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第04品 观建立遣余（18~25）

目录

法本,科判及辅导​

第十八节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们开始宣讲《量理宝藏论》第四品观建立遣余，有些译本中也译为“成立和遣余”或者“显现和遣余”。所以这个“建立”有几种不同的理解方式，但与藏文字面对照来看，都是正确的。原来的一些译师们在遣余的违品(显现或者建立)上，并没有一个固定的专用名词，所以在翻译时会用不同的词语来表达遣余的违品。

第四品也即人们经常所说的遣余品。关于本品，大恩上师法王如意宝在宣讲因明的时候，一而再、再而三地强调过：所有通达因明的根本就是看你懂不懂遣余，如果遣余学得非常好，那么因明涉及的所有内容就会了如指掌，不会有很大的困难；如果遣余这一部分没有搞懂，那么学习哪方面的因明知识，都会有一定的困难。所以，法王如意宝当时也是一再要求大家认真地学习，务必要领会其中的道理。萨迦班智达在本品最后的偈文当中也讲到了此点，方便的时候自己也应该看看。

所谓的遣余，就像世间的明目或者人活在世间当中的命根一样重要，所以要想通达因明，必须要懂得遣余。如果谁懂得了遣余，那就像遍知佛陀通达了万法一样，对于因明的知识没有一个不明了的，完全会清清楚楚。所以我们今年，要求各位不但要背诵遣余品的颂词，而且在考试的时候，还要通过笔考、辩论等种种方式来检验诸位是否理解了遣余的含义，因此大家应该认认真真、反反复复地看。现在外面的有些道友反映因明不好懂，你如果随随便便、走马观花，或者没有特别地专注，那么仅仅看一、两遍或听一、两遍，不一定能懂。其实，学习任何知识都需要花一定的精力，不要说是我们现在这种人，就是以前的高僧大德们，像法王如意宝或全知麦彭仁波切等，从其传记来看，他们也是对因明、中观等这些知识，花了一定的时间以后才通达的。故而希望大家在学习因明等具有一定深度的法门时，不要当成看小说一样，因为小说只要看一遍，基本上其中的情节就能浮现在心中，但是因明、中观以及大圆满等这些甚深法要，必须通过长期地串习、反复地学习以后，才能洞达它的真正含义，所以希望大家应该认认真真地看书、学习。

显现及遣余之证知方式分二：一、总说缘取的方式；二、决定各自的自性。

总说缘取的方式。

无分别以显现取，名分别以遣余执，

彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。

首先大家应该清楚，前面第一品宣说了外境，第二品宣说了能执著外境的识，第三品宣说了识以总相和自相的方式如何缘取对境，现在第四品宣说的是以显现和遣余的方式证知对境。因此，从总科判上理解论典内容的纲要，是非常关键的学习方式。

现在并不是单独讲外境，也不是单独讲有境，而是主要讲有境通过何种方式来取外境的道理。从本品而言，取外境的方式有两种，即显现与遣余。前面萨迦班智达按照法称论师的观点也做了明确的宣说，显现和遣余是从取境方式的角度而安立的。

“无分别以显现取”，不管是无分别的根识，还是无分别的意识都是以显现而取境的，即只要外境在识前一呈现，识就已经完成了自己的事，根本不用破立，也不需要去执著对境如何。因为所有现量的对境，即物体的自相在识前浮现出来以后，识就已经完成了显现的工作。

“名分别以遣余执”，名分别与无分别完全不同，因为无论是错乱分别，还是真实分别，这些分别心都是以遣余的方式来取外境的。什么是遣余的方式呢？大家应该清楚，就是遣除了与自己不同类别的法。比如说以语言来取“瓶子”时，是用名称遣除了与“瓶子”不同类的法，由此而得到“瓶子”。用分别念来取境时，主要由遣余来取(遣余包括声遣余和识遣余，但萨迦班智达的自宗并不承认外境的境遣余，这一点下面也会讲的)，比如说我执著瓶子的时候，瓶子以外其他非瓶的事物已全部遣除了，从而单独建立瓶子，即在我心里执著为瓶子的时候，必定是以遣除非瓶的这种方式来取境的。

“彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。”这样的分别和无分别或者说显现和遣余，如果进行分类，则各有错乱和不错乱两种(或者颠倒和不颠倒)，共计四种。

我们前面也讲了无分别的两种分类，比如说看见的白色海螺，这是根识前无分别的正确对境；在我们的根识前显现的黄色海螺，或者第二个月亮等错乱境相，这是无分别识的错乱对境。当然，如果再分下去，就像前面第三品所讲的那样，错乱又可分为根识错乱和意识错乱。

分别也分颠倒和不颠倒两种，而颠倒又有由环境、时间和形相等错乱因造成的颠倒。如执著声音为常有、业因果根本不存在、佛陀没有功德、三宝没有加持等这些分别念，全部属于错乱分别；知道柱子是无常、业因果存在、花色绳子不是毒蛇等这些意识或分别念，全部属于正确的分别念，或者说属于无颠倒的分别念当中。

这样一来，识取境的方式应该有分别和不分别两种。那它们是怎样取境的呢？大家一定要明白，是以显现和遣余的方式来取境的。

这以上解释了总说缘取的方式，下面宣讲各自安立。

决定各自的自性分二：一、显现；二、遣余。

显现分三：一、境之实相；二、识缘取的方式；三、建立现量非决定。

首先宣说境之实相。

我们现量的对境，即一切事物的本体到底是怎么样存在的呢？或它的真相到底是以什么样的方式安住呢？首先宣讲这个问题，颂词当中这样说：

对境所有一切性，一体不容有众多，

众多住一不可有，一法无有明不明。

“对境所有一切性，一体不容有众多。”此处是宣说一切万法在作为对境时的真相，即不管是什么样的事物，它的真相是，事物所拥有的一切性质都属于一个本体。以蓝宝石为例，实际上在它的上面有三角的形状、蓝色的颜色、刹那的无常性以及所作性等，这些法是否属于多种的异体性呢？不可能的。

既然不是他体，那么刚才这些分类又是怎么样分出来的呢？其实这些都是我们在分别念当中分的，比如说一个瓶子，它的颜色是红色、形像是大腹小口、是所作性、是刹那无常(不相应行)、是有为法等有许许多多的反体，但这些毕竟都是众生的分别念假立的。实际上在它自己的本体上有没有这些分类呢？绝对没有！为什么呢？如蓝宝石的颜色与形状是无法分开的一体，同时它也是刹那无常、人们造作等，其实这些都是不可分割的。因此，从本体上来讲，对境上所有的一切性质都是一体，既然是一体就不可能变成多体。当然，在遣余识前，可以安立一个事物有许许多多的反体。

“众多住一不可有”，众多不同的法住在一个本体上，这也是不可能的。比如说我们都认为蓝宝石、青莲花、蓝天和大海等这些蓝色是一种颜色，即不同事物的蓝色在分别念面前被安立为一种蓝色，但是这种蓝色绝对不存在真实的本体，就像在第三品观总别中所说的一样，所谓的总只不过是心识的分别假立而已，其本体根本不存在；在外境中，虚空、大海及蓝宝石等的蓝色是不同的物体，在外境事物的真相上根本不可能是一体。所以从外境的角度观察时，外境的一个行相不是众多，众多的行相也不是一体，这是事物的自然规律与性质，了知此点是非常关键的。如果通达了这一点，对我们观察一切万法的名言真相方面会有非常大的利益。

“一法无有明不明”，即一法不可能同时具备明显和不明显的部分。比如说蓝宝石上具有无常、所作、蓝色、形状等许许多多不可分割的部分，当你看见它时，其实这些都见到了，不可能是一个见、一个不见，即在无分别识面前，一个物体不可能有现和不现的两部分。去年在学习《中观庄严论释》的时候，也给大家引用过这个教证，不知道大家是否还记得。

当然，这里明和不明的一个实体法是论典中所讲的实体法。有部宗认为蓝色和无常是分开的，蓝色属于色蕴，无常是不相应行的缘故摄于行蕴，所以按照有部宗的观点，五蕴的本体是分开的，我们学习《俱舍论》的时候也是这样讲的。但是按照经部以及上上宗派的观点来讲，不但五蕴在实质的本体上没有分开，就是假立的不同反体在本质上也没有分开，只不过是在我们的分别念上分开而已。这样一来，如果见到了蓝宝石，当时它的形状、无常、所作以及颜色等全部都同时见到了，不可能有现和不现的情况，当然，这是从论典的角度宣说的。而对于世间人来讲，这颗蓝宝石朝向我的这一面已经见到了，但它的后面并没有见到；看到瓶子时，瓶子的外面已经见到了，而里面并没有见到，这就是世间人们称为的事物。对于这些由很多微尘积聚在一起的事物，世间人们根据串习和名言而称之为一个法；而在论典中称之的法是指在心识面前显现的法，不管是它的颜色、形状，还是无常、所作，全部都在眼识面前显现了。

既然在眼识面前，无常、所作和颜色等都已经现前了，那为什么有些人了知所作，但却不知道无常呢？我们后面还会讲，这是有特殊的原因，即虽然知道它是蓝色，也是所作性，但却没有生起无常的定解，这是由其他外缘的影响而造成的。

总的来说，一切外境中，多不可能变成一，一也不可能变成多。意思就是说，凡是在根识前显现的事物，它全部的特性已经呈现了，并没有一个不现的，即一个法上不可能同时出现明显和不明显的两个部分，应该说这一点是非常重要的。

下面讲识缘取对境的方式。

诸现量前境尽现，一法不现不同相，

异体不容显现一，以显现取无轮番。

从缘取的角度来讲，现量是一个非常关键的问题。这里的现量不是相似现量，而是指真实现量。

“诸现量前境尽现”，在取境的过程当中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前了。也就是说，所有现量的识，不管是眼识、耳识、鼻识等五根识，还是意识，凡是呈现在它们面前的对境，不可能有一部分现前、一部分不现前的情况。

“一法不现不同相”，一个本体的法，不可能显现不同的相。比如说外境是蓝色的物体，识必定显现蓝色，不可能显现白色；或者瓶口、瓶腹等都是属于一个瓶子，它们也不可能显现成很多的异体法。

而如果是异体法，也不可能显现为一个本体。从更细微的角度而言，瓶子可以包括瓶口、瓶腹、瓶底等很多法，而瓶腹又是由东南西北的许多微尘组成的，其中一个东方的微尘，也是由无数更细小的微尘组成，这些微尘从显现的角度来讲，都一五一十、原原本本地在你的眼识面前呈现了，所以在根识面前，原来东方的微尘现在显现为西方的，原来是白色的微尘现在显现为黄色的，这是根本不可能的事情。

以此理观察可知，在《中观庄严论释》中，全知麦彭仁波切承许，应该按照真相唯识宗三种宗派中的能所等量派的观点安立名言，这是非常合理的。为什么呢？因为以因明的观点进行观察时就会发现，外境具有何种特点，有境也会如是现前。比如说我眼识面前显现的花色布匹上面有白色、红色、蓝色等多种颜色，外境有什么样的特征，我的有境也会如是现前。也就是说外境中“多”的东西不可能在有境面前显现为“一”；外境中的“一”的东西也不可能显现为“多”，这方面根本不可能产生错乱。实际上正如刚才所讲，心识取境之时，外境的特点已全部呈现在我们的根识面前了。当然，这里主要讲的是根识。

在汉传佛教窥基大师所著的《因明大疏》中，“现量见到”是从定位和散心两方面来解释的。所谓的定位，是指它的外境为照了而现前，这与我们所讲的现量没有什么差别；所谓的散心，是指外境首先看得不是很清楚，到了跟前的时候才清楚起来，这种解释方法在《释量论》中也有，以这种方式来理解现量也没有什么不可以的。不管怎样，外境中的法有什么样的特征，就会如理如实、不折不扣地全部呈现在根识面前，这是“异体不容显现一”；当然从取境的角度来讲，一体法也不容显现成他体。所以在观察的过程当中，大家一定要了解这些道理。

倘若没有了解这些道理，即使是世间上非常出名的哲学家，也未必能通达这方面的知识。比如说德国的黑格尔，他在分析以识取境时，用了很多的文字进行叙述，有时候说取境是以特殊性来取的，有时候说是以综合性来取的，有时候说是以普通性来取的，安立了很多的名称。当然他自己可能明白，也许还有一些特殊的窍诀，但我看了以后，总有一种模模糊糊的感觉。因为他没有分清楚分别和无分别、自相和总相、显现和遣余等概念，就安立以感官来接受外境，或安立分别意识对外境进行思维等，这样随便安立肯定会导致杂乱无章，让人看了之后不知所宗。所以有时候看到一些古代的哲学，以及一些现代的明辩哲理时，的确会对自宗，尤其是两大理自在——陈那和法称论师所传下来的因明道理生起无比的信心！有时候为了感受自宗的殊胜性，我们也应该对照一下世间上人们特别提倡的一些哲学，比如说北京大学、清华大学，还有美国一些著名学府里面的教授，他们所讲的一些哲学理论；当然，他们的知识是非常丰富的，可面对名言中“认识外境”的问题时，虽然他们肯定能说出很多的观点，但是对于了解外境的方式，恐怕难以真正地理解。这一点，希望诸位在有时间、有条件、有能力的时候，将佛教的真理跟世间著名的理论互相比较一下，这样肯定会对自宗产生不退的信心。

“以显现取无轮番”即以显现取境的时候，不会是轮番的方式。比如说我看见某颗蓝宝石的时候，它的颜色、形状、无常、所作和有为法等全部会呈现在我的眼识前；如果它会发出某种声音，那这种声音也会在耳识面前呈现；如果与它接触，那产生的触觉也会在我的身识前全部如理如实地呈现，也就是说，上述特征会同时显现。而根本不可能有首先显现它的颜色，然后显现它的形状，再显现它的无常的情况，因为无分别取境的方式是同时顿现，就像某个物体在镜子中显现影像时，不可能首先显现它的颜色，然后再显现形状一样。但在分别念面前，这是可以的，比如说我看见有人穿着红色的衣服，但当时并没有对红色衣服生起定解，后来才想起他穿的衣服是红色的，刚才已经有一个红色的信息传过来了，虽然现在了知了衣服是红色的，但是衣服的款式、质量等情况，现在根本想不起来，所以在分别念面前，会有生不起全部定解的情况。又比如知道“无常”时，却不知道是“所作”；知道“所作”时，又不知道是“无常”；知道颜色时，不知道形状等等。所以，虽然是一个本体，但在分别念前产生定解的时候，也有某些方面知道，某些方面不知道的情况；而在无分别念面前显现外境本体的时候，所有的这些差别会全部顿现在根识面前，这些都是因明的窍诀。

刚开始的时候，我曾产生过这种感觉：“一个本体怎么不能有现和不现的部分呢？否则的话，是不是事物后面未见的部分也已经呈现了呢？”其实，并不是说未见的部分已经呈现了，比如看见这个瓶子的时候，按照因明或俱舍的观点，瓶子是十二处中的色法，既然是色法就有产生眼识行相的作用，而且当时这个色法肯定还具有无常、所作、颜色、形状等本性，所以世间当中所讲的法，与论典中所讲的法有一定的差别。

下面讲识境一致分二：一、外境和心如何一致；二、建立现量非决定。

首先讲外境和心如何一致。

此处讲外境有何种特点，同样识也具有这些特点。

依如何存对境力，根识由此而生起，

无则决定不生故，识境互相无错乱。

在学习因明的时候，这个颂词对我们来讲也是非常重要的。

所谓的缘取对境，实际上是凭着外境的各种特点或者说是它如何存在的这种力量，才产生了具有与外境相同行相的根识，也就是说，根识是随着外境的行相而产生的。如果外境不存在，那么眼识、耳识、鼻识等根识无法产生，所以现量的识与其对境的自相，这两者是无则不生的关系，因为具有了这种关系，它们根本不会出现错乱的现象。比如我们瞭望蓝色的大海，当时海上波涛的形相、颜色等，全部如理如实地在根识前显现，即我们的根识会产生外境波涛的影像，就像外境瓶子的任何形相皆可以显现在镜子当中一样。

这一点，不仅是大乘论典(在名言里)如是承认，甚至经部及经部以上所有的佛教宗派都是这样承认的。经部宗认为，我们见到的柱子并不是真正的自相，其实只是见到了它的行相而已；而唯识宗及以上的宗派也都认为，是外境的行相显现在心识面前，对境有什么特点，识也会如实现前这些特点。当然这是从真实现量的角度来讲的，如果是错乱现量或相似现量，外境中本来就没有两个月亮，而在根识前显现两个月亮；外境的山河大地没有动摇，但是我们坐车的时候，看见这些外境往后跑……这些都是境相错乱，是由出现错乱因而导致的。如果没有这些错乱的因，那么海螺本身的白色，左旋或右旋的形状等，这些形相会无谬地显现在眼识前，此时境和识就是处于不错乱的状态。因此在名言中，我们也应该承认，真正能抉择事物的名言量是正确的。比如说我们怎么知道火是热的、水是冷的呢？就是用身体接触火和水时，由身识感触而得知的；玫瑰花是红色的，这是我们用眼识来了知的；某某声音是粗的、细的，这是我们用耳识来分辨的。这些在名言当中谁也破不了，也没有必要破。因此，为什么一切万法虽然是假的，但在名言当中也存在正量，其原因就在这里。

并且，如果我们按照全知麦彭仁波切的观点，承许取境时是能所等量，那么与外境中所有差别会如实呈现在心识前的实际情况，就会完全相符。比如说外境有一匹花布，花布上面有白、红等各种颜色，按颜色它可分为一百个部分，那么我们的眼识当中也会有对应一百个部分的能取，所以能取所取是根本不会错乱的(当然，这是从正量的角度讲的，如果是相似量则与正量有所不同)。反之，如果没有按能所等量承许，认为外境有多种颜色，而有境只有一种眼识，那这是不合理的，因为二者不相合之故；或者认为外境只有一种颜色，而有境具有多种眼识，这也是互相错乱，故而也不合理。实际上就像我们刚才前面所讲的那样，识和外境应该互不错乱才对，这个道理主要是从论典的角度来宣说的。

从世间的角度来讲，人们都是说我看见一个瓶子，而不说瓶子是由无数的微尘组成，在我的眼识中有无数个眼识，他们是不会这样承认的；而在论典中则不同，只有稍加观察时才会了知，我们虽然说是一个瓶子，但是这个瓶子上面的微尘与我的眼识是能所等量，所以在名言当中，我们按真相唯识宗能所等量的观点承许，这是合情合理的。

下面讲建立现量非决定性分三：一、非决定性成立之真实理由；二、遣除彼不合理之说；三、分别念不取显现境之理，即分别念应该是以遣余而取。

一、非决定性成立之真实理由：

此科判是讲现量为何不需要决定性。我刚才前面也讲了，现量识现前外境以后，就已经完成了它的事，并没有什么破立、执著等。对此，有些人可能会这样认为：“既然现量识没有什么分别，那怎么成立它是量呢？”它可以成立为量，法称论师在《正理滴论》中说，所谓的现量是指首先见到不共的对境，比如说有一个不共的对境，其呈现的时候，识已经现量照见了，这就是现量识；陈那论师在《定量论》中也讲到，我们心里面执着现在很快乐等，这并不是现量。大家都知道快乐不是痛苦，对此有一定的执着，这些并不是现量。可以说所谓的量不管是现量还是比量都是一种识，并且全部都是正确的识，也就是说，这种识所判断的对境是没有错乱的，这就是所谓的量，就像为什么称本师释迦牟尼佛为量士夫一样，因为本师所判断的对境没有一个错误，全部是正确的。同样的道理，如果现量和比量所判断的对境是存在的，对有境方面不欺惑，或者所判断的对境不存在，在不存在方面不欺惑，这就是所谓的量。

现量亦即无分别，是故无需决定性。

“现量亦即无分别”，实际上所谓的现量是没有分别的，如不会分别对境的纸是白色、红色等。“是故无需决定性”，所以现量根本不需要具有决定性，因为它的本体是无分别而照见，如实照见也可称为正确地认识对境，而这种认识并不是由分别心决定的。

当然，因明前派的有些论师也这样说过，虽然现量没有分别的决定性，但是有无分别的决定性，实际上这种观点也是不成立的。可以这样反问：“你们所说的‘无分别决定性’指的是什么呢？”如果说眼识能如理如实地照见某个色法的本体，那这不是由分别念执着的，而是现量无分别取境，仅仅是缘取对境，并没有分别，这不叫决定性。如果说眼识能取舍、分辨这是红色、那是白色等，这种观点在因明七论的任何一部论典中也是不可能有的。所以，因明前派承认现量不存在分别的决定性，但是存在无分别决定性的说法，是没有任何依据的，也是不合理的。因此，萨迦班智达在此说，现量不可能有决定性的原因就在这里。

遣除彼不合理之说分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定性则违现量。

有些人可能会有这样的疑问：“如果现量没有任何分别，那么要断除增益是很困难的。比如说，现量见到柱子的本体时并没有任何取舍分别，柱子存在或不存在的决定性都没有，这样一来，就无法断除增益，如是它怎么会成为量呢？所谓的量要准确，由它判断外境才具有正确性，如果没有判断外境的分别念，那它如何成为衡量对境的正量呢？”

现量远离分别念，以未颠倒立为量，

依彼抑或凭他力，决定之式行破立。

对方所提出的问题，我们可以这样回答：虽然所谓的现量已经离开了分别念，也没有决定性，但这里是以未颠倒错乱对境的角度安立为量的。意思就是说，现量虽然是对某个事物没有决定性的无分别念，但它所缘取的对境是无颠倒的，以事物无颠倒呈现在识前的理由已经足够使它成立为量。为什么呢？因为量不一定要有决定性，比如说我看见面前这根红色的柱子，虽然根识并没有生起“这是红色柱子”的定解，但是其所有特征已经在根识面前显现了，从这个角度它可以成立为量，所以现量的第一个特征就是无分别。其实在陈那论师的《因明入正理论》中有这样一句话，已经讲到了这个特征：“此中现量，谓无分别。”意为现量就是无分别。

颂词中的“未颠倒”，法称论师在《正理滴论》中称为“无错乱”。陈那论师已经讲了无分别，为什么法称论师要加上无颠倒呢？有些论师这样解释，因为只是说“现量无分别”，而无分别有错乱的情况，如二月、黄色的海螺等，为了遣除这些错乱的无分别识，安立现量不仅是无分别，而且衡量对境的时候无有任何错乱、颠倒，所以法称论师在《正理滴论》当中，又增加了无错乱(无颠倒)，其原因就是这样的。

总而言之，在后代高僧大德们著的任何一部因明论典中建立的现量，其第一个特点是没有分别，第二个特点是如理如实地照见对境，不会出现任何互相错乱的情况。具备这两个特点，我们就可以安立它是现量，也是正量。为什么呢？因为它所判断的对境没有任何差错，所以安立为正量。

此时，有些人可能会这样想：“如果现量没有决定性，那么如何依靠它进行破立、取舍呢？因为量应该具有破立的功能，比如说这是正确的，就把它建立起来；这是错误的，就把它破斥掉，量应该有这种破立的功能。但现量没有任何分别，怎么依靠它进行破立呢？就世间当中的任何一法而言，应该是以破立来进行取舍的，但这个现量任何执着、分别、决定性都没有，那怎么进行破立呢？”

下面对此回答：“依彼抑或凭他力，决定之式行破立。”依彼的意思是指依靠现量本身，依靠它本身可以引生决定性；或者现量自己本身不能引生决定性，但是依靠其他的外力可以引生决定性，之后再进行破立。这个道理是什么意思呢？也就是说，虽然外境所有的特征在现量面前已经如理如实地现前了，但是众生在取境的时候，有时候对外境可以自然而然生起定解，即在没有什么错乱因的情况下，自然而然生起决定性，然后进行破立；有时候现量对外境虽然已如理如实地照见，但是凭它自己的力量不能生起决定性，必须依靠外力才能产生。

对此可以举例说明，比如说前一刹那，我看见红珊瑚或者红色玫瑰花的时候，它的红颜色在我眼识面前已经呈现了，因为没有其他错乱因的缘故，下一刹那自然而然会生起决定性：“我刚才已经看见了红色的珊瑚、红色的玫瑰花，我刚才看见就是红色的。”或者“这就是红色的东西啊！”依靠现量自己的力量，在自相续中可以生起辨别红色的决定性，之后进行破立：这个红色的珊瑚，我要还是不要？如是就可以依靠自己的意愿进行取舍了。

另外，当红色的柱子现前时，虽然它有诸多不可分割的本性，如刹那无常、所作、形状等，但是不一定能全部同时认识。比如说对无常来讲，因为有其他错乱因的缘故，从而使你无法对它产生认识。那么到底有什么错乱因呢？首先有内在的错乱因，因为我们相续中具有把万法执为常有的不良习气；然后是外在的错乱因，红色的柱子虽然在刹那地生灭，但是以凡夫人的根识却无法了知，因为刹那生灭不是根识的对境，根识的对境是物质的粗大结构，但粗大的结构看上去并没有什么变化。由于上述种种错乱因的缘故，我们虽然已经看见了与红色柱子不可分割的无常刹那性，但是却不能了解这一点。但是，如果依靠其他外力之后，我们就可以了知柱子是无常的。依靠什么外力呢？因为它是人造作的缘故，以此就可知道柱子肯定是无常的，此时在你相续当中，无论是珊瑚还是柱子，都会知道它们的无常本性。所以，要生起决定性，没有错乱因时很容易，当下依靠现量马上即可产生，然后就可以进行破立了；而在有各种错乱因的情况下，由现量不能直接生起决定性，只有在依靠其他外力的情况下，才能在相续当中生起决定性，然后再进行破立。对于上述道理，我们在学习因明的时候，一定要明确了知。

以前刚开始学因明的时候，我觉得这个所谓的现量既然是无分别，那它怎么会成为量呢？既然成为量，那么它就应该是正确的，但没有分别念，怎么了知它是正确的呢？因此它永远也不能成为量。每个人都有各自不相同的习气和分别念，在刚开始的一段时间内，“现量无分别，如何成为量？”对我来讲，这是个很大的问题；但是我想你们大多数人可能不会有这个问题，因为从表情上看，你们好像对此没有任何疑惑。

大家应了知，依靠现量引生决定性有两种方式：一个是自力——依靠现量自己的力量产生决定性，其实我们在前面讲非量识时，这一点已经讲过，其中的已决识就是如此；还有另一种方式，是依靠他力来产生决定性的。这样一来，从现量来讲，虽然其本身并不具备有和无的决定性，但是依靠自力或者他力可以最终引生出决定性来，因此，现量无决定性而不能成为量，也不能破立的过失是根本没有的。也就是说，现量缘取的外境是正确的，并没有错误，所以我们把它安立为量。虽然它自己是不分别的，但是依靠它可以逐渐引生真实的定解，有了真实的定解以后，就可以进行破立了。所以由现量所决定的名言，一点儿也不会错乱的原因就在这里。

好，今天就学习到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

窥基大师在《因明大疏》中说：“能缘行相，不动不摇，因循照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”

第十九节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

我们继续宣讲观建立遣余，现在广说显现和遣余。

遣除彼不合理之说分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定则违现量。

宣说若决定则违现量分三：一、建立决定蓝色反体是分别念；二、以定解断除增益之理；三、说明此为阿阇黎法称论师之意趣。

对这些科判，大家一定要掌握，否则就不知道下面所讲内容的方向了。首先应该知道现在讲的是哪一品，这一品主要讲了什么内容，然后抓住每一个科判中重点的问题进行剖析。因此大家在学习的过程当中，不要轻易放弃每一个科判，不然我们就难以了解其中的关键问题。

建立决定蓝色反体是分别念。

决定青色之反体，乃分别故是遣余，

误得照了境自相，内观自证许为量。

在宣讲颂词之前，我们应首先了知对方的提问，因为颂词实际上是对对方提问作出的回答。那对方提出了什么样的问题呢？我们前面已经讲了，现量可以依靠自力或他力这两种方式产生决定性，从而进行破立。在他力产生决定性的问题上，对方提出以下问题：如果说柱子上有蓝色、所作、无常等特点，那对这些特点中的无常产生认知的时候，这种分别念就成了一种遣余，因为遣除了非无常的缘故。虽然对无常反体的执著可以安立到遣余中，但对柱子是蓝色的执著却找不到落脚点。因为这种执著是一种分别念，所以根本不是现量，现量是没有任何分别与破立的；同时，执著柱子是蓝色的念头，也不是依靠推理而产生的，所以它不属于比量；并且，执著柱子是蓝色并没有遣除它的违品，因此它也不是遣余的有境，这样一来，它既不是现量和比量，也不是遣余，那这种意识到底属于在什么范畴当中呢？

前一段时间，有个别友也提过这样的问题。比如说我执著红色、蓝色时，心里产生“哦，这是蓝色瓶子”的念头，那么这个“蓝色瓶子”的执著不是现量，是分别念的缘故；不是比量，没有依靠任何推理而产生的缘故；而且也不是遣余，未遣除任何违品故余；并且也不能属于非量中，因为所抉择的外境是正确的，既然如此，那它到底属于什么呢？

