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第07品 观相违（39~42）

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法本,科判及辅导​

第三十九课​

[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p2] 顶礼文殊智慧勇士！

[p3] 顶礼传承大恩上师！

[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p7] 下面，我们学习《量理宝藏论》第七品——观相违。相违，如果用世间的名词来代替，就是矛盾。如人与人之间的矛盾，国家与国家之间的矛盾，或者事物与事物之间的矛盾。所谓相违就是矛盾的意思。

[p8] 我们学习这一品以后，当然能了解有关相违的方方面面的道理。同时就像我们前面讲相属品时一样，一定会深深地了解，一切万法在本质上、在事物的自相上根本不会有相违，所谓相违，只不过是人们的一种执著而已，这一点因明当中抉择得非常深。所以我们学习因明，应该对万法唯心的道理有进一步、更深刻的认识，这是我们学习的一个目的。

[p9] 还有，我们通过对这一品的了解，应该知道一切万法在本质上是没有矛盾的，但人们常常错误执著。了解这一道理后，从而对本师释迦牟尼佛的正理，生起真实无伪的信心。因此我们学习因明的人，逐渐逐渐会对佛、对法、对圣教生起不共的信心。有了信心以后，你的见解也会越来越稳固。虽然我讲得不太好，但是所讲的内容应该说是非常的殊胜，这样逐渐逐渐学习以后，我想我们在座的这些人以及这次听受因明的人，相续当中一定会生起正见。这种正见，跟我们世间一般的、依靠自己的愚者的信心所得到的正见，完全是不相同的。这就像《定解宝灯论》所讲的那样，这是自己反反复复观察以后引生出来的定解，这种定解不容易被摧毁，不容易退失。

[p10] 这次学习因明，前六品已经学完了，对有些人来讲，不知道你们自己现在有没有什么感觉，所谓闻思，有时候也并不是马上就见到成效，不一定立竿见影，但是对你的相续应该会有一些帮助。

[p11] 你到一定的时候也许会了解：噢！原来我没有学习因明的时候，对佛的真理并不是特别的正信，但现在我的这种正信永远也是不可能动摇的，如果有了这样的作用，这就是我们学习因明的宗旨所在。因此，大家在闻思的过程中，对我们本师释迦牟尼佛的真理，一定会产生正见、定解。

[p12] 己二(观察相违)分二：一、相违之总法相；二、事相之详细分类。

[p13] 庚一、相违之总法相：

[p14] 何法能害于某法，此即彼者之违品。

[p15] 这个颂词的意思是说，什么叫做相违。当然相违也跟前面的相属一样，应该在遣余识面前安立，如果没有在遣余识面前安立，那么相违也是不存在的。就像我刚才所讲的那样，事物的本质上不存在相属，也不存在相违，在本质上二者都不存在。

[p16] 在我们的遣余意识上安立，不管是什么样的法，如果一个法对另一个法有违害或伤害，或者说对另一个法的产生、发展以及相续不断存在等有一定的违害，那么这就是它的违品，违品和非违品两者是互相违害的法。

[p17] 我们前面学相属的时候已经讲了，任何一个法，它如果不舍弃另一个法，这就是相属的法相。这里也同样，任何一个法，如果它妨害另一个法，这就是所谓相违，相违总的法相大家一定要搞清楚。我们在世间当中，比如说火和水、光明和黑暗等等，这些应该说直接有一些违品，互相有害的，一个东西存在的时候，另一个东西根本不可能与它同体或者以接近的方式来存在，这就叫做相违。

[p18] 庚二(事相之详细分类)分二：一、总说；二、别说。

[p19] 辛一、总说：

[p20] 违品有实不并存，无实互绝之相违，

[p21] 观待对境之差异，而承许有此二种。

[p22] 他这里，所有相违可以包括在不并存相违和互绝相违之中，有些论典还加上一个“正量相违”，实际上正量相违也可以包括在这两种相违当中。从总的方面来讲，违品有实法实际上是不并存相违。意思就是说：这两个事物是存在的，比如火和水，火的微尘和水的微尘两个都存在，这两者都是有实法，这两个有实法互相不会并存，不可能在同一个地方存在，这叫做不并存相违。或者说光明和黑暗、无我的智慧和增益、对治和所断等，这些的违品全部是有实法，有实法的两个物体不可能同时存在。以总体的一些比喻来说明，比如说人与人之间有矛盾，那么一个人来的时候，另一个人就不想坐了，他马上就走了，这叫做不并存相违。这个人在这个部门发心，我就不愿意在这里，我可不可以改行，我可不可以到另一个地方去？因为他们之间不并存，如果一起共存，就觉得不舒服。我们有时候也可以看得出来，有些人之间稍微有一些矛盾，本来他坐在这里，当与他有矛盾的人来了以后，他非要离得远远的，坐在那边去，永远不会跟他坐在一起，这就是不并存相违。因为它的违品是有实法，这叫做不并存相违。

[p23] 什么叫做互绝相违呢？互绝相违的违品是无实法，比如柱子和非柱子，柱子是存在的，是实有的东西，它的违品是非柱。在这里，非柱子是指柱子不存在的无实法部分。这一点，麦彭仁波切和萨迦班智达的观点是相同的。

[p24] 因明前派的有些论师，还有因明后派中格鲁派的一些论师，他们的因明论典中有这样的观点，凡是他体的东西就是互绝相违，比如柱子和瓶子、黄色和白色、牦牛和绵羊等，这些他体的东西都是互绝相违。原因是什么呢？有些论师在不同的论典中是这样说的，比如柱子和瓶子为什么是互绝相违呢？因为柱子并不是瓶子，从瓶子的角度来讲是非柱子，既然柱子与非柱子是互绝相违，那么瓶子不是柱子的缘故，它们之间应该是互绝相违。所谓互绝，是此就根本不是彼，也可以说一个本体完全断绝了另一个本体。对方的观点是这样认为的。

[p25] 从一个角度来看，他们说的也是对的。的的确确黄色不是白色，从白色的角度来讲，黄色是非白；牦牛并不是绵羊，从牦牛的角度来讲，绵羊可以称为非牛。这样以后，我们的互绝相违也可以在他体的法中成立。因此，以前因明后派的一些论师，在他们的因类学中经常有，凡是他体的东西都是互绝相违。当然，我们去年讲中观的时候也作过一些分析，实际上这是不太合理的。不合理的原因是这样的，因为我们这里的因明是说，它的违品是无实法，如果柱子互绝相违的违品是无实法，那么瓶子也成了无实法，但按照因明七论的观点来讲，这是不适合的。

[p26] 那么我们自宗是怎么样解释呢？所谓非瓶实际上是指断开瓶子的无实法，也就是说无遮的部分，这个无遮的部分跟瓶子互绝相违；并不是说，凡是非瓶的所有其他有实法全部包括在这个违品当中。因此，这里的观点我们应该这样来理解；如果没有这样理解，那么凡是他体的反体和他体的实体，全部都成了互绝相违。这样一来，因和果也成了互绝相违，因为种子的反体并不是果，所以种子和果实就成了互绝相违。这两个相违的话，那么它们就不可能有近取因的关系。那么第一刹那间的心和第二刹那间的心，从本体的角度来讲是不是一体呢？应该承认：一个是因，一个是果，因和果完全是他体的。他体如果是互绝相违，那么第一刹那间青稞的种子和第二刹那间青稞的果，这两者都应该成了互绝相违。如果是相违，果和种子就没有相属(彼生相属)的关系，而且反而有一种相违的概念，那在世间这也是不可能产生的。所以果和种子千万不能说相违，如果相违，那绝对不是相属。但是人们都共同承认，因果之间的关系是相属，谁也不会承认它们相违。从这些角度来讲，对方也不好解释。

[p27] 因此萨迦班智达在下面解释，凡是他体的东西不一定是相违，有些有相违，有些有相属，有些既不是相属也不是相违，这些现象也是有的。世间也是这样，凡是他体的东西全部是矛盾的，这也不合理。比如说有几个人，我跟这个人的关系很好，我们之间有关系；我跟这个人关系不好，有矛盾；我跟那个人也没有什么好的关系，也没有什么不好的矛盾，只不过我们素不相识而已，也有这种情况。因此从世间名言的说法来讲，既不是相违，也不是相属，这种情况在世间应该是存在的。所以，我们应该根据萨迦派和宁玛派的自宗观点来安立，他体不一定是互绝相违，如果是互绝相违，就有很多问题解释不清楚。我们大家应该这样来理解。

[p28] 如果没有这样理解，我们以前讲的时候也说过，比如说释迦牟尼佛是宣说法语者，他也是遍知，从遍知和说法两个不同反体来讲，应该是他体。如果是他体，那这是否相违呢？法称论师在因明中已经说了，佛陀既能说法也是遍知并不相违，说得非常清楚。如果我们说凡是他体的东西全部都是相违，那么佛陀说法的反体跟遍知的反体，完全是截然不同的两个本体，这也明显成了相违。这样一来，完全违背了法称论师自宗的承许。可能我们谁也不敢说，法称论师的观点自相矛盾，谁也不会这样说的。因此，这种说法是不成立的。

[p29] 这里观待对境，一个是它的违品是有实法，一个是无实法。观待不同对境，我们这里的相违分成两种，一个是互绝相违，另一个是不并存相违。这个道理大家应该搞清楚。

[p30] 辛二(别说)分二：一、不并存相违；二、互绝相违。

[p31] 壬一(不并存相违)分四：一、法相；二、相违存在之境；三、灭除所害之时；四、确定相违之量。

[p32] 癸一(法相)分二：一、破他宗；二、立自宗。

[p33] 子一、破他宗：

[p34] 别的有些如鄂译师等论师，他们安立的法相不太合理。

[p35] 许不并存能所害，若经分析非应理。

[p36] 有些论师认为，存在于两个有实法的能害所害的关系，就叫做不并存相违的法相。意思就是说，存在的两个法，实际上成了能害所害的关系，这就叫做不并存相违的法相，他们是这样安立的。

[p37] 如果我们不作详细观察，从一般的相违概念来讲，实际上能害所害的东西就是相违，这样安立也应该是可以的。但是如果我们详细观察，这是不合理的。为什么呢？因为所谓相违，一定要安立在一个法相上。这样的话，能害和所害这两个法，集聚在一体上是不可能的；如果能害和所害分开安立，那么因的法相不是果的法相，果的法相不是因的法相。进一步说，比如有两种法，如果一个法力量比较强，它可以成为能害，但是在那个时候，它根本不可能成为所害；如果这个法，比如说火的微尘或者水的微尘，它的力量很薄弱，这个时候，虽然这两个法之间它已经成了所害，但是在那个时候，它根本不成为能害。所以说在两个法中，一个法成为能害的时候，它绝对不会又成为所害；当它成为所害的时候，也根本不会成为能害。在一个法的本体上观待另一个违品而言，它既是能害也是所害，这种情况是没有的，这个大家应该搞清楚。因为所谓的相违，就像火和水一样，当火是能害时，火比较大或者盛燃的时候，它附近的水马上全部都干了，这个水就叫做所害。那么当火成为能害的时候，它根本不是所害了，同样的道理，当时的水变成所害的时候，它根本不可能变成能害。

[p38] 所以因明前派有些论师说的，它们之间能害所害，这个概念非常笼统，到底是火的法相还是水的法相？就像外道所承认那样，火和水两个总体的、总相的概念这里也是没有的。如果分开能害的法相是这样的，所害的法相是这样，那么相违的法相到底是什么样？你看分开的时候，你这样给它安立法相。但是你综合起来，相违的法相到底是什么样？这样一说，对方也是很难解答。所以说在这个过程当中，对方所安立的法相不合理。简而言之，不合理的原因就是，能害所害的同体法不可能存在，可以这样来理解。既然没有同体的法，那么相违到底以什么样的途径来安立？这个问题应该这样来理解。

[p39] 当然相违的法相，完全是通过对境来安立的。如果没有通过对境来安立，光是从自己的遣余意识上，凡是能害所害，互相有害的关系就叫做相违，这样大概的概念也没有什么不可以，简单下一个这样的概念倒也可以。但是从依靠对境来严格分析，这绝对是不合理的，原因是这样的。

[p40] 子二、立自宗：

[p41] 是故所害与能害，犹如因果为异体，

[p42] 令其所害无能力，此因即称能害者。

[p43] 自宗没有这种过失。我们自宗是这样承认的：能害和所害不可能同一个时间变成同体的方式存在，就像因和果一样，观待前后是他体。当然，这种他体并不是真实存在的他体，应该我们前面所讲的那样，是遮一体的他体。

[p44] 为什么这样讲呢？大家也应该清楚，能害和所害就像我们前面讲的，因和果之间的能饶益和所饶益一样。我们现在相违的两个法，一个叫做能害，一个叫做所害。力量比较强的叫做能害，力量比较弱的叫做所害，比如说美国总统布什叫能害，萨达姆叫所害，应该可以这样说。强的与弱的，这两个有没有矛盾呢？肯定有矛盾。所以火和水之间，一个事物力量强大就叫做能害，另一个事物力量薄弱就叫做所害。

