称论师的究竟密意。法称论师的究竟密意你们并没有懂，他的密意并不是这样的。为什么呢？因为，这两种因完全是为了遮破两种邪分别念而已，并不是一个是正行，一个是前行，哪里有这样的，没有必要。

持有这两种观点的对方，完全是两种不同的邪见者。不观待因所破的邪见者，他们认为：一切万法不一定都是无常的，即使无常，暂时在一个阶段当中，也不会是无常的，只是到了最后的时候，依靠其它的毁灭因才灭掉的。有害因所破的邪见者，他们认为：一切万法中大多数都是无常的，但里面也有特殊情况，就像白色乌鸦一样，有极个别的情况。外道所承认的常我、神我、大自在天等，就是这种极个别常有法的代表。在他们面前，法称论师运用了无观待因和有害因。

因此并不是说，首先要不观待因好好学好，然后再在这个基础上以有害因进行了解，这种说法肯定不是法称论师的密意。

是故对治二邪念，方宣说此二种因。

我刚才所讲的一样，有两种邪见：一切万法本来是无常的，但它们的无常，是遇到毁灭因后才灭亡的；以及，一切万法中有个别的法即使遇到它的灭因也不会摧毁。为了对治这两种邪见，法称论师在有关因明论典当中宣说了有害因和不观待因。但有些人在解释法称论师的密意的过程中，并没有了解最深奥的那一层。因此，我们要认认真真学习有关因明论典，一定要通达法称论师等因明大德的究竟密意。

好！讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十七课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

因明第六品当中讲相属，前面讲了一个同性相属，现在讲彼生相属。同性相属和彼生相属在外境当中不存在的道理，前面已经再三地宣说过。现在讲这两个相属在心识面前应该存在，主要宣说这么一个问题。同性相属在心识面前如何存在的道理，前面已经叙述过了。今天给大家介绍的，是彼生相属怎么样建立，讲这个道理。

壬二(能立彼生相属)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

癸一、破他宗：

谓以五层定因果。太过分故此非理。

“谓以五层定因果。”这是对方的观点，然后我们给予驳斥，“太过分故此非理。”

首先我们一定要搞清楚，前面也讲了，因和果之间的关系是依靠心来安立的，并不是在外境当中自性的物质存在这么一个，依靠因而产生果的联系。这种相属或者是这样的系属不存在。这个问题是最关键的问题。那相属是不是完全依靠心来安立，而在外境当中根本不存在呢？也不能这么说。前面不是已经讲了嘛，在遣余面前，不管是同性相属还是彼生相属都要安立，但这种安立也并不是无缘无故的。不管是这两个相属中的哪一个，都必须是符合实际的一种道理，这一点非常关键。

我们现在讲第二个相属的时候，大家一定要搞清楚因和果。因和果呢，没有因不可能产生果。但是，因和果之间有没有关系，有没有联系呢？我们要分析，分析的过程当中，依靠心识来讲，它们之间应该有一种关系：因不存在，果不会出现，因和果是一种无则不生的关系，这就是相属。但是，这样的相属，是不是在外境当中真实存在呢？到了外境的时候，我们必须要承认，这种相属是不存在的。有些人问，外境当中不存在的话，是不是这完全是一种假立呢？就像我们前面所讲的那样，从相属的自相来讲，它是一种假立。但是，芽和种子之间的关系，跟石女的儿子和瓶子之间的关系，完全是不同的，因为芽和种子之间有一种缘起。

什么叫做缘起呢？有了这样的因以后，可以产生它的果，这是一种缘起。也就是说，火的热性、水的潮湿等，这在世间万物当中是不可扭转的一种规律；同样的道理，依靠这个因来产生它的果是一种缘起，应该这样来理解。但是这种缘起，我们如果真的详细观察的时候，还是得不到一个真实的结论。这是为什么呢？因为佛陀在有关经典当中讲，一切万法在真实义当中全部是假的。这种真实义我们前面也讲过，并不是中观里面所讲的，用金刚屑因或者有无生因来进行推测的时候得不到，不是这样的。而是依靠名言量来观察的时候，在名言面前因和果是得不到的。

怎么得不到呢？可能有些人这样想，明明从火里面产生烟，这一点是我亲眼看见的，既然亲眼看见，那怎么会说因和果之间的关系不存在呢？实际上，这只不过是我们的分别念而已，亲眼看见是不可能的事情，我现在的眼识亲眼看见火当中产生烟，这是不可能的。为什么不可能呢？因为火是因、烟是果。我们看的时候好像觉得，在同一个时间当中从火里面冒出烟，每个人都有这样的概念或者想法。但这种想法只有在未经细致观察的情况下，从随顺世间名言的角度来讲可以这样承许，并说：噢！我看见火当中冒出烟了，种子当中正在产出苗芽等等。我们可以这样说，这是一个粗大的概念。但是真正观察的时候，现量见到是不可能的。为什么呢？当眼识真的见到果的那一分的时候，它的因——火肯定没有看见；如果看见，那么因和果有同时的过失。当看见火的那个刹那，烟根本不可能出现；如果出现，也同样有因果同时的过失。所以，在进行分析的过程中，通过眼识现量同时见到因和果，这是根本不可能容有的。

如果没有，那么我看见果——烟的时候，它的因也没有；我看见因的时候，它的果也没有，所以因和果的这种相续实际上有一种错误、错乱的成分在里面。因为世间的平凡人，他的眼识受着一定的迷乱影响，首先好像已经见到了因果，然后用分别念来加以判断：噢！我刚才亲自看见了，就是这个火里面冒出烟的。这个时候心里面就觉得，因果是在同一个时间，在我的眼识当中浮现过。但实际上，就刚才所讲的一样，这绝对是不可能的事情。诸如此类的有很多，所以我们的眼识应该说是不可靠的。但是，从世间的名言角度来讲，应该烟的因就是火，这一点叫做真因，因为烟是依靠因而产生的。

因此，我们从某一个角度来讲，它是不成立的。不成立的原因是，的的确确在实际当中，它们之间没有一个好像绳索一样的东西连在一起，这样的关系是没有的。但是我们的想法里面，说烟和火之间没有什么关系，好像有点想不通、想不开，有这种感觉。为什么呢？我们始终都认为：啊！火和烟不仅仅是依靠分别念来假立，在真实的外境当中也有一种不可分割的关系，这是很多人的想法。尤其是刚开始学习因明的时候，会这样认为：火当中产生烟，必定是在外境当中，我们分别念根本没有假立，实际上它们两个之间，也应该有能生所生的关系。但是这种想法，你真正观察的时候，自己对自己可以回答的，因为因果同时也不行的；因果非同时的话，一个是有实法的时候，另一个是无实法，这样的两者之间，怎么会有彼生相属的关系呢？无实法当中产生有实法也不行的，有实法当中产生无实法也不行的，这两种情况都不行。如果行，那么世间当中一切的一切都乱套了，就不合理了。因此我们在分析的过程当中，自己也应该觉得，这个需要观察。