有些人可能也有这些怀疑，我们下面对此进行回答。在回答之前，我们应该首先剖析对方观点，然后才能作出回答。

首先我们要了知：对方认为执著事物刹那无常这个反体的分别念是遣余(因为既然知道事物是刹那性的，那它肯定是遣余的分别念)，而认为执著事物为蓝色的念头不是遣余。对方为什么如此认为呢？以瓶子为例，如果要认识瓶子的无常，必须要遣除常有的执著，因为凡夫人从无始以来就有一种执著瓶子常有的串习，并且往往是在自己进行思维分别后，还认为瓶子是常有的，但后来通过推理了解到瓶子是刹那无常的，从此以后，以对瓶子无常的执著而遣除了它的违品­­­——常有的执著，所以说执著瓶子无常的反体是遣余；但执著瓶子是蓝色的时候，并没有谁认为它不是蓝色的，依靠现量就可以产生一种分别念：“哦，这是蓝色的。”以前并没有对瓶子产生过“这不是蓝色”的增益，现在心相续当中生起这种执著蓝色的念头之时，没有遣除它的

违品，所以它不属于遣余，对方是这样认为的。

下面回答对方，如颂云：“决定青色之反体，乃分别故是遣余。”实际上你们没有搞清楚，首先现量所见的是包含诸多不可分割的一体法的事物本身，它不会有“这是蓝色，那个不是蓝色，是蓝色以外的法”的遣余，现量是不会分割事物的；而在现量照见对境的蓝色之后，依之就可产生“噢，这是蓝色柱子”的分别念，实际上这种分别念就是一种遣余。为什么呢？因为当你执著这是蓝色时，非蓝色的黄色、白色、青色、红色等各种其他颜色已经全部被遣除了，如是才建立了蓝色它自己的本体。

于此分别念生起之时，你并未想到:“我现在想的是蓝色不是白色。”人们不会这么想，也不会这么说，但任何一种思维或语言都具有破立的两种能力，这一点在《释量论》当中也讲到了。比如在说“把这个蓝色的东西给我拿过来”的时候，并不需要你在旁边进行解释：“我所说的蓝色是除了黄色、白色、黑色之外的蓝色。”无须如此，因为只要建立一个法的时候，它的违品必定是已经同时遣除了。其实，我心里想“这是蓝色东西”的时候，间接就遣除了蓝色之外的各种颜色，此时，其他颜色的增益肯定不会存在。所以从这个角度来讲，我执著这是蓝色的时候，间接已经遣除了非蓝色的事物，如是安立这种执著既是分别念也是遣余。这样一来，大家应该知道这种分别念决定是一种遣余，虽然它并没有明显地遣除违品增益，如说“柱子是刹那性，并不是常有的东西”，但是当我们执著一个事物或者说出一个名称的时候，它的违品就已经被全部遣除了(在这里只要不是事物本体的法全部都成为违品)，这样一来，即可成立所谓蓝色的执著既是分别念，也是遣余。

那么，依靠这样的遣余能不能得到真实的自相呢？实际上遣余并没有真正的对境，只是对一种总相进行执著。如果遣余也有一个除了蓝色以外的固定性对境，那么，我们在说蓝色或想蓝色的时候，就不一定能得到蓝色，因为蓝色的遣余对境如果是蓝色以外的法，那就不应该得到蓝色；但正因为蓝色除了我这次所想的蓝色之外，其他的对境是不存在的，所以在这种情况下，我可以把总相误认为自相，即将总相和自相误认为一体，从而得到照了境的对境蓝色。他这里关键的一点就是误得，所谓误得就是把总相误认为自相并以此获得真实的对境，也就是说，人们所希求的照了境——蓝色的自相，最终一定会得到。不管是对别人说“把蓝色的东西给我拿来”，还是自己心里想“我要取蓝色的东西”，此时无论对境是布匹的蓝色，还是大海的蓝色、蓝天的蓝色等，只要是把总相误认为自相，就可以获得真实的对境。

有些人可能会这样想，蓝天的蓝色怎么能得到呢？实际上这种蓝色也可以相似地得到，比如说通过照相机拍摄蓝天，蓝天的行相已经拍下来了，我觉得这也是一种相似的蓝天；而且，你也产生了相应的眼识，这也是一种得到，因为眼识依靠色法而产生，所以在产生蓝色眼识的时候，识已经变成了对境蓝色行相的能取了，即与对境行相相同的能取，所以蓝天的蓝色也可以成为照了境；有些观修大圆满的人，也是依靠蓝天认识了自己心的本性，这些都是通过照了境的方式得到的一种对境。所以，应该可以这样讲，就是自己的分别念将总相误认为自相，在这种情况下，就可以获得它的对境

那么像刚才对方所说的，这种执著蓝色的分别念既不是现量，也不是比量，故而不是量的过失有没有呢？不会有的。因为执著蓝色的这种分别念，从外观的角度来讲它毕竟是一种分别念，所以不属于正量；但是从内观的角度来讲，实际上它就是自明自知的一种自证，这种自证全部都可以包括在自证现量当中，正如陈那论师在《集量论》中所讲的那样“分别亦许为自证”，即分别念也可以承许为自证。所以，从外观的角度来讲，这种分别念不是正量，而从内观的角度来讲，凡是符合实际道理的这些分别念全部是自证。不仅如此，即使是不符合外境实际道理的分别念，从内观的角度来讲，也可以说是属于自证。正如第一品中所讲的那样，我们见到的毛发、二月等，从外境的角度来讲它们是不存在的，但是从识的角度来讲，这些与识的本体是无二无别的，因此我们从这个侧面也可以理解为自证。所以不仅正确的分别念从内观的角度是自证现量，而且错乱的意识从识本体的侧面来理解的时候，也应该安立在自证当中。当然从外境不存在的侧面，它是属于非量的。

这样一来，对于“这是蓝色、这是白色、这是柱子、这是佛学院”等念头，我们有些人害怕“这既不是现量，又不是比量，也不是遣余，在什么里面都不能包括”，不知道此分别念到底归属在哪里，非常地着急；但不用这样着急，我们依靠因明正理进行观察，从内观的角度来讲，所有的分别念都可以包括在(自证)现量当中。因此，上述分别念不包括在量中的过失是没有的。

这以上是第一个问题，下面是第二个问题。

以定解断绝增益之理。

本科判的意思是依靠定解可以断除违品的增益。

因明前派认为无分别念是可以有决定性的，而我们自宗认为无分别念是没有决定性的。如果现量有决定性，那肯定能断除增益，但是断除增益并不是现量的工作或作用，陈那和法称论师的因明论典中，并没有说过现量能断除增益。

当然，在这里没有直接对因明前派进行驳斥，但因为他们也承认这种观点，所以也可以说是间接地破斥他们。

当知何者具定解，依凭彼者断增益。

我们一定要了解，依靠决定性的识能断除其违品的一切增益。为什么呢？因为所谓的定解与其违品增益，这两者就像光明和黑暗一样，是不并存相违，也即以定解决定能遣除增益。在学习《定解宝灯论》的时候也讲过，我们相续中如果真正生起了决定性的定解，如前后世存在、因果存在、三宝有加持、佛陀是量士夫等，那么与其相违的怀疑、邪见、分别等违品全部都会被遣除的。

对于增益，如果广说就应该按照《般若经》里面所讲的三十二种增益(颠倒分别念)来宣讲。那增益到底是什么意思呢？所谓的增益，是指本来不存在的反而认为存在，本来存在的却认为不存在，其完全是一种邪知邪见，或者是一种捏造的、虚构的分别念。这样的增益，可以依靠具决定性的定解来遣除，比如说我们以决定性的分别念认为“这根柱子是蓝色的东西”，在产生这个分别念的当下，根本不会有“这是不是蓝色啊？这是黄色或红色”的情况出现，这样的怀疑与增益肯定被遣除了。所以在一个人的相续当中，定解与增益这两种分别念绝对不会同时存在。因此，学习因明会逐渐消除自相续当中的许多杂念和分别念，对大家应该有非常大的帮助。为什么现在有些人在课后提不出什么问题了呢？因为在相续当中已经产生了可靠的定解。有些人刚学佛的时候，觉得佛法当中这个也不对、那个也不对，念头多得不得了，好像觉得佛法全部都是不合理的；然后通过一段时间的学习以后，课后让大家提问时，问题已经越来越少了。当然，这可能有两种原因，一种是自己特别懒惰，没有专注去研究，所以不知道从什么角度去问；另一种是已经生起定解，原来相续中的邪知、分别念、疑团等全部都没有了。

应该说现在这样的学习机遇是非常难得的，无论有什么样的问题都可以问，在这里我并没有限制提问的界限，没有说除了因明或是我所讲的课之外，其他的问题不准问。当然，一些世间的问题，比如说家庭、婚姻等这些与我们无关的事情，你们也不会提出来的；除此之外，在佛法上不管是牵涉到哪方面的问题，都是开许让大家问的。但是这么多的知识分子，这么多具有一定智慧的人士，大家都觉得没有什么问题，这说明在我们相续当中已经生起了定解。生起定解以后，其违品如邪念、邪知、疑问、疑惑等全部都自然消除了。今天有一个道友通过文字的方式，给我讲了他最近学习因明的一些感想，我看了以后很高兴。为什么呢？他说通过学习因明，以前自相续当中很多胡思乱想的分别念全部都根除了；并且通过学习因明和中观，从内心深处对大乘佛法真实生起了不可退转的信心。我想他也没有必要在我面前说好听的话，在他相续中应该是产生了正见和信心，并且如山王般的这种见解和信心应该会稳固下去的。这就是学习因明，或者说学习理自在父子的殊胜论典，所得到的加持力。

因此，在任何一个人的相续当中只要有了正见，就不会有其违品的邪见。比如说在自相续中完全可以断定，在名言当中人有前后世的时候，就不可能还觉得：“唉，我死了以后，到底会不会有前后世啊？”原来有一个念了十五年佛的老年人，一直到处打听：“到底人有没有前后世啊？”我觉得不需要这样，当人有前后世的定解真正在相续当中生起来的时候，其违品——人到底存不存在前后世的这些邪念，全部都会土崩瓦解、荡然无存。因此，在我们相续当中引生像光明那样的定解是非常重要的，如果一旦引生了这种具决定性的定解，那么所有黑暗般的违品——疑和邪见就全部自然断除了。

所以，任何一个具有决定性的定解，都可以断除其所有的违品。如我们通过因明了知了一切万法是无常的，从此以后，“我的寿命是常有，柱子是常有”等的增益会统统断尽无余的。

以上说明了第二个问题，下面宣说第三个问题。

说明此为阿阇黎之意趣。

我们刚才也讲了，所谓增益和决定的二种意识全部是通过遣余的方式来进行破立的, 这种道理是两位理自在的究竟观点。

决定增益二意识，以遣余而缘取故，

谓彼二者非现量，实是彻知理者说。

在上面我们讲到的“这是柱子，这是无常”等，都是一种决定性的定解；而与定解相违的“这不是柱子(本来明明看见的就是柱子，但却认为它不是柱子)，柱子的本体是常有的，不是所作的”等非理作意皆属增益。定解和增益这两者实际上都是分别念，并不是无分别的现量识，所以此二者都是以遣余的方式来取外境的。

如何以遣余的方式取境呢？首先是定解，比如说我认为这是柱子，柱子以外的事物全部被排除，从而建立柱子的本体，在分别念面前这样取对境的总相；然后是增益，如果我认为柱子是常有，当时虽然这种作意是非理的，但在这种作意面前，柱子常有以外的无常、瓶子等其他事物，会被全部遣除，是以这种方式来取对境的。所以这两种有境都是遣余，而不像因明前派所承认的那样，执着柱子可以是现量，这种说法是不合理的，它绝对不可能是现量。记得在本论的《自释》当中说，承许现量见到蓝色的反体不合理，这只不过是自己的分别念而已。因明前派的有些论师认为，可以现量见到蓝色柱子上蓝色的反体，但实际上不可能现量见到，因为反体是以分别念来安立的缘故。

在萨迦班智达遇到克什米尔班智达之前，藏地的有些论师认为蓝色在本体上存在，有些认为不存在，那这个反体到底存不存在呢？当时，克什米尔班智达对萨迦班智达是这样回答的：“我不懂蓝色的什么反体，反正柱子就是蓝色，这就是本体。”因此，我们应该了知，蓝色本来是柱子的本体，但在分别念面前蓝色既可是本体，也可是反体，当然柱子还可分所作、无常等诸多反体，但这些都是假立的。然而因明前派的有些论师却认为，一个法上面存在许许多多实有的反体，这样一来，只要眼识见到柱子的时候，就能见到蓝色等各种反体。其实这种说法是不对的，因为他们没有分开显现和遣余之故。如果分开此二者就可了知，反体是不可能被现量见到的；否则的话，就会有能现量见到蓝色的反体，却见不到无常的反体等许多过失，这些在下面还会讲到。

由上可知，增益和决定性这两种心识都是遣余，并不是现量的有境，这也是陈那和法称论师的究竟观点。法称论师在《释量论》当中这样讲过，决定的分别心能断除其违品的增益，比如说以柱子非为常有的分别念，来断除柱子不是无常的增益分别心；并且声音和名称也能断除一些分别的增益。而所谓的这个“对境一自体”的现量，却不能断除分别的增益，因为它的作用是无分别地取自相之境，即只要呈现在面前的对境全部无余照见，仅此而已。这个《释量论》的教证在将阳洛德旺波尊者的注疏当中也引用了，意思就是说，决定的分别心能断除部分的增益，名称也可以断除增益，比如我说“柱子”时，柱子以外非柱的增益全部可以断除，这就是遣余。遣余有名言遣余和心识遣余，前者是语言上的遣余，后者是心识上的遣余，实际上，语言上的遣余归根结底还是包括在心识遣余当中。因为如果没有心识的遣余，仅仅依靠语言则不能进行破立，这些道理我们在后面还会给大家讲述。因此，诸位应该明白，因明前派承许“无分别念有决定性”的说法，是完全错误的。

总而言之，归纳上述内容后应得出这样的结论：只要是无分别的心识，它肯定是以显现的方式来取自己的对境；而只要是有分别的心识，它肯定就有决定性，如是就能遣除增益。遣除增益的道理，按照理自在论典中的观点来讲，就是以现量不可能遣除增益，这个问题一定要搞清楚。

今天在一个问题中，也讲到了现量为什么不能断除增益。因为现量只能显现对境，而断除自己的违品，这并不是它的作用，只有分别心才有断除违品的功用。我们的心相续当中，存有正确和错误的两种分别心：执着柱子常有是错误的分别心，它虽然断除了自己的违品，但这是不符合实际道理的一种遣余；而执著柱子无常的分别心，就是符合实际道理的一种遣余，前面断除增益，就是从这个角度讲的。

我们千万不能把前面所说的决定性和现量混在一起，因为因明前派所许的“既是现量，又有决定性”的观点，是非常不合理的。因明前派的老论师们，虽然你们已经圆寂了，但是即使在法界中，也请你们关注我们的观点！有些过去长期学习因明论典的论师，即使已经离开了人间，但在别的一些清静刹土当中显现不同菩萨形象的时候，也有可能关注我们的观点。原来有一个法师，他在自己情绪特别高涨的时候说：“全知果仁巴！不管你在哪一个清静刹土，请你谛听，我马上要给你发太过了。”我倒不是这个意思，其实我的意思是说，你们因明前派的这种观点，按照萨迦班智达的观点进行分析时，有些地方也应该有一些不同的解释方法，希望大家能够理解这个意思。

有时候大话说得太过，再过一段时间或者几年以后，自己也会感觉到那时候说得太过分了，因为我们的分别念并不是特别的可靠。当然，如果是跟着萨迦班知达的观点，稍微说一点，也可能不太要紧，就像有些胆子不太大的人，跟着一些英雄，说别人的一些过失；但如果完全是依靠自力来说的话，这是非常恐怖的事情，我肯定不敢讲。所以，应该按照萨迦班知达的理论，对因明前派的一些观点进行分析，就是这个意思。

下面宣说分别不取显现境之理。

分别心不取外境的显现，所谓外境的显现，是指自相法的各种特征不是用分别心来缘取，主要解释这个道理。

分别不取显现境之理分三：一、若显现则破立同时；二、一境之所有名称皆为异名；三、若以反体辨别则成遣余。

若显现则破立同时。

名分别以显现量，破立应成同时知。

如果按照对方的观点来说，以分别念或名称来取显现，即以显现的方式来衡量外境，则世间当中所有的破立、有无、是非等，全部都变成一体了。

在解释每一个颂词的过程当中，希望大家好好地谛听，即使是具有一定智慧的人，对于某些颂词也不一定第一次就能听懂。影响我们的原因很多，有时候我们的分别念散乱于外境，有时候身体不好，有时候心情不好等，所以第一次听的时候不一定懂；如果第一次不懂，要一而再，再而三地听，那即使开始不懂，最终肯定会懂的。我以前因明也学得不是很好，在学院当中因明学得非常好的这些论师们面前，我都不敢与他们辩论；虽然以前也去过辩论场，但辩得很差，而且现在人也老了，连因明的辩论场也不敢去了。

但是不管怎样，我觉得自己的学习习惯还是很好的。因为不管是学因明、中观，还是学习俱舍等哪一部论典，有不懂的地方，我就一直研究，直到懂了为止；虽然别人已经讲闻完了，但是我知道这一段自己不懂，就是说这次辅导或别人讲的时候我还没有弄懂，那就过两天再看一遍，如果还不行过两天又看一遍，这样反反复复地对一个难题下很大的功夫。所以，学习因明虽然已经过了这么多年，但是现在看到有些偈颂的时候，当时很多的印象也会浮现在眼前，如当时我怎么样下功夫的，刚开始的时候我的想法是怎么样的，结果论典里面的内容是这样的……而我觉得有些道友并不是这样，好像简单的、好懂的内容不愿看；难一点的内容又看不懂，就这样放着。这样一来，整个论典与你相应的部分或者有利的地方就会很少，所以希望大家要注意听。

分别念或名称取外境的方式，是否定非他本身的名言。比如我们说“柱子”时，柱子以外的事物已经被全部否定了，在我们分别念当中，这样的名称或决定性的分别念就是“柱子”。我们以前也讲过，对总相的执着，根本不是以显现的方式来衡量外境的，应该是以遣余的方式来衡量的。

如果分别念或语言以显现的方式衡量外境，即外境自相上的任何特征，以显现的方式来衡量，就会漏洞百出，有非常多的过失。有什么样的过失呢？因为大家都知道, 在物质的本体上有无常、所作、颜色、形状等很多的反体，如果以显现的方式来衡量，则我心里面想某一个事物的时候，事物的全部反体就会在我的意识面前显现，这有很大的过失。比如说我想柱子的时候，那这根柱子的所有特征，包括所作、无常等，应该在我的内心中对其全部明白、通达；还有这根柱子的有无是非，以及它的生灭过程等，应该在我的心里全部浮现出来。如果这样，那我以心想“这是柱子”来建立柱子时，柱子上面所有的无常、所作等特征就已经全部建立了；我想“这不是柱子”时，非柱的所有特征也已经在我的心前全部建立了。同样的道理，如果语言也具有这样的功能，则世界上只要是能说“柱子”的人，就会通达柱子全部的特征，那这样，谁都不会有“柱子是所作，但它是不是无常”的怀疑了。因为只要会想、会说“柱子”的人，其心里面浮现柱子时，他早已通达了柱子无常的特性。

进一步说，因为一切诸法的本性是无常、痛苦的，如果分别念以显现的方式来衡量，那么每一个人只要想“一切诸法”的时候，在他的相续中，一切有漏诸法的四大本性——无常、苦、空、无我，会全部自然证悟。实际上是不是这样呢？绝对不是，因为分别念并非以显现的方式来取境。众生虽然会说、会想柱子，但是无常的观念，并不一定能在其相续中生起，所以在会说柱子的人面前，我们也经常用自性因来进行推理——“柱子无常，所作之故。”这说明我们的分别念、语言并不是如理如实地衡量或了知外境的所有特征，否则口里面一说“地狱”，地狱的所有的特征都会在我的口里面现前，这是多么可怕的事情啊！那谁都不敢说话了。

大家一定要明白，所谓的现量，如果从对境的角度来讲，则是“一法无有明不明”，即用显现来取境时，一法上没有明显与不明显的情况出现；如果从有境的角度来讲，则是“以显现取无轮番”，即以显现来取境时不会有轮番，这个显现、那个不显现的情况是没有的。因此，应该了知，衡量外境的时候，全部是我们的分别念在起功用；说外境的时候，全部是用语言大概地宣说，此二者都没有以显现的方式取境。

刚开始讲的时候，我也提醒过大家，显现和遣余这两个非常重要。为什么这样说呢？因为现在的世间人，我始终觉得他们分不清楚这些道理，分不清的缘故，自己始终就处在一种迷迷糊糊的状态中，到底自己在说什么、想什么，根本搞不清楚。所以我自己经常有这种想法，虽然因明我们学得不是很好，但是学了以后，就有一种好像是从模模糊糊的云雾当中出来的感觉；在名言量衡量的过程当中，原来我说的是什么，我想的是什么，我们人与人之间沟通的时候，通过什么样的迷乱方式进行的，这些全部都一目了然。因此，对闻思经论(出世间法)的人来讲，应该说学习因明是不可缺少的；而对于想学习一些世间正理的人来讲，学习因明也是非常重要的。我有时候这样想：“哎，现在世间上绞尽脑汁、一辈子当中专门研究一些世间哲理、文学的这些人，智慧也是非常不错的，也是非常了不起的，不像我一样糊里糊涂的，但是因为他们没有遇到这样的正理，没有遇到这么殊胜论典的缘故，对研究领域中的一些问题，始终是搞不明白。”实际上，我们从国内外一些文学巨匠的著作中，也可以看得出来，即使他们白天、晚上一直不停地研究，但到了一定的时候，还是搞不清楚，最后怎么也找不到方向了；以前我放牦牛的时候，一直往前赶，最后不知道回来的路了，想回来特别地困难，只有坐在山顶上一直哭：“妈妈啊！你来接我啊！”现在有些世间人，一辈子当中把所有的精力和智慧都用在了对一些领域的探索上，但最后的结果……当然，这可能是部分人的情况。所以我想，如果世间上那些知名人士、文学家、科学家等能懂得因明的推理，那对什么事情都会判断得非常清楚、一目了然的。

下面说一境之所有名称皆为异名。

即一个外境所有的名称都成了异名，无法再表达不同的作用，会有这个过失。

一事纵取众多名，实是异名非不同。

如果说分别念和语言能以显现的方式取外境所有的现象，那这是不合理的。怎么不合理呢？“一事纵取众多名”，一个事物从分别念的角度来讲可以取很多不同的名称，如所作、无常等，而且它们都有不同的能力和作用；“实是异名非不同”，但如果按照你们所说的那样，分别念和语言能以显现的方式取外境所有的现象，那所作和无常这些全部就变成了只是不同的名称而已，也就是说，只是名称不同，但实际上并没有什么差异。比如说一个事物有所作、无常两个名称，此二者只不过是名称不同而已，实际上并没有什么不同的，应该有这种过失。

这个道理应该怎么理解呢？我们平时衡量外境的时候，在分别念面前可以这样分：柱子的圆形、所作和无常。这三者在分别念面前有三种不同的作用，说“柱子”时，在我们的心里面就浮现出整个柱子的行相，即这根柱子的整体性完全显现；说“所作”时，依靠一些工匠的技术进行造作而形成的过程就会显现；说“无常”时，就会了知柱子在不停地刹那生灭，最终会彻底毁灭的。从分别念的角度来讲，这三种是柱子不同的侧面，并不是一体。首先，“所作”是指造作的过程，不是指毁灭，所以根本不会是无常；然后“无常”的反体也不会是整个柱子的本体，在我们的分别念面前，这些是分得清清楚楚的，每个都有各自不同的特点、功能与名称，因此它们并不是一体。

但如果我们以分别念缘取外境的所有显现，那么在这个自相的本体当中，所作就成了瓶子，瓶子就成了无常，如是这三者就成了一味一体，无法再分。也就是说，它们之间的差别全部隐没了。在这种情况下，如果说“瓶子”等时，那么除了不同名称以外，再也没有什么可了知的了。

如果这样承认，还会有其他的过失，我们平时依靠因、法、事这三者进行的推理就无法成立了。比如说“这个瓶子是无常的，因为是所作之故”，进行三相推理的时候，瓶子、无常、所作这三者在因明当中具有不同的名称，其中瓶子是所诤事，无常是立宗，所作为因，所以叫做因法事。如果从不同反体的角度，以瓶子、无常、所作此三者，即因法事就可以成立自性因；而从自体的角度来讲，所作、无常、瓶子是无二无别、一味一体的缘故，以分别念真正衡量时，因法事三者就无法分开，这样一来，我们按“瓶子无常，所作之故”进行推理时，就成了“瓶子是瓶子，因为瓶子之故”，这样根本无法进行推理，因为不同反体无法体现不同的功用与侧面，它们只不过是不同的名称即仅仅是异名而已。但实际上并非如此，所谓的自性因并不是没有意义的。因为在我们的分别念面前，有相似错乱因的缘故，有些人虽然知道瓶子是所作，但是根本不知道瓶子是无常，所以在不知道无常的人面前，我们说这个瓶子肯定是无常的，为什么呢？因为它是所作之故，所作肯定是无常，如同柱子一样。这样一说的时候，别人想了想：“哦，对对对！”由是他相续中常有的执著就会瓦解。自性因有这种功用，但是以对方的观点根本不会有这样的功用，因为只是不同名称而已。

比如说有时候月亮也称成清光者等，如果月亮与清光者无有任何差别，那就没办法推理了；在我的家乡，原来有一个姑娘叫做“母狗”，也叫拉姆，如果我们说“你是拉姆，因为是母狗之故”，那这个推理就不太合理。不过有些不同的名称，也能了知不同的事物，但一般来讲一个人的两种名称是不能够互相推的。

有些人觉得给人取狗的名称很奇怪，其实也没有什么可奇怪的。在爱因斯坦的传记里面记载，当他所著的《相对论》出世时，有一个女孩看了以后特别地欢喜，专门给爱因斯坦写了一封信说：“我看了你的巨著《相对论》，觉得非常好，因此我特别喜欢你，但是这没有办法用语言来表达，我有一条最喜欢的小狗，我把它的名字改为爱因斯坦。”爱因斯坦收到这封信的时候特别地高兴，他回信说：“非常感谢你，你对这个小狗这样称呼，我也非常高兴，你最好是把这个小狗的照片寄一张给我。”可以看出，当时他对此是非常认可的。不过有些对方的民族传统是不同的，不要说是科学家，就是把一般人的名字取成是动物的名称，他也会不高兴的。我们这里有些道友，别人给他取一些不雅观的称呼时，听说也有一点不高兴；前几年一个美国人也是把自己的小狗取名为当时总统的名字克林顿，后来政府也专门打官司，给他很多的处罚，但这些可能是习惯不同而导致的。

有时候感觉世间上一些科学家、文学家的心是很开放的，别人怎么样利用，怎么样取笑也不计较、不在乎。作为爱因斯坦，他不仅在科学界当中，是与牛顿等相提并论的著名人士，而且在人类的和平、自由等领域中也做出了一定的贡献。就是具有这么大影响力的一位人士，他对自己的名字并没有什么执著；但如果别人把我们的名字取成恶狗、牦牛等，自己肯定会非常不高兴的，这就是由不同名称带来的结果。

但不管怎么样，此处的意思是说，分别念以显现的方式来取外境，那么所有的无常、所作等不同的反体全部都已经变成了不同的名称而已，如是它们之间怎样进行推理呢？根本就没有办法，如“瓶子是瓶子，因为是瓶子的缘故”这样说的时候，谁听了都会不知所云。所以遣余虽然从自体的角度来讲是一体的，但是从反体的角度来讲，分别有它各自的价值与作用，这一点大家务必要了解。

下面宣说若以反体辨别则成遣余。

对方这样认为，我们根本不会有你们上面所讲的这些过失。为什么呢？实际上无常、所作等全部是从反体方面而安立的。如果对方这样说，那我们就很容易辩驳了。

下面颂词是这样讲的：

以反体分即遣余，于彼立名有实已，

自认显现乃错乱。

如果你们说无常、所作等全部是以反体来分的，那它的有境决定是遣余；如果是遣余，则所作、无常等除了在分别念面前假立之外，根本不会有它的实质；若没有实质，则无分别的现量是不可能见到这些反体的；如果你们还说以无分别的识能见到这些反体，那这是一种极大的错误，因为现量根本不可能见无实质的反体。所以不管是因明前派，还是世间人的观点，只要认为无分别识能照见反体，就是不合理的。

也许有些道友还会认为，眼识明明已经见到了蓝色、所作等反体，为什么说不能见到？其实，反体绝不能在现量识面前提，一提起就说明你没有通达因明中如何取境的问题。就像我们刚才所讲的那样，遣余识能分开不同的反体，分开的反体确实也是有它的作用，但这些毕竟都是在分别念前假立的，根本不实有。当然在分别念当中，本来是一个的东西可以认为是很多，本来是很多的东西可以认为是一个。为了通达此理，我们在判断事物的过程当中，认识遣余识就是不可缺少的。但是你们把现量识也弄成了遣余识，这是一个概念性的错误，是极不合理的。因此，凡是认为显现就是遣余，遣余就是显现的观点完全是错误的。