[p45] 但是它们之间就像因和果一样，应该是他体的。怎么说是他体呢？当能害的法存在的时候，所害的法逐渐逐渐会毁灭，依靠能害灭除它、赶走它。从我们世间的角度来讲，可能也有这样的。但是在这里，因明中的相违不像我们世间所讲那样，是比较严格的。这个能害和所害的关系，就像因和果一样，因和果我们刚才也讲了，当它是因的时候就不是果，是果的时候就不是因，严格分析它们的本体不是一样的。那么能害所害是不是因和果那样，互相成了近取因呢？这倒不是，只不过是依靠一个，另一个就马上产生了本体的变化，这叫做能害所害。

[p46] 那么什么叫做能害呢？就是将对方变成没有能力。意思就是说，我们下面也会讲的，第一个刹那相违的两个物体接触；第二个刹那，所害的物体没有能力了，就是它再继续产生的能力没有；第三个刹那的时候，所害再也没有办法进行下去。就像火非常强烈的时候，微薄力量的水微尘，这两个第一刹那接触；火的二刹那不断地继续产生、旺盛，而水的二刹那力量就微薄了，就变成无力了；到了第三刹那，水的相续已经间断了，而火的相续不断地产生。如果没有遇到这种违品，它永远都可以延续下去。可是遇到这样的违品以后，它再也没有办法持续下去了。当然，也有实际外境上的相违和心上的相违，下面有不同类别的分析。

[p47] 总的来讲，我们这里要了解什么叫做能害？什么叫做所害？他这里，能害就是将所害变成无有能力了、无有力量了。我们自宗相违的法相，大家应该这样来安立。没有两个事物，相违是没有办法安立的。但是你要安立，就一定要从能害和所害的角度来安立，不能在一个法上来安立。我们对因和果的法相安立的时候，也是能饶益和所饶益、能产生与所产生，以这个角度来安立的。不可能一个概念因和果全部都已经覆盖了，没有这样的道理。所以这是讲能害所害的法相。

[p48] 下面相违存在的对境分两个方面，一个是认识相违，还有一个对它遣除诤论。第一个颂词是这样讲的。

[p49] 癸二(相违存在之境)分二：一、认识相违；二、遣于彼之诤。

[p50] 子一、认识相违：

[p51] 诸不并存相违者，有实法涉能所害，

[p52] 彼乃相续非刹那，即是所生能生故。

[p53] 意思就是说，所有不并存相违不可能是一个物体。因为一个物体，能违所违、能相违和所相违或者能害所害的关系不可能有。比如说我一个人，自己对自己有很尖锐的矛盾，没有这样的说法。就像我们前面讲的，一个法不可能有它本身的相属；要相属，起码也是两个法以上。这里的相违，也必须两个法以上。所以第一个，一个法不可能相违。

[p54] 如果另一个法是无实法，那不并存相违的说法也没有。因为不并存相违，实际上它的本体原来是存在的，最后它的本体不能与另一有实法共住，是从这样两个有实法的角度来安立的。因此不并存相违的违品，它的对境一定是有实法，唯一涉及到有实法，有实法的一种所害。这样的能害所害关系，实际上，一定是从相续的角度来安立的，并不是在刹那上安立。如果在刹那上安立，那么第一刹那间接触的时候，马上要产生能害所害的关系；但是，从事物的本质上来看，并没有这种情况。因此这里说，相违是相续当中的相违。

[p55] 所谓相续，大家也清楚，一个刹那不叫相续，起码三个刹那以上才叫做相续不断。就像“众人”一样，一个人不叫众人，两个、三个以上可以叫众人，才有众多的意思。同样的道理，相续是不断的延续，所以起码三个刹那以上才叫做相续。这样以后，相违应该在相续上安立，而刹那上，相违根本没办法安立。原因是什么呢？它们需要依靠相续产生能生所生的关系。

[p56] 有些人可能这样想，既然它们之间有能生所生的关系，那相违是不是也变成因果了，是不是跟种子和苗芽之间的关系一样，依靠一个产生另一个？是不是依靠火产生水，依靠光明产生黑暗？那这样，它们两个之间就有一种真实的因果关系。其实，并没有真实的因果关系，只不过我们说的时候可以这样说。为什么叫做能生所生呢？比如说，第一刹那的光明和第二刹那的光明，这两者都会出现，它们出现的时候，因为光明的力量比较强，第二刹那的时候，黑暗就变成没有能力了；第三刹那的时候，原来的黑暗就产生了：它的相续再也不能延续下去的一种状态。这种状态是依靠光明而产生的，所以这叫做能生所生的关系。因此我们不能认为：既然是能生所生的关系，那么光明就成了黑暗的近取因，水尘就变成了火尘的近取因；那这样，世间万物的规律都已经混乱了，因为相违的法也是能生所生，相属的法也是能生所生，全部都变成了能生所生。其实并没有这个意思。这里，虽然说词句上有能生所生的关系，但是所谓能生所生，应该是依靠一个事物，使另一个事物变成无有能力，再没有办法延续下去。也就是说，让它产生什么呢？不是像以前相续不断地产生，而是以前的相续变成无有任何产生能力的一种状态，这种状态是刚才能害的光明或火使对境这样产生的，这就叫做相违。这种相违并不是在刹那上安立的，而是在相续上安立；如果刹那上安立，我们下面还有这方面的辩论，就根本没办法安立，这个必须要搞清楚。如果我们没有搞清楚，就有一定的困难。

[p57] 关于这样的相违法相，《自释》中也有光明和黑暗之间的辩论。那么，光明和黑暗会不会变成真正的能生所生关系呢？没有这个关系。因为我刚才所举的例子，第一刹那的接触，第二刹那的无力，第三刹那再不能延续下去，这叫做能生所生，这叫做相违。还有，如果变成没有能力而成了相违或因果关系，那青稞的种子不能产生稻的苗芽，青稞种子对稻芽来讲没有能力，是不是这种没有能力也是相违呢？并不是。因为青稞本来不能产生稻芽，从这个角度来讲，不像刚才那样：有了这个事物以后，另一个事物原来的状况从根本上变化并失去了它的延续。所以我们这里的能生所生，大家一定要理解清楚；否则，青稞的种子和稻芽之间也有能生所生的关系，光明和黑暗之间也有能生所生的关系。那么黑暗当中是不是产生光明，光明当中是不是产生黑暗呢？可以这样说。我们从另一个角度来讲，是可以这样说的。因为有了光明，原来黑暗的相续就不存在；有了黑暗，原来光明的相续也不存在：实际上这里有一种产生。但这种产生并不是我们因果当中的产生，这里的产生是从俱有缘来讲的，我们可以这样讲：黑暗的第一刹那产生第二刹那，第二刹那变成无力，这是从黑暗它自己的近取因当中产生的，到了第三刹那，黑暗的近取因已经灭尽，没有了。为什么第三刹那它要灭尽呢？这是光明对它作了一个俱有缘，光明对它起了一个俱有缘的作用。就像瓶子本来是刹那刹那无常的，而铁锤在旁边对它起了一种，让它的相续再不能继续下去的作用，这叫做俱有缘。所以这里，也有相违的事物来对它起俱有缘的作用。也就是说，当它毁灭的时候，相违的事物起了这样的作用。

[p58] 子二(遣于彼之诤)分二：一、遣除观察对境则非理之诤；二、遣除观察实体则非理之诤。

[p59] 丑一、遣除观察对境则非理之诤：

[p60] 谓刹那若不相违，相续不成违非理。

[p61] 对方是这样说的，外境的刹那如果不相违，那么你们所谓的相续当中的相违，也不应该成立。因为，从某种角度来讲，所谓的相续都是假的，有关大乘论典当中也是这样讲的。《俱舍论》也说，相续就像军队、念珠一样，它没有实在的实体。这样以后，既然刹那上没有相违，那么相续上相违更不合理，这一点无法安立。对方给我们提出这样一个疑问。

[p62] 由从前前刹那中，前所未有后后生，

[p63] 于彼增益为相续，能遣除之无过咎。

[p64] 下面我们进行回答。虽然事物的本体上没有相续，相续的实体倒是没有；但是我们这里，依靠前前刹那有前所未有的后后产生，人们把它称之为相续。说相违的时候，就是遣除，能遣除者，能毁灭者。意思就是说：依靠前前的刹那，后后的前所未有的本体不断产生，人们将之增益为相续。当然，实际中并没有一个相续的实体存在，但是人们把它称之为相续。这种相续，如果第三刹那以后再不能继续下去，被推翻了，那么这就叫做相违。所以，我们自宗根本不会有你们所说那样的过失，没有过失。

[p65] 虽然在一切事物的本体上，的确是我们刚才所讲的那样，没有相违。但有些人可能这样想，这个跟相属可能有点不相同，你看火和水，如果在本体上没有相违，一个存在的时候另一个不存在，那这是根本不合理的，所以在事物的本质上应该有相违吧。但实际上，这只是我们的分别念假立而已，本质上相违是不存在的；如果本质上相违存在，那么它们第一刹那间接触的时候，互相都应该从事物的本体上不存在，但实际上并不是这样的。只不过第一刹那它们接触，从第三刹那，它的相续不能再继续下去的过程，我们的分别念把它安立为相违。

[p66] 因此我们人与人之间的矛盾，或者国家与国家之间的矛盾，你真正用自己的智慧来进行观察，到底什么叫矛盾？应该讲有能害所害的关系才叫做矛盾。但是，如果真正能害所害的关系要成立，就像我们前面讲因果那样，当能害存在的时候，所害就不存在；所害存在的时候，能害就不存在。但这两个完全有一种因果的关系，如果没有因果关系，能害所害的相违也不能成立。比如我们说火和水相违，为什么相违啊？第一刹那间火和水接触，到第三刹那的时候，水大的话火已经灭了，火大的话水已经灭了，那个时候你才知道，它们两个是相违的。这个时候，火存在的话，水就不存在；水存在的时候，火不存在。但是这个道理，我们根本不知道。因此，我们人与人之间的矛盾，如果从相续、刹那来严格观察，绝对不可能有实体当中的矛盾本体存在。这个问题大家应该再三思维。

[p67] 这个颂词，大家也应该这样来解释。对方说，因为你们相续并不成立实体，所以相续当中的相违不合理。我们说，相续的相违完全合理。所谓相续，就是依靠前前而产生后后前所未有的事物。有两个相违事物存在的时候，另一个事物的相续再也不能继续延续下去，这就是相违。相违的概念，应该说是比较简单的。

[p68] 丑二(遣除观察实体则非理之诤)分二：一、宣说对方观点；二、答辩。

[p69] 寅一、宣说对方观点：

[p70] 谓违微尘若并存，则已相违不并存，

[p71] 不并存则毁一者，由此因果成同时。

[p72] 这是对方的观点。对方问我们：比如火的微尘和水的微尘，本来是两个相违的微尘，那么这两个相违的微尘会不会同时并存？

[p73] 如果同时并存，你们又说不并存相违，那么这个观点完全不合理。因为第一刹那，火的微尘也有，水的微尘也有。这两个，如果它们在一刹那中一起安住，那么二、三、四刹那也可以安住。既然它们两个一刹那中互相并存，那就不是不并存了，应该是并存，所以你们千万不要说不并存相违。

[p74] 如果你说一刹那也不能并存，那这两个之间，应该有一种因果同时的关系。为什么呢？本来我们前面所讲的那样，能害和所害是能生和所生的关系。既然是能生所生的关系，比如说第一刹那间，火的微尘来了，水的微尘也来了。水的微尘和火的微尘两个第一刹那来的时候，因为它们两个不并存的缘故，力量比较大的，这一刹那间马上把对方的微尘摧毁。摧毁以后，在一刹那中，产生火微尘的时候，水毁灭的状态也要产生。那么一刹那中能害在产生，它所害的状态也已经出现。这样一来，在一刹那中能生和所生、因果同时的过失依然存在的。

[p75] 我们这个问题，大家也考虑一下，如果别人问你，你怎么回答？我最近翻译《释量论大疏》，有时候没有看我们佛教的回答，真的外道一问起来的时候，真的有点厉害啊。我都想：哎，如果我是当时那烂陀寺的护门班智达，然后来一位外道，问刚才那样的问题：你不并存相违是并存还是不并存，如果一刹那间并存，那它们两个不是不并存相违了；如果说一刹那中也不能并存，那么一刹那间有能生所生的关系，这样一来，有因果同时的过失。我当时正站在那烂陀寺门口，看我怎么回答，是不是很困难。所以我想，今天把外道的观点说出来，然后你们每一个人，你先不要看下面的回答。下面的回答看了以后，我们都跟着法称论师的路走，不是很困难的。