那么今天为什么要讲破除他宗和建立自宗呢？其原因是：因和果在外境的自相上绝对没有关系；如果关系在外境的自相上面有，那么我们以比量来进行推断也没有必要。比如，因为火的热性真正在自相上存在，所以我们的身体一接触就马上能感觉；又因为柱子的红色在本体上存在，所以我们眼睛一看，就真的能现量见到。我们看见因可以，看见果可以，因和果分开我们可以见；可是因和果在同一个时间当中，它们上面有一种自生的联系，正因为我们现量见不到，说明在实际上、在事物的本性上，联系是不存在的，我们前面根据第三品的一些推理进行过判断。通过这些推理来进行论证，说明关系在外境当中是不存在的。但是，依靠我们心的分别念，或者在遣余识面前，这种能生所生的关系一定是存在的；所以我们应该知道，依靠什么样的正量来了知能生所生的关系。前面，我们在讲同体关系的时候也说了，依靠什么样的量来了知火和火的热性，或者柱子、柱子的无常、所作这三者是同一个本体，前面专门有一个量来决定或者判断，这里也是同样。

首先讲破他宗，他宗认为：因和果要了解的话，应该通过五个步骤或者五个层次来了解，也就是说，通过五层的决定可以了解因和果之间的关系。比如人们公认的，火就是烟的因，它们之间的因果关系需要通过以下五个层次才能确定：首先在一个清净的地方火和烟都没有看见，我们要知道，这个地方火也没有，烟也没有。当然这是可见不可得的量来决定的，这个地方真的有火的话，也可以看见。就比较大的火吧，非常细微的火我们的眼识也不一定能见，在这种范围当中，通过可见不可得的量来进行分析，就不可得。首先烟和火都不见，这是一个层次。然后看见火了：在这个地方首先两者都没有，到了第二步的时候看见火。看见火以后，火当中冒出烟：刚才这两者都没有，后来在炉子或者灶里面生火，火看见了，然后从中冒烟，这是第三层、第三个步骤。然后到了第四个步骤，火已经灭了。之后，因为因退失的原因，果也随着它而灭，这是第五个步骤。我们知道：原来两者都不存在，后来有火，再过后有烟，然后火灭，烟也随着而灭，它们之间有一个随存随灭的关系。通过这样的随存随灭的五个条件，可以了解因和果之间的关系。

表面上看来，我们可能会觉得：对方所说的确定因果关系的体系言之有理，有这种感觉。但实际上，萨迦班智达破除对方的观点，说：你们这种观点太过分了，不合理。怎么过分呢？萨迦班智达在《量理宝藏论自释》当中讲(其它有关讲义里面也有宣讲)。他说：首先两者都不见，然后见到一者，然后见另一者，最后一者不在的时候，另一者也不在，这么几个层次就成为因果关系的话，那么日光和鼓声也有这样的随存随灭关系，它们不是也变成因果关系了吗？他当时发出了这样的太过。怎么它们之间有这种关系呢？当太阳还没有升起的时候，当时鼓声也没有听到，日光也没有见到，这个时候，两者都是没有的。当太阳升起来的时候，阳光开始普照大地，人们见到了阳光，这是第二层。过了一段时间，有些人家开始念经，念经的时候要吹号、敲鼓等，那个时候就听见了鼓声，这是第三层。再过一段时间，太阳已经落山，阳光没有了，好像因退了一样，这是第四层。又过了一段时间，天黑了，念经已经结束了，鼓声也听不到了，这是第五层。那这样，鼓声和阳光实际上也有这样的随存随灭关系，那它们是否也有因果关系呢？所以，你们的观点是不合理的。

如果在一个系统上面安立，其实不需要这样五个层次。我们下面所讲的那样，要么是同品方面的三个层次，要么是逆品方面的三个层次，就已经可以了。如果要决定因果之间的关系，这两种三个层次，每一种都可以决定。如果这个决定不了，那么你们所讲的五层步骤，也实际上解决不了问题。

按照萨迦班智达的观点来说明，对方的观点实在不合理，应该在这里予以驳斥。这是我们一定要了解的一个比较大的问题。

下面建立自宗。自宗有没有这种过失，或者说自宗萨迦班智达怎么安立呢？这分两个方面：一个是因和果的法相；还有因和果的确定，用正量来确定。

癸二(立自宗)分二：一、法相；二、确定。

子一、法相：

因果即是能所利，因分近取与俱有。

他这里讲了法相和分类。首先是讲的法相，因的法相应该是能利益他法，能利益他法的、能饶益他法的就叫做因的法相；然后果的法相，也可以说是被他法所利益，也就是说所饶益的这种法叫做果的法相。果的法相和因的法相，应该可以这样说。但是，这种法相也并不是在外境的自相上，真的互相有能饶益和所饶益的关系。如果有这个关系，我们前面不是也再三地讲了；那因果在自己的事相上，应该有这种关系。比如我们手里面拿着的东西交给另一个人，真正的因果在自相上是互相起作用的话，那因果在事相上是有关系的。

不起作用是不行的吧，你们有可能这样想。不起作用的话，那么非因当中也可以产生果了。实际上，所谓起作用只是它因缘聚合的时候，它的果自然而然产生。在实相当中，真正有一个作者对这个果起作用，从我们因明的观点来讲，这是不能承认的。刚开始的时候有些人可能这样想：因对果没有起作用，果不可能产生。其实，在没有经过详细观察的时候：噢！对的，因一定对果起作用。这是可以说的。但是，你如果严格去观察或者详细去判断的时候，那么因不可能对果起作用。为什么我们刚才所讲那样，当因有实法的本体、起作用的本体，还没有失去的时候，它的果就像石女的儿子一模一样，还没有来到这个人间。没有来到人间的话，一个是有实法的东西，因有什么样的力量，但因为果还没有来到这个世间，一点都还没有产生，那怎么会对它起作用呢？绝对是不可能的事情。

所以我们刚开始的时候：哎！因如果没有起作用，那果怎么产生啊？或者说，因如果没有起作用，果随随便便可以产生，那么柱子当中也可以产生瓶子，牦牛当中也可以产生大象，等等。很多人可能发一些不适合的太过，但实际上没有这个过失。为什么呢？虽然你们认为：因和果之间真的有一种实相的关系，它们之间真的有一种事实的互相推动力，但是详细观察的时候都是没有的。