好，今天就讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第二十节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天，我们继续学习《量理宝藏论》第四品观建立遣余。前面宣讲了建立(或显现)，现在开始讲遣余。

遣余分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

首先宣讲真实遣余，即遣余的定义(法相)。

否直接违而缘取，许为遣余之有境。

什么叫做遣余呢？在颂词中讲了它的定义，所谓的遣余，就是以否定(或者遮破)与自己直接相违之分别念的途径，来缘取它自己的对境，这样的有境就承许为遣余。

意思是什么呢？我们前面已经讲了，遣余是取境的一种方式。也就是说，它是一种分别念的心识，它能遣除与自己直接相违的所有违品，通过这样的分别念可以对事物产生决定性，这就是所谓的遣余。比如我们说“瓶子”和想“瓶子”的时候，当时与“瓶子”直接相违的所有非瓶的事物已全部排除，通过排除与它直接相违的方式来了知对境。

这种遣余的法相，实际上能遍于所有的遣余。遣余有名言遣余和心识遣余，此二者又可各自分为有实遣余和无实遣余，共分了四种。这四种遣余全部都具有这种法相，所以没有法相不遍的过失；其次，遣余是在分别识下安立的，不遍于无分别识，所以也没有过遍的过失；再者，遣余的法相也没有相违的过失。这种法相的安立没有不遍、过遍、相违的过失，所以说是所有遣余的法相，凡是遣余的有境全部具足了这种特点(法相)。

总之，以否定直接相违之分别念的途径来了知它自己的对境，这就是所谓的遣余，从法相上也可以看出遣余是一种心识分别念。有些人可能会这样想：“名言遣余毕竟是一种名相、声音，那它是不是不包括在遣余里面呢？”不会的，因为名言遣余实际上也依赖于分别念，即依赖于心识遣余。所以，按照萨迦班智达的观点，遣余的法相是安立得非常圆满的。当然，遣余也分为：心识上的遣余，外境的遣余，无遮的遣余等几种；如果按照其他论师的观点，对遣余的法相还有不同的分析方法，但我们暂时按照作者萨迦班知达的观点进行分析，即所有的遣余识都是在心识分别念上安立的，而在外境上没有真实的遣余，我们暂时持这种观点。对于遣余的法相，诸位一定要明白。

大家在闻思的过程当中，不但要了解法相的名词，而且还要通达它的意义，这是很重要的。有些人在辅导或是讲考的时候，虽然讲得比较多，但总是抓不住真正的重点，如果从理解的角度而言，对自己的相续不会有多大的利益。所以大家在闻思时，有些词汇一定要按照它的这个说法来讲，讲的时候如此，理解的时候也要如此来理解；否则，我们虽然说了许多言词，但实际上没有抓到重点，这是不太合理的。因明学不像《现观庄严论》(1)，或者中观等法门，这些都是直接宣讲般若空性的，因此超越了我们分别心的境界；而因明中的知识，只是在刚开始学的时候，它的一些推理方式或理念，稍微有一点难懂的感觉，但你真正懂到了以后，就会发现这仅仅是以一种分别心识来分析对境的，因此不是特别的困难。大家务必要搞清楚这种思维的形式、推理的方式，如果没有搞清楚，那无论说什么，实际上与其本身的意义还是有一定的距离。所以，我们在学习论典的时候，一定要懂得词句和词句所表达的真正意义。

下面宣说决定自性分二：一、安立；二、细分。

安立分二：一、总说；二、别说。

首先总说：

假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

于自相之一异体，遣余缘取共有四。

所谓的遣余，实际上是以分别念来安立的，即以分别念假立的，它自己并没有真正的实质，或者说没有针对它的真实对境，就像镜子里面显现影像一样，镜子中并没有真正的外境色法，只不过是外境的影像显现在里面而已；并且，任何一个瓶子或柱子的总相显现在我们脑海中的时候，肯定已经遣除了它的违品，比如说我心中显现“瓶子”的时候，瓶子以外的事物全部都已经被遣除了，但是遣余自己有没有一个固定性的自相对境呢？的确是没有的，因为它毕竟是假立的。

有些人认为：“哦，既然是假立的，那遣余是否就不符合实际道理了呢？”并不是这样的，在分别思维中，人如果执著“有”，当时就有一种耽著有实法自相的义总相；人如果执著“无”，当时就有一种耽著无实法的义总相。因此，假立不一定就是虚伪的。

在这里，比如说我们认为柱子是无常的，在分别念当中无常毕竟是一种假立的行相，除此以外，真正无常的自性在我们的分别念当中是无法存在的。所以我们说遣余是假立的，也是分别念安立的，它确实不具有实质性的对境。如此一来，有人就会有这方面的怀疑：“它是不是得不到真实的自相呢？”不会的，因为它虽然是一种颠倒的分别念，但是可以将分别念的总相颠倒执著成外境的自相，即把总相误解成自相，或者说以总相自相误认为一体的方式来取境，最后的确也能得到外境的自相。如柱子的总相显现在你的面前，你把柱子的总相当作自相而对别人说“给我把柱子扛来”或者“把这个柱子扛过去”，实际上也能起到取舍自相对境的作用。

在《释量论》第一品中讲，所谓的遣余具有三种特点。

第一个特点是耽著自相，虽然所有的遣余都没有自己真实的对境，但它耽著的是其所追随目标的自相，即把自相和总相误认为一体而取境。

第二个特点是无真实对境，即遣余没有真实的对境。如果它有真实的对境，它就只能执著这个对境，而无法取舍执著对境之外的其他事物，但实际上并非如此，遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什么都可以接纳，所以它并没有真实的对境。

第三个特点是具有现量种子。意思是什么呢？实际上所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如说我们脑海中显现了柱子遣余的总相，实际上，我们肯定曾经在某一个地方看到过柱子的形象。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中举了这样的一个例子，不仅我们现量见到的事物会产生现量种子的有境，而且欲界的众生听到别人说三十三天的无量宫、天人的无死甘露时，在他的脑海当中也会出现相似的遣余概念，虽然此人并没有到三十三天现量享受过甘露、看见过尊胜宫，但是看见过与尊胜宫相似的人间宫殿，享受过与甘露相似的液体，所以当别人说“天上的甘露如何，尊胜宫如何”时，在他心里面也会出现一种与以前现量所见的自相对境相似的总相。比如说对从来没有去过美国的人描述华盛顿的城市建设时，在他的脑海当中就会出现以前他所见城市建筑的总相。

遣余有这三种特点，这一点大家不要忘。以前，法王如意宝讲因明的时候说：“我们学习遣余的时候，全知麦彭仁波切所讲的这三种特点(实际上也是法称论师的观点)务必要了解，如果了解了就能知道所谓的遣余有境的主要特征，也即遣余需要具足这三种特征。”所以说遣余是假立的，它并没有真实的对境；之所以能取境，是因为它以颠倒误认的方式来取自相的对境，即把总相误认为自相，从而混合在一起而取境的。

虽然在事物的本体当中没有互相错乱的现象，一就是一，二就是二，一个物体不可能变成两个，两个物体也不可能变成一个，但是在众生的分别念面前，尤其在遣余的心识面前会出现四种情况：即把一体的事物执著为一体，他体的事物执著为他体，他体的事物执著为一体，一体的事物执著为他体。也就是说，虽然在自相上面不可能互相混杂、错乱，一体就是一体，他体就是他体，但是在执著的过程当中会出现这四种分类，即我们执著自相上的一体为一体，自相上的他体为他体，自相上的一体为他体，自相上的他体为一体，以前讲中观的时候，我们也讲过这个道理。了解了这些道理以后，判断或者运用因明推理的时候就会非常的方便。

以上遣余缘取对境方式总共有四种分类，其中前两者比较容易懂。对境当中一体的事物执著为一体，如本来柱子是一个东西，同样我也执著这是一根柱子；本来是他体东西，我们也执著为他体，如柱子和瓶子本来是他体的东西，我们把它们也执著为他体的事物。这些都比较好懂，所以在下面没有广说。而详细广说比较难的两个问题，即本来是他体的事物众生却执著为一体；本来是一体的事物众生却执著为他体，下面对此进行广讲。

别说(详细广说)分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。

他体执为一体分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

首先宣说增益之缘由。

作用法相同一性。

这个世间上的众生，具有把本来很多的东西执为一个的习气。比如说人们往往把东南西北不同的人执著为“人”，即在同一个时间当中，把不同形相、不同环境中的事物执著为一体。为什么会这样呢？这有两种原因：第一个原因，他体法各自的作用在某种情况下是一样的，由于作用相同的原因，从而把不同事物执著为一体；第二个原因，本来不同的他体法，因为具有一个相同法相(特征)的缘故，从而把它们执著为一体。

举例说明，比如在世间上的各种火，无论是未来、现在、过去三时的火，还是东西南北四方的火，或者檀香木、沉香木及各种木柴的火等，它们全部都有燃烧的作用，由于作用相同的缘故，人们把这些不同时间、不同形相、不同环境所摄的火，都统统执著为火。又比如说我们乘的车，无论是小车、大车，还是各种不同款式、色彩、产地的车，因为都可以把它作为乘骑之用的缘故，所以大家都称之为车。总之，本来是不同的物体，但因为作用相同的缘故，人们便将其执为一体，这就是把他体执为一体的第一个原因。

第二个原因是法相相同。比如说无论是东南西北四方，还是现在、过去、未来三时的树木，它们都具备有枝有叶的法相，由于法相相同的缘故，人们从而将它们执为一体。不管是哪一个人，看见了有枝有叶的东西以后都会说：“哦，这个是树。”或者我们说“瓶子”时，不管是金瓶、银瓶等什么质地的瓶子，未来、过去、现在等什么时间的瓶子，还是北京、上海等什么环境的瓶子，因为它们都具有大腹的特征，所以见到这些东西时都知道是“瓶子”。

总之，不同的事物因为作用、法相其一或两方面相同的原因，人们便将这些他体法执为一体。

我有时候这样想，不仅在我们人类中可以安立民族的概念，其实所有的众生由于目标相同之故，也可以安立为同一个民族，即世间中所有的人类、所有的动物应该是一个民族，也可以这样说，牦牛等旁生跟我们人类是一个民族。有些人觉得特别惊讶：“这个说法肯定不对，我跟牦牛怎么会是一个民族呢？”但实际上，从人类和旁生都具有生命，都喜欢离苦得乐的角度，可以安立为一个民族，即我们的目标都是愿意在世间上快乐的生存，不愿意遭受身心上的任何痛苦，实际上所有的有情这一点都是相同的，这也是为什么大慈大悲的佛陀把所有的众生都作为度化对象的缘由；我们发菩提心的时候，并没有说为我自己民族的安乐而奋斗，而是说为一切众生而发心成正等觉，实际上这就等于说所有众生都是一个民族。现在世间人们常说的“地球村”的概念，也是以一种人与动物乃至自然之间要和协相处的理念来摄持的。因此，动物和人类应该可以说是一个民族。但是，我们与石头等无情法是不同类的，如果说是一个民族，那我们就变成无情法了，这样是不对的。此时，有些人可能会继续这样想：“动物和我们人类是一个民族肯定不对的，如果像藏族人的话，倒还可以安立一个民族的概念。”如果这样说，那这也是不一定的，因为藏族可以分多康、安多、卫藏(西藏)三个地区的藏族，康区藏族可分为色达等各个县的藏族，色达县又分上色达、下色达，每一个村子里面又分你家、我家，有很多的分类，所谓的藏族细分以后，就无有真实的总相存在了。所以，凡是具有目标、作用、法相等相同特征的事物，众生都会认为它们是一体，就像我们不管是在哪一个地方看见一棵树木时，都会说：“哦，这就是树木。”

刚开始的时候，某个具有一定智慧的众生，在分别念中对某种事物安立了一个名称，然后进行串习，直致最后形成传统的习惯。如《楞伽经》里面说：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”如果没有安立名称，那整个世间就会变成迷乱蒙昧，所以具有大慈大悲心的怙主佛陀，就对事物安立了名称，因此，佛陀在佛经当中，安立了四谛、三宝以及五道十地等法相、果位的名称。然后，在世间当中还有随欲名称，随欲名称是指随着自己的意愿而安立的名称，即不是依靠事物自己的原因而安立的，如人们逐渐把某些事物取名为地水火等，这叫做随欲名称；也有真实原因名称，比如说火车就是由于具有某种原因而安立其名称的。

不管是什么样的名称，都是人们在串习习气和沿习传统当中逐渐发展起来的。比如所有的树都有一种名称叫“树”，这就是人们在分别念当中，首先安立一种概念，然后逐渐串习直至变为习惯而形成的。所以在世间当中，把不同的事物取为一个名称的原因就是如此，我们应该这样理解。

下面宣说识执著方式。

由习气力误为一。

把不同的事物执著为一体的方式是什么样的呢？我们众生无始以来都有一种习气，由此而将不同的事物误认为是一体。

刚才也给大家讲了，每个众生相续中都有着不同的习气。比如说做牦牛时，就把所有的绿草当作食物，凡是牦牛都会有这种熏习；同样，如果变成其他食用水果或不净食的旁生时，由其业力所牵，也都会有一种相应业力的感受。所以，由于业力习气的缘故，众生就会把不同的事物当作一个物体。比如说对于牦牛来讲，不管是东方的草，还是西方的草，它把所有这些草，都当作一种食品而去食用；对于我们人类而言，不管什么样的火都执著为一个“火”，不管什么样的水都执著为一个“水”，乃至世间上的树木、仪器等，都是如此。如我刚才所讲的一样，有的是自己取名，有的是别人取名，对于民族来讲也是如此。比如说在汉语中，VCD、DVD等名称就无法用汉文去表达，西方人怎么称呼就怎么称呼，虽然汉族人大多不懂英语，仅仅了知VCD，但以这种方式取名之后，在人们的脑海当中逐渐串习，最后就变成一种常规的名称了。所以，有些名称是由串习习气形成的，有些是由法相、作用相同而取名的，有些是没有什么原因而随欲取名的。

有些现代科学家和心理学家做过这样的实验，单独安排一群孩童生活在一间与外界隔绝的屋子里面，过了一段时间以后，通过他们自己的交流，就把屋子里面的事物约定为一种名称，并一直串习“这是什么东西，那是什么东西”，然后用这些名称互相沟通。所以，把不同的事物执著为一体，归根结底就是以自己的习气或者众生共同的串习来安立的。

下面继续讲这个问题。

若谓原本同异体，果识一异实相违。

对方说，事物都同样是他体的，但是由它们产生的果识，即我们认识的时候却不相同。意思就是说，东方人、西方人是他体的，我们可以把这些他体的人执著为一体的“人”；人与牦牛也是他体的，但是我们始终不会执著人和牦牛是一体的。明明都是他体的事物，有些执著为一体，而有些又没有执著为一体，这难道不相违吗？

对方提出了这样一个问题，我们下面进行回答。

犹如心识及药物，虽是相异有差别。

这就是事物的自然规律，为什么呢？比如说在世间当中，有些事物虽然是他体的，但是它们所产生的果是一个；有些事物是他体的，它们所产生的果也是分开的，这就是事物的自然规律。不同的事物产生一个果的情况，比如说作意、眼根、对境三种不同的事物作为因而生的果只有一个眼识；或者说肥料、田地、种子等这几种不同的事物产生的青稞果实也是一个东西。另外，不同的事物产生不同果的情况，比如说冰片、石榴等不同的药物所产生的果是完全分开的，即它们治病的作用是不同的，有些祛风湿，有些清热等。所以，尽管因同样是各不相同而存在，但却有着生不生一个果的差异，这就是一种自然规律，在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中是这样回答的。

我们也可以用前面的方式进行回答。比如说牦牛和白马，我们并不会执著此二者是一体，因为它们的法相不相同的缘故，即牦牛的法相在马匹上不存在；而金瓶和银瓶，我们却执著为一个东西，因为它们的作用、法相相同的缘故，所以我们执著它们都是瓶子。但是瓶子和柱子，我们不执著是一个，这是因为作用和法相不相同的缘故，而且我们众生也没有这样的串习或者说习惯。以这种方式来回答对方的问题，应该是可以的。

总而言之，执著的方式就是这样的。在执著的过程中，虽然是他体的事物，但由于法相、作用不相同的缘故，从而不会将它们执著为一体。比如说柱子和瓶子，从法相方面来讲，我们不会把它们看作是一个；但是从有为法的角度来讲，也可以把它们看作是一个有为法，虽然它们各自的法相不相同，但两者都具足有为法无常的特性，所以从有为法的角度来讲，也有把不同类的事物执著为一体的情况。一般在我们平时的观念中，会认为金瓶和银瓶都是瓶子，虽然也会执著金瓶和金柱子都是金子的东西，但瓶子和柱子不是同类的关系，所以不会执著为一个。在这些问题上，法相、作用以及我们习惯的差别起到了关键性的作用。

我是这样想的，对于平时经常入于根本慧定，或者是超越世间境界，比如在虚空中飞来飞去、大海里游来游去等自在显示神变的大成就者、大瑜伽士而言，也可以不学习因明；或者是只想过一种特别“笨”的生活，除了吃饭以外，什么都不想分析、什么都不想了解的人，对他们来讲，因明也没有什么用。除了这两种人以外，对于想要通过语言、思维来了解事物真相的人来讲，在名言中因明是不可缺少的；如果你不懂因明，那无论说什么话都举不出一个真实、可靠的理由，讲什么道理由也没有深入的勇气，再深入进行判断时，最后自己也会弄得搞不清方向了。因此，大家在学习的过程当中，知道这些道理还是非常有必要的。

下面讲其必要。

本来是他体的事物，但执著为一体，这到底有没有必要，有没有用处呢？用处非常大，而且必须要通达。

那么有什么样的用处呢？下面的颂词中这样说：

破立一切异体事，同时同地即了知。

如果我们懂得了不同时间、地点、形相所摄的事物，可以将其执著为一体，实际上就应该了知遣余可以同时同地进行破立，即遣余同时具有遮破和建立的两种作用。

首先，举例说明遮破。如果我们了解众生有把很多事物执著为一体的习惯，比如将所有有枝有叶的事物叫做“树”，即檀树、柏树、松树等所有的树木都具足有枝有叶这个法相的缘故，所以我们都执著为“树”。由此在遮破时我说“前面没有树”，别人根本不用问：“是没有松树，没有柏树，还是没有芭蕉树，到底是没有什么树啊？”根本不用一个一个地去遮破，我只要说一句话“我前面没有树”，所有的树就全部被遮破了，即不同时间、不同环境当中，所有同类的事物已经全部被遮破了。然后，我如果想建立时，只要说“前面有柏树”或“前面有松树”，那么在自己分别念当中，具有树的概念就已经成立了。总之，破和立的方式可以这样解释。

按照绒顿班智达的解释方法，我们在建立树的时候，在同一个时间当中，非树的事物也全部遮破完了；也就是说，我说“前面有一棵树”时，树以外的瓶子、转经轮等东西全部都一并遮破了，不用说“我前面有树，没有转经轮、没有人、没有牦牛、没有大象、没有狮子、没有摄像机”等，无须如此，不然世间上有无数的事物，你一辈子都破不完。所以，建立的时候只要说“有某一个事物”，则不该有的全部都被遣除了，该建立的也在同一个时间、地点当中建立起来了。

我们不要认为：“啊，他体的事物执著为一体，这有什么作用呢？这毕竟是一种分别执著啊，这不太好吧！本来是不同的事物，却把它们执著为一体，那这是非常不合适的。你看它们在本相上是他体的，我们却执著为一个，这非常不合理啊！也没有什么作用啊！我们应该断除这种错误和迷乱。”从暂时来讲，我们还不需要断除这种执著，否则，我们就会像牦牛一样在迷迷糊糊的状态中生活，除此之外，连互相沟通与交流的概念都没有了，所以，还是有建立这个执著的必要性。

我觉得每一个道理都非常重要，不知道你们的感觉是怎么样。虽然每一个人的想法都不相同，不同的众生很难生起共同的兴趣，比如说有的人觉得糖好吃，有的人却认为糖不好吃，但是对我们修行人来讲，大家都是希求解脱的，既然如此，那应该说五部大论里的每一个内容都是不可缺少的，无论在闻思的过程当中，还是在修行过程当中，这些概念一定要搞明白；否则，有时候自己明明修错了，还认为是已经真的成就了，如是极有可能在相续中生起增上慢。

下面宣说一体执为他体分三：一、增益之理；二、识执著方式；三、其必要。

首先宣说增益之理。

遣余不同之行境，一体可分异反体。

任何一个事物，虽然从其本质上讲只是一个东西，但是在遣余识面前可以分为很多法，即在遣余识的行境当中，本来是一体的事物，可以把它分成不同的反体。

那么是如何分的呢？比如以声音为例，从排除常有角度安立它是无常，从排除非所作的角度安立它是所作，从排除非声音的角度安立它是声音；但从自相上面讲，这些本来就是一个东西，就像前面宣讲现量时所讲的一样，事物在本体上是无法分开的，比如在声音的自相本体上，所作等不同反体是根本无法分的。而在众生的分别念当中，为了排除不同的执著，就可以建立不同的反体。

那么，这种反体在事物的本体上是否真实成立呢？根本无法成立，但以假立的方式在我们的心识面前可以成立，在这种前提下，各个反体的侧面并不相同。比如说无常的反体和所作的反体是不是一个呢？从反体的角度来讲，可以说无常的反体并不是所作的反体，而从本体的角度来讲，无常的声音就是所作的声音，除此之外并没有其他的声音。所以，反体是在分别心面前假立的，而自相是在事物的本体上安立的，这二者是有一定差别的。

因此，对于善于分析的人来讲，在一个法上可以安立许多的反体。如瓶子的本体上可以安立瓶子、无常、所作、有为法、蓝色、某某制作等反体，而且其上还可以安立非佛像、非话筒、非耳朵、非眼睛等诸多反体。从反体的角度来讲，这些不同的反体不是一体；而从自体的角度来讲，这些指的都是瓶子，除了瓶子之外，并没有其他的体性存在，这个我们一定要搞清楚。因此，我们将本来是一体的事物分为众多的反体，这并非没有意义，而是具有一定缘由的。

下面讲识执著方式。

即分析一体执为他体的执著方式是什么样的。

如词分别缘取式，外境耽著为异体。

在外境上本来是一体的事物，但是以语言和分别念遣余(心识遣余)的取境方式，可以把外境分为很多的侧面。我们可以举例说明，比如说这个瓶子的本体是一个，但是用我们的语言可以说很多不同的侧面，如瓶子、无常、所作、蓝色等；根据语言心里面也会想“哦，它是一个瓶子，是遣除非瓶、非常有、非所作、非蓝色的一个东西”，会在心识当中出现许多的总相。刚才语言所说的不同名称并没有与其他的混杂，瓶子并不是柱子，所作也不是蓝色等。所以，语言和分别念可以把一体的事物分为很多侧面，这也是识取境的一种方式。

当然，就像我以前所讲的那样，语言遣余实际上可以归纳在心识遣余当中，因为仅凭语言自身不能遣除对境以外的事物，这一点，第五品中还会宣说。

总而言之，我们的分别念当中存在这种把一个事物分为很多侧面的取境方式。因此，无论是柱子、瓶子、声音、色法等，从其反体的角度来讲，每个都可以分许多的侧面。并且执着的时候，分别念也是误认为每一个侧面(反体)都有一个与它自己一体的对境，如从蓝色的侧面而言，在分别念面前就有一个蓝色的对境；从所作的角度来讲，在分别念面前就有一个所作的对境。也就是说，在分别念面前，蓝色和所作这两个反体并不是无二无别的。所以，在分别念面前，将一体耽著为不同的对境，就是所谓的“外境耽著为异体”。

下面宣说其必要。

这样的耽著有什么必要呢？应该说有非常大的必要，因为我们如果不懂一个事物可以分成很多侧面的道理，那么就搞不清楚前面第一、二品中所讲的无分微尘、无分心识的这些道理，也无法讲清楚第八品关于法相方面的问题。也即“一体执为他体”、“他体执为一体”的问题中，会有一些自相和总相的分析方法，如果这个没有搞懂，那了解其他的问题也会非常困难。

下面就讲这个必要的问题。

未了一体为一体，为令其知而分析。

本来是一个事物却分为很多的侧面，这有什么样的必要和利益呢？本来，诸反体法就是一个本体，但是人们却不了知这些法是一体的，为了懂得这个道理，我们就需要“一体执为他体”的这种遣余。

有人会想：“本来是一个本体的还不知道，为什么还要再分呢？如果再分，那岂不是就更不知道了吗？一个东西就是一个，何必再去分呢！”如果没有分，我们就不会了知这些法是一体的，比如说柱子和无常本来是一个本体，可是就有人不知道柱子是无常的道理，我们在这种人面前，就可以把柱子作为有法，无常作为立宗，所作作为因，将这三个反体分开以后，在不懂柱子和无常是一体的人面前，我们就可以进行推理：“你所见的柱子，虽然你并不承认它是无常的，但是我现在告诉你，它是无常的，为什么呢？因为它是所作的缘故。”在对方的分别念面前，把柱子、无常、所作三个侧面分开以后，他就能通过所作，来了知柱子是无常的。如果没有分开，就只能在他面前说：“你现在所想的柱子是柱子，因为它是柱子的缘故。”本来他就比较糊涂，这样一来，他就更糊涂、更不明白了。当然，这里讲的是萨迦班智达的意思，实际上也是法称论师《释量论》里面的观点。

在这个世间当中，有很多人根本不知道本体和反体之间的差别。如果不懂得这种道理，就像前面破斥因明前派时所说的那样，本来是无分的事物，反而由分别念认为是无穷可分的。比如说在后面《法相品》中讲到的法相，只要经过三次正确的推理之后即可成立，而不再需要法相的法相了，但是他们却认为火的法相是什么，法相的法相又是什么，然后它的法相又是什么，这样一直到无穷无尽。同样，微尘本来不是无穷可分的，但是如果没有分清楚分别念中的总相和外面物质的自相，就会在自己的分别念当中一直分下去，并且还会认为这是在自相上存在的，但实际上只是在分别念面前可以分，而在事物的本质上是无法分的，如柱子、无常、所做在物质的本体上怎么分呢？但是在我们的分别念面前，这是可以分的。而这样分有没有作用，有没有什么好处呢？有好处的，虽然不同法是一个本体，但是有些人就是不知道。如《中观庄严论》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”意思就是说，自宗他派所承认的一切万法(有法)，无有自性(立宗)，远离一体及多体之故(因)。远离一体多体、无有自性、自他所承认的一切诸法，这三者实际上是一个本体，但有些人不知道一切诸法无有自性，本体是空性，但是我们通过与空性一个本体的远离一体多体，来了解空性的道理。应该说这种推理的方式，对我们学习知识来讲是非常有必要的。因此，在分析事物的过程当中，将“一体执为他体”或“他体执为一体”，是一种不可缺少的手段与方法。

下面宣说细分(遣余的详细分类)分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

首先讲真实分类。

依于执著有与无，遣余即有二分类。

凭名分别之差异，有无遣余亦分二。

遣余主要是从执着事物的角度来安立的，具体而言，就是从建立所立、遣除其余法的角度来安立有实、无实的两种遣余。所以，遣余实际上可以分为两种，就是有实遣余和无实遣余。一般无实遣余是从否定方面而言的(其中所谓的无，指的是没有、不是、非、无等)，比如说非瓶就是无实遣余，无瓶也是如此；然后有实遣余，如有瓶子、有什么东西等，这是有实遣余。有实遣余和无实遣余各自又可分为名言遣余和分别念遣余(即心识遣余)。

从总体来讲，遣余分有实遣余和无实遣余，其中有实遣余又可分为名言遣余和心识遣余，同样，无实遣余也可分为名言遣余和心识遣余，总共分了四种。这是怎么分的呢？首先有实遣余，比如说我们执着前面这个瓶子，它实际上是有实遣余，因为此时瓶子上非瓶的事物已经被全部遣除了；我们用语言说瓶子的时候，这是有实的名言遣余，而我们心里面想瓶子时，不一定经过语言，只是在心里面想瓶子，这是有实的分别遣余(心识遣余)。然后无实遣余，比如说石女的儿子，实际上它是一种无实法，我们口里面说石女的儿子，这就是无实的名言遣余；心里面想石女的儿子是无实的心识遣余。

当然，真正石女儿子的总相是不可能显现的，但就像《中观庄严论释》中所讲的那样，所谓兔角的总相，是因为我们以前看见过兔子，也看见过牦牛的角，这样一说兔角的时候，就会在心中浮现出一幅兔子头上长着一只或两只角的画面，这就是所谓兔角的总相。当然，由于以前所见的一只角或两只角的不同，也会导致兔角的总相不同(原来有两个学因明的人，当时他们看见一头只有一只角的牦牛，其中一个人说：“我看见这头牦牛没有一只角，为什么呢？我现量看见不存在之故。”另外一个说：“这头牦牛有一只角，我现量看见之故。”他们俩一直争论不休，因为一个是从一只角不存在的角度来说的，另一个是从一只角存在的角度来说的，所以他们就这样一直辩论)。其实，所谓的兔角、龟毛等，是由分别念将两种不同事物混在一起而产生的总相。虽然如此，但这种总相，不管是兔角也好，龟毛也好，它们都可以在心前显现，这就是无实的分别遣余；我们口里面说的时候，这个语言遣除了兔角以外的其他事物，因此这叫做无实的名言遣余。