[p76] 有时候真的这样想，法称论师的思路和智慧非常了不起。好像现在我们世间当中，问出特别尖锐的问题基本上是没有的。遇到一些知识分子，遇到一些学者的时候，他们有些人问出来的问题，特别特别的简单，不要说法称论师，连我们一般的人，你只要稍微了解一下中观、因明就可以了，马上就可以回答。可是像这种问题，我想我们有些人，真的遇到这种问题的时候，看看怎么回答。所以我有时候这样想，我们现在的世间人，可能是搞经济、搞政治、搞这样那样乱七八糟的事，所以真正的正理上面去思维的很少。以前外道里面真的，不管是对前世后世也好，对轮回涅槃等等，这些方面的问题是非常非常的尖锐。但是，我们如果学懂了因明的思路或者理证方法，完全可以回答的。所以下面，我记得回答的时候，首先是对方回答，然后我们自宗回答，用两个方面来进行来解释。

[p77] 今天就讲到这里！

[p78] 回向偈：

[p79] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p80] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p81] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p82] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第三十九课辅导​

[p83] 我们开始辅导《量理宝藏论》，第六品已经讲完了，今天开始讲第七品观相违。观相违观察的方式和观相属的方式不尽相同，但它们的共同点就是相违的关系和相属的关系一样也是在自己分别念面前加以确定的。这一点肯定是相同的，但在分别念确定的时候也不是单单从分别念，也要观待外境，观待外境之间的实际情况做一个合理的判断，这个方面就是一种相违。

[p84] 我们自己认定相违或者矛盾的关系的时候，无始以来理所当然的认为，但是真正相违的关系如何正确的去认识，或者相违的这样一种矛盾真实成立还是假立成立，这个方面都没有观察过，所以学习完因明之后我们对于矛盾、对于相违就有一个比较清晰的认识。

[p85] 第二个科判主要是讲观相违，和前面的观相属属一个总科判，第二个就是观察相违。

[p86] 己二（观察相违）分二：一、相违之总法相；二、事相之详细分类。

[p87] 庚一、相违之总法相：

[p88] 何法能害于某法，此即彼者之违品。

[p89] 一个法能够危害其他的法，就是彼者的违品，这个就是它的法相。这个法相能害，能害的意思就是说能伤害对方，能让对方的相续无法继续，这个方面就称之为真正的能害。从第一个颂词来看就是一个法能伤害其他的法，这个方面就是它的违品。但是怎么样伤害能害和所害二者之间的关系啊？或者说是从刹那方面去伤害还是从相续方面伤害的，下面会进行广说。我们了知了它，后面就能够理解总的法相。一个法和另外一个法之间，一个法能够伤害或者妨害另一个法，令它的相续没有办法持续，从这个方面可以安立成它的违品。这就是相违的总法相。

[p90] 庚二（事相之详细分类）分二：一、总说；二、别说。

[p91] 辛一、总说：

[p92] 违品有实不并存，无实互绝之相违，

[p93] 观待对境之差异，而承许有此二种。

[p94] 相违它的名相就是相违，它的法相前面也讲过了"何法能害于某法"就是它的违品，事相在这个地方就讲了它的事相，事相有实、无实二种，一个是不并存相违，一个是互绝相违，这两种是它的事相。它的事相首先是违品有实，关于它的相违分了两种：第一个是有实法和有实法之间的不并存相违；第二个是有实法和无实法之间的互绝相违，就是这两种。这两种安立的方式是观待对境之差异而承许的，观待对境的差异就是能害和所害之间，就是第一类不并存相违有实和有实，观待于有实安立不并存。第二个观待于对境是有实观待于它的无实方面安立互绝相违。观待对境的不同、差别承许为这两种。

[p95] 第一个我们知道有实不并存相违，那肯定是有实法怕有实法的。首先有实法不并存，两个法都应该存在，比如说水和火，这两个法在世间当中确确实实是存在的、是有实的，它们两个本体确实存在，但它们二者碰到一起的时候一个能力大、一个能力小，二者没办法真正的并存，下面还要讲这个不并存，并不是说刹那上安立的不并存，而是从相续上安立不并存。水有水的相续，火有火的相续，相遇之后它们哪个力量大另外一个的相续就无法继续下去，所以二者之间是没有办法并存的，应该从这个方面理解，所以不并存是有实法方面互相安立的。乃至于安立的光明和黑暗，光明和黑暗二者也是有实法，从光层和暗层两个方面说是存在的，存在之后是互相之间接触之后，因为另外第二者没有办法并存。这方面也是从这个侧面安立。还有一个就是注释当中也提到的这样一种无我智和有我的增益，这个方面也是从心上面安立的。心方面安立也是一种有实法的安立，所以有实法在外境当中心识前面也是学过的，这些方面可以安立有实的不并存。

[p96] "无实互绝之相违"，就是说它的对境是无实法，有实法和无实法二者之间是互绝的。无实是如何理解的呢？比如说瓶子，瓶子和无瓶、柱子和无柱、人和无人等等，都是有实和无实二者之间进行观察进行安立的。

[p97] 互绝相违，在上师的注释当中，对于这个他宗的观点也作了分析。他宗也是认为只要是他体的法，都是互绝相违的。比如柱子和瓶子之间，观待柱子本体来讲，瓶子就不是真正的，观待瓶子来讲，柱子就是非瓶，非瓶就是无实。瓶子和柱子，瓶子和人之间全都是互绝相违的。

[p98] 但是在观察破斥的时候，这个方面是有正理的妨害。因为如果是这样，那因和果之间，因和果反体方面也是他体的，如果是他体也应该成为互绝相违的。但是实际上，因和果是能生所生的关系，而不是互绝相违的关系。后面还引用了法称论师所安立的佛陀的遍智和他说法的功德，两个从两个侧面来讲也是他体的，如果按照他们的观点来讲，也成为互绝相违，但是佛陀是遍智和能说法二者绝对不可能是互绝相违的。从这个方面来讲，对方安立的无实的概念，安立互绝相违就不是非常恰当的。

[p99] 此处的无实主要是观待有实法，而且观待柱子自己的本体。在有柱子的时候不可能有无柱，在无柱的时候不可能有柱，从有柱和无柱、有瓶和无瓶等等来安立有实无实，二者之间是互绝的，一个本体存在的时候，另外一个本体没办法存在，叫做互绝相违。与前面所讲的一样，这二者相违都是通过观待对境的差异如是承许的。

[p100] 辛二、别说分二：一、不并存相违；二、互绝相违。

[p101] 壬一、不并存相违分四：一、法相1;二、相违存在之境;三、灭除所害之时;四、确定相违之量。

[p102] 癸一、不并存相违的法相分二：一、破他宗；二、立自宗。

[p103] 子一、破他宗

[p104] 许不并存能所害，若经分析非应理。

[p105] 他宗是承许不并存相违的法相，"许不并存能所害"，意思是说在两个有实法之间，不并存相违，存在两个有实法能害所害的关系。

[p106] 怎么理解呢？我们可以观待本论的注释和上师的讲义两个方面来看。两个有实法，比如说水和火两个有实法，两个有实法互相观待而成为能害和所害的关系。互相观待成为能害和所害的关系什么意思呢？比如说水和火，水上面可以作为火的能害，从反方面来讲，又可以作为火的所害；火可以作为水的能害，同样也可以作为水的所害。两个有实法，既是能害又是所害，从这个方面安立不并存相违的。

[p107] 注释当中讲得很清楚，你们说既是能害又是所害是不现实的。两个法互相观待，在一个法相上面安立能害和所害的。一个法，如果是能害，绝对不可能同时又担当所害角色，如果是所害，不可能同时成为能害。所以只有两个法要么是能害，要么是所害。但是对方的意思，这两个法互相观待的时候，可以成为能害和所害。在一个法上面，比如说在水上面，也是能害也是所害，在火上面，也是能害也是所害，他们二者之间能害和所害是互相观待的。

[p108] 互相观待，可以相互之间安立一个能害和所害的关系，我们可以从注释的意思这样做分析。从这个角度来安立能害和所害之间的关系，"若经分析非应理"，对方这个观点如果笼统看，好像是说互相之间成为能害所害是应理的。但是如果是详尽分析不应道理，怎么样详细分析呢？在注释中讲过，水和火两个有实法，如果说依止的能力大，它就成能害，另外一者能力小，它就成所害，所以说只有成为能害和所害的这个情况，而没有办法说又是能害又是所害，一个法上面即是能害又是所害这个情况，绝对不应理的。在这个侧面就讲的比较清楚，只能作为能害或者说是只能作为所害，一个法又是成了能害又成所害这样一种定义是不现实的，我们可以这样理解他宗的观点。

[p109] 子二、立自宗：

[p110] 是故所害与能害，犹如因果为异体，

[p111] 令其所害无能力，此因即称能害者。

[p112] 自宗讲到，所害和能害犹如因果为异体的。"犹如因果为异体"，也是观待于前面他们是同时同体的关系，对方所讲到的水和火之间，两个有实法之间，能害所害一个法上面存在同体的，火上面能害所害同时存在同体的，前面观察完之后，"是故"，所以我们的能害和所害就犹如因果一样是他体的法。

[p113] 因只能作为因的本体，不能做果的本体，果只能做果的本体，不能做因的本体。所以没有一个法，即是因又是果，这方面是没办法安立的，如果说又是因又是果，它就应该成为同时同体的关系了，但是同时同体当然不应理了。它是因不可能作为一个果的本体，是果就没办法做因的本体，我们现在安立的能害所害也是这样的，犹如因果一样，它是分开的他体的。如果是能生所生的关系，就肯定是他体，肯定是犹如因果一样本体的。

[p114] 所以，这个颂词的意思主要是说能害和所害二者之间是他体的，即做能害的时候不能做所害，做所害的时候不能做能害，这方面是分开的，犹如因果一样是异体的法。当然，犹如因果一样的异体，上师也解释了异体有两种，一方面是彻底的异体，比如说柱子和瓶子，二者之间绝对是别别的他体。还有一种是遮一的异体，就是假立的异体，什么意思呢？因和果实际上是一个相续，如果理解成柱子和瓶子，那么就成非因产生了，因和果二者之间可以假立成一相续。但是因和果从它各自的反体，从各自的体相来讲，因不是果，果不是因，因灭了之后才生果。

[p115] 那么，虽然安立成他体法，但不是真实意义上的他体，是一种假立遮一的他体，遮一的他体就是遮止因果是一体的，遮止因和果是纯粹的一体的前提之后，安立因和果反体方面不相同，这方面就叫做遮一的异体，就是用假立安立他体的关系。所以说因果的一体，我们安立能害和所害也是从这方面安立的，下面讲相续的时候还可以提到。

[p116] "令其所害无能力，此因即称能害者。"令其所害无能力，那么什么叫做能害呢？能害是令其所害无能力的因，这样的因就称之为能害者，从这方面就安立了它的法相。下面还讲到它是一种相续，令所害对方的相续再没有能力继续持续下去了，这个因就叫能害，从这方面安立不并存相违的法相，自宗就是这样安立的。

[p117] 癸二、（相违存在之境）分二：一、认识相违；二、遣于彼之诤

[p118] 子一、认识相违

[p119] 诸不并存相违者，有实法涉能所害，

[p120] 彼乃相续非刹那，即是所生能生故。

[p121] "诸不并存相违者，有实法涉能所害"，已经讲的很清楚了，不并存相违的境，第一个说是有实法，如果无实法和有实法也没有办法安立不相违。无实法和有实法没办法安立不并存相违，因为无实法是不存在的东西，不存在的东西是假立的，所以不可能是安立在不并存相违的时候，一个法能力大，另外一个法就说没办法继续，这方面是没办法安立的，所以第一个是有实法。

[p122] 还有就是两个法以上才能安立是不并存或者相违，如果单单是一个有实法，瓶子和瓶子它自己是没办法安立不并存相违的，自己和谁相违呢？这方面讲的不并存相违的境，不可能是一个本体，而且不可能和另外的无实法安立不并存相违的关系，像这样肯定是两个法以上才能安立成能害所害。

[p123] "彼乃相续非刹那"，那么安立能所害的时候，怎么样安立它的能所害？实际上是在相续上安立，而不是在刹那上安立。相续的意思就是说，一个刹那、两个刹不能叫相续，只有三个以上刹那才称之为相续，和三人为众的说法一样的。

[p124] 这样我们就知道，相续是三个刹那以上，此处我们安立相违的境，也是在三个刹那以上进行安立相违，在一个刹那两个刹那上面是没办法安立真正的相违，看不出一个相违的本体来。所以在安立相违的时候，很重要一点是"彼乃相续"，就是在一个相续上面，水的相续能害火的相续，火的相续能害水的相续，这个方面就是在相续上面安立一个相违。"非刹那"不是在一个刹那上安立的，一个刹那上面安立不了所生能生的关系，所以只有在相续上面才能看出来所生能生关系的缘故，所以从这方面必须要安立相续。

[p125] 最后一句讲"即是所生能生故"。因为在相违上面要安立所生和能生的因的缘故，所以就没办法在刹那上安立，只能在相续上安立。这个地方所生能生和前面我们所讲的彼生相属当中所生能生的概念是不相同的，虽然用的名词一样，但其中的意义并不相同。