那为什么青稞自己存在的时候，青稞的果产生，这就是很神妙的缘起，缘起就在这里。我们为什么说，缘起越观察越得不到，最后远离一切戏论，原因就在这里，中观当中也是这样讲的。在因明当中，也就是在我们观现世量当中，也能得出这个结论。我们大慈大悲佛陀的教言，不说中观和大圆满的一些甚深教言，仅仅按照经部和有部宗的因明来进行解释：噢！的的确确是的。如果从心法的角度来讲，就与我们昨天举的例子一样：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，可以这样说。如果从实法的角度来讲，任何一个外境的法也是，过去、现在、未来三个方面皆不可得，这一点就是一切万法的实相。任何世间上的文学家、科学家，他们的知识再丰富、再先进，也没有办法破掉。

因此我们在这个世界上，从暂时的角度来讲，法称论师和陈那论师真的是理自在王，是世间所有理证智慧的顶峰，应该可以这样说。那么，他们究竟智慧的来源、源泉是什么呢？就是自他二利究竟圆满的大慈大悲佛陀的慧海。因此我想，在这个世间当中，任何一个学者和知识分子，他如果真的去深入潜心研究佛法的一些知识，没有一个人不恭敬的。为什么呢？在真正的理论上面掏出来的时候，就不得不服。如果你不服，你就毁谤了事实法则。

因此我想，我们学习，尤其是学习因明，大家一定要打开自己的思路，从方方面面去观察。有时候，我们的分别念多得不得了：佛陀说得不对吧？三宝当中有没有加持啊？到底前世后世存不存在啊？有很多经不起任何考证的假分别念纷纷涌现。但当我们真的遇到一些比较甚深难测的问题时，自己也有特别愚钝的感觉，好像再也没有办法进去。因此，学习因明对一些知识分子来讲，应该说是非常非常的重要。如果没有学习因明，我们好像觉得，所谓的佛教只不过是崇拜为主、信心为主，真正去观察的时候，好像没有什么了不起，现在有些知识分子的看法就是这样的。对宗教，他们认为：这是一种教条主义，只不过是他们的一种传统、规矩而已，真正我们去深入研究，好像没有科学那么先进啦，科学的话，你看现在好多不可思议的境界都可以出现，所谓的佛法肯定没有这么深奥的理论，也没有什么深奥的一些修证，这样认为的。当然，真正超世的智慧，超越我们凡夫分别念的这些境界，如果在我们面前出现，那大家都会非常地敬仰。

这一点我们暂时不说，就仅仅是现在因和果之间的关系，我们用自己的智慧来进行分析的时候，应该说对自己的传承上师，对佛陀也会生起不可退转的信心。我有时候这样想，大恩上师法王如意宝给我们传讲过因明、中观方面的教言，从内心深处非常地感谢。为什么呢？因为，来到这个世界以后，自己有时候觉得非常聪明，有时候觉得比较钝，但不管怎么样，自己的相续当中，还是有一些说不完的邪知邪念、杂念分别念。但是，每一次遇到中观和因明的推理，就好像自己在无路可走的时候，或如到了没有门的房子的尽头一样，在自己的智慧再没办法领会的时候，佛陀早就已经更深地分析过了，这样以后，我们不得不佩服佛陀的教言。

昨前天，我们这里有些知识分子的道友，给我这样讲的：自己学佛以来，尤其是学了因明、中观以后，以前在这个世间当中，读一些高等教育体系的教材的时候，从来没有得到过的很多很多的万法真理，好像已经顿然从内心当中开发出来，有这种感觉，有些人是这样说的。我想，真的会这样的，我们再聪明，在遇到因明的正理面前，很多人都可能再没办法发挥。因明只是佛陀智慧的一角，可以说是万分之一、千分之一的智慧水滴。佛陀真正智慧的汪洋大海无比高深，我们一般世间人的吉祥草来蘸，恐怕根本不能彻底精通。因此为什么说圣者才能了达万法真相，其原因就是这样的。虽然我们凡夫人，现在还没有到达佛陀究竟甚深的法海当中；可是我们的智慧越来越磨炼，在前面一定会有更深奥的，更回味无穷的景象展现在我们面前。因此我也想，有些有智慧的人，不要把自己的智慧留在一个层面上，应该自己再三地观察，翻阅智慧比较尖锐的因明和中观方面的论题。这样以后，自己的见解越来越稳固，到了一定的时候，外面成千上万个邪说、邪宗来对你进行反驳，那你自己的智慧就如同山王一样，不会动摇。所以我们在末法时代，获得人身应该说是必不可缺少的一个环节。

下面，我们讲因和果有能饶益和所饶益的法相。这个法相大家要清楚，一定是在遣余识面前，有能饶益和所饶益的法相。千万不能认为青稞的种子和青稞的苗芽之间，在外面的实相当中有一种真实的互相饶益，这是不可能的。

那有些人可能问：如果在自相当中没有饶益，没有起作用的话，那青稞的种子为什么会生起青稞？为什么青稞种子不生水果？原因就是刚才所讲的缘起。缘起在世间中是有规律的，就像火的热性一样。比如说我们造恶业，恶业不会产生快乐只会产生痛苦，这就是它的果，这是一种因果关系。我们遣余识和外境结合起来，这叫做因果规律。因此，我们布施的话，就能发财；持戒的话，最后能获得善趣的果位；安忍的话，就能相貌端严，等等。但观察：苗芽和种子之间，接触还是不接触，起作用还是不起作用，最后因果都是没有的。因果，在外境当中以现量不可能成立；以比量来推理，外境当中真实的关系也推不出来。如果推得出来，那法称论师和陈那论师也不会这样说。法称论师的《观相属论》和《观相属论释》里面讲，因果在本体上没有自相的关系，对这个问题说得非常清楚。而且《释量论》当中说得也比较清楚。

但是听说，在藏地有些论师对这种观点加以遮破，有这种说法。但这是不合理的，因为在因明正理当中，除了法称论师以外，谁也没有开显过更深奥的真理，凡是学因明的后学者，没有不承认法称论师观点的。如果承认法称论师的观点，那么他的《观相属论》说得非常清楚。所以，大家方便的时候对这个问题，自己也应该好好地观察。如果没有观察，我们就会经常处于一种迷迷糊糊的状态，这不是学因明者的一种态度。大家该聪明的时候就聪明一些，有时候很多世间人，还有些出世间人，不需要聪明的地方，他就一定要把脑筋用得非常不错，一定要注意“到底说的什么？是不是说我的过失啊！”，等等，看起来是非常的聪明，而且自己也特别的专注。然而一遇到因明的时候，“唉！是也可以，不是也可以，什么样都可以。”不能这样，非常关键的问题，我们生生世世的大问题，应该依靠这些真理来解决。

刚开始的时候也给你们讲过，在上师如意宝传讲的显宗、密宗法当中，自己印象最深，对摧毁自己很多邪分别念，起到极大作用的就是《释量论》。《释量论》讲的时候，我们也是非常地精进。当时上师说：首先我们去五台山，依靠文殊菩萨的加持让大家开智慧，回来以后我给你们讲《释量论》。《释量论》讲完了以后，我相信你们很多人，相续当中的邪分别念就会遣除的。同时，对我等大师释迦牟尼佛和他的殊胜妙法，也会生起不可退转的信心。