当然，正如刚才所讲的那样，所谓的名言遣余，归根结底必须要依靠心识才能成立；如果没有依靠心识，那你所说的话别人根本无法理解，因为仅仅依靠语言根本不能遣除其他的东西。比如说对从来不懂汉语的人说“瓶子”，如果语言的自相真正具有遣除其他事物的能力，那么任何人听到“瓶子”的时候，就应该遣除了柱子等法，但是由于人们的语言习惯不同，对分别念中有“瓶子”名称串习的众生来讲，在他面前“瓶子”的语言就能遣除非瓶的东西，而在一个分别念从来没有串习过这个名称的人前，如除了汉族以外，在一个对汉语一点也不懂的藏族人面前说瓶子，他虽然听到了瓶子的声音，但是这个语言并没有遣除瓶子以外的事物，他根本不知道你说的是瓶子，也许他还会这样说：“啊，什么瓶子，瓶子是什么东西？”如果我在他的耳边说：“你不要把瓶子拿过来。”他根本不懂，也有可能反而会把瓶子拿过来。所以，从语言自身来讲，它没有遣余的能力，应该是以分别念来遣余的，这个很重要，我们以后还要宣讲。

从总体上，遣余分为名言遣余和分别遣余(心识遣余)。所谓的分别遣余全部是在心识上安立的，而且心识也不是无分别，应该是以分别念来遣余的。这样一来，在我们的分别念中，一想起柱子的时候，柱子以外的其他事物，就已经被全部遣除了，或者说统统不存在了。

对于不存在的反体，有些论师认为是无遮的遣余，比如说我的分别念当中有红色的柱子，此时蓝色的瓶子、金黄色的其他东西等都没有了，没有的这个部分叫做无遮遣余，在以前印度有些论师的讲义当中，这种分析方法也是有的。但在这个问题上，由于外境上到底有没有遣余比较难理解，所以各个论师的观点也不相同。以前，一到学院辩论场的时候，往往都是听到“外境当中有没有遣余”的辩论；不过，让我们这里的有些道友提问题时，除了前一段时间提出的已决识以外，似乎什么问题都提不出来了。男众这边提问题时也是“啊，这个已决识如何如何”，女众这边也是“啊，已决识如何如何”，好像我们学的知识，除了已决识以外就再也没有其他的了，其实已决识的观点也不是特别地复杂，这个遣余的内容应该说是比较复杂的。过一段时间，可能会讲一些不同的观点，到时侯我们再学吧！

好，今天学习到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

(1)本论全称《现观庄严般若波罗蜜多教授论》

第二十一课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习萨迦班智达根嘎嘉村所造的《量理宝藏论》，现在讲第四品中遣余中的详细分类。详细分类中，

真实分类这个问题已经讲完了。真实分类中讲了遣余分有实遣余和无实遣余，有实遣余与无实遣余又各自分为名言的遣余和心识的遣余，总共有四种。

前一段时间也给大家讲过，有关遣余的问题是非常重要的，大家务必要搞清楚遣余的概念。因明中的遣余，就像我们学习《俱舍论》时得绳的概念一样是比较难懂的。在因明当中一个是推理比较难，第二个是遣余的道理比较难，如果没有懂遣余，因明的诸多要义就很难以通晓，所以大家一定要下功夫学习。当然，我听说有个别的道友在我讲完之后，录音听了六、七次，而有些懈怠的人一次录音也不想听，与后者比较起来，应该说前者是比较精进的了。

我们今天主要讲在外境当中不存在遣余的问题。

破外境有遣余分二：一、真实宣说；二、彼之理由。

首先真实宣说。

此即真实宣说破他宗。前面已经讲得很清楚，萨迦班智达的自宗把遣余分有实遣余和无实遣余；当然，名言和心识遣余可以包括在有实遣余和无实遣余当中。如此一来，萨迦班智达自宗的遣余应该说可以分为两种或者四种。

有关遣余的问题，有个别论师认为“在外境中也存在遣余”，也有这样的观点，我们下面就对这种观点进行破斥。

遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

萨迦班智达在这里说得非常清楚，所谓的遣余就是分别念缘取外境总相的一种方式，它既不是外境，也不是有境，而是取境的一种方式。在这种情况下，于外境的柱、瓶等无情法上就不可能存在真实的遣余；当然，按照萨迦班智达的观点，外境遣余也是可以假立的，或者说它是一种遣余的概念，这和破外境遣余并没有什么矛盾，下面我们也可以对此进行剖析。

按照萨迦班智达的观点，所谓的遣余就是分别念执著外境的一种方式，这一点应该说是非常明确的。为什么呢？因为我们以分别念缘取外境的时候，外境的总相就会在分别念面前显现；显现之时，它不是以自相、清晰的方式，而是以总相、模糊的方式来显现，这就是遣余的概念。遣余的定义也是如此，从否定的角度而言，断除其自身的违品，这样取总相的一种方式叫做遣余。在这样的观点之下，不能承认有真实的外境遣余。

那什么叫做外境遣余呢？当然，在这个问题上不同的观点比较多。法王如意宝在讲因明的时候，也再三地说过：尤其是在遣余的问题上，藏传佛教各教派的大德们也是众说纷纭、莫衷一是，应该说是存在一些不同的观点。以前年轻的时候，我也曾通过各种方式分析过这个问题，对它也是非常地重视。有时候，从黄昏开始一直到半夜三更，就是围绕“外境自相当中到底存不存在遣余”的主题进行辩论，这样不是一天、两天，而是在几个月当中一直在这个问题上辩论。实际上在因明的历史上，不管是印度还是藏地，在“外境自相上存不存在遣余”的问题上，应该说是存在一些分歧。

对外境自相中存在遣余的观点，萨迦班智达在下面会运用一些理由进行破斥。于此，我们应首先了知萨迦班智达自宗的遣余有两种：心识遣余和无遮遣余，此二者相当于前面所讲的有实遣余与无实遣余。心识遣余是什么呢？比如说我们执著瓶子的时候，瓶子的概念在我们的分别意识面前现前，这就是心识遣余或者说有实遣余。无遮遣余是什么呢？比如说我们执著瓶子的同时，也遣除了非瓶的柱子等违品，也即在瓶子的本体上，柱子等违品并不存在，这个不存在的反体就称之为无遮遣余。如果归纳起来，萨迦班智达自宗承认，实际上这两种遣余都是分别意识取外境的一种方式。

这里萨迦班智达主要所破的是什么呢？就是外境自相的遣余，因为它是根本不存在的。那么谁承认外境存在自相的遣余呢？就是因明前派的章那巴·珠吉桑给，以前我们也提及过他的名字。章那巴等因明前派论师认为，不仅存在心识遣余、无实遣余，而且也存在外境中的遣余。他们为什么这么认为呢？因为从瓶、柱等自身而言，实际上已经遣除了非其本体的事物。以瓶子为例，从其自相上就决定遣除了瓶子以外的柱子、雪山、狮子等事物；既然其自相已经排除了他法，那么在物质的自相上就应该存在遣余。

对于这个问题，印度的静命论师在其所造的《量学正理论》(也称《量学真如论》)当中也讲了，所谓的遣余有三种：无遮遣余、心识遣余和自相遣余；后来，莲花戒论师为这部论典做了一个解释，即《量学真如论释》，其中也引用了许多的教证和理证宣说了所谓的遣余分无遮遣余、心识遣余和外境遣余这三种，但他们的观点与因明前派还是有所不同的。他们虽然承认外境自相的遣余，但这种遣余只不过是一种概念而已，实际上并非承认它有真正的自相实体存在。同时，印度还有一些论师，如天自在慧、解脱源等，也都承许所谓的遣余分三种，以上是承许遣余分三种的印度论师。而印度的胜法论师，据说是承许两种遣余。

对藏地雪域来讲，最早的是萨迦班智达，他承认有两种遣余，即刚才前面所讲的有实遣余和无实遣余。

之后，是格鲁派的克主杰尊者，他的观点与印度论师比较相似，也承认遣余分三种，即无遮遣余、心识遣余和自相遣余。但是其分类的方式与其他论师不太相同，他是从所作、作业、作者三方面来分的。作业是自相遣余，为什么叫自相遣余呢？因为自相排除了一切非自己本体的法，所以叫做自相遣余。所作是无遮遣余，因为执著某法的时候，其他法在此法上不存在，这个空的反体就叫做无遮遣余。作者实际上是心识遣余，也是最主要的遣余。在克主杰的《因明七论庄严疏除意暗论》(也可以说此论是因明七论的总说)当中已经说了，所有的遣余大体上可以分这三种，其中自相遣余是假立的，因为在事物自相上没办法进行破立的，所以说它是一种假立，无遮遣余也是假立的，主要的遣余就是心识遣余。

萨迦派果仁巴尊者在解释《量理宝藏论》的时候，也承认遣余分无遮遣余、心识遣余和自相遣余。他承认无遮遣余是从对境角度来讲的，即是执著外境不存在的遣余。但心识遣余跟其他论师的观点稍微有点不同，其他论师的观点与萨迦班智达所承许的一样，它是分别念执著外境的一种方式，也即在我们脑海中显现的一种总相，这叫做分别念的遣余(心识遣余)；但是果仁巴尊者通过分析之后说，所谓的心识遣余并不是外面的分别念(1)，应该是心识自己的本体，即心识的自相。他也不承认外境的自相遣余是真正实有，而安立自相遣余的原因，只不过是在耽执对境的时候，倘若不存在对境的事物，就不可能把它执著为真正有自相的法。实际上每个真正的遣余都具足以下三种遣余的特征：一、无遮的遣余，因为在事物本体上不存在，这个空的反体就是无遮遣余；二、心识遣余，因为存在心识的总相之故；三、自相遣余，因为如果没有一个自相，也是不可能现前这个法的总相。

真实的遣余具足这三种条件，而颠倒的遣余不一定具足。比如说我心里执著声音常有，它具足第一个条件无遮遣余，也具足第二个条件心识遣余，可是第三个条件自相遣余根本不具足，因为只是在分别念中执著声音常有，但是根本没有自相常有的声音，所以叫做颠倒的遣余。

我们今天对这些遣余的观点稍微分析一下，如果不分析一下，可能有些道友无法搞清楚。按理来讲第一次学因明应该从字面上解释，如果各种不同观点都进行解释，恐怕有些个别刚学因明的人，这么多的遣余不一定装得下。但不管怎么样，我想我们以后不一定还有学习的机会，所以这些观点大概介绍一些，也许对诸位起到一定的利益。本来想节约时间，但是更不行，嘿嘿(这两天堪布仁波切边打点滴边讲课，此时点滴出了点问题)。

以前，上师如意宝在宣讲克主杰的《因明总说》时讲过，克主杰尊者专门对萨迦班智达遣余的观点发了很多的太过。对于这些问题，我在很长的时间当中专门学习过，所以心里面比较清楚，但是由于时间关系就不在这里宣说了。

总的来讲，在果仁巴大师的因明论疏当中，遣余分为三种，跟其他论师的观点基本上相同。

而全知麦彭仁波切在其相关论典《智者入门》中讲到，所谓的遣余分两种，自相外境的遣余和心识的遣余；而在《释量论大疏》里面讲，遣余分为三种。这两种说法都承许自相的遣余，那全知麦彭仁波切所承认的自相遣余，会不会成为萨迦班智达此处遮破的对象呢？不会的。因为在《释量论大疏》中明确地讲到：这个自相遣余，在名言概念中务必要把它分出来。记得上师如意宝当时宣讲的时候，也是这样说的。他老人家在石渠求学，学习《释量论》的时候，托嘎如意宝的弟子中，有一个对因明非常精通的修行人叫喇智仁波切，当时他一再强调，全知麦彭仁波切在这里所说的名言概念就是指宣讲外境自相遣余时，这种自相遣余只是名言概念而已。这一点具有非常深刻的意义，我们一定要了解到尊者观点的甚深含义。而且上师如意宝也再三地讲过，我们学习《量理宝藏论》和全知麦彭仁波切这个观点的时候，一定要了知全知麦彭仁波切也承认遣余主要是心识的一种判断(破立)，它在真实的外境当中是不可能存在的；但是在我们宣说任何一个法的时候，这种外境自相的遣余是可以承认的。为什么要承认呢？比如说我们在判断瓶子的时候，从我们的分别念的角度来讲，自相的瓶子并不是外境中其他的法，可以安立瓶子远离了非自身的其他法。为什么这么讲呢？在印度的梵语里面，所谓的遣余叫做“阿梭哈”，即“阿梭哈”就是遣余的意思，如果引申其义有能遣和所遣两种意思。从所遣的角度来讲，应该可以承认外境自相遣余，但是这个所遣是不是真正地遣除了其他事物的本体呢？从与心识有关系的所取角度来讲，也可以安立其为自相的遣余。如果是在与自己心识毫不相干的情况下，那在瓶子的自体上是不是还会有一种遣余呢？绝对不会有的，这在全知麦彭仁波切《释量论大疏》中，从头到尾的字里行间里是根本找不到的。

因此以前有些道友认为，全知麦彭仁波切在文字上承认自相的遣余是存在的。其实不仅是全知麦彭仁波切，就是静命论师、莲花戒论师，以及许许多多的印藏论师都认为有自相的遣余。而这种自相的遣余又分两种，一种是与有境心识毫不相干，在外境上独立自主存在的自相遣余，这种遣余是全知麦彭仁波切、克主杰尊者、果仁巴大师等都不会承认的；而在执著外境的过程当中，像我们平时所取那样的自相遣余，这也是承认的。

那么这样的承认，有没有萨迦班智达在这里面遮破的过失呢？绝对不会有的。以前在辩论场当中有些人也这样提问过：“除开心识之外，外境的柱子上是否存在排除非柱的遣余呢？如果已经排除了非柱子，则说明在外境当中存在自相的遣余；如果没有排除，那么柱子就变成了瓶子，瓶子就变成了雪山，所有万法就无法显露出其不共的本体了。”这个问题应该这样理解，遣余全部是以分别念来安立的，虽然一切万法中每一法的本体与其他任何法不可能混杂在一起，比如说柱子、瓶子、牦牛、大象的本体是各自存在的，但是我们讲遣除与否的时候，这就应该属于在心识判断上的问题，如果心识没有破立，那么在自相的事物上要进行破立，这是根本不可能的(这一点，过一段时间我们讲相属品和相违品的时候，也会了解的)。因为在事物的自相(本体)上，根本不会有所谓的关系产生，无论是相互关联还是相互排斥；但是在分别念上，我们可以安立火和水是相违的关系，火和它的热性是相属的关系。我们搞懂了这个问题，就能了知所谓的遣余在事物的自相上根本不可能存在，只是分别念的假立而已。当然，刚开始的时候，应该承许自相遣余是存在的，因为瓶子不是柱子，柱子也不是瓶子，但是它的破和立(即排除和不排除)全部是用分别念来安立的。否则的话，在物质的自相上，瓶子自己站出来，为了排除它以外的事物而说道：所有的东西都给我滚出去！实际上这是不可能的；并且，事物虽然安住于自己的本体上，但是这种所谓的建立，也全部是安立在心识上的。因此，认为在事物的本体上有能遣、所遣，或者说有遣余存在，这是不合理的，所有的遣余应该全部都是在心上安立的。所以，实际上萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点是不相违的。如果没有这样了解，单单从表面上看，不仅是全知麦彭仁波切，还有果仁巴、克主杰等人也都在文字上承认外境中存在自相遣余，但这些说法应该以这种方式来解释，这样他们与萨迦班智达的观点不但不矛盾，而且都很明确地开演了因明七论的究竟观点。

有些刚开始学习因明的道友，在关于自相遣余存不存在的问题上恐怕不是特别懂，但是应该了解到全知麦彭仁波切和萨迦班智达究竟密意是无二无别的。按照麦彭仁波切的观点，心识遣余和自相遣余都是承认的，但最主要的是心识遣余；所谓自相遣余是从名称、概念的角度来安立的，萨迦班智达在这里只是没有明确直接承认而已。

萨迦班智达在这里所破的对境，是因明前派所承认的事物本体上存在的遣余。如果在事物的本体上存在遣余，那么显现也应该存在遣余，这样一来，就像外道把总相和别相混在一起一样，根本分不清事物的本体了，这是萨迦班智达针对因明前派观点而发出的太过。

在学习因明的过程当中，相对而言遣余是比较复杂的，但是如果继续分析下去，也不是特别困难。总而言之，按照萨迦班智达的观点，遣余是心识的一种取境方式，在事物的自相本体上，根本不会存在遣余。

萨迦班智达为什么这样说呢？下面以两个理由来说明。

彼之理由分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。

如果在事物的本体上存在遣余，则有两个过失：一、遣余就应该成了显现；二、显现也应该在事物的本体上存在，这样一来，世间上所有的盲人都不存在了。

遣余应成显现。

境遣余即自相故，成显现境失遣余。

从字面上看，这是萨迦班智达给因明前派发的一个太过。如果在事物的自相上真正存在遣余的本体，那遣余就成了自相的显现法从而失去了遣余的特性。比如说柱子的本体已经遣除了其他的法，这并不是我们以分别念来安立的，那就等于说在柱子的自相上有了遣余的自相存在，实际上就是说柱子的自相与遣余无二无别，即柱子的本体就是识遣余，而这种识遣余已经遣除了其他的大象、狮子等法，如果这种遣余的本体真实存在，则遣余就已经成了柱子的自相，而自相是无分别根识即现量的对境，也是无错乱的对境，它没有明不明的特点，对境与现量识之间也是互不错乱的，可以原原本本的现前，这样一来，所谓的遣余已经失去了它自己的身份了。为什么呢？因为它已经成了显现，这样它根本不具备遣余的法相，已经不是遣余了。

这个太过，大家应该清楚吧！如果你们因明前派承认所谓的遣余在事物的本体上自相存在，比如说柱子、瓶子等任何一个法上，存在遣除其他事物的遣余，而且这种遣余与其自相是无二无别的，那么它已经成了现量的对境。总而言之，如果成了现量的对境，而现量取境的方式是无分别识取自相，那么对境就已成为一种显现(我们前面已经讲了，显现不是遣余，遣余不是显现，因为显现是无分别念的缘取方式，遣余是分别念的缘取方式)，这样一来，因明安立名言的次第和规律都错乱了，名言中也不会再有一个真实的道理了。

以上宣说了给对方发第一个太过的理由，下面宣说发第二个太过的理由。

显现亦相同。

显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

“显现亦同境中有”，如果你们因明前派承认遣余在外境的自相上是存在的，那么显现也应该在外境的自相上存在，道理完全是相同的。

所谓的遣余并不是从外境的角度来讲的，也不是从有境心识的角度来讲的，而是从分别念取境方式的角度来讲的。如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的这种方式，那么在事物的本体上为什么不存在无分别念取外境自相的方式(即显现)呢？应该是存在的。因为没有任何道理说，所谓的遣余，它是一种分别念来取境的方式，它可以在事物的本体上存在；而显现是无分别念来取外境的一种方式，它根本不可能在事物的本体上存在。这样的道理，对方是根本举不出来的。但是这样一来，就有很大的过失了。

在这里我们首先必须要搞懂所谓的显现。什么叫显现呢？外面的自相法不是显现；而无分别识是不是显现呢？也不是。那么到底什么叫做显现呢？所谓的显现就是依靠外境而出现自己的心识，比如说眼识的显现，依靠眼根、外境和作意而产生具有外境形相的一种识，这种无分别念的眼识叫做显现。然后，大家应该清楚什么叫做遣余？有外境行相的分别念就叫做遣余。

在这里有一个非常甚深的密诀，大家一定要搞清楚；千万不要打瞌睡，更不能打妄想，一定要认真思考。意思就是说，到底什么叫做遣余？我刚才也说了，以分别念的方式浮现外境的总相，即在你的脑海里面浮现出对境的行相，这就是所谓的遣余；而所谓的显现就是以无分别念的方式来取境，即以无分别现前了对境的行相，这就是显现。

这个显现的太过有些绕圈子，不一定能直接了达。“若许盲人当灭绝”，但是如果你懂得了这个推理的方式，那对方就有这个过失。因为对方说在事物的本体上存在遣余，如是在柱子的自相上面存在总相的法；如果遣余存在，那么没有任何理由在对境上不存在显现；如果显现在对境上存在，那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生；所以，显现在事物的本体存在的时候，任何人不需要眼根就能看见色法了。

为什么盲人不见色法呢？其唯一的因是其眼根不具足。由于遣余存在的推理，在这个外境上显现已经存在了，这样所谓的显现就是外境所产生的眼识；若眼识已经存在，那盲人有无眼根都无所谓了。也就是说，因为遣余存在，所以显现也存在，所谓的显现就是外境所产生的眼识；如果眼识已经存在，那么眼根具足和不具足，对这个盲人来讲都没有任何关系了。这样一来，世间上所有的盲人都不存在了，为什么呢？正因为遣余在事物的本体是存在的原故，推出显现在这个事物的本体上也应该存在；如果显现已经在事物的本质上存在了，它既不是外境，也不是有境，而是外境产生的识，那这样一来，世间上所有的盲人全部都荡然无存，所有的眼科医生不得不下岗了，以前所学的知识全部没有用了。不过没有盲人了，这样也很好。依此类推，聋哑等世间上五根不具足的人，通过这样的推理都没有了。以你们因明前派为主的这些众生，所谓的人身难得的八种比喻不具足，也不好举了。所以，在这个问题上，大家应该谨慎；这个推理的方法，希望大家还是要看一下蒋阳洛德旺波尊者的讲义，其中说关于在外境当中存不存在遣余与盲人断绝的问题，在大堪布阿旺秋札的讲义中讲得比较详细。前一段我曾看了一下，也不是特别广，但是基本上这个推理的方式应该是相同的。

在这个讲义里面有一个现象，即堪布阿旺秋扎的名字越来越略，也就是说对他的称呼越来越简略。刚开始的时候，是大堪布阿旺秋扎；后来大字没有了，就是堪布阿旺秋扎；再后来呢，就是阿秋，堪布也没有了，阿旺秋扎也略了。你们到时看一下这个讲义就会知道的。

总而言之，这个推理希望大家一定要掌握，互相之间看怎么样推，为什么会有盲人断绝的过失，这个问题应该大家要了解。

各自安立分二：一、有实名言遣余和有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余和无实心识遣余合一而说。

有实名言遣余和有实心识遣余合一而说分二：一、法相；二、分类。

首先宣讲法相。

有实遣余除无实。

萨迦班智达自宗的遣余分为两个方面：有实遣余和无实遣余。其中有实遣余是指，我们的心里面执着有实法时，排除了不能起作用的无实法，即无实法全部都被摈除了。比如说我们执着瓶子的时候，从无实法的角度来讲，瓶子以外的事物全部都摈除了。这里并不是说执着瓶子的时候，柱子等成为无实法，而是从在瓶子上不存在的侧面叫做无实法。假若这个问题没有搞清楚的话，好像什么都变成了无实法，比如说我执着瓶子的时候，瓶子以外的事物全部都是无实法。这样是不是人、牦牛全部都变成无实法了？因为都是非瓶的缘故。不能这样讲，为什么呢？因为这里的非瓶并不是指牦牛等法，而是从牦牛等其他法在瓶子的本体上不存在的反体来安立的。从这个角度讲，有实遣余排除了这样的无实法。

有实法的遣余分两种，一种是对有实法总相的执着，这叫做有实法的心识遣余；一种是在名言上或者在口里面称呼瓶子、柱子等的语言，这种语言叫做有实法的名言遣余。我们前面也曾讲过名言和心识这两种遣余，其中名言遣余应该包括在心识遣余当中，因为声音、名言的自相不能排除他法，而是通过心识的遣余来排除他法，应该说声音、名言是心识的一种影象。以上宣讲了有实遣余总的概念，也即它的法相。

下面讲分类分二：一、总说；二、别说。

首先总说。

由以显现不显现，对境而分有二类。

从对境显现和不显现的角度来讲，有实法的遣余可分为两类，即现前遣余和隐蔽遣余。

对境自相能显现的有实法遣余叫现前遣余；对境自相不能显现的，比较隐蔽的有实法的遣余叫隐蔽遣余。

然后别说分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余。

首先宣说现前遣余。

显现自身之法相，尽其所有决定识，

名言分别作剖析，故遣余成反体境。

这个颂词比较容易懂。

意思是什么呢？这里的显现主要是指自相，自相如果显现，这叫做现前遣余；自相如果一点都不显现，这叫做隐蔽遣余。那么什么是现前遣余呢？首先我们现量看见一个法的自相，然后用分别念进行分析：这是白色，这是黑色；这是蓝色，这是非蓝色；这是常有，这是非常有等，也即对这个自相法进行破立、取舍。我们前面讲已决识时，有一种随现量已决识，在这里叫做现前遣余。

现前遣余也分两类，比如说我见到了柱子的自相，然后对柱子分别“它是无常”或“它是常有”，这种分别念叫做分别的现前遣余；如果我用语言宣说“我刚才现量看见的柱子是无常的”或“它是常有的”，这种语言叫做名言的现前遣余。无论怎样，现前遣余实际上是判断事物反体的一种有境。为什么呢？因为所谓的遣余，它可以把本来一个本体的法分为很多的侧面，也可以把很多的事物归纳在一个法当中；而现前遣余实际上是用分别念，将对境分成各种不同的反体，是这样的一种有境。但不管怎么样，只能是事物的总相在分别念面前显现。无论是你以前见过的自相法，还是从来没有见过的自相法，从分别念自己本体的角度来讲，它从来没有了知过事物的自相，因为它的对境是事物的总相，所以，所有的分别念从未了知外境的真实自相。从这个角度而言，所有的分别念都是错乱性的，这一点大家应该清楚。也就是说，无论是否亲自看见过柱子，凡是这种分别念面前认为的柱子并不是自相，全部是遣余分别念面前的总相，大家应该知道这个道理。

下面讲隐蔽遣余。

自之法相不显现，无论观待不待因，

皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

隐蔽遣余在前面没有经过现量，它与现前遣余的差别就在这里，其他的基本上一样，即都是分别念的对境，也就是说，隐蔽遣余没有现量显现过外境的法相。

无论是依靠推理来了知某种事物，如以烟来了知火，还是不依靠推理来了知火，这种执着分别念实际上都是遣余，也是一种决定识。比如说我们以前没有见过或者几天前见过的事物，但是现在没有见到(是指无间刹那当中没有见过的意思)。如果我现在看见红色的柱子，并认为“这是红色”或“这不是红色”，这叫做现前遣余；在我判断一个事物，如看见山上有烟而推出有火，这就是隐蔽遣余。为什么呢？因为我在当时这个刹那的前面并没有现量见过火。当然，以前肯定现量见过烟是由火而生的，但是我认为这种情况不包括在隐蔽遣余中，这里稍微有一点差别。

意思就是说，不管是观待因还是不观待因，凡是以分别念了知隐蔽的对境，这种分别念或语言就叫做隐蔽遣余。隐蔽遣余又可分为隐蔽的分别遣余和隐蔽的名言遣余。正因为遣余都是具有决定性的缘故，所以千万不要认为它是无分别心识。

隐蔽遣余可以分三个方面。

真实非真及二边，分别取式有三种。

无论是观待推理，还是不观待推理，隐蔽遣余可以分为三种：真实的遣余、颠倒的遣余、犹豫识的遣余。

比如我想“这个古老的水井当中有水”，而水井里也确实有水，那么这种有水的分别念已经遣除不存在水的反体，这叫做真实的遣余，因为当时所想的是符合实际情况的。或者说本来古老的井里面有水，但是却认为“这个古老的井里面肯定没有水”，所想的与实际情况不符，这是一种颠倒的遣余，因为认为没有水的分别念虽然遣除了有水的反体，但实际上不符合实际道理，所以叫做颠倒的遣余。还有一种是犹豫识的遣余，犹豫识的遣余是什么呢？“古老的水井里面有水呢？还是无水呢？”有一种模棱两可、三心二意的心态，那它怎么能遣除对境的违品呢？也是可以遣除的，为什么呢？因为有和无的分别念不可能是同一时间产生，第一个时间当中认为：“古老的水井当中应该有水吧？”应该有水，此时已经遣除了无水的部分；正在这个作用没有失去的情况下，又生起了“噢，可能没有水吧”的念头，这种念头产生的时候，就遣除了有水。所以，所谓的犹豫识实际上也是一种遣余识。因此，隐蔽遣余以取境的方式来讲，可以分为真实、颠倒、犹豫三种。

以上宣说了有实名言遣余和有实心识遣余合一而说。

下面宣说无实名言遣余和无实心识遣余合一而说分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现。

首先宣说法相。

无实遣余除有实。

无实法遣余的法相与有实法遣余的法相恰恰相反，刚才有实法遣余排除了无实法，现在无实法的遣余排除了有实法。刚才我们执着柱子、瓶子等有实法，已经遣除了在它上面属于无实的违品；现在则要反过来，所执着的就是不存在的事物，比如说我心里面执着无瓶，在没有瓶子的遣余识面前断除了瓶子的存在，这就叫做无实的遣余，它断除了有实法，是这样的一种增益。