[p126] 前面那种能生所生可以安立成一种真实意义上的能生所生，这个地方的能生所生可以安立成假立的能生所生。假立的能生所生的意思就是说，不是通过近取因产生一个什么法，而是说当水和火两个法，两个法本身都有各自的相续，第一刹那相遇了，第二刹那火的能力大，让对方的能力有所削减，第三个刹那的时候，火的能力让水的相续彻底中断，这个时候就产生一种新的状态，产生一个什么状态呢？就是水的相续灭绝了，水的相续不存在了，这个方面是通过火的能力，增强到很强的时候让它产生的状态，所以从这方面观察的时候我们就知道，它是一种假立的能生所生的关系而已，实际意义上并不是说通过火可以产生水，而是通过这样可以说火的微尘的强大力量，使对方水的相续灭绝，使它的水不存在这个状态产生了，所以是观待了这个火微尘，增生的火微尘，这个叫能生。然后所生呢？就是说将对方的水微尘灭掉，产生了无水的状态，这方面就叫所生。所以说我们安立了一个能生所生的名词，而没有一个能生所生的真实意义。前面近取因当中产生这些能生所生是根本没有的，从这个方面我们就比较容易了解什么叫真正的相违。

[p127] 科判也叫认识相违，认识相违的时候，就要观察境上面有两个有实法，然后真正的相违是非刹那，不是在刹那上安立，而是在相续上安立一个相违的，而且相违的时候有一种所生能生，有一种假立的所生能生的关系，所以第三刹那的时候，一个强者能力增上成了能害，然后将对方的相续中断叫所害，从这方面安立一个真正相违它自己的本体。

[p128] 子二、（遣于彼之诤）分二：一、遣除观察对境则非理之诤；二、遣除观察实体则非理之诤

[p129] 丑一、遣除观察对境则非理之诤

[p130] 谓刹那若不相违，相续不成违非理。

[p131] 由从前前刹那中，前所未有后后生，

[p132] 于彼增益为相续，能遣除之无过咎。

[p133] 这里是遣除争论。那么这个争论是从哪里来的呢？前面我们安立自宗的时候说："彼乃相续非刹那"，就是从"非刹那"上来的。我们说真正的相违不是在刹那上安立的，也是安立不了的，只能在相续上安立。那么对方说如果刹那上面不相违，第一刹火微尘和水微尘相遇的时候，如果不是在刹那上相违，那么在相续当中根本无法安立相违，为什么呢？相续不成的缘故。为什么相续不成？因为相续是假立的，因为是由很多很多刹那组成，把这一个粗大的东西叫做相续，就好像我们这个念珠一样，我们称之为念珠，实际上就是由一颗珠子一颗珠子这样组成的。如果一颗珠子一颗珠子都没有的话，你的相续就不会有，所以我们说，有了念珠，珠串或者花鬘，花鬘这个词语，或者说军队，这是一支军队，实际一支军队是一个人一个人组成的这样一种团体叫做军队，所以军队就是一个假名。同样相续也是这样的，相续就是一个刹那一个刹那的延续而已，真正观察的时候，这个相续是不存在的。

[p134] 那么如果这个相违在实际的刹那上不存在的话，那么这个相续因为是假立的、不成实体的缘故，所以在相续上面安立一个相违根本不应理了。"违非理"这个"违"就是讲相违，就说你们安立相违的这种方式，相违的这种理论"非理"就是不应道理的，那么就是这样给我们提一个问题的。

[p135] 接着我们开始解释，在相续上面安立一个相违很应理。"由从前前刹那中，前所未有后后生，于彼增益为相续，"这三句主要解释什么叫相续，我们也承认相续是增益出来的。那什么是相续呢？"由从前前刹那中，前所未有后后生"就是从这个状态增益出相续的。"由前前的刹那，"就是由第一刹那、第二刹那，然后生起后面的第三刹那等，这样不断的延续就叫做相续。比如我们的心相续，我们认为真有一个实有的心相续。但真正观察的时候，我们的心相续是从哪里来的？心相续就是从一个刹那、一个刹那，从前前刹那当中产生的没有后后的心识，这就叫做心相续。那么心相续是真实还是假立的？如果按照这个颂词来看，我们所谓的心相续、心识不断的流转，就是一个假立的相续而已。相续可以安立在两个有实法上面，比如说水、火的有实法，都可以安立前前刹那产生后后没有的刹那，水有水的相续，火有火的相续，这两者都叫相续。

[p136] 首先我们假立了相续，能假立之后就"能遣除之"。"能遣除之"是什么意思呢？比如水和火第一刹那相遇，第二刹那火的能力比较强，使对方的能力有所削弱，第三刹那就中断了对方的相续了，从中断了对方的相续的方面讲就叫"相违"。所以火的相续能遣除水的相续，从这个方面安立"相违无过咎"，没有什么过咎的。

[p137] 所以如果对方认真，我们也可以认真，一旦认真观察的时候，就知道相违根本就是假立的。为什么呢？因为相续是假立的缘故，而相违就是能力强的假相续，遣除能力弱的假相续。所以从这个方面，安立一个相违没有过失，而且是非常应理的。这就是安立自宗，遣除了对方的争论。

[p138] 丑二、（遣除观察实体则非理之诤）分二：一、宣说对方观点；二、答辩

[p139] 寅一、宣说对方观点：

[p140] 谓违微尘若并存，则已相违不并存，

[p141] 不并存则毁一者，由此因果成同时。

[p142] 此处对方讲了两种他们观察的前提："谓违微尘"，"谓"就是如果对方他们这样讲；"违微尘"即两个相违的微尘。比如水和火或者光明和黑暗，这两个都是相违的，正常这都是大家所承许的。但对方说水和火的两个微尘相遇之后，他们是否会并存，大家的观点有所不相同，所以对方提出两个问题：

[p143] 在水微尘和火微尘相遇的时候，他们二者是并存还是不并存？如果说相遇之后，火微尘和水微尘能够并存，"则已相违不并存。"现在我们要安立水和火的微尘二者不是并存相违，如果你承许二者是并存的，就违背了你们自己承许的不并存的观点。假如要转而承许不并存，即在水微尘和火微尘相遇的一刹那是不并存的，"不并存则毁一者"。如果是不并存，按照我们观点来讲，就是一个能害、一个所害，所害就要被能害遣除或者毁灭。所以如果二者相遇的一刹那是并存的，那就相违不并存；如果是不并存，就必须要毁坏其中一个，能力小的必被要毁坏。

[p144] 如果这样，"由此因果成同时"，即成了因果同时了，为什么呢？因为你们承许这二者是能生所生的因果关系，通过能害因产生所害不存在的果。那么如果在一刹那当中，产生不并存的状态，因和果、能生和所生在一个时间当中成立了。因果成同时的过失也是很大的，所以你们怎么样回答这个问题呢？他从这个方面提问。

[p145] 今天讲到这里。

第四十课​

[p146] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p147] 顶礼文殊智慧勇士！

[p148] 顶礼传承大恩上师！

[p149] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p150] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p151] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p152] 现在讲《量理宝藏论》中的不并存相违。昨天有关于对境和本体两个方面的辩论。关于本体方面的辩论，对方提出了这样一个问题，比如火的微尘和水的微尘，这两者是并存还是不并存？如果这两者并存，那么不是不并存相违了。如果这两者不并存，那么在它们接触的时候就会摧毁另一者，结果就变成了因果同时，有这个过失。对这个问题，下面进行回答。

[p153] 寅二(答辩)分二：一、破他宗答复；二、说自宗答辩。

[p154] 卯一、破他宗答复：

[p155] 首先，对方对前面的辩论者进行回答，但是这种回答不太实际、不太合理。颂词是这样说的：

[p156] 有者承许已隐晦，有者则许遇而转，

[p157] 个别承许无接触，此等常派皆错谬。

[p158] 这里是说，根据以上观点，到底不并存相违的两个事物，除了心识以外的两个事物，它们相违的时候接触还是不接触？关于这个问题，数论外道的论师们这样认为：比如说火的微尘和水的微尘，这两个结合的时候，如果火的微尘比较大，那么水的微尘就逐渐逐渐隐没在火的微尘中。就像白天太阳升起来的时候，虽然天空中的星星存在，但是不能见到，已经隐没在天空中。所以水的微尘应该存在，现在也是存在的，只是不明显而已。

[p159] 有些吠陀派论师认为：火尘与水尘两者接触的时候，如果火的微尘比较大，水的微尘小，那么水的微尘就逐渐逐渐转移成火的微尘，实际上水微尘的本体应该是存在的。我们讲《智慧品》的时候，也有些外道认为，力量大的微尘吸收力量小的微尘，就像一碗盐水里面加一点糖，实际上糖在碗里面应该是有的，那我们为什么尝不到呢？因为，糖的微小微尘已经溶入到盐的微尘当中去了。他们认为是转移。

[p160] 然后是有实宗，有部宗和经部宗的论师们认为，水的微尘和火的微尘应该是有间隔而存在的，因为微尘之间有一定的距离。它们可以说是不接触，是以不接触的方式而存在。但这种存在，比如说火的微尘跟水的微尘结合在一起的时候，火的微尘力量比较强大，那个时候就阻挡了水微尘的产生，因为它已经占据了水微尘的位置。应该说，让水的微尘不能逐渐逐渐形成，也可以说让它不能变成粗大的微尘，起这样一个作用。

[p161] 对上面观点的解释，有这么三派：外道的两种观点和佛教的一种观点。但萨迦班智达说“此等常派皆错谬。”这些常派所承认的观点，都是错误的。为什么这么讲呢？因为前面两个外道派，实际上他们也承认微尘常有。我们佛教的有部宗和经部宗，虽然他们并没有说是真实的常法，但实际上他们也承认：进行观察的时候，微尘的本体不可毁灭，为了组成粗大的事物，最微小的微尘——无分微尘不能摧毁。因此萨迦班智达认为，你们上面所承认的这些都是错误的。怎么会是错误呢？下面进行探索：

[p162] 设若并存失相违，若转则违许常有。

[p163] 首先，数论外道所承认的观点不合理。因为数论外道说，微尘是存在的，只不过不明显而已，实际上相违的两个事物同时存在。如果是同时存在，那么并不是不并存相违，已经并存了；并存，那就不是相违。所谓相违下面还可以讲，因为相违的界限，实际上是两个物体并存在一起的时候，一个物体的生存与发展不能正常继续下去，这就是相违的一种力量。如果在实际上没有这样的作用，那这两个物体，如我们昨天所讲的一样，只不过是他体而已，实际上并不是不并存相违。因此，如果你们说在火微尘的同时，水微尘是以隐没——不明显的方式来存在，那这是真实存在还是假的存在？如果是真实存在，那么不管是明显还是不明显，实际上它们两个已经一起存在了。就像一个小偷藏在一个人的屋里面，小偷没有出来，一直跟他住在一起，所以他们两个肯定没有矛盾。因为它没有出来，所以它们之间是不并存相违，并没有并存，不能这样说；藏在他的屋里，也是同样的道理。所以说，数论外道的观点非常不合理。

[p164] 其次，按照小乘所说那样，微尘以无接触的方式而存在，这种说法实际上也是不对的。为什么呢？因为，不管这两个物质是接触还是没有接触，它们两者并存的话，那就不合理。关于微尘接触不接触的问题，以前我们讲《俱舍论》的时候也讲过，经部宗和有部宗的观点有点不同。经部认为接触，真实互相接触。而有部宗认为，实际上中间还是有间隔的，比如石头上放石头，虽然它们没有真正地接触，但为什么视为接触呢？原因是，这是事物的法性力，其实石头与石头不可能融入一体。拳头与拳头不可能融入一体的原因，也是事物的法性能力。实际上，中间还是有隔阂的，也有这种说法。他们之间的说法，稍微有一些不同。但不管怎么样，如果火的微尘和水的微尘，以互相围绕的方式，或者以互相不接触的方式来排斥另一个物质的存在，实际上这两者就有并存的关系。所以你们前面所说的，这两个事物并不是一刹那，而是三刹那以上相续真实存在，如果这样承认，那么不并存相违的概念就完全失去了，就不合理了。

[p165] 最后，如果是吠陀派所承认那样，火的微尘和水的微尘，哪一个微尘的力量大，另一个微尘就转移成这个微尘；那这是不合理的。为什么不合理呢？因为你们承认微尘常有。如果是常有，那怎么会有转移的过程呢？如果是转移，那原来没有转为一体的阶段和现在转为一体的阶段，这两个阶段不可能是一体。如果是一体，那有很大的过失。原来没有接触火的微尘，应该接触火；现在接触火的微尘，不应该接触火：因为它是常有的缘故。这样一来，所谓的常有微尘转移的说法，也是非常不合理。