从五台山回到学院以后，当时大概是九月份左右，上师如意宝就开讲。那一冬天当中，我们全学院所有的法师们非常非常地精进。就像我们现在这里个别的道友，对因明方面很有信心，把颂词背得特别好，每天所讲的内容通过各种方式来来了达，我觉得这样非常有必要。

上面法相讲完了，然后讲分类。

分类呢，“因分近取与俱有”，果方面没有分，是因方面分的。

按照因明宗的观点，因分为两种。直接饶益果本体的叫做近取因，饶益果之差别法的叫做俱有因。在这里，俱有缘和俱有因实际上是一个意思，这个大家应该清楚。任何一个事物，对产生自己本体方面起作用的因，叫做近取因。什么叫做近取因？就像我们原来学《俱舍论》时候的同类因，应该说，自己前面的相续能产生后面的相续。比如说青稞的种子当中产生青稞的苖芽，我们心识当中产生心识，苹果种子当中产生它自己等。总而言之，自己同类的物体不断地产生，这就叫做是近取因。

所谓的俱有因，对事物的本体不起作用。比如地、水、火、风，实际上只是对种子起一个辅助作用，并不是直接帮助它的因。《俱舍论》也讲过。比如我们种水果，水果的种子是近取因，如果水果的种子泡在牛奶当中，或者泡在其它的一些特殊液体当中，那么后来产生的水果就非常甘美、甘甜。这些对水果的本体没有起作用，但是对它的形相、味道、特征方面，起了一定的作用。在《释量论》第二品中也是这样讲的，心的近取因就是心，它原来相同的因就是心。但心的俱有因，就是其它的一些助缘。由于人前世造的一些业力的差别，今生当中人的心经常感受痛苦，或者是快乐。这与心的俱有因——业力有关系。或者说人的父母非常勇敢的话，儿子也是勇敢，父母对他的心勇敢起了一个俱有缘的作用。或者父母种姓极为高贵，具有慈悲心，具有信心，或者说恶心，等等，对他的心也是起到一方面的作用。

所以心本体光明方面，依靠近取因而直接、不断地产生它后面的相续。但是，平时依靠外境来产生作用，我们前一段时间不是讲了，心的近取因就是心，但身体是俱缘因。俱有缘对心的差别起一定的作用。

在《俱舍论》中讲的六因，其中有一个俱缘因，实际上那里面，同时互相观待的法叫做俱有缘，比如说长和短。但经部中，尤其是随理经部对此不承认，认为并不是真实的因和果之间的关系，只不过是互相安立的角度来讲，是因果而已。所以，《俱舍论》中所讲的俱有因，跟因明中所谓的俱有因有一定的差别。总之，在这里对事物的差别直接起作用的叫做俱有缘，或者俱有因。

子二、确定：

下面讲确定，宣说因和果怎样确定的问题。

彼即随存与随灭，有此二种三层次。

自宗因和果之间的关系，应该这样来确定。当然，多次重复说没有必要，就是在遣余面前而安立。但以遣余决定的时候，一定要合理，符合实际道理才叫做是关系。如果不符合实际道理，就像前面讲同性相属的时候一样，是不合理的。

萨迦班智达自宗的因果关系，是怎样确定的呢？我们前面遮破了他宗观点，现在要建立自宗。自宗是这样的：确定因和果之间的关系，需具备随存的三种条件或随灭的三种条件。如此，一是随存的三个条件，一是随灭的三个条件，总共有六种条件。

萨迦班智达的自宗是这样的，六种条件当中，要么依靠随存的步骤了解因果关系；要么依靠随灭的步骤，或者逆品的关系，确定因果关系。

以随存的三种条件确定因果的方式：首先，我们亲自看到这里烟没有、火也没有，依靠可见不可得的量了知是一个清净的地方，必须首先要了解这样一个地方。然后，我们看见这里有火，不管是在钢炉里面，还是火灶里面，有火是第二个条件。之后，火当中产生烟。有了这三个层次，一定能确定因果关系。这三个层次再不能多了，也不能少了。所以这三个层次，在我们确定因果关系的时候非常重要。这是一个方面。

第二个方面，通过随灭的步骤确定因和果之间的关系。怎么确定呢？首先，我们看见火当中产生烟，产生烟是通过现量了解的。然后火灭了，这是第二个条件。之后，烟也随之而灭，这是第三个条件。一般来讲，这是后际随灭方面的三种确定，前面是前际随存方面的三种确定。

这两种方式，在确定因果关系方面极为重要。如果不知道这样的关系，谁是谁的因，谁是谁的果，这方面是有一定困难的。所以，要对因果真正地了解，比如说芽和种子之间的关系，要么以随存的三种步骤来了解，要么以随灭的三种步骤来了解。这一点必须要知道，如果不知道的话，因和果之间的关系不一定能确定。原因是什么呢？大家一定要知道，首先这个地方因和果两者都没有，这个是很重要的；然后出现因，出现的因一定要现量见到。没有见过的话，就有可能前面出现的是果，或者果不依靠这个因产生。这样，首先火和烟都没有，然后见到火，之后火中冒烟，这说明它们之间有一种因果关系。

可是有些宗派不了解这一点，尤其是顺世外道根本不了解因果必须要具足这些条件。因此，他们认为我们的心识依靠身体，或者依靠父母的不净种子而产生。如果他们能了解确定因果的条件，首先两者都不存在，然后因存在，最后果从中产生，他们就不会产生这样的过失。顺世外道，首先，中阴阶段他们不能现见，无法了知身体和心识两者都不存在；也没办法了知，有了身体以后，身体当中产生心识。

对于这个问题，我们一定要了解：因前面没有果，而且果并不是它处而来的这两点。如果这两点没有确定，就不知道是否是事物真正的因。顺世外道不知道这种方式，从而认为身体当中产生心识。如果顺世外道知道，首先身体和心两者都不存在，就像一个有神通的人身体、心这两者不存在一样；然后身体有了，身体有了以后，现量看见从身体当中出现心识。如果顺世外道有这么一个真实理由，那么我们可以说身和心是因果关系。但他们没有这样，只是觉得身体起一些作用的时候，心也有改变，以这个原因推出心从身体当中产生的话，那这个推理在因明当中来讲是绝对不成立的。

今天我讲的这个问题，一些唯物论习气重一点的老先生和女士们，应该好好掌握一下。因为你们以前，始终都认为是：心应该是从身体当中产生的吧！但理由呢，什么都没有的。如果你有理由的话，你能不能找到前面这两者都不存在，然后两者依次出现。当然这个出现，以因果的方式出现。