然后宣说分类。

由有或无所破言，遣余亦可分二类。

从有所破和无所破的角度而言，无实遣余也可分为两类。

首先，第一类无实遣余的所破在所知法中是存在的，就像无瓶的所破是瓶子，而瓶子在所知法中是存在的一样，这是有所破的无实遣余。然后，第二类无实遣余的所破在所知法中不存在，如我们在执著石女儿、兔角、龟毛等时，这些法的所破在所知中是不存的；在世间当中，这些法的本身就是不存在的事物，因此它们的所破法在所知中也是根本不可能存在的，这是无所破的无实遣余。

这种无所破的无实遣余，其自己的本体是不存在的，比如说我心里面想石女的儿子，实际上在世间的所知当中，石女儿是根本不存在的，它的所破也是不存在的，这也是无实遣余的一种。那它遣除了什么呢？遣除了石女儿以外的法(这种被遣除的法是不会牵扯自相法的，因为它的所破法根本不存在)。而在所知当中存在的事物，如所谓的无瓶，即在世间中与瓶观待而安立的无瓶，这种无瓶能断除它的违品瓶子。

以上所说的无实遣余，如果用语言来说，就叫做名言的无实遣余；如果是心中的分别念，就叫做分别的无实遣余。

好，今天就讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

(1)外面的分别念：指心识执着外境的状态。

第二十二课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

我们继续学习《量理宝藏论》。前面讲了无实遣余的法相和分类，现在讲无实法不是显现的对境。

无实法非显现境分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。

首先真实合理性。

诸无实法无本体，无体性故非所知，

由此于遮有实法，假立称谓无实已。

这里主要讲无实法不是显现的对境，那它为什么不是显现的对境呢？因为无实法根本没有实体。一般来讲，世间人把所谓的无瓶、兔角或者石女的儿子等称为无实法，这是因为它们不存在本体。正因为无实法没有本体，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。

当然，这里讲的所知是指无分别识照见的对境；而如果从分别念的角度来讲，无实法也是一种所知，这在《量理宝藏论自释》当中也讲过。那为什么这么讲呢？比如说所谓的“无瓶”，在分别念中，它是一种可以被执著的排除有瓶的总相，也就是说，这种道理在分别念当中是可以被了知的；同理，所谓的石女儿、龟毛、兔角等也是如此，只不过它们是不存在的一种比喻而已，我们是通过这些无实法来了知事物的本体不存在。那萨迦班智达为什么说无实法不是所知呢？因为龟毛、兔角或者无瓶、无柱等无实法，只不过是一种名称而已，在分别念前可以显现，它们并没有真正的实体。如果没有本体，我们的无分别识就根本没有办法了知它们，所以说无实法不是所知。萨迦班智达在这里讲无实法不是所知的原因，就是因为无实法不可能作为无分别识的所知对境。

那为什么说它不是无分别识的对境呢？因为不管是龟毛、兔角也好，还是无瓶、无柱也好，这些事物只不过是一种名称而已。它们在名称上可以这么是说，在分别念前也可以显现，但对它们来讲，真正的实体是没有的。既然没有本体，那无分别识如何了知呢？根本无法了知。因此，只不过是将遮除有实法的部分，假立称为无实法而已。比如说前面不存在柱子，这只是说柱子的存在已经被遣除，除此之外，并没有无柱的本体存在，无实法根本不是所知的原因就在这里。

以上，我们已经讲了无实法不是所知的原因，接下来讲由此问题引出的四组辩论。

遣除彼不合理之说分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。

一、遣除等同有实法：

今天所讲的内容比较简单，大家在字面上稍微分析一下，就会清楚的；而且，也没有宗派与宗派之间的辩论，内容应该比较好懂，所以我在这里不广说。需要广说的地方，我们还是有必要作详细的分析。

颂词是这样讲的：

有实皆由因所成，无需观待无实法，

无实非由因所生，故遮有实心前成。

我们讲对方的无实法不是所知，对方进行回辩：无实法尽管不存在象有实法一样的本体，但是应该成立无实法自己的本体。为什么呢？因为你们仅以无实法上不存在有实法的本体，就认为无实法不存在，那同样的道理，你们口口声声成立的有实法也无法存在了，因为在有实法上也不存在无实法的本体之故。为什么这样推理呢？因为你们讲无实法不成立的唯一理由，就是它的本体上不存在有实法，那我们也可以反过来说有实法不成立，因为在它的本体上不存在无实法。

我们对此作答，有实法与无实法是完全不相同的。怎么不相同呢？因为有实法全部是依靠自己的因缘而成立的，比如说柱子、瓶子、火车、飞机等有实法，它们全部是依靠自己的因缘形成的；并且，有实法自己存在之时，也无须观待任何无实法。再者，有实法的存在可以通过量得到证实，首先以现量能够照见有实法的本体，如以眼识能看到有实法的颜色、形状，以耳识能听到有实法发出的声音等；然后，通过比量也可以证成有实法本体的存在，因为无论从因、本体、果哪方面来分析，有实法的本体都应该是成立的。总之，它根本不需要观待其他任何一个无实法，也不需要观待其他的事物。这一点，我想凡是这种学过名言知识的人，都会清楚的。

其实，前面的关键点就在于，有实法除了依靠自己的因缘以外，它无须观待任何法即可成立；并且，它的存在可以得到证实。有实法的显色、形色(1)可以通过眼识来证明；有实法发出的声音可以通过耳识来证明；由有实法产生的触觉，可以通过身识来证明等等。这样一来，有实法的本体就可以成立了。

那无实法为什么不成立呢？无实法不存在的唯一理由，是因为它并非由因而生。我们也知道，石女的儿子、兔角等无实法根本不可能由它自己的因缘产生，也没有这种说法；只不过是在人们的分别念面前，把有实法本体不存在的断灭部分认为是无实法而已，然后在语言当中也如是称呼；实际上无实法仅有一个虚假的名称而已，除此之外，它的实体以现量也不能成立，以比量也不能成立。那这样，怎么能说有实法跟无实法相同呢？它们的本体是截然不同的，有实法是依靠因缘而产生的，而无实法只不过是一种假立而已。在我们学过的中观论典，如《中论》、《中观庄严论》当中也同样讲到：此二者从本体上讲是完全不同的，一个是观待自己的因而产生的，一个是观待众生的分别念而假立的，而分别念假立的东西，其本体肯定不成立。此处所讲的不成立，就是在名言中，而并非在胜义中。

当然，因明和中观中的名言、胜义有一些差别。以前给大家也说过，讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。不管怎样，在名言中有实法和无实法是有一定差别的，前者是真实存在，后者只不过是一种假立而已。

二、遣除与量相违

若谓兔角等本无，然无为法二倒境，

凭依显现为彼力，彼对境得成立有。

此颂宣说对方观点。

前面讲无实法不存在，对方无法接受，于是提出疑问：如果你们讲兔角、石女儿等无实法不存在，我们也承许，它们本来是不存在的。(《中观庄严论释》当中，也讲到了这些原本不存在的无实法，如兔角、石女儿等。)但是有些无实法，如三种无为法—虚空、抉择灭、非抉择灭以及二种颠倒境—总相和本无见有的二月等，你们不应该把它们排除而不予承认。为什么呢？因为这些无实法可以通过显现的方式，即通过我们的根识得以证实。所以，它们应该是以对境的方式存在的。而你们一概否认所有无实法的存在，这种说法未免有些过分，因而是不合理的。

对方提出这样一个问题，下面我们进行回答。

显现彼者即心识，许总以量不可测，

是故三种无为法，二颠倒境皆无量。

颂词字面上讲得很清楚，对方所说的三种无为法和两种倒境应该存在，这种观点是不合理的。

为什么呢？“显现彼者即心识”，虚空、抉择灭和非抉择灭等显现的部分就是心识的本体，除此之外，它们并没有真实存在的外境自体。这一点，我们在第一观境品当中已经讲过了。当然，在自证面前，可以显现这是虚空、这是无为法等，也可以说这是对外的一种执著，但此种外观的执著绝不会超出自证的范畴。所以，从本体的角度来讲，三种无为法和两种颠倒境与识无二无别。

“许总以量不可测”，这里“总”是指三种无为法和二种颠倒境。如果承许这些法是真实的对境，则会出现很大的过失，因为依靠量根本无法衡量这些法，也根本不可能得到它们的自相。实际上除了识以外，这五种对境根本没有自己的本体。

这里的“总”字，在本论的几种藏文版本中有所不同。有些藏文版本当中是“境”字，如果是“境”，那么从字面上看是比较适合的，因为三种无为法和两种颠倒境，全部都可以安立为境，这五种境实际上都是识的本体，根本没办法以正量来衡量。但在本论的《自释》中是“总”字，明代有一位非常著名的夏鲁译师，与他有关的一个版本中也写的是“总”，所以我也暂时翻译为“总”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我个人认为，按照“境”来解释会比较方便。但是萨迦班智达的《自释》里面用的是“总”，我们也就用这个“总”。总之，不管是“总”还是“境”，实际上都是指三种无为法和两种颠倒境。

以上五法以正量观察时，在真实外境当中是找不到的。也就是说，能证实这五种法真实存在的依据，或者说可靠的正量是找不到的。为什么呢？因为按照大乘论典的观点，三种无为法皆无真实存在。

首先是抉择灭，所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个象小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。

然后，非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。小乘有部宗认为，这是一种存在实有体性的灭法；而大乘认为，任何一个地方只要不具足因缘，某法在那里就不会产生，如雪山中没有草，有些人的头上没有头发等(不要看我的头发，否则我会不好意思的)，这只不过是某法产生的因缘不具足而已，实际上并没有一个实体的灭法存在。

最后，所谓的虚空只不过是没有任何阻碍而已，这个部分，人们就称之为虚空；除此之外，它并没有一个实体存在。

义总相和本无见有的二月等颠倒对境，我们在第一品中已经破析过，在这里就没有必要再讲了。总之，上述五法根本不可能在外面以实体或者说以所取境的方式存在。

三、遣除与世间共称相违。

这样一来，对方又认为：石女儿和兔角等可以不存在，但是三种无为法和二种颠倒境如果不存在，就有与论典或者世间共称相违的过失。

实际上，并没有这种过失。因为，我们如果通达了佛教的义理，即使口里面经常说三种无为法和两种颠倒境，也会了知它们并不存在真正的实体。那么这种假立的总相，或者说这种虚假的成分存不存在呢？可以承许这些假立的东西存在，即使这样也没有什么矛盾之处。按照有些论师的观点来讲：比如说虚空，心里面想虚空时，就是空洞洞的，什么东西都不存在，这样一种总相，在分别念面前可以显现，从这个角度而言，可以说虚空存在；但真正剖析起来，外面根本不存在虚空的实体，只是心里的执著而已。虽然所执著的对境根本不可能存在实体，但你对虚空总相有没有一种特殊的执著呢？这一点肯定是有的。因此，人们就是把这种特殊的执著称之为虚空，但是这并不能代表虚空真实存在；同样的道理，抉择灭、非抉择灭和二倒境也是如此。所以，这五种对境在外境当中根本不可能成立，没有成立的正量。

如果虚空等不存在，那会不会与世间共称相违呢？不会的。《释量论》第四品中，对与世间共称相违的太过也有专门的破析。如果与世间共称相违，在某些地方就会破坏、影响世间的规律、传统，这样就会受到一定的影响；但真正要以正量进行抉择的时候，可能很多世间人都不会承认，不承认也没关系，愚者的观点不能堪为正量，因为愚者一无所知，他们自以为是的观点，我们没有必要随顺。比如说我们要建立现量和比量时，不可能以牧童的认知为标准，否则永远也无法建立起来；或者问牧童：牦牛身体上的微尘是否成立？在这些问题上，根本没有办法进行沟通。所以在抉择正量时，没有必要依靠世间共称。但也应尽量避免世间的违害，否则在他们面前都讲不过去的话，那我们就不能算是宣说因明法理的正量者。

颂词当中是这样讲的：

若谓设使无虚空，则违世间及论典。

对方向我们提出辩论：如果你们说虚空不存在，那就与世间共称相违，因为世人经常讲“虚空中的蓝天、白云”等等，所有知言解义的人共称虚空是存在的。而且虚空不存在也与论典相违，法称论师在论典里宣讲三相推理中的异品喻时，也说“不是无常，不是所作，如同虚空”，此处明显是以虚空作比喻的；《俱舍论》当中也说，种子依靠地水火风空五大的因缘才得以生长；并且，在有关的密宗论典当中也经常提起虚空，比如三层虚空的比喻，或者讲一切万法的空性如同虚空等。如果虚空真的不存在，那这么多的论典，不可能经常提到它；但不管是讲密法还是讲显宗的论师，都经常以虚空为喻，如果虚空真的不存在，那这些比喻不是都白用了吗？这不合理吧？

对方提出这样一个问题，我们下面进行回答。

世人觉得自己很聪明，以为这个问题十分尖锐，实际上他们背一部论典都很费劲，有些论典在字面上都解释不过去；相反，具有无碍智慧的两位理自在—法称和陈那论师，肯定会知道这个问题的答案。

有时候我这样想，学习因明对我们非常有必要。尤其是一些知识分子，他们平时自认为：我是大学生、研究生、博士生，佛教徒学得那么简单，每天只是念念阿弥陀佛、坐坐禅，这有什么啊，我的智慧是谁也没有办法相比的！他们有很多错误的想法和傲慢心，但是真正让他背诵因明或答写因明的作业时，不要说能做到真正的破析，有时候连字面上在说什么，都是晕头转向的搞不清楚。所以，我觉得这个因明，对有些人相续中存在的傲慢与邪见来讲，是很好的一个对治方法，就像火上倒水一样，可以马上把傲慢心熄灭，因此学习因明是非常有必要的。法称论师对虚空、因果等道理是非常通达的，并不像现在世人的小聪明，认为在几个辩论中获胜过，就自认为是很有辩才。以前，古印度的一些辩论场面是非常惊人的，在那种激烈的辩论场合中，法称论师一一击败诸多外道的辩论对手，每次都使佛教获得了胜利。因此，法称论师所宣讲的正理是不容质疑的。从漫漫的历史长河来看，有很多的智者、学者都对其进行过观察，但是谁也找不到一个瑕疵之处。应该说这一点不仅仅是在因明上，而是整个佛教的伟大之处，也是佛教的不共特点。所以我想因明的道理，是值得我们学习的。

如果我们不学习因明，整天讲一些胜义谛或者大圆满的境界，也许有些人会觉得：到底会不会这样啊？佛教能不能解释世界宇宙的奥秘啊？如果在分析名言中最简单的事物时，佛法也能超胜世间的理论而有所差别，那世人对佛教的智慧就不得不承认、不得不佩服。我想，以理服人在世间当中，应该是一种最好的胜利。

总之，对方认为：虽然你们说虚空不存在，但世人和论典里面都认为虚空是存在的，所以你们的观点不合理。

下面萨迦班智达对此进行回答：

无自相故非现量，无相属故无比量，

是故所谓有虚空，绝无能立之正量。

所谓虚空存在的说法是不合理的。当然，我们也承认虚空的名称和分别念中执著的虚空存在，但这两者都是假立的。真正的虚空是不存在的，人们只不过是把没有任何阻碍的法称之为虚空，除此之外，虚空的实体是不可能依靠正量来成立的。

如果是有实体的法，那就可以用正量来成立，要么是现量，要么是比量。首先，虚空能否以现量来成立呢？不可能的，因为意识现量和根识现量都不能证成虚空的存在。有些人认为，自己的眼睛已经看见了虚空，但这是非常可笑的想法；并且，佛经中也早已破斥过这种观点。也就是说，世人共许的虚空是不可能存在的，下面我们可以对此进行分析。虚空不成立的主要原因，就是因为它没有自相的本体。如果虚空象柱子一样，具有长圆的形色、红的显色等自相，那么以五根识就可以现量取到它，但是虚空没有自相的缘故，所以由根识现量无法成立它的存在；如果以根识现量不能证成虚空的存在，那是不是在自证现量面前可以成立呢？在自证前可以显现虚空的一种虚假影像，但其实它就是识的本体，除此之外，根本不可能有虚空的实体存在。经过这样详详细细地分析之后，我们就会了知，在现量面前虚空的本体是不能成立的。

虚空能否以比量来证实呢？以比量来证实，也就是通过“彼生相属”和“同体相属”来进行推理。如果是彼生相属，则我们可以用果因进行推理，即以因和果之间的推理方法来证实，但是虚空跟任何一个法都没有能生所生的关系。也就是说，虚空作为真因产生其他法，或者虚空从其他法中产生，这两种情况都是不存在的。若是同体相属，则虚空与某法必须具有同体关系，这样就可以依靠自性因来成立，但是举不出任何一个例子说明，虚空跟某个法是同体关系。这样一来，两种关系都没有，则通过比量也无法成立虚空的存在。这一点，我们在下面第六品当中还会再次讲到。

总而言之，任何人也找不到能证成虚空存在的确凿真因或依据。当然，我们也不否认假立的虚空，但无论如何也不可能找到虚空真实存在的理由。因此，大慈大悲的佛陀虽然在有关经典中以虚空为喻，但这就像全知无垢光尊者所讲的那样，虚空的比喻仅仅是从某法不存在的角度来讲的，并不是说虚空本身存在。从另一个角度而言，以虚空来比喻万法不存在的实相，这一点，对于学习中观者来讲是非常有必要的，因为它可以让人了解到，万法就像虚空一样是不存在的。为什么不存在呢？首先，我们很容易了知虚空不存在，而对诸法不存在则很难一下子通达，此时如果用虚空的比喻对诸法进行说明，我们就会逐渐了知此点。所以，佛陀经常用虚空来作比喻，这是具有非常甚深意义的，大家应该明白这个问题。

这样以后，有些人可能会问：“虚空怎么不存在呢？我明明已经看到蓝天了，这个蓝天就是虚空；还有物体中间没有任何阻碍的孔隙部分，这也是虚空。虚空明明存在，没有必要以现量、比量以及其他的依据来证实它存在。蓝天是庄严虚空，空间是孔隙虚空，这就是虚空存在的依据。”

对方这种说法肯定是不合理的，因为：

呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，

庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。

这些道理，在去年学习《中观庄严论释》的时候，也曾提及过。当时我说：“关于这方面的问题，在因明中分析得比较广，以后讲《量理宝藏论》的时候会遇到。”现在已经到了一年前曾经介绍过的“地方”，所以今天可以亲自到这里来“旅游、观光”了，看看虚空到底存不存在。

现在正值国庆假期，有一群旅游者来到学院，他们说：“啊！这里的蓝天、白云多漂亮！我们昨天在其他地方也看见了这样蓝的天。”他们正在说的时候，恰好被我听到了。当时，我心里面对他们这种说法不太承认：不仅萨迦班智达这样的大智者不承许能看见虚空，而且佛陀在佛经里面也讲到“认为看见虚空的人是非常愚笨的，因为虚空根本就不存在”，但是你们却偏偏认为虚空存在，这是非常不合理的。心里虽然不太承认，但是为了随顺别人，我还是对他们说：“对对对，我们藏地的蓝天真的是非常漂亮！”就这样随声附和地说了几句。

好，下面趋入正题。

所谓的庄严虚空，就是指平常所说的蓝天。按照《俱舍论》的观点，这种呈现出来的蓝色是须弥山的一种倒影(2)，虚空中并没有蓝天的真实本体，也就是说，这种蓝色的东西是根本找不到的。这一点，我们以前学《俱舍论》的时候已经讲过了。通常，我们把所谓的庄严虚空叫做蓝天，它实际上是一种反射的倒影，这种倒影是一种显色；既然是色法，那肯定不是无为法的虚空，否则虚空就得归属在五蕴里面的色蕴当中了。

然后，世人把中间没有任何东西的空隙部分叫做孔隙虚空。这个空空荡荡的部分，根本没有任何实体，只不过是从质碍物中间没有任何东西的这个角度，才把它安立为孔隙虚空的。所以，孔隙虚空也不能证明虚空存在。

总而言之，上面所讲的庄严虚空和孔隙虚空，根本不能成为虚空存在的证据；除此之外，任何人也不可能再举出其他的证据来。因此，我们完全可以说，虚空是不存在的。当然，在人们的迷乱习气面前说“虚空”等言词，这是可以的；以虚空来比喻一切诸法不存在，也是可以的。但是，这些说法和比喻并不是由于虚空本体存在而形成的，而恰恰是人们为了证实诸法不存在而使用的一种说法或比喻。也就是说，人们将这种不存在任何东西的空间，假立共称为虚空。

四、遣除与教相违。

谓若无为法皆无，则与说常相违背。

这是对方的观点。对方认为，如果说无为法全部都不存在，尤其是无为法中的虚空等常法不存在，那这样会产生很大的矛盾。因为这不但与世间的一些理论相违，而且与法称论师的观点也相违。

怎么与世间的理论相违呢？一般来讲，世间所有的万法包括在有为法和无为法中；有为法是依靠因缘而产生的法，而无为法是不依靠任何因缘而存在的。我们刚开始学《俱舍论》的时候，也讲过虚空、二灭这三种无为法。如果说无为法不存在，那么这种道理就已经泯灭了。

第二种原因，法称论师在有关论典当中，也经常把虚空作为常法的比喻。这个前面刚讲过，法称论师为了说明诸法无常而将虚空作为它的异品喻。

这样一来，那虚空怎么会是不存在呢？如果虚空不存在，那这些道理就没办法进行解释了。

下面萨迦班智达对他回答：

外道以及声闻宗，此二常派许恒有，

法称则于遮无常，安立恒常之名言。

对于上述观点，应该进行破析，那怎么样破析呢？

在对虚空的承许上，世间各宗的观点有所不同。比如说外道中的胜论派和佛教中的有部宗等，这些宗派认为所谓的无为法是实有的。胜论外道认为，在所有的功德当中，声音是虚空的功德，以这样方式来安立虚空；而佛教里的有部宗也认为，虚空等无为法是成实的，或者说是具有实体的。这两个宗派都认为虚空是恒常实有之法，但这种恒常实有并没有任何可靠的依据来成立，既然找不出任何依据，那又如何证成虚空是恒常不变的呢？其实这种说法，以前在相关论典中早已遮破过，所以在这里就不再多说了。

虽然在小乘当中承许有为法和无为法，但是这种说法只不过是把万法分为有和无两类，而且无的意思也不是说存在一种实有的无，它有一个实体才安立为无，并非如此。比如说我们把柱子分为有柱和无柱(无柱是无为法中的无实法)，有柱有它的本体，但是无柱是不是也具有一个自己的本体呢？并不是这样的，只不过是将柱子不存在的部分安立为无柱，就像刚才人们把中间没有放东西的空间认为是虚空一样；同理，所谓的无为法也是这样安立的，真正无为法的本体是不存在的。所以，我们并没有一切万法不包括在有为法和无为法当中的过失。虽然小乘有部宗和外道承许虚空等法常有，但常有的这种依据他们自己也找不到，因此这只不过是宗派的一种说法而已。这种不合理的观点，没有必要再对它进行详细的驳斥了。

虽然在有些论典当中，法称论师确实利用虚空做过比喻，但这是从遮除无常的角度而安立常有的。比如说虚空这个法，从它遮破无常的这个角度而安立为常有，这只是一个假立的名言而已，并不是法称论师认为它是常有存在的。对于既是恒常又是实有存在的同体事物，法称论师是不会承认的，这一点在《释量论》当中讲得非常清楚。《释量论》当中明确地讲到：无实法难道是常有的东西吗？通过这个教证，完全可以说明无实法并非常有，只不过是把事物本体不存在的这个空的部分，在名言上安立为常有而已。当然，在名言上安立常有，这也未尝不可。

对于法称论师的观点，我们应该这样去解释才合理；而外道和小乘虽然认为虚空是常有的，但是这种说法，我们在这里并不承认。因此，对方给我们发的这种过失，是根本不成立的。

最后，萨迦班智达写了一个暂停偈：

根识如哑具明目，分别似盲善言语，

自证诸根齐全者，充当彼二之联络。

在这里，萨迦班智达用比喻做了一个总结。

世人的五根识(无分别识)就像一个不能说话而又具足双目的哑巴一样。哑巴具有双目之故，可以清楚地看见外面的事物，但是却没有表述的能力，所以根识就像哑巴一样能看不能说。

有些人认为：根识为什么不能表达，不能分析呢？它应该可以辨别“这是蓝色，这是白色”等。其实，肯定不是用眼识来辨别的，因为眼识就像有双目的哑巴一样，虽然外境蓝色、白色等差别法可以在眼识前清晰地显现，但是它自己没办法破立、分析。原因是什么呢？因为表达、分析是分别念的作用，这一点，大家一定要要搞清楚。所以，无分别就像具有眼睛、不能表达的哑巴一样。

然后，分别念就像会讲话的盲人一样。盲人虽然两只眼睛都失明了，但是他却具有表述的能力，能说会道，即使是自己没有看过的事物，他基本上也能讲清楚。当然，他讲的与哑巴现量见到的还是有一定的差别(如果二者聚合在一起成为有眼睛又会讲的人，那该多好啊)，因为嘴巴与眼睛的功能毕竟是不同的；同样，根识与分别识的功能也是不相同的。我们都知道，分别识实际上是内在的一种计度分别念，它根本没有照见过外境的自相，不管是色声香味等任何一法，它都从未照见过，但它可以辨别。所以，分别念就像是一个能说会道的盲人一样。

再者，自证就像又有眼睛又会说的诸根健全者一样。有些非常聪明的人，看到一些东西之后，就向人添枝加叶地说很多，所谓的自证就像这种人。

那么有些人会想：根识、分别念和自证这三者是不是就像哑巴、盲人和五根健全的三种人一样呢？并不是这样的，这只不过是一种比喻而已，实际上此处是从心识不同功能的侧面(反体)来解释的。如果在我的相续当中有三种不同的识，即在我的相续当中具有像哑巴一样的五根识，像盲人一样的分别识，诸根健全者一样的自证识，则我就已经成了具有三种心相续的众生，这有非常大的过失，实际上不会这样的。从内观的角度来讲，也就是分别念进行辨别的时候，自证也是起作用的；在外观的过程当中，即在根识原原本本照见对境的这一点上，自证也会了解的。

我以前刚开始学习的时候，分不清楚分别念和无分别念或者说根识和意识之间的差别，学习这个偈颂以后，对我起到了很大的作用：哦，原来是这样的！自己原来很多的怀疑，依靠萨迦班智达的暂停偈而停息了。所以，从外观的侧面来讲，由五根识照见外境，这是根识在起作用；从内观的角度来讲，是以分别念来进行辨别，这是分别识在起作用；所谓的自证就像诸根齐全的人一样，它负责分别和无分别识之间的联络。也就是说，首先由五根识照见对境的所有特征，此时自证也一起了知；然后，自证将这些特征完全传递给分别识；最后，由分别识对其进行分别、取舍。

所以，我们不要认为：啊，那这样的话，根识永远也不能与分别念联系了。不是这样的，依靠上述这种非常贴切的比喻，完全可以说明识的不同作用，也就是从识的不同侧面来安立各种识的，它们其实是一体。

好，今天就讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

(1)显色即颜色，形色即形状。

(2)据《俱舍论》云，我们居住的瞻部洲处于须弥山的南侧，而须弥山南侧的质地是蓝色的琉璃，由此琉璃反射蓝光，致使瞻部洲的天空成为蓝色。

第二十三课​

顶礼本师释迦牟尼佛!