[p166] 这里，对对方的回答已经进行了遮破。那么，我们自宗是怎样承认的呢？

[p167] 卯二、说自宗答辩：

[p168] 是故微尘生微尘，令无力故不相违。

[p169] 关于不并存相违，其实有像火和水微尘一样的能害所害的不并存相违，还有光明和黑暗那样的不并存相违，这叫做使它成为无力(无有能力)，使它不能产生的不并存相违。在有些讲义中，包括绒顿班智达的讲义，也有这样的说法：火微尘和水微尘的相违方法，与光明和黑暗的相违方法有点不相同。因为，光明和黑暗没有这种说法：先互相接触，第二刹那变成无力，第三刹那不能产生光明的相续。而是第一次，当黑暗遇到光明的时候，就让黑暗成为无力，从此以后黑暗产生的相续已经斩断，这叫做光明遣除黑暗。反之，晚上太阳落山黑暗出现，也是同样的道理。所以，光明和黑暗不像火尘和水尘一样，有能害所害或者互相以接触的方式，按照因明有些论典来讲，没有这种说法。但是，我们这里主要讲火和水，是以这两个微尘作为比喻来进行说明的。

[p170] 所以，我们自宗应该这样承认：热尘和冷尘两者，应该说都是从前前的刹那中产生后后的刹那，比如说现在火的微尘，它是从前面火的微尘中产生的，现在水的微尘也是同样的。每一个法，都是依靠自己前面的近取因而产生后面的果，任何一个法都是这样的。但是，如果火和水放在一起，那就看哪一个为数比较多、力量比较强。力量比较强、为数比较多的微尘和另外一个为数不多、力量比较弱的微尘：第一刹那相遇，它们都没有什么差别；第二刹那的时候，就让力量比较弱的微尘变成无有能力。这一点，实际上不相违，一点都不相违。意思是说这种观点、说法不相违，并不是说火微尘和水微尘两者不相违，不是这个意思。为什么呢？因为第一刹那虽然接触，但是哪一个力量强，它就让另一个力量弱的，逐渐逐渐产生无有能力的状态。那么，它们之间是不是有并存的相违呢？昨天不是说了嘛，不管是一刹那也好，二刹那也好，虽然它们两个在一刹那中共同存在，但并没有并存的相违。如果这两个微尘的力量相等、为数相等；那么，它们在第二刹那的时候都自杀了，都死了——开玩笑，说自杀！也就是说，如果这两个微尘力量相等、为数相等，那它们会同时都没有。所以，不并存相违的两个事物同时存在的过失，是没有的。

[p171] 那天他们说：有两个人因为感情的原因，一个人自杀了。另外很多人说，这个人是为了你而自杀的，你看怎么办？他说：没事，没事。先把她的后事慢慢做好，做好了以后我再给你们回答。把她的后事全部做完了以后，他自己也自杀了，这是他的回答。

[p172] 这样一来，我们一定要了解，事物与事物之间的相违到底是什么样？有些人可能认为，相违应该存在，你看两个事物同时存在的时候，其中一个就变成无有能力了，然后逐渐逐渐就变成摧毁了。摧毁的话，实际上这就是相违。但这只不过是，我们遣余的分别念把整个过程安立为相违。实际上，在本体上并没有相违的真实东西存在。就像我们那天所讲的那样，无则不生是有的，但是，无则不生的关系是我们心来安立的。那么现在，依靠一个事物来摧毁另一个事物，这也是一种无则不生，但这个无则不生和前面的无则不生不相同。因为，前面是依靠青稞的种子而产生青稞的苗芽；而现在，是依靠火的微尘让水微尘的相续，在第三刹那以后不能再继续延续下去。如果火的微尘没有接触，那它还可以继续“活”下去。正因为没有运气，碰到了火，后来它就不得不自杀，就慢慢地灭了。所以，人们把这两者之间的关系称为相违。

[p173] 相违跟相属，我们通过智慧来观察的时候，还是有一定的差别。如果是相属，比如说彼生相属，实际上，它的近取因可以产生自己近取的同类的果，不断地产生，这叫做彼生相属。而相违，它同类的果再也不能持续下去。因为，依靠另一个事物，将它同类的果不断延续下去的前程已经遮住了。相违和相属之间应该有这样的差别。

[p174] 自宗的答复是这样的。那这样，对方昨天给我们发出的两个太过就没有。

[p175] 你们自己，下来过后还是应好好地观察。希望大家在辅导后应该深深思维，自己的疑惑也应在有智慧的人面前讨论，因为因明跟实修有点不相同。该实修的时候，所有的分别念、所有的邪知邪见全部都应放下来，一心一意、全神贯注地安住于你的境界中，应该是这样的。而学因明的时候，不要太老实，一直什么都不说，那个时候好像信心越来越增上，一直闭着眼睛祈祷，这种做法是完全不合理的。有些人是这样的，真的该实修的时候，聪明得不得了，这个要观察，那个要观察。那个时候，不要增加很多很多的分别念，你什么都不要说了，诸佛菩萨和上师们是怎么教的，你就按照仪轨或者传统去修持就可以了，不用增加许多恶念、分别念。而学因明的时候，应该把自己的所有分别邪念全部拿出来，让智者们作判断。不管你站在外道的角度还是站在其他的角度，应把邪知邪见全部拿出来，道友实在没办法回答，找上师，这个上师如果不能答复，那就找那位上师。这样以后，看看你相续中的邪见，到底是否真是邪见，如果知道是邪见，那就是对的。这样以后，自己的分别念全部会土崩瓦解。有些道友，平时分别念特别多。说得也多，想得也多，这个不对，那个不对。现在真的该观察，真的要讨论的时候，却非常的老实，就拿着念珠……(众笑)。外面的人不知道笑什么，我是专门学这些边闻思因明、边实修的人。

[p176] 下面是第三个问题，就是灭除所害的时间。刚才也讲了，火的微尘和水的微尘，它们两个是相违的。相违的话，所害力量薄弱的法会灭掉的，那灭掉的时间是一刹那、二刹那、三刹那……这方面也有一些辩论。

[p177] 癸三(灭除所害之时)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p178] 子一、破他宗：

[p179] 有谓三成事刹那，有说长久相共存。

[p180] 这有两种观点。我们刚才不是讲了嘛，水的微尘和火的微尘也好，或者说相续当中的无明和无我的智慧，这些相违的事物什么时候产生它的违品，然后所害的事物灭尽。在这个问题上，有些论师认为：对治法和所断法，实际上是经过三个成事刹那才完成的。也就是说，具有三个大成事刹那才可以灭尽它的违品。大家都知道，从事物刚开始一直到结束之间是一个成事刹那。

[p181] 还有一些论师认为，它与违品长久共存。也就是说，从凡夫一直到佛的金刚喻定产生，或者说从一地菩萨到金刚喻定之间，违品的所断存在，对治的智慧也存在，这两者并存。比如从第一地菩萨开始，到最后佛的智慧在相续当中产生，那个时候，违品所断的无明习气才灭尽，这中间应该有两个阿僧祗劫。他们认为，在这两个阿僧祗劫中，对治和所断可以共存。他们怎么这样认为呢？我们以前学习《入中论善解密意疏》等论典时，也是这样讲的：第一地菩萨的时候，虽然无我的智慧已经有了，但是一直到佛地之间，他的无明，无明的习气实际上是存在的。所以他们认为，无我的智慧跟违品的障碍，这两者在这么长的时间中应该并存。但这种说法，只不过从种类、总体的方面来讲：一地菩萨的无我智慧，也实际上是一种智慧；二地到十地之间，每一地的违品、障碍也是一种障碍。从这个角度来讲，好像两个违品的东西，是不是真的与光明和黑暗并存一样，有这样的想法。但实际上，并不是这样的。

[p182] 下面进行驳斥：

[p183] 长期共处不并存，此一相违实稀有。

[p184] 下面，作者以非常讽刺的口吻说：无论如何，这两种观点也是不合理的。怎么不合理呢？既然它们两个是违品，一个是所断，一个是能断，那么这两者这么长的时间中合在一起，就成了非常“稀有”的事。自古以来，任何一位高僧大德和智者都没有开创这样非常“可贵”、“难得”的一种学说，作者以非常不满的语气来批评对方。因为佛经中说：“智慧与烦恼，恒时不并存。”所以，真正的智慧与烦恼无明，永远、恒时也不会有并存的时候。可见，不并存相违的两者同时这样存在，是不合理的。

[p185] 对方反驳，既然从一地菩萨到十地之间，无我的智慧存在，那为什么这之间还存在障碍呢？我们可以这样回答：虽然从整个种类的角度来讲，确实是一种无我的智慧；但是每一地，就像弥勒菩萨所说那样，一地到十地分十种障碍，十种障碍都有不同的智慧来对治。第一地菩萨的智慧产生的时候，它会把第一地菩萨的所断、障碍全部遣除。到了第二地菩萨的时候，虽然第一地菩萨的智慧已经产生过，但是第二地的所断并没有断除。不断除的原因，因为第二地菩萨的智慧，实际上才是第二地障碍的对治法。我们从总的概念来讲，第一地菩萨的时候，就像远方见大海一样，总的法界的本来面目确实见到了。但是，真实跟一地菩萨的智慧比较，不管是弥勒菩萨还是龙猛菩萨，他们的教证都可以说明，上上地的智慧有越来越有明显的情况。好像越来越靠近大海的时候，中间的遮障渐渐远离，外面的细微部分会一步一步地照见。要想一步一步地照见，就需要远离中间的障碍；而依靠有境的智慧，障碍就会一层一层地断除。所以说，你们是从笼统的角度来讲：无我的智慧跟烦恼相违，这不并存相违的两者应该同时存在。但实际上，详细观察的时候，这种观点实在不合理。所以我们一定要了解到，凡是不并存相违的两个事物不可能长期这样存在。

[p186] 子二、立自宗：

[p187] 灭除所断的时间，自宗是怎么说的呢？自宗是：

[p188] 接触令无能力生，三刹那境违品灭，

[p189] 生起决定令增益，不复生即识相违。

[p190] 大家应该知道，从分类方面来讲，不并存相违有两种：外境的不并存相违和意识的不并存相违。当然，各自违品事物的灭尽时间也不相同。如果是外境不并存相违的所害，也可以说力量微弱事物的最后灭尽，要经过三刹那，也就是说三刹那之后所害灭尽。而心识的相违不需要三刹那，什么时候你的相续中产生了定解，在那个时候，就可以断掉它违品的增益。我们以前学习中观的时候，也给大家稍微提过这个问题。

[p191] 火的微尘和水的微尘，因明中经常叫做热触尘和冷触尘，经常用这种专用名词来说明；其实，微尘只不过是我们的称呼而已，实际上就是火和水的意思。水和火本来是不并存相违，它们可以同时聚集，这一点跟意识的相违完全不相同。第一刹那的时候，它们同时接触。因为，第一刹那的火是依靠前面它自己的微尘而产生的，水也是它前面自己的微尘产生第一刹那；所以第一刹那的时候，火和水两个都可以接触，这个接触是可以承认的。接触以后，如果火微尘的力量比较强大、数目比较多，到了第二刹那的时候，原来的火微尘就会具有一定的能力，它可以不断地产生；而水的微尘，它的力量比较薄弱，到第二刹那，它已经成了奄奄一息，用世间的话来说，水的微尘就开始没有能力了。到第三刹那，因为火微尘为数比较多、力量比较强，它就不断地产生，它的相续就不断地延续。而水的微尘，到第三刹那的时候就已经没有了。所谓没有就叫做灭尽，第三刹那水微尘根本没有，可以这样说。我们自宗的观点，到第三刹那，所断会灭掉的，所断指的是所害、力量薄弱的微尘。

[p192] 当然蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面，说的是为数多的微尘和为数少的微尘。而法王如意宝以前讲《量理宝藏论》的时候，说微尘多不多不一定关键，应该说力量强不强。比如说我们世间中，蛇心旃檀火的温度非常高，是一般火温度的七倍。地狱的火，它的温度特别高。虽然地狱火的微尘很少、很小，但是它附近的再大、再多的水微尘，也完全能摧毁。所以它们是从力量强弱方面来进行损害的，这样说可能比较合理。我们世间的水和火，微尘多不多可以这样说，但是也有一些特殊的情况。当时上师老人家讲的时候，也是这样讲过。

[p193] 所以在这里，如果是外境微尘上的相违，大家应该知道，第一刹那接触，第二刹那火的微尘多或者力量强，对方水就变成无力。第三刹那的时候，火的微尘不断地产生，而水的微尘再也不能产生，所以这叫做能生所生。

[p194] 为什么叫能生所生呢？依靠火这一力量较强的微尘，使原来水的微尘最后变成无力，这叫做产生。那么有没有就像我们前面因和果里面所讲的那样，一个真实的事物让它产生呢？这肯定是没有的。那么，为什么叫能生所生呢？这里也可以叫能生所生。因为所谓的能生所生，不一定它的因非要对果饶益。一种是因对果有饶益的能生所生，这是属于相属概念而出现的能生所生；一种是火的微尘让水的微尘变成隐没、变成不存在，实际上，这也可以称为能生所生。