麦彭仁波切在《释量论大疏》中说，有些人提问：随存的三种方式，首先是两者都不存在，然后一者存在，最后另一者才存在，如果这是因果的话，那么在清净的一个地方，首先是牦牛和马都不存在，然后马出现了，最后牦牛也出现了。这样的话，是不是它们之间也成了因果关系。麦彭仁波切回答，这完全是不相同的。首先牦牛和马都不存在，这没有什么可诤论的，然后你看见马，之后牦牛要来的话，并不是在别的地方而是从马当中产生的话，就可以说它们之间有因果的关系。但是，首先两者都不存在，然后马存在，但是牦牛怎么来的，这是关键的问题。马出现以后，牦牛从其他地方跑过来，并没有在马中出现，所以它们之间就没有因果关系。因和果之间的关系，比如首先烟和火两者都不存在，然后火存在，最后火当中产生烟，但是烟并没有存在灶里面、锅炉里面，或者从房子当中产生，就是在火里面产生。当时，有这样的一种关系，我们自己心里也是觉得：烟和火之间，烟肯定不是在前面，并且烟并不是木头和石头当中产生的，应该这两者之间有因果的关系。

因此一般来讲，不管是哪一个人建立因果关系，首先要有现量的经历。如果没有现量经历，因果关系就是不合理的。因此，有些人看见因和果之间的无则不生，从此以后他就可以决定。这种决定，以后在世间的万物当中也会出现的。所以说，因和果之间的关系谁也没办法破除的。

这个推理，可以进一步加深我们对佛教生死观的印象。这是非常关键的一个问题，希望每一个人好好地思维。我也会着重提出这个问题，你如果是站在唯物论，或者是顺世外道的立场上，你现在有没有理由说，是身体中产生心而并不是心当中产生心，这方面有没有齐全的推理。我们以后还会讲，关于心当中心怎么产生的问题。到我们讲《释量论》第二品的时候，会专门讲成立佛陀为量士夫，和心当中产生心的非常有说服力的道理。如果能讲成的话，大家都会知道，无始以来的的确确是，众生心在心当中产生的。而且任何理论也是没办法遮破的。外道所承认的身体当中突然冒出心识的观点，只不过是他们了解一方面而立的宗。实际上，这个推理是不全的；一定会对这个问题，有着更深的认识。

总而言之，随存方式的三种步骤，应该说是先以现量来取的，然后后面以分别念，分别念和现量结合起来才可以成立，有这三种条件。你看首先两者都没有，然后看见火，之后火中出现烟。这几个层次，一步一步通过三次现量，我们的眼识经过三次，最后我们的遣余识――分别念，把它们结合起来。噢！它们之间是因和果的关系，不是火从烟当中产生的。可以知道烟不是火的因，所谓的烟不是火以外的东西产生的，不是非因产生的，应该是从火中产生的。如果这样分析，在遣余识面前可以安立它们之间因果的关系。

随灭也是同样的：首先是因中产生果，看见火中出现烟，后来火不见(因灭了)的时候，因灭果就没有了。果没有的原因就是因灭了，果产生的原因就是因存在。所以，从随灭的角度来讲，它们之间的因果也能成立的。这个问题上面，结合我们的心识是不是在身体当中产生的问题上，希望大家深深地去思考。

好！今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第三十八课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们宣讲《量理宝藏论》第六品——观相属品。前面已经讲了，在真实自相当中所谓的相属不存在，相属应该在遣余识面前安立。现在讲的是第三个科判相属怎么样安立。也就是说自相的相属不存在、遣余的相属存在，遣余的相属里面讲同性相属和彼生相属，彼生相属分破他宗、立自宗和除诤论三个方面，今天讲除诤论。

癸三、除诤论：

我们昨天已经讲了，因和果有随存随灭的关系，随存方面有三个条件，随灭方面也有三个层次，我们可以用随存或者随灭的三层来了解因和果的关系，这样我们就可以获得因果关系的决定。就此，对方提出了这样一个问题：

法相不成之太过，误他于此无妨害。

对方给我们提出了三种太过：一个是法相不成的过失，一个是具有太大(太过分)的过失，还有误于其他的过失。其实，这三个方面对我们不会有妨害，怎么不会有妨害呢？

对方有些论师是这样认为的：如果你们因和果之间真正有随存随灭的关系，那是不合理的。为什么不合理呢？因为有些因果就不一定有这种关系。比如说有些人着魔了，然后生病。我们一般人就只能看见他正在生病的状况，果应该看得见。可是怎么着魔的，当时以什么样的原因导致他着魔？这种状况我们就一无所知，这是因不可见。如果因不可见，它们之间的因果关系也无法确定，这是法相不成的因不可见的过失。

对方又说，如果因果真的需要这样随存随灭的关系，那有人通过念一些咒语净除罪障，虽然因是可以看见，就是我们正在念咒语，如念金刚萨垛心咒、念一些灭罪咒，但是它真正消除罪业的相，我们是看不见的，这是法相不成的果不可见的过失。

正因为因不可见和果不可见，所以你们前面讲的因果的安立方式不合理，对方提出了这样一个问题。

对此我们可以这样回答，这里的因果安立，就像火和烟之间的关系，是以可见的因果作为代表而安立的。烟和火，果可以见，因也可以见，在这样的状况中，我们就需要以随存随灭的关系来安立，而并不是说所有的因果全部必须以这两种层次来决定，并没有这样承认，因此你们所说的过失是没有的。为什么呢？因为你们所举的两种情况是不可见的。

就一般凡夫人来讲，比如前面有些人着魔生病，着魔的状况——因，一般凡夫人的眼识是不可见的；有些人念咒语最后灭除罪业，灭除罪业的果一般凡夫人也是不可见的。但诸佛菩萨了解这个因果，他们无碍的智慧会现见这一情景，因此不是因果的过失也没有。既然是因果，那么不可现见的过失也没有。因为我们所讲的因果关系，并没有设定所有的因果非要凡夫人能现见，没有这个要求，这是第一层意思。

然后第二个所谓的太过，也有些论师是这样认为的：作为因的别法，像檀香、柏树，或者是杨树等烧出火，如我们用檀香烧火就会冒出总法反体的烟，它们之间也成立随存随灭，如若依此而确定因果关系，那简直太过分了。(对方并没有将檀香的烟与总体(总相)的烟区分开来。在这种情况下，)因是别法而果法却已经成了总法，它们之间也不会有随存随灭的关系。如果真的有因果之间的关系，那么就有别法檀香火产生总相烟的过失。所以，这两个之间的关系也是不能决定的，如果你说能决定，就太过分了。为什么呢？因为总体的烟，它可以涉及到的，不但是檀香，还有松树、沉香等，很多树的烟也可以包括在里面，这样一来，因和果之间的关系就已经混乱了，对方提出了这样一个问题。