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿

巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊

上师瑜伽速赐加持：

涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山

加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心间

晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足

共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面，我们继续学习《量理宝藏论》的第四品。在学习之前，首先给大家强调一下学习因明的主要目的，前面也给大家作过简单的介绍。我认为，学习因明的首要目标是对本师释迦牟尼佛生起不共的信心。

这种不共的信心，应该是通过理证的渠道在自相续当中引生，直至最终产生不可退转的定解。学习因明，就具有这样不共的作用。

为什么学习因明有这种作用呢？作为凡夫人来讲，一般都比较相信自己的眼、耳、鼻、舌、身的感受，大家都认为这是非常可靠的。随顺这种规律，我们从观现世量的角度来进行观察，自然而然会对佛陀宣说的无垢正理，生起不共的信心。

为什么这么讲呢？因为在因明当中，有专门成立释迦牟尼佛为量士夫的无垢正理，这一点我以后一定要给大家宣讲。

我想，如果我们学习了这样的道理以后，在我们世间的名言当中，对佛陀的信心一定会大大增加。对每位佛教徒来讲，这有非常甚深的意义。因为我们在座的人都是佛弟子，自然应该对佛有一个不共的认识才行，所以学习这样的正理很重要。

如果没有认清佛的功德，那么要我们对佛陀生起信心，乃至对佛陀皈依，这是很困难的事情。其实在世间当中，所谓的皈依也是普遍存在的，比如说学生要皈依老师，有一定知识的人还要皈依其他更有智慧的人；一般来讲，比自己还下等的人，谁也不会去皈依的。

同样的道理，在整个三千大千世界的所有人非人当中，我们为什么唯一要皈依三宝或者说佛陀呢？因为佛陀的功德无量无边，远非一切世间人天所能相比。

外面的有些上师以前这样讲过：虽然在这个世界上，有许许多多的导师，他们都在宣讲自己的学说、理想，对别人进行指导，但像佛陀那样伟大的指导者，自古以来就没有出现过第二个。

为什么呢？我们大家都知道，现在世间上的任何一个高等学府，任何一个高级的研究单位当中，都有一些高级知识分子给别人指导, 如教授、院士、导师等。但这些指导者，他们的心里面是不是已经断除了自相续当中的所有烦恼呢？没有的; 他们是否已遍知一切万法了呢？也没有的; 他们是否已远离对自己的执著而对天下无边的众生生起大慈大悲心了呢？也是没有的。

当然，世间上肯定会有一些非常了不起的名人，但是他们的相续当中具足什么样的功德呢？大家都应该清楚吧，有些人表面上看来讲得头头是道，但实际上，其内心的动机与与所讲的内容往往难以相符。包括以前鼎鼎大名的爱因斯坦也是如此，他在外面讲学或演讲的主要目的就是为了抚养两个孩子，给他们交学费；然后对他的妻子，也要尽到一个丈夫的责任。为此，有时候他还要提高演讲的价钱，虽然这样往往会导致他的名声受损。他在外面所做的演讲，大多数都含有这个目的。所以，后来他获得诺贝尔奖的时候，他的家庭出现一些混乱，为此，爱因斯坦的心里非常痛苦。没有得奖的时候，到处演讲的目的就是为了养活孩子，但是现在这些孩子却反过来给他写了一些不好的信，致使他非常伤心。在他的传记当中，这些是记载得比较清楚的。

即使是世间上这样出名的科学家，他为别人演讲，也都存有自己的目的，那世间上一般的老师、教授，他们就更不用说了。这一点，大家应该很清楚。

而我等大师释迦牟尼佛，不仅没有丝毫自私自利的心，即完全是以大悲心引发而为众生宣说解脱的正道；而且他在宣讲正道时，也不像凡夫给别人开导一样，自己一部分了解，一部分不了解，而是对一切万法的真相已全部如理如实地通达了。对具有如此悲心和智慧的佛陀，我们为什么不依止呢？绝对应该依止！

当然，我们还应该以世间导师跟佛陀的功德相比较，这样更容易对佛陀产生真实的信心。

按大乘佛教的观点，佛陀具有身、语、意三方面的功德。从身体的功德来讲，佛陀在世的时候，也有一些显示神通神变的世间仙人，从某些方面讲，他们也具有跟释迦牟尼佛相似的身功德。当时，这种人还比较多。因此，对一般凡夫而言，从身体的功德上，不一定能对佛陀生起不共的信心。从语言的功德来讲，佛陀宣说的妙法，凡夫人不一定能懂得。但是，从佛陀的智慧，也就是意功德方面来看，我们应该生起信心。

为什么呢？因为，释迦牟尼佛所宣讲的这些教言，全部是从其无漏智慧里面流露出来的，不掺杂丝毫的分别念。这些教言经过历代诸大菩萨、高僧大德，以及世间诸多学者的观察，乃至到现在，又经过我们的观察，不但没有发现它的任何过失，反而愈发证实它的正确性。因为，不要说是超越的胜义境界，就是在世俗中，与现实生活的一点一滴都是非常吻合的。

我有时候这样想，佛陀宣讲的空性等甚深道理，对凡夫人来讲，很多人是难以体验的；但佛陀所宣讲的无常、不净、痛苦、无我等一般性的道理，我们应该感觉到非常殊胜啊！从名言的角度而言，除了这个以外，真的再也没有真理了。

平时，我们遇到一些其他学问时，始终觉得满足不了自己，也说服不了自己。但佛教的这些道理，不要说甚深的胜义空性，就是名言当中的一些简单法门，对我们每一个有学识的人来讲，是谁也没有办法反驳的。

佛陀的不可思议境界，包括我自己在内，有时候只能随着信心来了悟，因为现在还没有产生真实的体验。但是讲到比较简单的，如一切万法无常的道理时，大家都会有一定程度的体验，这样就可以对佛陀产生很大的信心，因此我们在座的人，通过学习因明的途径，对佛陀，对佛法生起的信心应该说是不共的，是非常稳固的。

今天听说佛陀很了不起，我们就把他看作是一个气功师，一个世间的导师，这样来对待的话呢？那说明对佛陀的功德一点都不了解。听说印度高等学校里面的一些学生，他们对佛陀有一定的信心，但对现在的科学技术更有信心，于是有些人就说：哎，佛陀很了不起，非常伟大，就像现在的科学家一样！这句话看似恭敬，但实际上以科学家来比喻佛陀，这是非常不合理的。

在佛教的见解尚未稳固之时，我们不能看外道的书，还有一切世间的书；当你的见解不会被任何外来的学说动摇的时候，佛陀也开许智慧成熟稳固的人，将自己三分之一的时间,用于看外道的书。

当我们看到一些世间名人(包括一些科学家)传记的时候，对佛陀的不共的功德，就应该生起信心，而且应该是一种不共的信心！大家一定要了解，我们对佛陀的信心并不是盲目的，不是这样的。因为在世间千千万万个有情当中，惟有佛陀断尽了烦恼障和所知障，而且他的大悲心、智慧，能力等，各方面来讲都是无与伦比的。这样的导师，我们即生当中能够遇到是非常非常荣幸的！因此，如果我们遇到一些外道的本师，遇到了世间的一些论师，认为这是自己的上师，是自己的导师，那这样来虚度自己的人生，是极为可惜的。

所以我想，不管在座还是不在座的，凡是听受佛法的这些人，如果以自己的智慧反反复复观察，就应该知道自己的福报是非常大的。否则的话，即生当中遇到佛法也是很困难的；即使遇到佛法，但是要想真正从心坎深处对佛生起不退的信心，这也不是一件很容易的事情。因此我想，大家应该通过因明的途径，对佛陀生起这样的信心。

一般来讲，世间当中有四种正量。首先是佛经的正量，佛陀在经部和续部当中，已经宣说了无量的法门。这些应该说都是不欺惑我们的，都是正量。

那么佛经的正量是通过什么来了知的呢？通过论典的正量，也就是后来的龙猛菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。现在世间这些名人的智慧，与他们相比较起来，是根本不能比的。这些大德们所宣说的论典，自古以来没有找到任何错谬的地方，所以这些论典也是正量。

然后，还有上师的教言正量。我们的传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟的意义。这些从自己切身体会讲出的教言，也不会欺惑我们的，这是上师的教言正量。

最后是体验正量，体验就是我们自己亲身体悟，从感受上现量得到。当然，如果是真正证悟人法二无我的空性体验，除了一些圣者以外，应该是没有的；但是，学过中观或因明的人，就可从所学的论典中了知，佛陀及论师们用来观察的智慧是极其殊胜的。那天，很多人学完因明以后都觉得：这种思维方式从来没有接触过，它里面蕴涵着一种非常尖锐的智慧；这种智慧不要说是一般的世间众生，就是现在非常出名的一些科学家、文学巨匠，他们如果学习这些论典的话，也不得不承认。

总之，我们可依靠这四种正量对佛法生起不退的定解。

下面我们继续学习遣余。

遣余分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

遣除诤论分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

一、遣除若无共相则立名不可能之诤。

若谓无有共相故，彼名应成无因者。

这里的对方是胜论外道，不是有部宗。

我们前面也讲过，总相和共相是一个意思。第三品的内容从总相和别相的角度来进行分析，第四品从遣余和显现的角度来讲。实际上遣余和总相是一个意思，只不过是反体不同而已。

胜论外道认为：外面的总相应该是存在的，因为我们的语言、词汇跟这种总相有着直接的关系。你们佛教因明派如果不承认共相在外境当中真实存在，那人们在表达共相的时候，这种语言就成了无因。比如说，瓶子本来是一种总相，也可以说是一种遣余，如果这个遣余共相不存在，那我一说瓶子的时候，瓶子这种语言的根本因就不存在了，瓶子的声音、名言就有无因生的过失，因为瓶子的总相不存在的缘故。

下面解释自宗：

欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。

这种过失我们没有，为什么呢？因为每一个众生所宣说的词句，不一定都与外境有直接的联系。我们的语言并不是必须观待瓶子在外境中存在，然后才引发出来，并不是这样的。

那语言是如何产生的呢？就是靠“欲诠”，也就是心里想说什么样的道理，在这个念头的驱使下可以随便宣说。并不是外境存在才可以发出声音，外境不存在就不会发出这种声音，应该说外境跟词句没有直接的联系。如果有直接联系，那外境当中不存在的东西，我们就不能说出来。如石女的儿子、兔角等等，这些法的自相在外境当中不存在，如果按你们的观点，所有的语言都是依靠自相而产生，不存在的东西不能说出来，那我们就不应该说出石女儿、兔角等的名言了。但实际上并不是这样的，外境当中存在也好，不存在也好，人们凭着自己的想像，可以说出许许多多不同的言辞。因此，

如果语言跟外境就像外道承认的那样，具有不可分割的关系，那与事实就会明显不符。

前一段时间，有两位道友互相开玩笑，一位道友说另一位有神经病，另一位特别不高兴：你说我神经病，难道我的神经真的有问题吗？讲的这位道友马上解释：“不会的，没有这个问题。因为语言跟对境不一定有真实的关系，如果有真实的关系：那我说你有神经病，你就真的变成神经病了；我说你是佛陀，你就马上变成佛陀了;我说你是太阳，你就马上遣除世间的黑暗了。”后来，另一位道友就明白这个道理了。所以我们这个世间当中，语言真的能表达很多事情。

以前，华智仁波切的上师钦哲益西多吉对他说：华智，你这个老狗给我出来！华智仁波切出来的时候，上师好像喝醉了。华智仁波切心里想：这是上师在给我指示心性啊!通过这种方式,华智仁波切开悟了，这种情况也是有的。

当然在密宗当中，有些上师显现喝酒、吃肉，这样的公案也是比较多的。但是有些人也不要由此认为，藏传佛教吃肉喝酒的行为非常不好，不能产生这样的邪见。我记得，汉传佛教的禅宗公案当中，一般凡夫人很难接受的现象也比较多。比如在禅宗当中有这样一桩公案，以前有云升和坦山两位禅师，他们俩是师兄弟，坦山禅师经常喜欢吃肉、喝酒。有一天，坦山禅师正在一边喝着酒，一边吃着鱼肉，这时候恰好云升禅师来了，坦山禅师非常高兴地说：来得正好，我们一起享用吧！没想到云升禅师非常不满地说：你已经犯了戒律，我从来不愿意被酒肉染污，我不吃！坦山禅师说：你连酒都不会喝，你不像一个人。云升禅师非常不高兴地说：你自己不知道自己的过失，你不但犯了戒律，还要骂人，为什么这样？坦山禅师说：我没有骂你啊，我怎么骂你了？你不是说我不像人吗？这不是骂我是什么？我说你不像一个人，是说你就像一位真正的佛陀。

从他们的公案当中也可以看出来，有些禅师们，或者是密宗境界比较高的有些上师，他们会有一些特殊的行为。但这一点并不代表哪一个宗派错误，也不能说明哪一个是染污的宗派，不应该这样认为。有些高僧大德的行为，应该说是高深莫测的。

话说回来，外境跟欲说(欲诠)，这两个并没有不可分割的关系，如果有就不合理。人们运用的这些字句，全部是凭自己的想像进行宣说，不一定非要观待对境。如果就像火和烟一样，它们两个有这样的因果关系，那么所有名和义就有无则不生的关系。实际上并不是这样的，石女的儿子根本没有，我们也可以说得出来；所谓的总相根本没有，我们也可以说得出来，而且分别念当中也可以想得出来。所以说，想得出来和说得出来的总相，不一定与外境有无则不生的关系。

对方有些不高兴，他们这样回辩：

宣称若尔则言说，法与有法成无义。

如果按你们佛教因明宗所说的那样，在对境当中虽然不存在总相，但是也可以产生总相、遣余，那会引发很大的过失。有什么过失呢？如果语言和对境没有直接的关系，那说有法的名言和说法的名言，二者就没有什么差别了，有这种过失。

比如我们说白色的海螺，实际上这是说有法的一种名言，它并没有遣除它的其他差别法，因为整个海螺是一种白色；但如果说海螺的白色，这实际上是说法的一种名言，这种名言已经遣除了部分的差别法，除了海螺的白色之外，海螺的有为法，海螺的无常，海螺的形状等等，这些并没有包括在里面。所以，我们平时在说话过程当中，说有法的名言和说法的名言，应该有差别的。但按照你们的观点，不依靠自相也可以宣说语言，那说有法和说法的名言就已经混淆而没有什么差别了，应该有这种过失。

一般来说，白色海螺例子，在因类学当中经常被引用。前一段时间，我看见一位个子特别矮的小喇嘛，他拿着一本因类学。我问他：你在学什么？他说：我在学因类学。然后我说：来！我们两个辩论，虽然我没有学过。他说：我开始立宗，你来给我说吧！后来我以开玩笑的方式说：海螺的本体是不是白颜色？他说是白颜色。是白颜色的话，白马也应该变成海螺了，是白颜色的缘故。他说不一定。不一定的话，那海螺的白色当中也有白马的一分吗？这样，我们就在这个问题上进行辩论。从表现来看，可能小喇嘛的因类学还没有完全学好，因为它一般有三层次第。

因类学的特点，主要是在一些词句上互相辩论。就象刚才我说的那样，海螺的白色是不是白色？是白色；这种白色是不是海螺？是海螺；那白马也变成白海螺。如果你说不是，那白色的海螺还要分白马的一分。这主要是把总相和别相混在一起来辩论的。表面上看起来，好像智慧特别敏锐，但实际上只了知词句表层上的一分而已。按照格鲁派的说法，要打开智慧首先必须学因类学和心类学，如果学了这两种学问，自相续当中的智慧很快就会炽盛起来，有这种说法。当然，对于我们在座的人来讲，应该是以希求解脱为主，并不追求仅仅在词句上辩论得很精采，口才特别好，这一点并不是特别重要。

总的来讲，白色的海螺和海螺之白色表面看起来是一样的，但实际上并不相同。于是，对方给我们发出太过：如果按你们的观点，那有法和法之间的名言就没有什么差别了，也没有意义了。

下面我们回答：

境之本体同一性，依欲说力用二语。

从本体的角度来讲，对境的本体自相是独一无二的。也就是说，白色的海螺实际上就是海螺的本体；海螺之白色，实际上也是与海螺不可分割的白色部分。无论你在语言上怎么样讲，实际上都不可能脱离海螺的本体。

但在宣讲这个法的时候，众生的发心是各不相同的。如果你愿意说白色海螺的有法，在那个时候就没有抛弃其他的差别法。如果你要说其中的一种特法，比如你只是想讲海螺的白色部分，那根据你的欲说，或者说根据你想说的发心力，你就会说海螺之白色这个法，这个时候你就认定了其中的一种特法，也同时遣除了其它的部分。所以，从本体上面讲虽然没有什么差别，但是根据众生欲说的不同，就会产生表达不同作用的两种语言(当然，欲说两个字在《释量论》当中是经常被用到的)。

所以，很多语言并不需要观待外境的自相，应该是凭自己的想象力也可以宣说。这样说的时候，根据作用的不同，语言就会有两种：你想说有法，就可以运用说有法的这种语言；想说法，就可以运用说法的语言。因此，说有法和说法没有任何差别、没有意义的过失是没有的，应该这样来回答。

遣除若是遣余则成相互依存之诤分二：一、宣说对方观点；二、破彼此观点。

一、宣说对方观点。

除直接违遣余词，彼即相互依存故，

一者不成终无二，由此遣余不容有。

这里的对方也是外道派，他们认为：总相和自相是连在一起的，语言跟外境的自相也是连在一起的。在这里，他们发出太过：如果你们佛教的因明派说，遣余能断除它自己直接相违的违品，比如我们说树木，树木以外直接相违的非树全部要抛开，全部要遣除，那会出现互相依存的极大过失。

怎么有互相依存的过失呢？我口里面说树木的时候，当时非树木的东西全部要抛开，树以外的瓶子、手电筒、照明灯等等，这些东西全部要抛开。因为这些东西全都是非树，要抛开它们，你首先要了知什么是非树；要了知非树，又得先了知树，因为树没有了知之前非树不可能知道；然后要了解树的时候，非树你必须要了解。所以，树和非树之间实际上有一种互相观待的关系，这一点，我们前一段时间也曾讲过。又比如说人和非人，要建立人的时候你必须排除非人，要排除非人的时候你必须了知人，不然没办法排除。这样一来，人与非人、树与非树等，一直需要互相观待，无穷的过失在所难免。这样互相观待，任何一者永难成立，只要一者不成，最后这二者都不成立。树等建立之法不能成立，非树等被遣除之法永远也不能成立；非树等不能成立，树等也就不能成立。这样一来，你们佛教派承认的遣余永远也不可能存在。

你刚才不是说，直接相违的法排除以后才能建立它的本体，要建立它的本体，它的违品必须遣除；它的违品要遣除，必须要观待它的自体；自体要建立的时候，违品要遣除；违品要遣除的时候，又要观待……这样一来，什么时候才能遣除违品呢？

表面看起来他们说得很厉害，我们佛教怎么给予回答呢？可能有些人比较担心，但不用担心，法称论师肯定有办法的，下面就破斥他们的观点。

破彼观点分二：一、以同等理而破；二、真实回答。

  • 以同等理而破：

汝亦直违若未除，则无法知彼本体，

若除不晓违品故，一切名言皆成无。

你们外道说我们佛教的遣余不合理，当然你们如果真的有道理，我们也可以承认。现在暂且不谈遣余的道理，遣余不成立也不要紧，我们只是向你们问一个问题，你们建立树木的时候，非树的东西要不要断除？或者请你们想一想，依你们的观点，建立瓶子名称的时候，非瓶的东西你们要不要排除？

如果直接相违的非瓶没有除开，那么你们的瓶子没办法建立。比如说这是一个瓶子，我说：把瓶子拿过来。讲把瓶子拿来这句话的时候，瓶子以外的东西会不会排除呢？如果没有排除，我虽然给别人说了把瓶子拿来，但是因为语言没有排除其它东西的缘故，很有可能别人把牛粪给我带过来，或者把手电筒给我带过来。为什么会有这样的情况呢？因为没有排除违品的缘故。如果你们不排除违品，便无法了知事物的本体；如果不了知事物的本体，我叫你把瓶子拿来的时候，你永远都不会给我拿来，有这个过失。

如果你们也承许排除违品，那么同样的道理，你们也有不了知违品的过失。比如我说把瓶子拿来的时候，你首先要排除非瓶；而按你们的说法，要了知非瓶，就得首先了知瓶子，这样也会出现同样的过失，那你们的名言破立也会荡然无存而无法安立。

如果上述两种过失都不承许，而认为把瓶子拿来的语言具有两种作用，一种是将瓶子拿过来，另一种是排除其他的事物，那这与我们所说的遣余没有什么差别，如是就等于认同了我们的观点。

那请问：你们到底怎样安立自己的名言呢？其实意思是说，按照你们自己的观点，也是不合理的。

对方接着又说：

若谓非由遣直违，建立彼者有实法，

然见一境立其名，用名言时亦知彼。

如果对方这样辩驳说：并非是由遣除直接相违的法，来建立彼者有实法。比如我让你把瓶子拿来或者把树木拿来，当时并没有将直接相违的东西全部排除，非瓶的东西、非树的东西，一个一个并没有全部“迁单”，根本不用排除这些千差万别的事物。也就是说，并不是由遣余直接相违的违品来建立有实法的。那名言到底是如何建立的呢？一般来讲，建立名言的时候，最初有人将见到的有枝有叶的事物叫做树木，后来人们凭分别念把这个名言应用在树木的所有种类上面，是这样安立的。或者最早一个人把这个小口大腹的东西首先取名为瓶子，从此之后人们都认为这是瓶子，这样就可以了。所以，名言的建立并不需要遣除别的违品，只要建立了一个东西，从此以后，人们就把总相和自相混为一体进行取舍就可以了。其实，对方是不得不这样说，因为除了这样以外再没有别的途径了。

当然，我们前面也讲了，佛陀在经典当中取名的情况也有；人们在互相交往当中取名的也有。

任何一种名言，首先是由一个人安立，说这是瓶子、树木、电灯等；从那个时候开始，后来的人们就一直这样称呼。比如说电灯，爱迪生发明以后，就给它取名为电灯，从此之后谁见到都称这是电灯，是这样来取名的。

对方这样回答，我们下面进行反驳。

命名之际若未除，非树木则树不成，

设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。

你们在最初命名的时候，宣称有枝有叶的东西是树木，那请问你们排除其他的非树没有？如果没有除开其他非树的东西，那么你们所谓的树也不能成立。如果已经除开了其它的东西，没有枝叶的不是树，有枝叶的才叫树，这就是我们因明派的遣余。这样的观点，你们外道也不得不承认。

瓶子也是这样，最开始的时候，如果我们没有排除非瓶，当然瓶子不能成立，因为它的违品没有排除的缘故。如果违品非瓶已经排除，瓶子的本体就已经建立，这就是遣余，或者叫做总相。我们心面前显现的角度来讲，总相也可以说；从语言的表达方式来讲，也可以叫遣余。因为一说瓶子的时候，瓶子以外的东西全部遣除了，这就是所谓的遣余。

当然，违品排除并不需要我们大家共同开一个会议，说：这是瓶子，瓶子以外的所有事物不叫瓶子。不用这样说。建立名称一般是这样：大家积聚在一起，说这个叫做瓶子就可以了。现在的有些名称也是这样的，一些新的事物产生时，语言文字学的专家们马上给它取一个名字，现在这样的团体也是有的。有些名称，是由人们的习惯逐渐逐渐流传下来的，最开始的时候谁给它取名，可能在历史上不一定有记载。比如说这个瓶子最开始是谁给它取名的，恐怕无人知晓。

以前小的时候，父母和一些老人经常哄我们说：在古时候有一位老人，这个老人长着特别多的胡子，看起来特别可怕。他到山上去的时候，看见人们缺水，于是他用拐杖随便敲一敲，然后水就出来了；看见有些地方全部都是山的时候，他觉得这个地方要修房子，这个地方要搭帐篷，应该平整平整，于是他用拐杖稍微平一平，这个地方就变成平地。小的时候，因为有人给我讲这种故事，所以到现在为止，一看见泉水的时候，首先第一个念头就是：这是古代老人开的。后来才知道，这只不过是别人编排的一个故事，不能把它当做真实的。

所以我想，任何一个名称，比如柱子、麦克风、转经轮等，每一个都有历史记载，最开始是谁起的名，这样可能有一点困难，不太现实。但一般来讲，首先有一个人命名，命名完了以后就把总相与自相混为一体而执著，从此以后一说起这个名称，大家都知道是指这个法，除此之外的一切法不叫这个名称。比如我们一说瓶子的时候，大家都会明白，并不需要说：这个叫做瓶子，其它的不叫瓶子，这个师父不叫瓶子，那个师父不叫瓶子。我们不用把世间上所有的其他法全部一一排除，不用这样。

虽然表面上看来，这个东西与其它事物好像有点相同，但我们不用一一地排除，这就是世间的名言规律。因此，所谓的遣余，也可以说总相(从心前显现的角度来讲，它可以叫做总相；从语言表达的侧面而言，也可以叫做遣余)，它具有建立自法并遣除他法的作用。

二、真实回答：

现见有枝有叶物，于彼立名为树木，

此名应用彼种类，种类非除遣余有。

此颂是法称论师自宗的真实回答，自宗受持的观点就是这样的。

最开始的时候，某个人看见有枝有叶的外境事物时，就给它起名叫树木。后来，人们在实际生活当中运用的时候，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍，而且这个名称可以用在种类上，即用于同种类的所有法上。但这些所谓的种类、遣余、总相，以及前一段时间讲的类总，这些都是一种虚体，没有实在的本体。比如说，不管人的种类也好，事物的种类也好，这些种类除了遣余以外是不可能另行存在的，它们并没有真实的自相。

我们平时都是如此，比如今天出生了一个婴儿，有人给他取名为圆圆，从此以后，人们见了他就叫圆圆，但这种总相圆圆的不断相续实际上是一种假相，实际上并没有一个真正圆圆的东西。虽然是假相，但是人们可以耽著取舍，只要最开始这样取了以后，就可以一直延续下去。

知道这个以后有什么必要呢？这个后面也会讲的，而我们现在必须要明白的是什么呢？就是语言跟外境有一种耽著的联系，但是没有直接的联系。如果有直接的联系，真正具有自相的才能有名称，那么只有外境当中存在的东西才可以说出来，不存在的东西就不能说出来，有这个过失。但实际上并非如此。

这样宣说自宗观点以后，对方也对此提出疑问：如果一切语言只是依靠遣余来宣说，那么它就成为直接运用的别有否定词了。

什么叫别有否定呢？在《中观庄严论》当中，这个概念也曾讲过。比如“唯独柱子是无常的”，除了柱子以外，无常的法根本不存在，唯一在柱子的本体上面有这个特点，别的任何法上都没有这个特点，这就叫做别有否定。或者说唯我是人，其他的所有众生都不是人，有这种意思。

那这样，是不是每一个语言都是一种别有否定的词句呢？并不是这样的。任何语言，它都有破和立的两种作用。每一个语言，它都有一种特定性的力量，这一点是有的。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别。比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子肯定是无常的，瓶子非无常已经排除了。如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西——瓶子是无常的，其他法不可能容有。所以，别有否定与我们平时的语言有一定的差别，也就是说，这里的遣余并不是别有否定，我觉得应该包括在非有否定里面。

遮遣其余运用故，诸词具有特定性。

虽然并没有直接应用别有否定的词，但是所有的名称，所有口里面说出来的语言，都遣除了它的违品；遣除其违品而运用的缘故，所以这些词语都具有特定性。

怎么具有特定性呢？因为每一个词，都有与其它词不同的违品要遣除。比如我们平时说：你用瓶子给我端水来。那么对方就知道：噢，他需要的是水，而且这些水不能用其他的东西带来，应该用瓶子来装。如果我没有说用什么器皿，只说你给我把水端过来，他就会随随便便用一个器皿把水端过来。因为，每一个语言都有其特定的意义。

如果我说：给我把瓶子带来。他就知道，只要瓶子，里面不用装其它什么东西。如果我瓶子、水什么都不说，只说：给我带一个东西来。他就知道，瓶子也可以，非瓶子也可以，外面的转经轮、念珠、水瓶以及U盘等等，什么东西都可以，反正拿一个东西过来就行。甚至他会想：我的头发拿一点过去也可以，或者我的胡子扯一根给他也可以。所以，每一个语言都有其特定性，这个一定要搞清楚。

《释量论》中也是这样讲的，每一个词句都有破立两种作用。比如说你把东西给我拿来，是的东西他会拿来，不是的东西他就不会带过来。或者说把水带过来，他知道水是需要的，水以外的事物就不会带过来。所以，人与人之间的沟通是在遣余的基础上进行的，大家应该好好地思维一下。

你们也不要认为：这与我们的日常修行没有什么特别的关系，因为它并没有讲到我的嗔恨心、贪心怎么样对治，我现在最需要对治这两个恶心，而你们所宣说的遣余与这两个好像没有直接关系啊！我们可以这样回答，大慈大悲的佛陀给我们做的开示，不一定都是讲你的毛病。佛陀通过不同途径让我们认识事物的真相、心的真相；而且在名言中，让我们了知应以什么心态来了解对境的状况。如果知道这些，那么名言当中很多问题我们就会一目了然。因此，我们一定要懂得遣余的有关道理。

当然，关于堪布阿秋对格鲁派的驳斥，以及他的一些探索、分析，在其论典当中是有的，这里就没有必要广说了。总而言之，我们一定要把遣余中语言跟外境的关系搞清楚。

好，今天讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第二十四课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

现在讲《量理宝藏论》第四品，第四品中讲对遣余的几种诤论，今天讲第三个诤论。

辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：

所知等词无所遣，彼者否定实相违。

对方向我们提出辩论：你们因明派说，遣余要断除它的一切违品，只有断除它的违品才是遣余，比如我们说瓶子、柱子等时，非瓶、非柱等违品已经断完了，这样才安立它为遣余；但是，世间当中有些词并没有它的违品，如所知等。大家都知道，所知的范围非常广，有实法和无实法全部都包括在里面；还有一切、全部、所有、无余等，它们包括一切万法，所有的法已全部涵盖无余。这样一来，它以外的法根本不存在。既然你们的遣余要断除它以外的法，而一切万法中不包括的法在整个世界、整个轮涅当中都是不存在的，那么就会出现它没有违品、没有所断的过失，因为它根本没有可否定的对境。既然没有对境可否定，那就存在这样的情况：有些词有遣余，有些词没有遣余，这与你们的观点明显相违。

对方给我们提出了这样一个问难，下面作者对他们进行回答。

彼纵无余有实法，然有假立而否定。

实际上，对方这样的辩论是没有任何意义的。当然从事物本体的角度而言，除了这个法的本体以外并没有其他的法，但是我们所谓的遣余，并不是在事物的自相上安立的。如果在事物的自相上安立，所知以外就没有其它的法了，如是就会出现不存在违品的过失；但是我们所谓的遣余，前一段时间也讲过，这是分别念的一种缘取方式，在这种情况下，即使所知不存在它以外的法，但我们在分别念前可以这样安立。比如说这个所知，它里面已经包括了所有的法，从事物的自相而言，所知以外需要排除的其他法是没有的；但是这一点在分别念前可以建立，所知以外的东西全部排除。比如说柱子建立起来的时候，柱子以外的法在心里面就排除了；同样的道理，所知也好，一切也好，这些词语在我们的分别念当中其实也可遣除其他法。