[p195] 为什么呢？依靠强的火的微尘，能产生水的微尘再不能延续下去的状态，人们用词来表示的时候，这就叫能生所生。我们前面说，因和果之间的概念是能饶益和所饶益，那么现在这里是相违的能害和所害，这会不会有矛盾呢？应该说没有矛盾。没有矛盾的原因我刚才也讲了：如果是真实因果，它的近取因和近取的同类果，可以不断地延续下去，这叫做依靠相属的能饶益所饶益关系的能生所生；而依靠不同的事物，使另一个事物的相续不能再继续发展下去，这个人们也称为能生所生，但是这个，是依靠相违来摧毁对方的微尘，是依靠相违的能害所害关系的能生所生。以上是讲外境中的微尘，应该这样来理解。

[p196] “生起决定令增益，不复生即识相违。”这是讲意识的不并存相违。意识的不并存相违跟前面有点不相同。前面事物(外境)的不并存相违，通过三个刹那来毁灭对方。而意识的不并存相违不是这样的，也就是说，你的相续中什么时候生起无我的智慧，那个时候，你原来我执的习气本体就全部间断，从此以后，你相续中有了无我的智慧，再不可能产生我执，这就是意识上的不并存相违。比如说我们一个人证得了一地，也就是说加行道最后，世间殊胜法的末位，在那个末位的时候，一刹那中，你的心已经顿悟了，认识到了一切诸法的本性。从那个时候开始，在你的相续中，不可能有原来我们凡夫那样的“我”的执著，这种执著从此以后就完全抛开了。这个内容在其他的道理中也会讲的，应该是在相续上安立的。比如说我的相续中，什么时候产生了无我的智慧，从此以后，“我”的增益的耽著不会产生，这应该是在一个人同类的相续上安立的。而事物上的相违，是从不同类的两个物体，互相排斥、互相矛盾的过程来安立的。以上讲的是意识的相违。

[p197] 当然有些论师认为，意识的相违也可以用一些刹那来衡量，但这个内容不好理解，就暂时不提。以后如果有机会，到了第二次讲因明，那个时候再详细地讲。第二次讲《量理宝藏论》的时候，你们提醒我，我再稍微详细分析。刚才讲什么时候灭违品，这个很关键，自宗的观点已经讲完了。

[p198] 子三(除诤论)分二：一、遣于外境相违之诤；二、遣于心识相违之诤。

[p199] 丑一(遣于外境相违之诤)分二：一、遣观察有分无分则非理之诤；二、遣观察无碍功能则非理之诤。

[p200] 寅一、遣观察有分无分则非理之诤：

[p201] 谓一刹那若无分，则粗相续皆成无，

[p202] 如若有分成无尽，故三刹那难消失。

[p203] 你们刚才说，三刹那以后违品的有实法会消失，但是现在通过我们的观察，好像你们一刹那、二刹那，三刹那的时候，所谓的消失可能不成立，对方是这样说的。为什么不成立呢？如果你们说三刹那，那这三刹那中的第一刹有没有分？如果第一刹那没有分，那么就像我们前面所讲的那样，二刹那、三刹那以及粗大的这些法没有办法组成和建立。第一刹那如果没有分，它是一种常有不可分割的东西，那么三刹那、四刹那以及最后相续的概念，也无法成立；如果你说第一刹那可以分，那么第一刹那也分成三份，其中的第一份又可以分成三份，这样一来就变成无穷无尽了，因此你们说的所害微尘在第三个刹那灭掉，根本不能成立。为什么三刹那不成立呢？首先第一刹那不成立，第一刹那怎么不成立？有分也不成立，无分也不成立。对方给我们提出了这样一个问题。

[p204] 下面萨迦班智达回答说：你不要着急，不会有这个过失。如果有过失，我不会建立这样的宗派。你好好地，情绪要稳定，不要特别着急，有话慢慢说，不要生气，尤其是你出家人更不能生气啊，你们不是穿着红色的袈裟吗？穿着红色袈裟的人，都不能生嗔恨心啊，佛陀告诉我们……(众笑)

[p205] 刹那原本无部分，相续亦唯刹那生，

[p206] 微尘刹那不同故，于三刹那灭违品。

[p207] 三刹那以后灭违品的说法应该是成立的。为什么成立呢？因为，刹那实际上是观待时间的。按照我们名言来讲，时间应该有一个最小的单位，最小的一个单位必须要在名言中安立。如果这个没有安立，那我们世间中所有的概念，全部会错乱，全部无法安立。

[p208] 为什么这么讲呢？比如说，我们现在1年有360天，360天中，1天有多少个小时？这样一来，所谓的一天，也应该依靠最小的一个时间单位来安立。从物质的单位来讲也是如此：比如说我们现在的人民币，如果最细微的那一分钱没有，那么所谓的一元、十元也无法安立。同样，我们现在时间中，所谓的一年，也是有多少个小时，小时也有多少分钟，分钟也是由多少秒组成的。如果最细微的秒没有，那么我们整个时间的概念都无法推算。所以那天我讲前两品的时候，在所谓现在刹那存不存在的问题上，也分析过。当然依靠胜义谛的观察方法，像金刚屑因和有无生因等，依靠中观的这些道理来进行推理，不要说现在的一刹那，任何事物也是不存在的。这一点，凡是我们佛教徒没有一个不承认的。但是你不用胜义谛来进行甚深观察，仅从世间名言的角度来观察的时候，应该说最小的一个时间单位如果没有，是不合理的。因此，这里以最小的时间单位来安立的时候，火和水第一刹那接触，第二刹那无力，第三刹那灭违品，应该这样来安立。

[p209] 当然我是这样认为的：从我们眼识和心识来看，不一定看得出来，真正相违的事物，所害灭除时，只是大的一些事物我们能见。比如说由无数个微尘组成的一碗水，这碗水放在钢炉旁边，或者说特别大的火旁边放一滴水，那个时候，在短暂的时间中会灭的。但这完全是我们粗大的分别念来安立的，这个时候，肯定不是微尘和时间的无分刹那。

[p210] 这里说，最细微的刹那是不可分割的，相续也是依靠刹那而产生的。如果第一个刹那，再分再分再分……最后变成无穷，那么相续由多少个刹那组成，根本没办法计算，如此，一分钟或者一秒钟的时间就无法认定了。应该说，从时间自己的本体来讲，最短的一个刹那应该是存在的，这个是它的一个形成过程，这个最短的刹那就叫做最细微的时间。

[p211] 昨前天有些道友在回答问题的时候，我们当时说，柱子到底是产生还是毁灭？他说是产生。我说产生的柱子是灭还是不灭？当时那位道友没有回答，现在好像是笑嘻嘻的。意思就是说，我们这个柱子，现在正在产生的时候应该说也正在毁灭。正在毁灭的话，生和毁灭是不是同时呢？是同时。可能你们也记得，前年我们学习世亲论师《俱舍论》的时候，在《自释》当中也有这个道理。以前没有的现在存在，叫做生；现在存在的以后没有，叫做灭；所谓生住灭中的住，也不是未来的灭，也并不是过去的不存在，就是现在的这一刹那。那这样，一个刹那中即是生、即是住、即是灭，可以这样。为什么？因为它是有为法，所以生住灭的法相在有为法上面应该是存在的。如果只有生没有灭也不行，只有灭没有生也不行。因此，我们有些事物的本体，以因明的名言量来很详细观察的时候，实际上它有它的特点。当然我们世间人所谓的生，比如说苗芽从种子中出来叫做生，它整个成长的过程，叫做住，最后它摧毁完了以后，叫做灭，这是非常粗大的一种概念。在因明当中，这种老百姓的智慧，肯定是用不上的，因为这是非常粗大的一种概念。我们谁都知道，小孩子已经生了，现在他没有死，住在人间，最后变成老人已经死了，这样的生老死是非常粗大的一种概念。在一个柱子上面，所谓的生住灭，应该可以这样来安立。如果我们说，这个柱子现在正在产生，但是没有灭的话，那么就是没有灭和住的一种生。但是这样的法相，在有为法中能不能安立？谁也没办法安立的。

[p212] 这样一来，我们就可以知道，应该承许名言中的最细微的时间概念。因为我们前面也讲了：“三时顿时不生故，现在刹那乃无分。”因为未来过去现在的时间，不可能同时产生，因此现在的时间，现在的这个刹那，应该说是无分的。现在这个刹那，再没有办法分的这样一个时间，应该是有的。所以，相违的事物依靠这三个刹那来计算，就没有任何相违。当然前面也讲了，相违不是安立在刹那上，应该安立在相续上。为什么呢？因为在相续上，它最后不能再继续并存下去，是从这个角度来安立。如果比较严格一点，或者比较细微一点，其实刹那也有产生相违的，但是这个问题，我想我们在这里也没有必要分析。他这里意思是说，刹那没有办法分，相续依靠刹那而产生。

[p213] 时间的刹那跟微尘是不相同的：比如说微尘，三个微尘现在也可以同时存在的，没有依靠细微微尘，实际上粗大的微尘不能产生；而时间与之完全不相同，现在的时间是无分的，是在这样的不可分割、最细微的三个时间当中不断产生的。跟微尘不一样，非要依靠同时存在的微尘集聚，不需要这样，时间是连续性的东西。

[p214] 因此，你们所说的过失，我们是没有的。所以，第三个刹那的时候，所谓的违品一定会灭的，一定会不复存在的，它的所断违品再也不会产生，这样的道理是合理的。

[p215] 好，讲到这里！

[p216] 回向偈：

[p217] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p218] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p219] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p220] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十课辅导​

[p221] 今天开始讲因明第二个科判答辩，前面对方针对这样一种不并存的相违的问题提出了观点，在第一刹那的时候冷触或热触这些法，如果它们相遇的时候是并存或是不并存。如果相遇的时候二者共存的话就和不并存矛盾；如果一接触的当下马上不并存的话就说是因果成同时的观点，提出了这两个比较尖锐的问题。我们在对这两个问题回答的时候应该了知有两个观点：第一是破他宗答复；第二是说自宗答辩。首先是破他宗答复，其他的宗派对于前面的这个问题回答的方式。

[p222] 寅二（答辩）分二：一、破他宗答复；二、说自宗答辩。

[p223] 卯一、破他宗答复：

[p224] 有者承许已隐晦，有者则许遇而转，

[p225] 个别承许无接触，此等常派皆错谬。

[p226] 设若并存失相违，若转则违许常有。

[p227] 在这当中就是讲到了他宗的答复和一些破斥的观点，首先前三句，就是其他三种观点，有者承许就是讲数论外道的承许两个冷触或热触，就是说水和火两种微尘在相遇、接触的时候已隐晦，已隐晦的意思就是力量小的微尘就隐没在了力量大的微尘当中，所以从这个方面称之为已隐晦。

[p228] 这个时候比喻是什么意思呢？比喻犹如白天的星星一样，我们知道在黑暗的时候星星的自性明显能观察到，如果是在白天，星星就不明显了，原因是白天太阳的光芒太过强烈。太阳光芒太过强烈的缘故而使这些星星不见，这是怎么样的意思呢？意思是存在还是存在，星星还是在天空中存在，但是因为太阳的光太强烈的缘故，在这样一种光明当中使它们隐晦不见了而已，这是比喻。那它实际的意义怎么样理解呢？实际的意义是水的微尘和火的微尘，如果火的微尘比较大的时候，那么水的微尘就不明显了，这个不明显并不是消失，它是通过隐藏的方式而具备，不管明显、不明显，这两个法的本体都存在。

[p229] 只不过它是通过一种隐晦的方式而存在，不是通过明显的方式而存在。从这个方面进行回答，这是数论外道典型的观点。

[p230] "有者则许遇而转"，有些吠陀派的论师认为，水和火接触之后"遇而转"，遇的意思是相遇、接触，转就是转变，是怎么样转变的呢？就是力量小的微尘转变成了力量大的微尘。比方说火和水两种微尘，相比之后，水的力量比较小，它的本体就转变成了火的微尘的自性。这个方面是从"有者则许遇而转"这个方面进行观察的。

[p231] "个别承许无接触"，有些个别的内道论师尤其是有部论师承许无接触。无接触的意思是他们认为微尘和微尘之间是没有办法真实接触的，因为水微尘有它的实体，火微尘也有它的实体，二者实体全方位的接触是完全不可能的事情，在这些所谓的接触的教义当中，有时候并不是说两个微尘的边缘挨在一起就是接触，有些方面真正的接触是甲微尘和乙微尘或者说水微尘和火微尘完全的无分融入。二者之间完全融为一体叫做真实的接触。

[p232] 此处我们看他的意思不接触，他们认为微尘和微尘之间实际上还是有空隙，还是没办法接触的，那么在火微尘和水微尘相遇的时候是什么样的呢？他说因为火微尘和水微尘没办法接触的缘故，所以当火微尘力量多、数量大的时候就占据了水微尘的位置，占据了本来应有的水微尘的位置，所以这个水微尘无法组成强大的相续，无法组成粗大的相续的缘故，从这个侧面安立相违，所以说"个别承许无接触。"