我们进行回答：这种过失我们是没有的。为什么呢？因为这里的因果关系，比如说檀香的火跟檀香的烟，这两个应该有因果的关系，这是无则不生的关系；而檀香的火当中产生总体的烟，实际上并不适合因果关系。为什么呢？因为所谓的总体，我们前面在第三品当中，已经分析得非常清楚：所谓的总法，不管是外道所承认的总法，还是因明前派所承认的总法，都是不实在的，是无实有的东西。既然总法是无实有的东西，那么无实有的东西跟檀香火两个产生因果关系，也是不可能的事情。因此你们对方所发出来的第二个太过，对我们来讲，也是没有任何妨害的。

第三种太过，他们认为：如果你们所有的烟，它的近取因绝对是火，那这也是不一定的。有些的确是以木柴烧火，火当中冒出了烟。但是也有一些特殊的情况，就像一些山谷里面的蚁穴当中，有时候也会冒出烟。那这样，可知烟的直接因(近取因)不一定是火，所以，以有烟的原因推出火，这也是非常不合理的，对方提出了第三个太过。

对第三个太过的回答，颂词当中比较明显。前面的两个太过，在《量理宝藏论自释》和其他的有关讲义中，已经比较明确地回答过，而颂词并没有非常明确地回答。

对第三个问题，这里是这样回答的：

凡由非因所产生，彼者即非彼之果。

形象相同而误解，假立彼之名称已。

他这里就是说，虽然你们刚才已经提出了，蚁穴当中冒出烟，以这个道理来说，前面的因果是不一定的、不合理的，但实际上，这不算是真实的烟和火之间的关系。为什么呢？凡是非因当中所产生的“彼者”并不是它的果。也就是说烟真正的因就是火，而烟的因并不是蚁穴，蚁穴当中冒出来的灰色的东西，实际上我们不能把它称之为烟。在春天或夏天的时候，山谷里面的蚁穴也会冒出一些灰色的东西，但是这个也不叫真实的烟，也可能是雾，我们学一些常识的过程当中也能发现的。所以只有从火当中产生的才算是真实的烟。虽然从颜色、形状，以及其他的有些形象上可能比较相同，但是这不一定称之为烟。他这里形象是相同的，烟也是灰色的，也是可以冒出来的；而蚁穴当中所出现的这种气，实际上也是灰色的，也可以冒出来。只不过形象和颜色相同才把它误认为是烟。

我们看见阳焰的时候，虽然颜色跟水一样，但是我们不能把它当作真实的水。在世间当中，也有一些非常相同的东西，比如说非常好看的一些美女，我们不能把她当作或真正承认为天女；彩虹，我们不能看作是真正的绸缎等等。世间当中形象相同的东西是非常多的，但是你不能认为是真实的东西。因此刚才说的蚁穴中所出现的这种灰色的东西，我们在这里不能承认为是烟，因为它并没有从火当中产生的缘故，应该可以这样来理解。

对此对方这样说：如果非因当中产生的不是果，火的因本来是木柴，那么石头或者铁块等通过摩擦而产生的火，就不应该成为火了。

对方又从另一角度给我们提出问题。如果火的因是火微尘，那非因当中产生的就不是它真正的果。古人生火的时候，经常拿一些白色的石头跟火石进行摩擦，在摩擦的过程中可以出现火，那是否从石头、铁块以及木柴之类产生的就不应该是火了呢？因为火的因并不是火微尘而是木头等，也就是说，这是非因当中产生的。

下面萨迦班智达这样回答：

石及柴等非火因，火因本为火微尘，

微尘合而为一因，方是石柴等如根。

石头、木柴以及前面所讲到的火铁、火绒等等，这些并不是火的真正近取因。因为火的真正近取因实际上是火自己的微尘，火自己的微尘实际上是散布在每一个大种组成的事物当中。我们学过《俱舍论》，大家都应该清楚，任何一个事物都有地水火风四大，或者说八个微尘具足。木头当中也是有的，石头当中也是有的，只是有些如火柴的原料当中，火微尘的成分只不过多一点而已。这种微尘在木柴或者火柴集聚在一起的时候，只不过是把这些火的微尘凑在一起，火自己的微尘永远都应该在事物中存在，所以说它应该是火的近取因。而木柴、铁、石等等，并不是火的真正近取因。它们只不过是把火的微尘组合在一起的俱有因。在这个问题上大家也应该清楚。

有些论典，比如无著菩萨的《宝性论注释》当中说，所谓火的近取因就是木柴，好像记得有这样的说法。但是他的密意、他的意图是说，木头当中实际上也有一些火微尘的成分，因此可以称之为火微尘的因，也可以说在木头当中存在。经部和有部宗对微尘的说法，也是不相同的。按照有部宗的观点，他们认为自相的四大微尘是存在的；而经部说火只不过是四大的一种特殊能力，这种特殊的能力才算是火的微尘。《大乘阿毗达磨》里面讲，手正在摇动的时候，风的习气成熟，也可以说是以这种力量成熟的，平时并没有出现；种子用水来潮湿的时候，种子中水大微尘的习气成熟等等。

原来我们学习《俱舍论》的时候，有些说法虽然有点不相同，但实际上我们一定要了解，任何一个事物，它的因应该是它自己整体的因，但是它的因不一定要与果的颜色、形状全部相同。如果全部都要相同，这也是不现实的。所以所谓同类的因，应该说只是它的相续称为直接因，这叫做同类因，在《俱舍论》中也是这样讲的。所谓同类，比如说种子本来是灰色的，这个苗芽也要灰色，没有这个要求；苗芽绿色，它的果实也可能有黄色的东西。所以它的近取因是不是真正的它的种子呢？应该说近取因是真正的种子，但是这个近取因与果的形状、味道是不是完全相同呢？不一定相同。

因此近取因的范围，大家也应该指定于一个它直接的因当中，直接的因也属于同类的因，应该可以这样理解。这个因应该这样：一个是与果完全同类的，另一个是与果的一般性质不同的，有两种情况。

抑或前后之因果，互为异体而存在，

犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

我们的因，一方面是刚才前面讲的那样：火的因就是火的微尘，这样可以不断地产生，有这么一种，因为事物的本体不相同；还有一种就是前后的因果互为异体，这种情况也是有的，前后的因果各自不同而存在。

比如说第一刹那的火，应该是从木柴或者火柴中产生的。过了一会儿，三刹那、四刹那的火，在火的微尘当中，也可以说火当中产生。再过几个刹那之后，从火当中产生烟，那么烟的第一刹那在火中产生，烟后面的这些相续应该是依靠烟而产生的。这样一来，那么火一般来讲就是它前面有火的微尘，但是刚开始的时候，也应该依靠其他的事物，我们看起来好像是从其他不同的事物当中产生的，有这样的特点，这一点一定要了解。所以因果前后也有一些不同。