当然，这个问题主要是由于因明前派为主的一些论师，他们一直把总相和自相混在一起而导致的；也就是说，他们认为所谓的遣余在事物的自相上是存在的。如果真的是在事物的自相上存在，那么除了所知以外，就没有别的法了，这样所知虽然建立起来了，但却没有可否定的法了，就会有这个过失。然而所谓的遣余，是在我们心里面安立的，既然在心里面安立，就根本不会有上述不存在违品的过失。

并且诸如此类，如微尘无穷分的过失、法相无穷的过失、推理无穷的过失等都不能成立。为什么呢？因为这些全部是在心中安立的，或者说是由分别念假立进行操作的。我们在前面也讲过，分别念当中，一个法分为众多也可以，众多的法归摄在一个当中也可以，这没有什么不合理；而如果我们在自相上进行破立，就会招致上述种种过失。但我们在自相上并没有破立，因此你们所说的过失是不能成立的。

当然，从表面上看，他们似乎说得有道理。你看，瓶子以外还有柱子、牦牛等，这些东西都是瓶子遣除的对象，但是“一切”完全不同，除了一切法以外并没有什么可遣除的，那这个问题怎么回答呢？可能有很多人会这样想。但实际上遣余仅仅是分别念的一种缘取方式，你只要懂得了这个道理，所有的问题就可以迎刃而解了。其实，问题的关键就在于外道与因明前派不懂总相和自相的差别，将它们混在一起。这样一来，我们在总相上进行破立的时候，他们认为是在自相上进行破立的。如果真的是在自相上破立，那肯定会有这种过失，但我们并不是在自相上进行破立，因此就遣除了上述的所有过失。

辛四(遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤)分二：一、宣说对方观点；二、回答。

壬一、宣说对方观点：

谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，

无实则无必要力，是故反体无所需。

这是在反体方面的一个辩论，实际上也是遣余的辩论。因为在《量理宝藏论自释》当中明确讲到：遣余和反体在某些时候是一个意思；《释量论》和《释量论自释》当中，都有遣余跟反体在某种条件下是一个意思的说法。

那么这里如何对反体进行辩论呢？对方给我们提出这样一个疑问：你们因明派承认的反体(遣余)是有实法还是无实法？柱子本体建立的时候，柱子以外的事物全部排除，这种遣余(反体)到底是有实法还是无实法？

如果你们认为，这种反体是有实法，那肯定不合理。为什么呢？如果柱子的反体是有实法，那就会招致承许共相为有实法的全部过失，就会变成跟共相(总相)的辩论一模一样，以可见不可得的推理可以推翻。也就是说，反体有实法如果存在，那应该遍于所有的别法，每一个别法上面应该有一个实有的总法，但以这种方法进行观察的时候，你们所许的遣余在每一个有实别法上面是根本没有的。因此，你们的观点就会存在第三品里面破总法的全部过失。

如果你们说反体(遣余)是无实法，那它就没有一点能力，没有一点必要。比如说，柱子的反体如果是无实法，那它就跟石女儿和兔角一样，没有本体的缘故，作用也没有，力量也没有，什么事情都做不了。那这样，你们所谓的反体或者是遣余，到底指的是什么呢？实际上一点必要都没有。

对方给我们提出这两个疑问：承许反体为有实法，那就跟前面第三品中的总法一样，没有必要。承许反体为无实法，无实法是没有实体的东西，这样说也没有任何必要。下面通过两个方面进行回答。

壬二(回答)分二：一、破其他答辩；二、自宗答辩。

癸一、破其他答辩：

破其他答辩，是破除藏地雪域派个别论师的观点。雪域派论师对他们的回答，萨迦班智达不满意，在这里进行破斥。

因明前派前面的部分藏地论师，还有一些外道，他们持对方观点。下面，藏地夏瓦秋桑等个别论师对他们做出回答。

于此藏地多师许，有实反体为有实。

若尔则于总所说，此种过失难消除，

大家在学习因明的时候，思路一定要理顺。看到别人提出的问题，你先不要看下文，应该自己想一想，如果是我，我该怎样回答。刚才，遣余到底是有实法还是无实法的问题，别人在路上挡着你，给你提出这样一个问题，你怎么回答？我现在没空，我生病了，我今天不回答……这样的回答方式不太合理，你必须要有理有据地做出回答。

大多数藏地雪域派的论师，如夏瓦秋桑等，还有后来格鲁派里面学《因类学》的部分论师，他们认为：无实法的反体是无实法，比如石女的儿子，它的反体是无实法，因为它本来没有什么建立的，无实法的反体(遣余)就是无实法。而有实法的反体是有实法，比如柱子，它是有实法，有实法柱子的反体应该是有实法，如果不是有实法，那反体就没有力量和作用了。

萨迦班智达对上述回答不太满意，下面就予以遮破。

“若尔”，如果这样，那于“总”所说的过失就难以消除。这里，总法、反体、遣余基本上是一个意思。只不过在不同的场合当中，有不同的理解方式，实际上就是一个意思。

我们前面对外道进行遮破的时候讲到，鸱枭派(胜论派)认为总法和别法异体，而数论派为主的其他外道则承许二者一体。总而言之，他们都认为：所谓的总法是实有存在的有实法。比如说总法瓶子是实有的东西，它遍于金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶等所有的瓶子，也就是说，所有的瓶子上面都有一个总法。

下面我们对它进行破析：你所许的总法到底是遍于所有的别法，还是遍于个别的别法？如果遍于个别的别法，是不合理的。如果遍于所有的别法，那是每一个别法上面有一个总法，还是一个总法遍于所有的别法？这种方式，我们前面观察过。

如果我们佛教宗派承认所有的反体是有实法，那我们对外道就没办法破斥，因为我们自己也承认总法是有实法。这样一来，我们破斥外道就非常困难，根本没办法破斥。怎么没办法破呢？下面的理证非常重要，大家应该记住。这个偈颂表面看来只有一句，但这一品当中，如果下面的理证方式没有搞懂，恐怕最根本的要领很难掌握。

怎么难以遣除呢？下面进行推理。

遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，

余若是树沉香非，彼之自性非他故。

这个推理表面看比较简单，但很重要，所以大家一定要搞清楚。

在讲解之前，我首先将前面的辩论简单重述一下。对方提问：柱子的反体或者遣余，到底是有实法还是无实法？是无实法，就没有作用；是有实法，则会出现总法实有的全部过失。藏地的个别论师给予回答：无实法的反体是无实法，有实法的反体是有实法。萨迦班智达破斥这种回答：如果这样，我们佛教对外道总法实有的观点就没办法破斥。

为什么没有办法破斥呢？颂词当中这样讲的，如果遮遣非树的反体是有实法，那这种有实法跟沉香树是一体还是他体？如果这个有实反体跟沉香树是一体，那么其它的树就不是树了，即檀香树、柏树、松树等其它树就不应该是树了。为什么呢？因为树的有实反体与沉香树无二无别，而沉香树的微尘与特质，跟其它任何树不可能有同体的关系。这样一来，整个世间就只剩下沉香树了，其它的树就不是树了，有这种过失。反过来说，如果有实的反体与沉香树是他体，而与檀香树、柏树等树为一体，那么檀香树等其它树就变成树了，因为非树的反体跟檀香树等是无二无别的缘故。这样一来，檀香树等应该是树，而前面的沉香树就不是树了。为什么呢？因为檀香树等的本体跟沉香树的本体永远也不可能有一体的关系，这一点我们也可以看得出来。虽然有部宗和经部宗的观点略有不同，但在色法的成分上没有什么差别，都认为它是由四大——地、水、火、风，再加上色、香、味、触(没有声尘)，共八种微尘组成；虽然沉香树与檀香树上面都有八种微尘，但沉香树的八种微尘与檀香树的八种微尘毫无关系，从来没有同体的关系。这样一来，它们之间不可能存在一体的关系。既然没有一体的关系，此时遣除非树的有实反体如果与沉香树无二无别，那檀香树就不是树了；反之，遣除非树的反体如果与檀香树一体，那沉香等其它树就不是树了。

这个过失依然存在，无法避免。

当然，这个问题刚开始的时候有点难懂。的的确确，我都是在年轻的时候，花了一定时间以后才明白的。但因明中所讲的这些道理一旦通达以后，就是这么一回事了，再也没有更深奥的地方了；它并不像中观和密法的境界那样，有时候觉得懂，有时候又觉得不懂，有这种感觉。但不管怎样，因明的推理方式还是很重要的。

这里的推理方式跟前面破总相实有的推理方式，是完全相同的。尤其是在这一品当中，主要分析的就是外境物质上有没有自相遣余的问题。

如果外境物质上有自相遣余，那会有很多过失。为什么有这么多的过失呢？因为，遣余实际上是我们分别念的一种缘取方式，并不是真的要在事物的本质上遣除一个法、建立一个法，事物的本质上是没有破立的。前一段时间也给大家讲过，《释量论》当中说：一个事物的本质不可能跟其他事物的本质混杂在一起；在事物的本质上根本没有建立一个法、遣除一个法的作用。

任何一个法，它都安住在自己的本体上。但是当我们要建立一个法、遣除一个法的时候，就得在分别念中进行操作了。可是外道和因明前派的很多论师，他们根本没有搞懂这个道理，认为在事物的本质上有破立的关系。如果在事物的本质上有破立的关系，这个颂词所讲到的过失，对方就不可能遣除。

刚才，我们是以树木为例来进行分析，说明事物的自相上有遣余存在不合理，或者说断除非事物的反体是有实法不合理。我们换一个角度，在其它事物上进行观察也可了知此理。

比如“人”，人的反体是有实法还是无实法？如果你说，人的反体是无实法，这是可以的。遣余实际上就是无实法，因为它的反体是我们在分别念当中假立的。但是，如果像外道和因明前派论师所说那样，遣除非人的反体(即人的反体)是有实法，那我们可以对此进行观察，遣除非人的反体(遣余)，跟男人是一体还是他体？如果这个反体跟男人他体，除了男人以外还有人的总相实有存在，那么应该以正量得到，但是现量比量都得不到的，所以这一观点肯定是不合理的。如果你说，遣除非人的反体跟男人一味一体，那么除了男人以外，女人应该不是人了(你们不要笑啊！笑的话呢，说明你可能还没有考虑明白)。为什么呢？不管是男人的微尘也好，心也好，什么都不可能与任何女人一体。世间当中，任何一法都安住于各自的位置上，不可能与他法成为一体。但你们刚才承许遣除非人的反体与男人一体，而男人与女人又不可能同体，这样一来，女人就不是人了。如果你说，这个反体跟女人是一体，那么与男人肯定不是一体，男人就不是人了。如果将反体承认为实有，就有这种过失。

而萨迦班智达自宗不是这样的，所谓的人就是我们分别念假立的一种概念。这种概念是无实法的原因，男人上面具有人的概念也可以，女人上面有人的概念也可以，就这样根本不会存在过失。

有些人可能这样想：遣除非人的反体有很多，男人也有这种有实法的反体，女人也有这种有实法的反体。但这种说法是完全不可能的，为什么不可能呢？因为你们承许，遣除非人的反体是有实法的原因。如刚才所讲那样，瓶子反体的假立概念在金瓶、银瓶上面都可以有。但是，如果真正瓶子的有实反体存在，当它与金瓶无二无别的时候，就永远不可能与银瓶无二无别，瓶子的这种有实反体被金瓶已经占据完了，银瓶根本不可能再有瓶子的实体了。

这个问题，你们应该好好考虑一下，过一段时间，我们还要在这个问题上面探讨。如果这个问题没有搞懂，这一品当中的很多问题就非常困难。如果你把这个推理方式弄懂，内心当中真正觉得：遣余、反体和总相全部是分别念来安立的，这一品当中的很多问题就比较容易。如果是在分别念中，遣余和总相都可以安立。同类的事物都有一个总相，这种概念能遍于自己类别的所有别法当中。如果我们承认遣余在事物的自相上真实存在，那这种道理就非常难解释。

前面也讲了，克珠杰尊者和麦彭仁波切，他们在论典中都承许自相的遣余，但这种外境事物的自相遣余，只不过是从名言的角度来讲的；在事物的实质上、本质上没有什么可遣的，“我要遣除你”，这样的破立关系在事物的本质上根本没有。本论五、六品当中一再说，相属和相违只是我们在分别念中假立的。有些人可能会这样想：怎么会是分别念假立的呢？你看火与烟，它们应该在本质上有能生所生的关系。对于这个观点，我们下面会破的。分别心上，可以有相属与相违的联系；而在物质的本质上，烟与火之间没有任何联系。同样的道理，每个事物的本体跟其它任何事物不可能混杂而存在，遣除、建立都是由分别念假立的而已。

这样一来，对于世间当中，所有破立全部是依靠分别念来进行操作的这一点，我们会深信不疑。学习因明以后，我们应该懂得，外境是如如不动的，全部都是心在假立。在《坛经》中讲到有两位和尚辩论，一个人说是幡动，一个人说是风动，后来六祖大师说，不是其它在动，是心在动。真是这样的，外境当中，相违与相属、破与立，这些全部是没有的；但我们心里面，的的确确有很多的破立。你没有懂得这种关系，一直认为外境当中真实有破立，那这是搞错了。所以，因明如果稍微讲得深一点、细一点，可以直接进入唯识宗的观点。麦彭仁波切说：在抉择名言实相的时候，按照真相唯识的观点非常合理，其原因就在这里。

这个问题，希望大家再三考虑一下。刚才这个颂词，遣除非树的实体，如果与沉香树是一体，檀香树等就不是树了；如果跟檀香树等是一体，沉香树就不是树了。为什么呢？因为自之本体非他故，这是最根本的一个原因。同样的道理，金瓶的本体跟银瓶不可能有同体的关系，如果遣除非瓶的反体与金瓶是一体，那银瓶就离开瓶子的范围了，但这种过失谁也不敢承认。因此我们千万不能认为：总相在事物上存在，遣余实体存在，反体是有实法。

萨迦班智达在这里不太满意，认为因明前派的有些论师根本没有了达法称论师的究竟密意，但还认为自己在弘扬因明，其实你们到底在干什么呀？

下面是暂停偈。萨迦班智达和他们辩论，感觉有点累了，所以要暂停休息一下；也就是说，有些论师一直在讲，然后中间要稍微休息一下，喝个咖啡。开玩笑啊，萨迦班智达那时候，肯定没有咖啡，所以用暂停来休息一会儿，是这个目的。

受持法称意趣者，反而破斥大师理，

如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。

他这里说，凡是认为共相、反体实有的这些人，实际上根本没有通达法称论师的观点。为什么呢？法称论师在《释量论》当中一再强调：所谓的总相不可能是有实法，就是无实法，并且通过七个(或者八个)理证已经做了圆满的抉择；而且所谓的总相、反体、遣余是一个意思，他们全部是无实法。不仅是《释量论》，在《因明七论》的其他相关论典当中，这个观点也说得非常清楚。所以，你们因明前派为主的这些论师们，自认为是在守持法称论师的观点、意趣，但实际上根本没有通达。

在因明学界，不管是藏传因明，还是汉传因明，任何一个因明学者，不承认法称论师观点的，一个也没有。当然，这种情况在藏传佛教中比较普遍，无须多讲；前一段，我看了一些汉传佛教的因明书籍，不管是翻译者，还是研究者，他们主要的依据、最终的依据，就是陈那论师和法称论师的论典，都将陈那论师和法称论师看作因明学中最主要的传承上师。应该说，研究佛教逻辑、佛教推理的人，对世间两大理自在王的法语是没有不承认的。为什么呢？因为在释迦牟尼佛教法的六大庄严当中，真正把因明教法在人间弘扬开来的，就是这二位尊者；也可以说，因明教法是依靠法称论师和陈那论师的加持和弘扬，才在人间出现乃至兴盛的。

你们因明前派为主的论师们，虽然自认为在守持法称论师的意趣，可是你们在守持的过程当中，并没有对法称论师观点的弘扬作出贡献，反而将法称论师根本没有承认的、明显遮破的“垃圾”拿来当作自己的装饰品，而建立自己的宗派，这是非常不应理的事情！

当法称论师遮破对方观点的时候，你就一直站在外道的观点，对法称论师充满忿恨，并对法称论师究竟无垢的观点进行驳斥、遮除，这就像栖于林间的猴群，将不净粪洒在自己的住处一样，非常不合理。猴群本来住在郁郁葱葱的森林当中，但是它根本不爱护自己的住处，整天将不净粪洒在林间，染污自己的住处。这些人就像猴群一样，口口声声说自己是因明宗派，在受持法称论师的意趣，但实际上却在染污自己的传承上师，真是特别的可怜！因此，后来的一些论师，经常用猴子来比喻对传承上师不恭敬的人，或者对自己的寺院、自己的宗派进行破斥的人。

萨迦班智达在不太满意的时候，他会用很多的旁生来做比喻，如老猪、猴子、牦牛等，学过《格言宝藏论》的道友都应该知道这一点。此处的意思是说，这些人跟猴群没有什么差别，自己居住的地方本来应该好好保护，但他们不但不保护，反而进行染污，这是应该受到呵责的。因此，我们后学者，对自己的传承上师，对自己教法来源的大师们应该恭敬有加，不应该染污他们的观点。

癸二、自宗答辩：

反体不成有实法，若析心识缘取式，

一切有实皆具足，是故遣余无此咎。

我们自宗所承认的反体，根本不会像上面论师所承认的那样，成为有实法。如果反体是有实法，那就说明遣余在外境当中存在；如果遣余在外境当中存在，那沉香树和柏树就变成一体，因为遣除非树的树木反体，实际上在每一棵树上都是存在的。或者说牦牛和其他动物也变成一体，为什么呢？因为这个所谓的牦牛，它已经遣除非动物，这个遣除非动物的有实反体，在老狗等其他动物上也是存在的。这样一来，所有外面的动物要么本质一体，要么一个也不是旁生了，有这个过失。因此我们自宗根本不会承认，遣余是有实法，反体是有实法。

如果我们以心进行分析，所谓遣余就是一种缘取方式。它是怎样缘取的呢？就是把总相和自相误认为一体进行判断的。这一点，在同类的所有事物上都具有，柱子也好，瓶子也好，它们上面都具有。心缘取的时候，把事物的总相和别相混在一起，这样的概念能遍于它的所有别法，这一点的的确确是存在的。所以，我们自宗在真正建立法称论师无垢观点的过程当中，根本没有对方所说的过失。

因为我们承认的遣余，就像学中观时所讲的中观应承派的观点一样，别人怎么样讲，我们都可以分析。你说的遣余是在本质上安立还是在分别心上安立？如果在分别心上安立，遣余可以成立。比如遍于所有金瓶、银瓶等的瓶子，我们可以承认。这种瓶子不是有实法的缘故，在分别念面前可以遍于所有的瓶子；如果在本质上安立，就不能遍，不能遍就会出现遣余不能遍于同类法的过失。因此，我们自宗所承许的反体肯定不是有实法。不是有实法就没有你们所讲的这些过失。

由此纵说一词语，亦具破立二功效

我们自宗这样承认：任何一个词语，任何一句话，比如我们说瓶子、树木、旁生等，它们都具有两种功效。哪两种功效呢？建立它自己的本体，排除它以外的法。任何一个人说出的话，都有这两种功效，或者说任何语言都有这两种功效。比如我说：“用瓶子给我倒水。”别人就马上知道，盛水的应该是瓶子，不是锅等容器，这样就马上遣除了违品，建立了它自己的本体。如果我光说给我倒水，那瓢也可以，碗也可以，反正倒上水就可以。所以，每一个词语都有这两种功效。

有时候我觉得，不要说我们人的语言，车的喇叭声也有这种功效。路上过的时候,双方司机互相打招呼：“嘟嘟！”表示“你好！再见，我走了！”等等，就直接过去了，是用这种语言来建立与遮破。虽然不像我们人说话那样，什么再见、快让车、快快快等，但它确实具有这两种功效。如果前面堵车了，“嘟嘟……嘟嘟”，表示“快过去、快过去，不要堵、不要堵。”汽车的嘟嘟声应该有这种功效。

当然，不同语言有不同的表达方式，这跟习惯有一定的关系。虽然汉语、藏语、英语等的表达方式不尽相同，但任何一个语言都有破立的作用，这一点是相同的。但这两种作用并不表示正在做事情，这一点一定要搞清楚。我们不要认为，说瓶子的时候，就真的建立一个瓶子，瓶子以外的东西全部挡住。就像门卫一样，他自己可以见上师，其他人不能见上师，被挡在门外，不是这样的。语言并没有亲自去做，一些讲义和注疏当中都是这样说的。但是语言确实有两种功效，人们说出任何一个语言的时候，它能建立它自己的本体，并排除它以外的法，具有这样的力量。

这样一来，对方产生疑问：按你们的讲法，那语言实际上就成了破立两者的作者。比如说瓶子，瓶子的自体依靠我的语言得以建立，瓶子以外的东西全部被挡住。很明显，这一句话就成了破立的作者。

实际上，并没有变成正、反两方面作者的过失。为什么呢？下面进行回答：

二法不容是一体，反体本性不成立，

是故依凭说反体，成立自体之有实。

我们可以这样回答：任何一个语言根本不会充当作者，因为二法不可能在一体中容有。比如我说瓶子，瓶子的本体是自相有实法，遣除瓶子以外法的反体是无实法。在一个事物的本体当中，既是有实法又是无实法，这种情况不会有的。又比如说树木，树木它自己的本体建立的时候叫做树，它遣除非树的部分叫做反体，也叫做遣余。一个是有实法，一个是无实法，没有这两个合在一起的情况。

在我们分别念面前，建立瓶子的时候，非瓶已经遣除，好像有这种感觉。但实际上，我说瓶子，瓶子的本体已经建立，这时遣除非瓶的反体跟瓶子的本体，并不是以无二无别的方式存在，这种情况肯定是没有的。

有些人可能认为：瓶子是真实的瓶子，它本身就具有遣除柱子等非瓶的功用，所以遣除非瓶的反体跟瓶子的本体就是以无二无别的方式存在。我们回答：并不是这样，我说瓶子的时候，遣除非瓶的功用虽然存在，但这只不过是在分别念中进行的，我把自己的概念总相误认为瓶子的自相，口里面说瓶子，这时就排除了心里面瓶子以外的其它法，所以遣除非瓶的反体完全是无实法，不可能与有实的瓶子是一体。

反体的本性为什么不成立呢？如果反体真实成立，我说瓶子的时候，遣除非瓶的反体就会真实出现，但没有这种情况。是怎样的呢？我一说瓶子的时候，瓶子的语言就间接排除了瓶子以外的所有法。由此看来，遣除非瓶其实就是一种总相、一种反体，这个总相(反体)并不是实有的东西。

凭着我们的想象说瓶子的时候，瓶子的语言实际上就是遣余。这个时候，瓶子的自体可以建立起来，在我们的心识当中，或者在我们的词语当中完全可以建立。

因此，任何语言根本不会成为破立两者的作者，不会有这个过失。大家应该以这种方式来理解。

现在我们还没有学《因明七论》，《量理宝藏论》也还没有学完。我看个别人刚开始的时候非常精进，并说：“我一定要学通因明”，但现在却开始有些松懈；网上的佛友也是，刚开始的时候，学因明的兴趣特别大，后来一个接一个地掉在《大圆满前行》上来了。当然，学习《大圆满前行》也很好。刚开始的时候，我也想过，很多人不一定能学懂因明。但有些人说：“我正在学因明，我正在研究逻辑！”听起来倒很舒服的。但任何一个学问，没有下一定功夫是很难通达的。

学习因明，对比较聪明，有一定智慧的人来说，是非常有意义的。所谓的因明对世间的名言分析得相当清楚，因此，如果没有一定的智慧，学起来肯定非常困难。但是如果你真正懂了以后，对世间当中的一切万事万物，也即世间名言，就会有一种豁然开悟的感觉，应该说那时对什么法都不会愚痴。就拿我们刚才讲的一些道理来说，它牵涉到世间的语言学，但现在的语言学根本没有讲得这么清楚；有些因明知识也牵涉到心理学，比如心类学；还有世间的宇宙学、社会学、经济学等，它们有很多问题直接或间接包括在因明学当中。因此，如果通达了因明学，那世间当中人与动物的关系、语言与心理的关系、人与自然环境的关系等，很多学问会通达的。所以，学习因明对有智慧的人来讲，有非常大的利益。我们这里有些老年人，虽然听得不是特别懂，但态度很好，表情非常不错，我也非常开心！

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第二十五课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习因明，现在讲到遣余的五种辩论。其中前四个已经讲完了，今天是第五个问题。

辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤：

谓诸异体若无总，莲花以及蓝色等，

诸法不汇一体中，由此应成同体无。

胜论外道以及佛教中的个别论师认为：应该有一个共相存在并起作用；而且这个实有的共相，是由众多紧密联系的不同法聚集在一起而形成的。也就是说，这个实有的共相必须存在，如果这样的法没有存在，那就非常不合理。就像世间上有金瓶、银瓶等许许多多的瓶子，这些异体的法集合在一起，就应该有一个总相的瓶子存在。

如果不同法汇集在一起的总法不存在，那就不合理。比如青莲花，从细微的角度而言，它是由色香味触等八种微尘组成；平时人们也说，青莲花既是蓝色的，又是有味道、有香气的，它既是花朵，又是有为法等等。可见，青莲花是由许许多多法聚合在一起而形成的。这就说明，有总体实有的法存在。如果没有实有的总体法存在，那这么多的法全部聚合在一起而成为同体，就是不应理的。具体而言，如果实有的总体法不存在，那它既是青莲花，又是蓝色的，又是有为法，又是有味道、有香气的，这些不同特征的法聚合在一起，并以同体的方式存在，就是不合理的了。其实，对方之所以要举出由许许多多法聚合在一起而形成同体法的理由，就是要证明，有一个能涵盖所有别法的实有总法是真实存在的。这种总法也可以叫总的反体，也可以叫总的遣余。

如果没有这样的一个总法摄集它们，那这么多的法不可能成为同体的一个法。比如说我是一个汉族人，那我既是汉族人，又是出家人，也是东方人，还是有为法，也具有生命等。这许许多多的法，在我一个人身上具足，如果没有一个总法摄集，那这是不可能的。如果有一个总法，那所有这些别法才能被无余涵盖。比如说青莲花，它里里外外所有不同特征的法，可以全部包括在一个青莲花当中；具体来讲，青莲花的花瓣、花叶、花蕊、花枝、花茎等，以及它的颜色、形状、味道等，所有这些部分或特征全部包括在一个总的青莲花当中，对方一直这样认为。

当然这个辩论，实际上是由于对方没有领悟到总法和别法之间的关系而造成的；再加上，心里的概念总法与外境实际的自相，我们是将这两个误认为一体而取境的，如果没有了解这个概念，肯定会产生这样错误的认识。

除了佛陀和这些因明学家以外，现在世间上，有许许多多科学方面的学者。不管他们研究的是地理、物理、数学、化学，还是社会、政治、经济、军事，他们的内心时常处于一种矛盾或迷惑之中。这是因为，他们在研究的过程当中，始终分不清内心与外境的差别。实际上，世间的诸多问题，都是分别念在作怪，它将一执为多、多执为一，出现种种变化；但是他们始终不明白这种道理，反而认为在外境当中有这么多的破立，这样以后，他们虽然做了许许多多的研究，但很难真正了知事物的真相。因此我们认为，不要说在胜义当中，就是名言当中的许多研究，因明也是不可缺少的。也就是说，想要通达任何一种学问，因明的知识都是必须具备的。我看见国外的一篇论文当中是这样说的：自古以来，在藏传佛教的历史长河中，有无数的高僧大德涌现于世，这些大德没有一个不精通因明，应该说他们对五部大论都精通，但对因明更为重视。回顾历史，我们就会知道，没有一个高僧大德通达其他万法而不懂因明，这样的大德是没有的。所以，我们应该研究因明这种学问。对于一个修行人来讲，闻思因明的确是不可缺少的。

当然，因明当中主要宣说的并不是胜义谛，在《集量论》当中也有这样的意思：依靠因明并不能了达胜义空性，因为胜义空性在因明中并没有宣说，但是依靠这样的名言梯阶能踏上解脱(涅槃)的高楼。在龙猛菩萨和静命菩萨以及中观的很多论典当中，都是这样讲的。因此，我们现在这种对名言的了解，是非常重要的。

表面上看来，对方真的有道理：青莲花既是蓝色，又是有为法等，这么多的法集聚在一个法上面，应该有一个总法存在啊！如果总法不存在，那我们为什么认为有很多不同法聚在一起的同体法呢？所以，在实际外境当中，应该有一个总法控制它们、束缚它们。

实际上，这是我们没有以正理辨别的原因导致的。我们通过学习因明，尤其是遣余品，能了解许许多多的知识。如果真的将第四品的道理了解，就会知道：我们众生不管耽著什么样的法，全部是在迷乱当中操作的。这一点，会很容易了解。我们往往认为：外面的很多法在实际当中存在，它们有不可分割的联系。但实际上，这全部是分别念在作怪。虽然在名言当中，每一个法都有像牛角一般互不混杂而存在的自相，但是它的破与立、形成和毁灭等，与我们的分别念有非常密切的关系，即全部是在分别念上安立的。因此，通过这样的学习，我们能间接通达一切万法虚幻的意义，也能通达世俗的真相。