[p233] "此等常派皆错谬"，这是总破。此等常派前面这些常有的宗派都是错误的观点。当然数论外道和吠陀外道在这个方面是比较明显常有的宗派，佛教有部宗是不会承认的像外道这样的一种常有的观点的。外道认为微尘是完全不变化的，非刹那生灭的法，所以从这个方面上师也讲过，真实的有部内道的观点是不会承许这样一种微尘，不像外道的微尘是常有的。

[p234] 因为外道的常有完全不是刹那生灭的，而内道的微尘它是一种刹那生灭的法。那么从哪个方面安立它是一种常态呢？就是因为它自己可以把粗大的瓶子、柱子逐渐分析到这样一种无分微尘，这个再也不能空了，再也不能使它毁灭了。如果它再毁灭、再空的话，那一切粗大的法无法聚集、无法组成，所以从他自己最后承认微尘不毁灭的侧面来观察的时候，也可以安立成一种常的名称，但是有部宗他必定承许微尘是刹那生灭，所以从这个方面将它安立为刹那生灭的有实法。中观讲过，"刹那生灭有实法"它和外道或中观都不一样。和外道不一样，它认为微尘是刹那生灭的有实法；和中观宗不一样，中观宗认为这样的微尘完全是无自性的，现而无自性，如梦幻一样，但他自己认为微尘是刹那生灭的，但它是有实的，是有实有的本体的。这方面就是他自己不共的观点。

[p235] 此处上师也作了比较清楚的解释，他主要承许最后这个微尘不被毁灭的这一分安立为恒常。实际上真正按照外道的恒常的标准来看待，并不是恒常的。反正此处可以给它安立一个恒常的名称，"此等常派皆错谬"。

[p236] 下面说具体相违的根据。"设若并存失相违，若转则违许常有"。"设若并存"，在三种观点当中有两种观点认为是相违的，有一种观点认为是转变的。首先数论外道以隐晦的方式说，虽然它不明显，但并不是已经没有了，它是通过不明显的方式存在，这个观点就是说水微尘和火微尘还是并存。那么如果是并存的话，那就是失相违的。因为此处我们的科判是在观察不并存相违，对方也是在承许不并存相违的大前提下，如果你承许火微尘和水微尘可以并存，就是相违的，是这样的。

[p237] 第二个观点就是个别论师承许无接触的观点，是有部宗，内道的观点。虽然是内道的观点，也是有同样的过失。他承许由于火微尘占据了水微尘位置，使得水微尘无法聚集很多很多的微细的极微，而组成一个水的相续。他认为这些本来应该组成粗大法的位置被火微尘占据了，他就是这样安立不并存的相违。但实际上这还是一种并存，火微尘和水微尘可以并存在一起的这样一种缘故还是失相违，可以并存肯定不是不并存相违的。这个是后两种观点。

[p238] 然后是第三种， "有者则许遇而转"，主要是吠陀派的观点。他认为水微尘火微尘相遇的时候，水微尘力量微弱，转变成火微尘的自性。那如果这样的话，"若转"，如果承许转变的话，就违背常有的观点，因为吠陀外道认为这样的一种微尘是常有不变的，常有不变的怎么可能在遇到其他法的时候，它自己水微尘的自性随之转变成火微尘的自性呢？如果有可能从水微尘转变为火微尘，那就不能承认常有。如果你要承认常有，那没有办法转变；如果承认转变，那就没有办法承认常有。所以，他这三种答复都是不正确的。

[p239] 卯二、说自宗答辩：

[p240] 自宗对于这个问题是怎么答辩的：

[p241] 是故微尘生微尘，令无力故不相违。

[p242] "是故微尘生微尘"的意思是说我们安立这样一种相违，主要是从一个相续安立的。就像把一个刹那这个整体，来安立为一个所谓的不并存相违，而不是从某一个刹那和刹那之间安立成不并存相违，所以说首先前提是微尘生微尘。微尘生微尘这样就有两套相续，一个是水微尘的相续，一个是火微尘的相续。火微尘通过前面的微尘产生后面的微尘，这个叫做微尘生微尘；水微尘通过水作为近取因，前面的水微尘生后面的水微尘，这个叫做微尘生微尘。

[p243] "是故微尘生微尘"这样我们安立一个相续。那么安立相续的时候，"令无力故"，令无力故是什么意思？就是安立三相续，三个刹那，通过三个刹那一个相续来安立它的不并存相违，所以说第一个刹那和二者之间可以接触，这个时候也没有所谓的相违的问题。那么第二刹那的时候，火微尘的力量大，然后水微尘的力量弱，或者说火微尘多，而水微尘的少，这个时候就令无力了，令谁无力？就是令它违品，就是令火或者令水，一个相续使另一个相续变得没有能力，在第三刹那的时候，它的相续就彻底中断，从这个方面讲。

[p244] 尤其是讲第二刹那令无力故。令无力故是不相违的，不相违的意思是不并存，和前面我们安立不并存相违的观点，并不相违。他们认为有两种过失，如果说是刹那和刹那，水微尘和火微尘聚到一起的时候，如果说是并存，就违犯了不并存相违。如果说是不并存，违者，就说是同时，没有什么过失，没有什么相违的。那么一套相续令另一套相续没有，能令不是相违，那这个方面也是善巧回答了前面的对方的观点。就是说我们有没有这样一种不并存相违，就是说第一个刹那或说两个微尘聚在一起的时候，它如果并存是相违的问题，或者说两个微尘聚在一起的时候，它如果并存的话是相违的问题。

[p245] 我们说三刹那当中，第一刹那的时候，火微尘和水微尘它可以并存，但是可以并存的时候有没有说是违背了不并存相违的这样一种观念，是不是思维不并存相违？我们说没有，为什么呢？因为我们所谓的这样一种不并存相违，它不是在一个刹那安立的，它是在整个三个刹那结束之后，整个过程安立一个说它不并存相违，所以说当最初第一个刹那接触的时候它可以并存。但是没有安立，我们没有安立它是一个相违的，没有安立能害所害，这个时候能害所害还没有产生，所以从这个方面讲的时候也没有说是它们第一种，两种刹那如果并存的话，它失去相违的这样一种意义，我们说没有，因为微尘生微尘的缘故它是一个相续，一个相续第一刹那可以接触，这个时候还没有安立能害所害；第二刹那对方没有能力了；第三刹那的时候才彻底中断，所以说我们安立的不并存相违主要是从这个方面安立的。所以第一刹那的时候虽然并存，但是也没有失坏这样一种不并存相违的问题。

[p246] 那么他们前面如果说是"不并存则毁一者，由此因果成同时"有没有这样的过失？也没有这样的过失的。因为我们的安立的时候，是从一个相续三个刹那安立的，它会不断的变化。第一刹那接触，第二刹那的时候对方无能力，这个里面微妙的变化产生，第三个刹那的时候，这个所害已经没有了，能害这个时候产生了。这样看当然有个能生所生的关系，通过这个火微尘的三个刹那不断变化，不断的产生，使对方的刹那相续，不断地减弱不断的消失，这就是一个能生所生的关系。所以我们是三刹那完成这样一种相违的缘故，也没有说一接触之后，在接触的当下。然后如果说对方没有能力的话，对方遣除之后就应该因果成同时，能生所生成同时，这方面的过失也不会有的，所以说"是故微尘生微尘，令无力故不相违。"这两句话也对前面对方的两个问题都做了圆满的回答。

[p247] 癸三、（灭除所害之时1）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p248] 子一、破他宗：

[p249] 有谓三成事刹那，有说长久相共存。

[p250] 长期共处不并存，此一相违实稀有。

[p251] 第一句和第二句主要是对方的观点，后面两句主要是破对方的观点。对于这样所断和能断或者所断和对治二者之间的这样一种时间，能害灭除所害，或者说是能对治将所对治灭除时间的问题，这个方面就有两种观点。

[p252] "有谓三成事刹那"，有些论师认为在三个大的成事刹那当中它们可以并存，就是说能害和损害，所害和对治呢，在三个成事当中可以说是一直共存，不会产生其他的这些变化。比如说长久相共存。有些观点就认为长久就说是能治和所治，可以在很长的时间当中相共存，可以这样。

[p253] 第一种"有谓三成事刹那"，在注释和上师注释当中没有讲具体的事例，不太好理解，吃不准有谓三成事刹那到底从哪方面去观察的，这方面还有一些疑惑。

[p254] "有说长久相共存"，在注释和上师注释当中讲过具体的事例，这样我们就好分析。在初地乃至于到金刚喻定之间的过程当中，能对治的智慧和所对治的烦恼障碍，二者可以长久共存。为什么可以长久共存？因为从一地菩萨开始相续当中就产生了无我智慧，就产生了空性智慧，当然是能对治了。然后从二地到十地之间到金刚喻定末尾所对治也是存在的。从这方面观察，又不能说一地菩萨或者一地到金刚喻定的圣者相续当中没有无分别智，或者说没有能对治的智慧，同样也不敢说二地到十地之间就没有，或者一地到十地到金刚喻地之间，相续当中没有能断所断。既然二者都存在，那么只有如何承许呢？长久相共存的问题，就是说能对治的智慧和所对治的障碍二者在两个无数劫之间可以长久共存，他们是这样安立的。当佛的智慧产生时，最微细的烦恼障碍才彻底断净，是这样安立的。

[p255] 上师也分析了，尤其第二种观点，从粗大的侧面观察时也可以这样安立，在初地菩萨相续当中也有能对治的智慧，也有所对治的障碍，两者是共存的，到佛地时障碍才没有了。从比较粗大的概念来讲，在不详细的情况下可以这样安立，但如果真正从能对治和所对治，从所断和能断两方面来观察，根本就不可能是长久共存的。

[p256] "长期共处不并存，此一相违实稀有。"在相续当中可以长期共存智慧和所断障碍，这根本是一种相违的观点，是非常稀有的。我们就知道这种观点是不应理的，然后我们要怎样善巧的答复别人的这个观点，或者说怎么样破除对方的观点呢？上师在注释和讲记当中也是讲过。

[p257] 实际意义上能对治和所对治，也就是能断和所断二者之间，必须有一个观待相对应的关系。并不是说初地菩萨的无我智慧产生之后绝对要灭除金刚喻定的所断，这样从地道的侧面来讲是根本不合理的。

[p258] 我们从哪方面说能对治和所对治没办法长期共存呢？初地菩萨相续当中的证悟智慧产生的一刹那，观待于这种智慧的所断也绝对不会并存的。但是因为相续当中并没有产生二地菩萨的智慧，所以说初地菩萨以后二地菩萨的障碍，是通过二地菩萨的智慧增上之后才能灭除，这样观察好像智慧和所断可以同时存在一样，但我们真正要详细分析的话，当相续当中和他的障碍平齐的智慧，能对治生起来的时候，他就能对治他的所对治。就是能对治和所对治必须有一定层次上的能对治所对治，所以如果说一个小小能对治就能对治金刚喻定最细微障碍就太过分了，根本不能这样安立的。

[p259] 当一地菩萨的智慧生起时，他的障碍能不能并存呢？他的障碍绝对是不并存的，二地菩萨智慧生起时他的障碍也不并存，乃至于金刚喻定的智慧生起来和他平等的障碍绝对是不共存的。从这方面观察，长期共处不并存是绝对不应理的，是从这方面安立对方的观点。

[p260] 子二、立自宗

[p261] 接触令无能力生，三刹那境违品灭，

[p262] 生起决定令增益，不复生即识相违。

[p263] 这个颂词当中讲了两种相违：一个是境相违；一个是识相违。第一句第二句主要是讲外境当中的不并存相违，第三句和第四句主要讲心识的不并存相违。

[p264] 首先是讲外境，因为外境当中的相违主要是有实法方面的，从色法方面安立的，因为是很多微尘可以同时集聚的缘故，就可以从三刹那的方式进行观察。"接触令无能力生"就是三个刹那，"接触"可以理解成第一刹那，"令无能力"可以理解成第二刹那，"生"可以理解成第三刹那。

[p265] "三刹那境违品灭"，三刹那之后外境当中的违品就会灭除。如何了解呢？比如第一刹那的时候，火微尘水微尘接触，接触的时候能害所害没有产生，只是接触而已，然后第二刹那时火微尘能力大了，水微尘能力弱了，所以说火微尘令水微尘无能力，叫令无能力。第三刹那就是说生，可以理解成能害产生的。

[p266] 能害产生怎么安立的呢？就说是第三刹那的时候，水微尘彻底中断，相续彻底中断的时候，通过第三刹那的火微尘令对方水微尘不存在的状态产生，这个时候能害所害在这个第三刹那末尾的时候，彻底安立圆满能害所害的关系，这方面就是所害灭亡，能害产生，所以令无能力生的生是第三刹那安立的。外境就是三刹那境违品灭，用三刹那的方式将外境当中的违品灭除，这是外境的不并存相违。时间方面灭除违品、灭除所断之时，科判当中这样讲的，三个刹那在外境当中的违品会灭除。