对此我们有些人可能这样认为：既然火和烟不是同类，那么是不是不同类的事物中产生不同类呢？从近取因的角度来讲，这不叫不同类，应该叫同类。不管是烟也好、火也好，或者是木柴和火之间的关系，就是同一个相续，从相续的角度来讲应该可以这样说。然后从它的一些性质和功能的角度来讲，也不一定因和果就完全都相同。

在说明这个问题的时候，有些人可能这样想：我对这个还是有一种怀疑，比如第一刹那的烟是在火当中产生的，火的第一刹那从木头当中产生，那这样是不是顺世外道所讲的那样，心的第一刹那就是在身体当中产生，与外道所承认的四大当中产生心相同，会不会有这种可能呢？这一点，不会有这种可能的！为什么呢？

这里我们要先介绍一下比喻的用法，本来运用比喻的时候，要么这个比喻必须用正量来成立，要么这个比喻是对方承许的。没有这样，就随便把自己心里觉得相同、比较适合的一个道理举出来，这不叫我们因明当中的同品比喻，这不叫比喻。所以，比喻必须要有一个共同的特点，要么是以量来成立，要么对方承认。

那么，我们刚才这样的比喻，会不会对心从身体当中产生有利呢？绝对不会有利的。为什么呢？比如说火从木柴当中产生，或者烟从火当中产生。用昨天前面的三层随存和三层随灭的因果，我们可以看到，首先是用现量来看见火在这里产生，就是在这个火柴当中产生，除了火柴以外没有在别的地方产生。因为前面也没有发现火，只在看见木柴以后，这个火才发现，最后烟在别的地方也没有出来，就是在这个火当中冒出来的，这一点是现量见到的。可是所谓的心在身体当中产生，这一点并没有正量。为什么没有正量呢？我们只看见有些有身体的人有心，只看见这一个；但是，并没有看见在胎中或者中阴身的时候，先有身体，然后从身体当中产生心，这一点我们没有正量。没有正量的话，有一个地方稍微相同，你就承认这就是它的因，不能这样承认。所以你必须要有一种充分的理由，结论才可能是对的。

麦彭仁波切在《释量论大疏》中说，一般来讲我们现在众生的五根——眼耳鼻舌身，它们作为后世五根的近取因。有些人可能这样想：我的眼耳鼻舌身是中阴身五根的因，那会不会中阴身真的有五根呢？这也不一定，到那个时候色法变成了习气。所以按照《释量论》的观点来讲，心的近取因应该是心，身体的近取因应该是身体，包括五根。那这样一来，比如说如果我们下一辈子转生于无色界，那个时候，我贪执色法的心，这种贪执色法的习气、执著对它只是做俱有因，现在的五根成为下一辈子五根的近取因。如果心识不贪执色界，或无色界已经断除了贪色的烦恼，就像《俱舍论》里面所讲的。那这样，因为不贪执色法的心不会做俱有缘，因此它只能单独成为一个意识，这种意识实际上就像人在酣睡的过程一样。色法的习气一旦成熟，可以再出现色法，他的身体就可以出现，就像我们酣睡当中出现梦的身体、梦的场景一样。

麦彭仁波切对这些问题做了详细分析，我们现在也应该如此承认。包括《如意宝藏论》和其他的论典也说了，无色界也并不是按照《俱舍论》里面所说的那样完全没有色，不是没有色的，有些说只不过是禅定的一些细微的色法，有些说只不过没有粗大的欲界那样的色法而已，它以习气随眠的方式来存在。

这样一来，我们从因明正理的角度来讲，应该色法的因就是色法，心法的因就是心法。而且色法和心法跟火和烟不能比的，性质完全是不相同的。我们刚才前面所讲的那样，火和烟之间是前后的，我们经常知道它是它的因，有决定的知识，而身体当中产生识没有任何正理。所以在这些问题上大家一定要了解，尤其是现在所谓的唯物论、顺世外道，他们始终都认为，人的身体就是心的近取因。

世间学问中近取因叫什么？(弟子回答，近取因叫内因，俱有缘叫外因。)内因、外因，这个取得一点都不好，所以一定要让世间的人们好好学习《俱舍论》。

关于一切万法唯心造，有这么一个问题，如果一切万法唯心造，那么是不是外面的山河大地、柱子瓶子等等无情法是从与其不同性质的心当中产生的，会不会这样？会不会有这种过失啊？这种过失是没有的！为什么呢？这里主要是抉择唯识宗的观点，但是抉择唯识宗观点的时候，应该说这些是心的一种幻现，心的幻现实际上也没有任何过失。因为你严格观察的时候，心的本体以外外境是没有的。暂时的显现，虽然是在心当中产生的，但这是迷乱相的方式产生的，并不是我们心里面直接产生一个柱子，没有这样的，以做梦可以比喻。唯识宗的很多窍诀有甚深的意义，以梦的比喻来解释比较适合。睡觉做梦的时候，因为自己的心识错乱，外面就变现出了大河大山、柱子房子等，有各种各样的无情法出现。

那么无情法是不是心当中产生的呢？从迷乱的角度来讲，应该是从心当中产生的。心当中产生的话，是不是这个光明的心当中产生了无情法，有没有这个过失呢？没有。如果你真正观察的时候，就像我们前面因明所讲的那样，毛发除了自己的心以外是根本不可能有的。所以，如果要讲得深一点，再用因明的寻伺推理也是靠不住的。在名言当中，一定要按照唯识宗所承认的那样，万法唯心造的观点，不会有有情法造无情法的过失。心当中产生柱子，那这样，柱子的近取因是不是心呢？实际上不会有这种过失，可以用梦的比喻。梦中柱子的因是不是心呢？梦中柱子的近取因如果是心识，那心识当中产生了柱子，我们从迷乱的角度来讲，是可以这样承认的。但严格观察的时候，除了心以外，心的迷乱显现以外是没有的。如果我们知道这样的道理，现在醒觉过程当中，所有的色法除了心识的显现以外绝对是没有的。所以，因明当中所讲到的这些道理，非同类当中产生的过失是没有的。

辛二、认识事相：

我们前面，相属的法相已经讲了。某一个法不舍弃另一个法，就是相属的法相。那么相属的事相是什么呢？他这里：

单独自相及共相，相属事相非应理，

就是说，单独的自相不能作为事相。为什么呢？因为，在事物的自相上，火和烟并不存在相属，它们之间没有关系。没有关系的缘故，单独的自相不能作为相属的事相。单独的自相不能作，那么共相可不可以作呢？共相也绝对不能作的。前面也讲了，共相跟石女的儿子没有什么差别，它不能起功用。既然不能起功用，那单独的共相怎么能作同性相属和彼生相属的事相呢？绝对不可能的。