所谓的因明，它应该是一种无欺的知识，或者说是一种无欺的意识；既然是无欺的意识，那它所判断的对境就肯定没有错谬。因此，大家在学习因明的过程当中，通过方方面面来分析的时候，越分析越会对无等大师释迦牟尼佛的教义生起信心。以前，一位印度论师在其所做的《释迦牟尼佛赞颂文》当中这样讲到：“当他对外道的教义越来越深入分析的时候，对本师释迦牟尼佛的信心就越来越强烈！”同样，我们也应该生起这样的想法。

现在世间的一切学问，包括我们自己在小学、中学以及大学等高等学校里面学的知识，这些知识与佛教知识比较起来，存在很大的差异。因为它们所能讲出的道理，以佛法完全可以解释，也就是说，它们统统可以包括在佛教的知识当中；而佛教里面阐述的诸多甚深道理，以这些知识根本无法解释。

以前的根登秋佩大师，他在一篇《佛教与科学》的论文当中这样讲到：“首先，佛教与科学可以以平行的方式赛跑；但到了一定的时候，科学就累得跑不动了，而这个时候，佛教还有能力不断地向前奔跑。”意思是什么呢？就是说在研究过程当中，不管研究物质也好，研究心的领域也好，佛教不能解释的事物是没有的，他能非常圆满地解释一切万法；而科学虽然在其所研究的领域范围之内，它有能力做出解释与回答，但到了一定的时候，到了最深的研究领域，也就是超越我们凡夫的境界，超越现代科学仪器能力的时候，它就无能为力了，在那个时候，科学就劳累得倒下去了。比如说通过科学观察心的奥秘，观察入定禅修的不可思议境界，观察物质的形成与毁灭，不要说这些领域的胜义谛，就是到了名言谛的一定阶段，科学就会倒下去的。

之所以这样讲，并不是我们自赞毁他，谁的宗派当中有真理，就应该随学这个宗派。我们并不认为：因为我们是佛教徒，所以我们要大力弘扬佛法，不管有理无理，一定要高举佛教的旗帜。没有这个意思，只要是真理，不管是那一个宗派所讲，我们都应该接受。

在这种用真理来观察的场合当中，我觉得佛教回答不上的问题是没有的。但是，佛教徒的知识水平各不相同，有些佛教徒的知识跟得上佛教的教义，他根据佛教的教义，就可以回答得一点错误都没有；而有些佛教徒，以他的知识水平，并不能完全了解佛教的甚深道理，虽然他也是佛教徒，但是他所说的话，能不能圆满解释佛教的真理呢？不一定的。我们遇到的佛教徒当中，有些可能笨一点，有些可能聪明一点。如果让一个特别笨的佛教徒作代表，来解释佛教，他不一定能说明白。

生活当中，就有这样的情况。原来有两母子，他们在一起随便聊天，在说话的过程中，母亲表现出对佛教有信心，认为前世后世应该存在；这时，儿子告诉她：“妈妈，你不要信那些，应该相信科学！什么前世后世，肯定是不存在的！”这位儿子自认为代表科学，但实际上科学里面对前后世到底是怎么说的、怎么判断的，他根本不知道。

学过一些知识的人都知道，科学里面对前世后世大多数是不破不立的。有些虽然去研究，但根本没有找到前后世不存在的理由；有一部分科学家认为，前世后世的确存在，其中有人是通过二十多年的研究，有人是通过长达四十多年的研究才证实的。可是那个儿子认为自己很年轻，应该对母亲说一个正规的教言：你一定要相信科学啊！但你所谓的相信科学恐怕有些盲目，因为就连你自己都不知道科学里面在说什么。这样能不能代表科学呢？我们认为不能代表。

同样的道理，佛教中也是如此。有些人根本不懂佛教的道理，不说因明、中观这些很深的法，仅仅是一些加行、一些简单的观想方法和禅修，他们也不懂。他们没有依止过上师，也没有修行的亲身体验；更不用说，通过修行获得证悟，这一点肯定是说不上的。虽然什么境界也没有，但表面上，他披着藏传佛教或者汉传佛教的法衣。这样的人能不能代表佛教呢？肯定不能，其他人也不应该依靠他的学说。讲了这么多，已经离题千里了，也不知道说了什么。

总之，我们学习因明，千万不要变成学术研究。学术上的研究，听起来虽然比较好听，但对我们的信心和解脱没有特别大的关系。因此，我们学习任何一部论典的时候，一定要把握自己的信心。通过学习因明、中观，乃至俱舍等论典，一方面要认识释迦牟尼佛的伟大；另一方面，应该想尽一切办法，以全部学问来认识自己心的本性，从而彻底了知众生都在做梦。

表面上看起来，这个青莲花的颜色、形状，我判断得没有错啊！但实际上，我们众生一直处在迷惑当中。不说别的，就说我们认为青莲花上有很多很多的东西存在，这些东西全部连在一起，从这一点就可了知，外境跟我们心识的关系，全部都处在迷乱当中，一定要深深认识这一点。如果你觉得没有迷乱，这是真实的东西，那你可以站起来跟我辩论，看你有什么样的理由能证明不是迷乱的。如果你真能举出一个不是迷乱的理由，一切都是真实的显现，那当然很好。我们也不愿意，这么多的众生都在做梦，都在痴人说梦。虽然不愿意，但实在也没有办法，无明习气毒药的力量是极为强大的。在这样的迷梦当中获得苏醒，这是许许多多众生梦寐以求的愿望！

下面是对他们的真实回答：

青莲蓝色非异体，遗余分之又摄集，

分别识前乃同体，非取自相根行境。

萨迦班智达在这里说：青莲花和青莲花的颜色(蓝色)，在外境当中并没有以异体的方式存在；认为它们两个是分开的，或者以异体的方式存在，这是在分别念上安立的。

有些人可能这样认为：怎么说异体不存在呢？应该是存在的。它的颜色、它的形状、它的每一个微尘都是分开的。当然，它的性质在名言当中是存在的；但是，这种性质其实是由分别念把它分开，或者把它们结合而形成的，完全是分别念在造作，这一点必须要搞清楚。

我们的分别念或者说遣余怎么造作呢？以对青莲花的分析为例：我们将青莲遣除了其他非青莲的部分，安立为青莲；遣除不是蓝色的部分以后，建立一种蓝色的行相；遣除非有为法的部分，建立它是有为法；还有，它的味道、形状等，遣除无数个它体，建立青莲花的本体。在遣余识面前，青莲花可以分无数的特点，所有特点与青莲无二无别的同体关系也可以建立。首先，用遣余的分别心把青莲花从不同的角度分开，这样每一个角度就成了不同的反体法；然后用遣余的心又把它们全部收回来，这样它们就成了同体法。也就是说，在分别念面前，青莲花可以是有为法，也可以是蓝色的东西，既是花朵，还是一个具有毁灭性的事物等等，它的一个本体，在分别念面前可以分为无数的特点；反之，无数的特点也可以积聚在一起成为一体。

我刚才讲的例子也是这样，这个人是汉族人，也是黄种人，也是在家人，或者出家人等等。在一个人上面，无数的特点可以安立，这种安立实际上也是合理的。确实，这个人是汉族人、是黄种人、是出家人。在分别念面前，无数的特点都可以在一个人上建立。但是，这些都是在分别念上安立的，并不是在自相上真的有这么多特点。刚才也讲了，像地上长草一样，一个一个地分开，并且排斥外物，每个反体法的个体得以建立，这种方式在我们分别念面前可以有。但实际上这是错误的，在自相当中并没有。如果在每一个法的自相当中有许许多多的东西分开，那么我们应该能现量照见；但是，现量面前只有青莲花的本体，这些分开的东西只有在遣余或者分别念面前才可安立，在自相当中，根本没有这么多的特点另行存在。所以，我们一定要把总相和自相分清楚。自相或总相作为对境时，其对应的缘取方式一定是显现或遣余。

在这里，同体法的执著方式完全是遣余，并不是显现的缘取方式。为什么呢？如果是以显现的方式现量见到，你是分开见到还是同体见到？如果同体见到，那有许许多多的过失，比如说你的眼睛就能见到青莲花的味道、形状、颜色，也能了知它是青莲花、是有为法、是夏天产生的植物等，这样许许多多的法，在你的眼识面前能不能成立呢？根本不可能成立。这说明，同体的法并不是我们根识的行境，也可证明同体在外境上并不是自相成立。因此，在学习的过程当中，大家一定要明白遣余的重要性。

本品最后，萨迦班智达作暂停偈：

亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，

彻见因明之所知，实相真理如佛陀。

世间上的任何一个众生，他们所缘取的自相对境，是在五根识面前显现的，即以显现的方式缘取，这一点没有什么可说的；而总相的对境是以什么样的方式来缘取呢？当然是以遣余的方式来缘取。

实际上，在所有因明窍诀当中，这个遣余起到命脉般的作用，就像我们的命根一样；如果一个人没有命根，那么他活在世间的希望就没有了。同样的道理，我们要通达因明最甚深的秘诀，首先必须要通达遣余品的要诀。对学习因明者来讲，这个要诀非常重要。因此，我们今年在考试当中，也主要以观识品和遣余品为考试内容。如果真正懂得了遣余，以后学因明方面的秘诀，就没有很大的困难。

世间上的任何一个人，如果他已经通达前面建立的道理(指显现)，又通达遣余的道理，那么世间当中，名言的所有真相，他就能如理如实地照见；在名言取舍方面，就没有任何问题。为什么呢？这两个相当于人的敏锐智慧和能辨别一切的双目(慧眼)，有了这样的智慧和慧眼，它判断事物就没有任何问题。这样的因明学者(智者)就像佛陀，世间的万事万物全部能无碍照见，而且在任何众生面前，都可以无有畏惧地宣说自己的宗派。同样的道理，我们在学习因明的过程当中，如果通达遣余这一甚深要点，那么取舍、判断、破立方面等等，就没有任何困难。因此，萨迦班智达用与佛陀没有任何差别的方式，来赞叹通达遣余的论师或者智者。

当然，这并不是从与佛完全一样的证悟来比喻的。佛陀在世间当中，已经成为理自在，也就是通达万法的解脱者；同样的道理，在我们名言的领域当中，通达遣余者就像佛陀一样。在世间当中，在因明学者的群体当中，可以无有畏惧、自由自在地辩论。在暂停偈当中，作者对遣余的重要性做了着重的强调。

这以上已经宣讲了第四品。下面我们学习第五品。

第五品观所诠能诠

丁三(所诠与能诠之证知方式)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

戊一(破他宗)分二：一、破许自相为所诠；二、破许共相为所诠。

己一(破许自相为所诠)分二：一、破许境自相为所诠；二、破许识自相为所诠。

庚一、破许境自相为所诠：

个别派系谓瓶等，外境自相是所诠。

所诠和能诠，我们这里不作广说，因为下面对它们的定义和概念有专门宣说。我们这里大多数人，是第一次学习因明，没有大概介绍的话，可能就不知道什么叫能诠和所诠了。

在这里，我先给大家简单介绍一下，什么叫做所诠与能诠。所诠是语言所诠表的内容，也就是所说的内容；下面也讲所知叫所诠，所知道的内容叫做所诠。什么叫做能诠呢？下面讲能知叫能诠，能令人明白的词句、词语、语言叫做能诠。比如我口里说瓶子无常，实际上外境瓶子的无常是我所诠的内容，我口里面说出来的“瓶子无常”，这个词语就是能诠的词句。简单说，就是所说的内容和能说的词语，所诠和能诠应该这样来理解。

这里有一个辩论。我们刚才已经知道了，人们在互相交往和沟通的过程当中，说者会说出一些话，听者也能听到别人所讲的话。那这个能诠的话所表达的内容或所诠，到底是自相还是总相？我们今天的辩论，主要在这个问题上。

大家不要打瞌睡，聪明的人没打瞌睡都听不懂，不太聪明的人，你打瞌睡更听不懂。所以，一定要心不散乱。刚才有没有打瞌睡的?我的咳嗽声起作用的举手。你看，这么多人！全部在往后看！其实，刚才我一个人也没看见。

学了因明以后，大家在说话上，有时候会互相挑毛病，这种现象会比较多。这样也可以，不过就是互相沟通的时候，有点困难。今天给别人讲：“你给我做饭。”对方说；“你要做自相的饭，还是总相的饭？”

好，下面我们讲正题。

声论外道为主的论师(包括佛教中的犊子部)，他们认为：瓶子等外境自相就是所诠。理由是什么呢？当我叫别人“把瓶子给我拿过来”的时候，别人根本不会认为，我在说瓶子的总相，对方知道我在说瓶子的自相，马上会把自相的瓶子拿过来。如果所诠不是自相，那我说“把瓶子给我拿过来”的时候，别人根本不知道是指自相的瓶子，他不可能把自相的瓶子拿过来的。通过这个事例说明：人们所说的语言就是在说事物的自相，并没有说事物的总相。如果是说事物的总相，对方不可能拿出总相的瓶子，将心里面瓶子的概念掏出来，这是非常困难的，谁也没办法；正因为说的是自相的瓶子，对方就能将自相的瓶子拿过来。因此，肯定是在说自相，外道是这样认为的。

我们表面上看起来：“ 对啊！ 真的是这样！我们平时与别人沟通的时候，不是说总相，就是直接说瓶子的本体。”但实际上，这种说法是不合理的。怎么不合理呢？

自相分开而确定，无边无法立名称，

纵是运用名言时，亦难获得初自相。

对方这种说法不合理，为什么呢？如果所诠是自相，会有许许多多的过失，有什么过失呢？因为所谓的自相，实际上是互相不混杂、分开而住的。就拿瓶子来讲，有东方的瓶子、西方的瓶子等，在同一个时间当中的瓶子，就有无数之多；西方的瓶子又分为加拿大的瓶子和美国的瓶子等；这些国家的每一个城市当中，都有无数的瓶子存在；城市当中的每一个家庭，也会有许许多多的瓶子。所以，从地点的角度来讲，瓶子有无量无边，而且是全部分开的。从时间的角度来讲，过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子等，也是无边无际的。从形象或质地等角度来讲，有大瓶子、小瓶子、白瓶子、红瓶子，或者金瓶、银瓶等等，也有无数。

一般因明当中，经常以瓶子为例来说明问题。原来有两位出家人，就是以瓶子为例进行了很长时间的辩论，这样一直争执不息。有一位从来没有听过辩论的在家人，在旁边听了很长时间，他认为：这两位出家人从早到晚，一直说瓶子无常什么的，他们肯定是为了一个瓶子在吵架。于是，这位在家人劝那两位出家人：“你们两位作为出家人，在别人面前这样吵架非常不好；我劝你们，为了瓶子的纠纷最好平息下来，不要再争了；虽然我很穷，但是我可以买一个瓶子给你们，请你们再不要争了。”(众笑)

就像这个故事中所讲的一样，差不多每一堂课，我们都有关于瓶子或柱子的辩论。有时候，我也想用一些现代的名词，但可能是因明学家的加持吧，现代的名词，一会儿就用不上了。瓶子是最适合的，也许是我们以前瓶子说得比较多的原因吧。

不管怎么样，世间的瓶子无边无数，并且它们的自相全部分开而住。如果真的要对自相取名字，那对无边无际的瓶子，人们就无法安立它的名言，就没办法命名了。比如从现在的角度来讲，我要给瓶子取一个名字，对现在这个瓶子，我可以给他取名为“瓶子”，以前它没有名字，现在我给它命名为瓶子，这是可以的。但是，我要给无边无数的自相瓶子安立名称，这是没办法的，因为根本找不到它们的自相。

从时间的角度来讲，瓶子的自相在一秒当中有很多刹那，产生又毁灭，产生又毁灭……是这样的，所以在我说出“瓶子”的当下，这个瓶子实际上早已灭完了。因此，所谓取名的这个瓶子，是从一个比较粗大的概念来讲的。就像我刚刚给一个小孩取了名字，这个小孩马上就死了，如果我们把这个名字用在其他的小孩上，那肯定不合理。因为，我是针对特定自相取名的缘故。虽然他已经死完了，他的名称也不能用在别人的身上。所以从时间的角度来讲，仅仅是给现在的瓶子取名，也是很困难的一件事。

从形象的角度来讲，有白色、红色等无数的瓶子，我们也无法立名。所以，我们自宗认为：对自相立名，肯定是不能的。因为自相是分开而住、无边无际的。那这样，最初的时候，名称就没办法安立。

即使你有办法，将世界上所有的瓶子，用这个“瓶子”来命名，但是你在用的时候，也很难得到。为什么很难得到呢？因为，你原来取名的自相瓶子，现在都已经没有了。既然没有，现在你想得到，这肯定是不能的。比如说昨天有一位非常有能力的大师，已经把世界上所有的瓶子取名为“瓶子”；而我在今天想用的时候，对别人说“把瓶子拿来”，但是始终得不到。为什么呢？因为，昨天的瓶子全部都已经灭完了，我现在用的这个已不是原来命名的瓶子了，因为自相是刹那生灭的。

既然不能给自相命名，那在现实中为什么会存在这种现象呢？我们是把自相和总相误认为一体，给它立名的，这是合理的。比如一个小孩刚出生的时候，别人说：请你给他取一个名字。我给他起名叫张三或者李四等等，这个人还没有死之前，大家都可以用这个名字叫他；即使人死了以后，假如脑海当中还有他相续的总相，我们也可以给他超度，也可以说他的名字。但如果你真的要给自相取名，首先是很难找到这个自相；纵然找到自相，也给自相取了名，但到了第二天，你也不会承认这是那个人昨天的自相，因为第一天的自相已经灭完了。即使说，这一辈子当中，他的自相不灭，但人死了以后，他的自相、他的尸体就没有了，他的名字也应该同时毁灭。但现量当中并不是这样，我们取了任何一个名称以后，只要没有取错，始终可以用这个名称来代替某个事物或某个人。因此，并不是对自相来取名的。

对自相取名有许许多多的过失，首先没办法立名；然后，即使立名，但在运用的时候，你原来取名的这个事物，现在根本找不到。你原来虽然对世界上所有的法取过不同的名称，但是你后来真的运用的时候，根本得不到先前立名的自相。因为，所有的事物不可能刹那停留，更不要说停留到第二天。只不过在我们分别念的相续当中，有一种事物的行相存在而已，这就是所谓的相续，也是分别念的遣余。除此之外，自相是根本找不到的。

总之，如果要给自相取名，第一个时间上面没办法；第二个，环境上面没办法；第三个，形象上面没办法。并且，下面还会讲到其它比较大的过失。

过去未来非所诠，彼者无有自相故。

如果按你们所说，对事物的自相取名，那过去的法已经灭完了，它的自相现在一点一滴也不存在，所以它根本不能作为所诠，不能作为所说的内容了；未来的法，现在它的自相一点也没有产生，如明年的花朵，现在一点微尘还没有，所以你也不能说了。总之，过去未来的法完全不存在，你都不能说。

实际上并不是这样，未来过去的法我们现在也可以称呼。未来的弥勒佛，未来如何如何等，都可以说；过去的迦叶佛，过去的什么人物等，我们也可以说。这说明我们的所诠(所说的内容)，并不是事物的自相。如果是事物的自相，那么以上过失就在所难免。

因此我觉得，学习因明可以增长很多知识，仅仅是我们现在所讲的能诠所诠方面，就包括很多的内容。以前我们在没学因明的时候，虽然从小到大，一直在说什么瓶子、柱子，或者电筒、电灯等等，但是你根本不知道，到底在说自相还是在说共相。如果有人问你，你一定会认为，这是在说自相，但实际上这是不对的。所以，我们这种所谓的语言沟通，全部是处在一种迷乱当中。平时，说者会这样认为，我正在说事物的自相；然后听者也认为，他已经说了事物的自相。但是，这些认为全部是错误的。因此，我们学习因明以后应该了知，世间名言当中人与人之间的沟通，肯定是在迷乱当中进行的，并没有一个真实可靠的交流。包括我们口里说的话，别人耳朵听到的话，它们之间并没有一种真实的关系。对这一点，应该会通达的。所以，我们一旦真实通达能诠所诠，那么对语言学，对语言的实际操作等，肯定会产生一种前所未有的体悟。

若依名言诠自相，眼根等则无所需。

作者向外道为主的对方，又发出这样一个太过：若按你们所说，名言真正能宣说一切事物的对境自相，那除了具有以上过失之外，还有下面这个最不可排除的过失：你们的眼根、显现、作意以及其他的耳根等，全部都没有用了。

怎么会有这个过失呢？这个跟下面的有些内容结合起来讲，可能会比较方便一点，因为要讲这里的内容，首先要了知什么叫做能诠所诠、能知所知。所了知的就叫做所诠，能了知的就叫做能诠。这样一来，如果语言真正能宣说事物的自相，那所了知的事物，通过你的语言已经说出来了，如是你们的眼等诸根就没有必要了。

为什么没有必要呢？因为，眼根是了知柱子等色法的自相，耳根是判断对境声音的自相，舌根是知道对境味道的自相等等。本来是通过现量才能了知的对境，但现在通过语言就已经显现出来了，你已经知道了，这样根肯定没有用了。比如一说柱子的时候，柱子的颜色、声音，味道、香气以及触尘，全部在你的心识面前了然呈现。了然呈现的方式有两种：一种是无分别念面前现前；另一种是分别念面前，以总相的方式现前。但是，以总相的方式现前，算不算真正的了知呢？不算的，分别念只是大概地想一想而已，不能算是直正的了知。如果一说柱子的时候，柱子的色声香味触等五境，已经全部在你的心中了然呈现的话，那么此时你的眼等诸根还有没有必要呢？没有任何必要了。因为眼根的作用是知道柱子的颜色，耳根的作用是听到它的声音……但是，当你能诠的语言一说“柱子”的时候，这种语言已经说出了对境的自相(所诠)。而上面已经讲了，所诠的法相就是所知，这说明你已经了知了对境的自相，即通过能诠的方式，你已经知道了。既然你已经知道了，那你的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等还有什么用呢？肯定没有用了。

我们前面讲到，如果遣余在事物的自相上存在，那就会有盲人断绝的过失。这个过失的推理跟这里的推理，是比较相同的。

当然刚开始的时候，对这个推理可能不太理解，有人会想：为什么宣说事物的自相，就会导致眼根等不需要的过失？刚开始学的时候，可能会有这样的一种疑惑。外面有些人说：我听了一遍因明，实在不太懂，因明好像有点难啊！我觉得肯定是有点难！因为外面的人，学习的环境比较差，外境干扰的力量比较强，而且自己心里闻思修行的力量也比较薄弱，再加上以前对因明方面的专业术语不了解，在这种情况下，还要一边忙着工作，一边随随便便地听一听，这肯定很难深入。学习因明并不像听流行歌曲那样轻松，听一些世间歌曲的时候，首先这方面的习气比较浓厚，再加上内容也比较简单，你的心很容易就被诱惑过去了；而因明的学问，在名言的学说当中，应该说是比较深的，如果没有下一定的功夫，我觉得不可能很容易就了解。

不管是出家人还是在家人，不要刚一听因明就认为：因明有点不好懂，算了，就放弃了吧！不应该这样，学任何一个知识，肯定有一种磨合阶段，刚开始的时候，不一定与你特别相应；但是经过一段时间，这些知识学懂了以后，就会对自己的相续有很大利益。真的，我有时候会这样想：现在自己对任何一法，虽然不能说是通达了，但不管是什么样的学问，凡是世间上的任何一种知识，自己都很有兴趣；而且在判断方面，自己好像也有一种把握；包括与人说话时，自己也有一种勇气，很多方面都有所助益。我想，这些都是因明加持的结果。因此，各位在学习因明的过程当中，一方面要花一定的时间，一方面自己觉得很重要的道理，应该记录下来。世间上学知识的态度，也应该是这样的，比如说世间当中开会的时候，一个领导在讲话，下面很多人马上会把他的讲话记录下来。实际上，这样的记录能使心专注于所讲的内容，对掌握它会有一定的帮助。可是，我们有些学佛的道友，第一节课的时候，拿着一支很好的笔在记录，大概记了十分钟左右，从此以后再也不记了。可能刚开始的时候创造一个缘起，记几个字，以后就再也不用记了，大概已经全部通达了。正确的学习态度，应该是把关键的道理记下来，因为我们记忆的能力是有限的；而且记下来的内容，自己还应该反反复复地看，这样就有一个提醒、串习的作用。

总之，如果以名言来宣说事物的自相，那眼等诸根就没有意义了，我们给对方发了这样一个太过。

外境无有关联故，诸根不能执相属，

衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。

颂词讲得比较清楚，外境当中实际上是没有关联的，每一个自相的外境法，都是以零零碎碎、毫不相干、毫不混杂的方式存在。当然，我们分别的时候，一个事物与其它事物事物存在着某种联系，但实际上，它们的自相是以没有任何混杂的方式而存在的。既然是以这种互不混杂的方式存在，那“瓶子”等能诠的声音，与所诠自相瓶子之间的关系，就不会在外境的本体上存在。所以，外境跟能诠的语言、名称、词句等，没有任何的关系。人们宣说它也好，不宣说它也好，外境跟能诠没有任何关系。因此作者在这里说，外境无有关联的缘故，无有分别的诸根不能将它们执为相属。相属是什么呢？相属就是关联、联系的意思。

如果外境当中，“瓶子”的语言与瓶子的自相真的连在一起，则一说“瓶子”的时候，眼根应可以看见瓶子的自相。为什么呢？因为眼根可以了知瓶子色法方面的特点，色法是瓶子的自相，而词语又跟自相连在一起，所以眼根肯定能看见自相的瓶子，或者耳根肯定能听见瓶子发出的声音等。但外境当中，名和义(义指自相，名指能诠)的关联，的确是没有的，所以不会产生这种现象。

不仅如此，如果外境当中真的有这种关联，那我们在一位从来不懂汉语的英国人或藏族人耳边说：“请你把瓶子给我拿来。”一说的时候，那个人虽然从来没有学过汉语，但他马上就会把瓶子拿来，因为外境当中词和义之间直接关联的缘故。但实际情况并不是这样的，一个从来没有学过汉语的藏族牧童，你对他说“牦牛、瓶子”，他根本听不懂；如果你用藏语来沟通，他就会了知。这说明，从自相的角度来讲，名和义(能诠和所诠)之间没有任何关系；诸根也根本不能了知它们的相属关系。

所以学因明的时候，我们还是应该分一些角度，这是很重要的。昨天，我和齐美仁增、丹增一起在外边吃饭，当时齐美仁增堪布问：“这个饭店好不好？”丹增说：“从环境的角度来讲，那边的宾馆好。”接着，齐美仁增堪布说：“哎！你因明学得还是很不错的，因为你能从很多角度看问题。”在路上，我也问他：“你是不是个好人？”丹增说：“从修行的角度来讲，我是个坏人；从出家的角度来讲，我是个好人。”他分了很多的角度。

没有必要的时候，我们也不用分很多角度。如果在辩论场所当中，或者有必要的时候，可以这样分析。但是，在辩论场所当中，真正遇到问题的时候，有些人根本不直接回答，从这个角度，从那个角度，一直转弯抹角地保护自己，这种方式也不太好。

如果我真的有一个问题，比如瓶子到底是不是无常的？你就不用分很多角度，应该直截了当地说：因为所做的缘故，所以瓶子是无常的。别人心里的的确确有这种怀疑的时候，他就不愿意分很多角度，他只要知道，为什么瓶子是无常的。如果你对他说：你是从有为法的角度讲，还是从无为法的角度讲？或者，从世间的角度，还是从出世间的角度？或者，从你的角度，还是从我的角度？从无分别念的角度讲，还是分别念的角度讲？这样的话，对方可能被搞糊涂了，更加迷茫了。本来，他想通过你的语言让他清晰一点，结果你这样说来说去，把对方弄得更糊涂了。

不过我们辩论的时候，有时还是要分一些角度；不分角度，有些问题很难辩清楚。比如分别、无分别，对方什么都分不清楚的时候，这时对他应该分角度来讲；但有时候，也没有必要分很多角度，直截了当地给他回答就可以。

学过因明和没有学过因明的人，还是有差别的。以前，我们说的语言比较笼统，很多人可以马上抓住把柄，挑出过失；但如果因明学得比较不错了，你的语言就会比较严谨，不容易挑出毛病，这也是学因明的作用。

上面讲到，眼等诸根根本不能将外境事物执着成相属的关系，把词句所表达的意义与能诠词句衔接起来，这是遣余的工作。比如说这是自相的瓶子，那么能表达这个瓶子的就是“瓶子”的语言，而将这两者结合起来，“原来我说的瓶子，就是这个东西”，这肯定不是用根来结合的，应该是用分别念来结合，这一点大家应该清楚。

今天所讲的内容当中，我们要知道：所说的话不是说自相。如果说自相，根识就无用了；或者外境自相上，名与义就有直接关系等等，有许许多多的过失。这些都是我们不敢承认的，也是不能承认的。以这种方式来回答对方的辩论，就会比较圆满。

好！今天学到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅 (此福已得一切智)

托内尼波札南潘协将 (摧伏一切过患敌)

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 (生老病死犹波涛)

哲波措利卓瓦卓瓦效 (愿度有海诸有情)