那么，相属的事相到底是什么呢？就像我们前面所讲的那样，又要依靠遣余。所以这个遣余，因明的上上下下、前前后后都是离不开的，离开了遣余，讲者也没有办法讲，听者也没有办法听。什么都依靠遣余，遣余的加持是相当大的。

乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

相属的真正事相是什么呢？自宗的观点应该是这样讲的，所有的相属唯一在分别念面前成立，不管是彼生相属还是同性相属，这些全部是以自相和共相误认为一体的方式来互相连结的。除了这个以外，单独的自相是不可能的。我们前面已经讲了，事物的自相上不可能有相属。光是一个分别念，光是一个总相，那也不行。所以，一定要自相和总相混为一体。比如火和烟，心里面的总相和外境的火、烟混为一体的过程中，有一个无则不生的关系，在这里我们将这种关系——共相与自相混为一体的遣余安立为事相。

学新的名词的时候，大家应该记住，不用每天都作解释；否则，听经一百年以后，每一次遇到这些名词都要解释，那可能不行。反正不懂的人永远都不懂，头发白了、牙齿全部掉完了还是不懂，听过五百次也不一定懂。而能听懂的人，讲了两三次就应该会懂的。

下面讲这样的相属依靠什么样的量来决定。量决定的过程当中有两种，首先我们要驳斥其他宗派的一些片面说法，然后自宗进行圆满地回答。

辛三(确定此等之方式)分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。

壬一、片面确定之他宗：

首先说对方的观点：有些论师认为是依靠现量来决定，有些认为是依靠伺察意来决定，也可以说是依靠伺察的决定识来决定。但两者都不是特别的合理。

能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。

诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。

他这里“确定”的意思是什么呢？我们昨天已经讲了，首先在一个清净的地方火和烟都没有，然后看见火，最后看见烟，通过这三层的力量可以决定它们是因果关系。那么，能决定因果关系的识，到底是现量的识，还是比量的识，或者是其他的一种识？有这么一个问题。我们在这里进行判断的时候，有些论师认为这是一种伺察意，通过伺察的观察而决定的；有些认为这是一种现量的智慧。但是我们自宗，下面马上会说的，现量和比量这两者都不能离开，两者都需要，自宗这样承认。

首先，我们看克什米尔大班智达能乐欢喜论师，他是这样认为的：这是凭借伺察意来确定的，因和果之间暂时的相属虽然是依靠量来决定的，但真正的自相相属完全是依靠伺察才能决定。在萨迦班智达的《自释》当中已经说了，这是已决识。因为在一个清净的地方，首先二者均未看见，然后见到火，最后看见冒烟；看见这些以后，最后作一个决定，那么这就是一种已决识。

还有印度东方尼洪派的班智达，他们都异口同声地认为：以伺察意来决定不一定合理，因为它没有见到真相，应该说是现量来决定。因为，首先看见这里没有火和烟，然后看见了火，最后又看见了烟；或者是，逆转的三层也可以通过现量来了知。因此，这是现量的正量来决定的。

他们两派有不同的说法。下面，萨迦班智达自己觉得：一方面，现量的智慧也必须要具足；另一方面，决定识也必须具足，这两者结合的情况下可以确定相属，这就是确定相属的量。下面是第二个科判。

壬二、兼收并蓄之自宗：

依量之力所产生，具有遣余决定性，

错乱伺察一实法，由此决定彼相属。

我们自宗是这样说的：首先必须有现量，现量的三层力量不可缺少。因为在清净的地方，首先没有火和烟，然后有火，最后有烟；或者说，首先是从火当中冒出烟，然后火不见了，最后烟不见了。不管是同品还是逆品的三层关系，或者说随存和随灭的三层关系，现量的识都是不能离开的，这是第一个条件。第二个条件具有遣余意识，遣余的决定识面前，可以将自相和共相混为一体。也就是说，是以决定性的遣余作为有境，这样的有境以错乱的方式将自相和共相错认为一体。比如火是烟的因，火里面一定会产生烟，这是现量见到的；现量见到以后，心里面马上产生这样一种分别意识，所以分别识和现量识不能离开。也就是说，外境当中的无则不生是现量见到的，现量见到以后，以分别念来进行操作，就决定知道火和烟之间有因果关系。

单独的一种，刚才尼洪派所讲的那样，仅有现量也不行的。如果现量能见到因和果之间的关系，那么相属应该在事物的自相上存在，有这个过失。然后，克什米尔班智达所认为那样，全部是依靠分别念来决定，这也不现实；如果前面没有现量见到，那光凭自己的分别念，很有可能会有错误。因为分别念，有时候也有估计的分别念，也有比量，但是这里不属于比量。为什么呢？因为，比量必须要以判断的某一个事物作为有法，然后在立宗上面成立它的因，比量必须要具足这三个条件。可是你们认为的，火和烟之间的无则不生的关系，这里面并没有立出来一个特定的有法，所以比量的推理没办法展开。这样一来，比量也不是，现量也不是。如果比量和现量的正量都没有，那一般的分别念，我们前面所讲的伺察意那样，很有可能有错误的现象。因此，根本不能成为了知因果关系的正量。

所以萨迦班智达自宗，既要有现量，也要有一种分别念。有了现量，在这个现量的基础上，又有分别念，这是合理的。

总结偈：

有实外境无相属，二种相属皆增益，

共相误认为自相，由此生起相属念。

我们前面也再三观察过，在有实法的外境事相上，彼生相属和同性相属根本不可能存在。这个道理，前面以很多文字已经宣说过，所以我们在这里不再宣说。如果事物的自相上有彼生相属和同性相属，那有许许多多的过失。在事物的本质上，不管是火与烟之间的关系，或者是柱子上面的无常和所作之间的关系，都决定是没有的。而两种相属——彼生相属和同性相属，实际上是众生的分别念来假立的。这种分别念的假立，我们前面所讲那样，一定是符合实际道理。

我们有些人也不要认为：符合实际道理就不叫假立、不叫增益，这是一种真实。会不会这样想呢？但是，在因明中，后面还会讲的，所有分别念是本体错乱的。从这个角度来讲，分别念只是假立，只是增益。因为，所有分别念真正与自相比较起来，还是有一定的偏执。虽然符合实际道理，但是，这只不过是我们的意念来假立的，并没有像现量见到那样真实。但假立的方式是共相误认为自相，比如刚才无则不生的关系，它们之间的这种关系完全是一种共相，将这种共相误认为在火和烟中有一种真实的关系；又比如，瓶子的无常和所作之间有一种同性相属，这种共相的概念，也误认为真正在自相上有一种不可分割的关系。所以，也就产生了两种相属的分别念。

实际上，这一品所讲的所有内容，以这个偈颂作了总结。

好！《量理宝藏论》第六品观相属已经讲完了。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**