[p267] 如果是心识相违，"生起决定令增益，不复生即识相违"，这个不需要观待，心识方面的刹那不需要观待三刹那，什么时候你生起了决定时，什么时候增益就灭除了，就是从这方面去安立的。

[p268] 上师在注释中也讲到，这两个关系如果从外境的侧面讲，肯定是两个有实法，两个有实法可以在三个刹那当中去观察，都是两个有实法。两个有实法相遇相碰撞，是怎样一个能害所害的关系呢？心识的相违是在一个相续，在我们自己一个相续一个心识当中产生的。在一个心识当中产生，就不可能有一个决定识有一个增益，二者第一刹那碰撞，第二刹那就说对方增益无能力，第三刹那怎么样怎么样，没有这样的。

[p269] 因为一个分别识面前，一个心识面前不可能有两种分别念。决定也是一种分别念，增益也是一种分别念，要不然在我们心识当中，要不就处于一种怀疑状态，在处于怀疑这种分别念的时候不可能有决定，如果有一个决定的时候，不可能有增益。决定和增益都是两种分别念，一个相续不可能有两种分别念。如果一个相续有两种分别念，那就成了两套心识两个相续，这个在经观庄严论里学过的。

[p270] 所以在安立心识相违，只能安立前后刹那，前面的刹那是增益，不断不断一刹那二刹那这样下来的。比如说从无始轮回到现在，我们相续当中的增益都没有遣除过，前刹那后刹那一直不断地产生下来。只不过有的时候相续当中产生其他的心所，增益不明显隐藏了起来，但是没有断根的缘故，还会继续增益下去。什么时候我们通过学习正法产生了一个决定的定解，这个决定的定解产生的这一刹那，增益的相续就中断了。尤其是在登圣地的时候，登初地的时候，这个时候可以安立成出定位的一种决定识，一种决定的定解。这个时候生起决定定解，无始以来的这样一种增益的相续，在生起证悟的一个刹那的时候绝对就彻底斩断了。所以说"生起决定令增益，不复生即识相违"，让他不会再产生识相违。从这个方面我们就知道决定和增益、定解和增益二者之间绝对是直接矛盾的，直接是不并存相违的。

[p271] 至于说有的时候我们相续当中生起定解，有的时候又生起增益，后面又开始生起了怀疑，这个方面怎么样安立呢？

[p272] 这个方面我们可以这样讲，就是说你生起了这样一种决定、定解是不稳定的。虽然说是一种决定、定解，只能观待某个层次来讲是一种决定，但是从根本上并没有彻底拔出这个争议的分别念，好像是生起了决定，但实际上没有生起决定。所以过一段时间之后这个所谓的决定、定解逐渐逐渐就隐没了，逐渐逐渐没有能力了，增益又开始重新生起，这个是有可能的。

[p273] 或者从另外一个方面来讲，比如现在我们对于无常，或者对于中观，从分别念的侧面生起一个定解，从分别念面前生起一个对空性、对无常的定解的这个刹那，以前我们认为诸法不空的这样一种诤议，以前认为万法常有的这个诤议在生起这种分别念的当下，就会中断了，他的能力就没有了。所以什么是生起决定？这个时候争议就不复生，这个就是心识的相违。

[p274] 子三、（除诤论）分二：一、遣于外境相违之诤分； 二、遣于心识相违之诤。

[p275] 丑一、（遣于外境相违之诤）分二：一、遣观察有分别无分别则非理之诤；二、遣观察无碍功能则非理之诤。

[p276] 首先讲第一个遣观察有分别无分则非理之诤。对方的观点是怎么承许的？对方的观点主要是观察有分无分则非理。我们说三刹那灭除这个违品，但是对方说如果对刹那观察是有分或者无分，那么三刹那就非理了。从这个方面安立一个诤论，遣就是遣除观察有分无分则非理之诤论，从这个方面观察的。

[p277] 首先是对方的观点，然后再破斥。

[p278] 谓一刹那若无分，则粗相续皆成无，

[p279] 如若有分成无尽，故三刹那难消失。

[p280] 刹那原本无部分，相续亦唯刹那生，

[p281] 微尘刹那不同故，于三刹那灭违品。

[p282] 第一个颂词讲他宗，第二个颂词是破斥他宗。

[p283] 对方是怎么说有分无分则非理呢？

[p284] "谓一刹那若无分"。你们说是三刹那违品灭，我们说是不成立，为什么呢？我们观察第一个刹那，第一刹那本体是有分，还是无分？如果第一刹那是无分的，那第一刹那是没有办法分的，没有这些部分、支分。

[p285] "则粗相续皆成无"，那么粗大的相续就没法安立了，为甚么无法安立呢？我们知道一切有为法他的本体、自性都是不同迁变的，如果一个有为法无分了，没有粗中后，没有生住灭，就成了常有法。我们观察，第一个刹那的法如果说无分，应该就是没有生住灭的本体、或初中后的本体在里面，很明显就成了恒常不变的无为法。如果成为无为法，第一刹那永远是第一刹那，不会再变化。那么第二刹那、第三刹、四刹那、五刹那这些粗大的相续其实都是不同的很多很多微细的刹那不断组合、不断的迁变，然后组成一个粗大的相续。如果第一个无分刹那是恒常的无为法的话，那粗大的相续绝对成无了，有这样的过失。

[p286] 如果有分，你不敢承许它是无为法，就必须成为有为法。有为法是有分的，如果第一刹那有分，可以分为三部分，那我们再分析它的三部分中的第一部分可不可以再分？如果不可以再分，就成了无为法了，所以这一个刹那当中的第一部分也可以分为三部分。分开后的第一部分可不可以分呢？如果这样分下去就成了无穷无尽。因为成为无穷无尽的缘故，第一刹那就没办法找到边际。那又怎么样组成粗相续呢？第一刹成为无穷无尽的缘故，它自己的本体都无法成立，所以"三刹那难消失"，即第一刹那不成立，第二刹那、第三刹那也不成立。既然都不成立，那么你们所谓的第三刹那违品灭的观点就安立不了。所以"第三刹那难消失"，违品难消失，你就认为能害可以将所害消失，我们说是难以消失的。

[p287] 他从这方面提出问题，我们回答的时候怎么回答呢？即"刹那原本无部分"。上师在注释当中从两个方面进行回答，即从刹那自己的本性胜义空性的侧面和它自己的有法世俗的侧面，两个方面做了分析。

[p288] 那么如果要运用胜义、中观的理论观察的时候，刹那根本没有本体的，所以我们就不以胜义谛来观察。

[p289] 如果使用名言理论来观察，会怎么样呢？在名言谛当中，刹那观待时间而有。那么在名言谛中，第一刹那有没有分？"刹那原本无部分 "无部分就遮止有分的，不是有分会不会成为恒常？我们说，不会成为恒常。"相续亦唯刹那生"刹那的本体虽然无分，但是它是一种有为法、无常法，它会迁变。迁变的缘故，它不会变成恒常不灭，所以从这方面观察，刹那是无部分的。

[p290] 上师为了让我们容易理解，使用了很多比喻，比如世间中时间的比喻，还有人民币，钱的比喻来安立的。在时间当中，最长的时间是劫，然后就是年、月、日、小时、分钟、秒......这样不断安立的。从这方面讲，在世间当中应该有一个最细微的基，以前认为秒是最小，现在还有分秒、微秒等，反正在世间当中，承许有个最小的单位。那么这个最小的单位还可不可以分呢？这个没必要观察，最小的单位没必要再分了，再分下去就没办法组成粗大的法了。时间可以这样理解。从钱的角度也是这样，最小应该是分，之前还有厘，反正这个最小单位是不可分的，再分就没有了。我们把这个分再分下去，还有没有呢？最多有个一厘，两厘，再分下去绝对不存在的，所以我们知道最小的单位在名言谛中绝对是存在的。

[p291] 有时候我们说还可以分下去，微尘可以一分为二等。这个问题以前也讲过的，只要你的分别念存在，通过你的分别念你就可以一直分，把微尘又分成两个，再分成两个......通过你的思想、思维分下去。但是在实际情况当中并不是这样的。我们的心可以分到无穷尽，只要你的心存在，你就可以分得了。但世间当中，比如钱中的分再分的时候，就不存在了，这是大家都共许的。当然你的分别念可以说，分可以再分下去，分成两半或是怎么样，这是你的分别念可以一直操作，但实际上在世间当中有个最小的单位，它作为显现成粗大法的基。如果这个再空，就没办法再组成粗大的法了。所以此处的原则是"刹那是无部分"的，无可分了。从这个方面讲，世间最小的单位是无分的。

[p292] "相续亦唯刹那生，"即通过第一刹那、最小的单位无可分，但是它可以迁灭，迁灭之后第二刹那产生，第三刹那产生，所以通过第三刹那组成一个"相续亦唯刹那生"。这个相续也是一刹那、一刹那产生的。所以从这方面观察的时候，没有过失。

[p293] "微尘刹那不同故"而且观察微尘和观察刹那的方式是不同的，为什么不同呢？因为微尘可以很多很多同时聚集，我们就可以在这个原则、基础上面观察，中间的微尘到底有没有接触六方的微尘？接触也不行， 不接触也不行。所以中间的微尘绝对成无分的、成空性的。但是刹那没办法这样观察，刹那是和微尘不同的。没办法很多很多刹那聚集在一起，然后观察中间的刹那和其他旁边的刹那关系怎么样。所以微尘和刹那不同的缘故，"于三刹那灭违品。"所以只有通过第一刹那、第二刹那、第三刹那来组成粗大的相续。从这个角度观察，第一刹那相遇，第二刹那令无力，第三刹那违品灭，这个方面有什么过失呢？从这个方面观察，三刹那违品灭非常应理。

[p294] 今天讲到这个地方。

第四十一课​

[p295] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p296] 顶礼文殊智慧勇士！

[p297] 顶礼传承大恩上师！

[p298] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p299] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p300] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p301] 下面宣讲因明，今天继续讲不并存相违。不并存相违在本体上不存在，但心可以假立。建立自宗，昨天已经讲完了，现在是辩论。昨天是无分刹那方面的辩论，今天是无碍功能(无阻功能)方面的辩论。颂词是这样说的：

[p302] 寅二、遣观察无碍功能则非理之诤：

[p303] 有者如是而声称，冷触无阻之功能，

[p304] 生具功能无功能，如何冷触无需用。

[p305] 我们昨前天已经讲了，不并存相违有两种：一种是外面事物上的不并存相违，就像水的微尘和火的微尘一样；还有一种是我们心相续上的不并存相违，就像定解和增益(所断)一样。

[p306] 辩论前先介绍一下“无阻功能”。无阻功能是一个专有名词，意思是，一个法后面的刹那没有任何阻碍，一定会产生，这样的法叫做具有无阻功能的法，此功能没有任何阻碍。比如说，青稞种子最末位的刹那具无阻功能，因为它的这一个刹那过了以后，马上要产生它后面青稞苗芽的果，这叫做无阻功能。

[p307] 对外境上的不并存相违，对方有些论师提出了这样一个问题：与火的微尘同时存在的水的微尘，实际上有无阻功能。那么与火同时的水的无阻功能，对它后面刹那的法，是有能力产生还是没有能力产生？也就是说，这一无阻功能到底有能力产生后面的刹那呢，还是没有能力产生后面的刹那？如果你说无阻功能有能力产生，那么虽然火在旁边具足，但是也不能害它的，因为这个无阻功能一定会产生它后面刹那的法；如果你说这个无阻功能没有能力产生，那么火的微尘没有必要与它接触，因为它到了第二刹那的时候，它自己的相续自然会灭亡的，这样以后，即使相违的火根本不存在，实际上它也会自然而然死掉的。这样一来，你们所谓的火和水的微尘相接触以后，另一个变成无有能力，这种说法实际上是不合理的。不管是有功能也好，无功能也好，实际上火的微尘对刚才水的微尘来讲，根本没有用了。对方给我们提出了这样一个问题。

[p308] 我们可以用世间的一个比喻来讲，当然这个比喻也并不是特别的贴切，但是从为了好懂的角度而讲也可以。比如说敌人和敌人之间的关系：对方势力比较薄弱的这个人，他最后的无阻功能，是产生使他失败的一个人？还是产生使他胜利的一个人？如果说产生的是使他失败的人，那么这边具有强势力的敌人就没有用了，因为对方毕竟是要失败的；如果产生一个强有力、使自己胜利的人，那么这边的敌人即使再英雄也没有用，因为他的对方产生强有力且胜利的人的缘故。以这方面来大概理解也是可以的。

[p309] 对方给我们提出了一个，关于无阻功能的微尘刹那辩论的问题。不管怎么样，水的冷触尘均不需要火的热触尘，对方给我们提出了这样一个问题。

[p310] 下面，我们对他进行回答：

[p311] 冷触无阻之功能，乃二刹那近取因，

[p312] 值遇相应俱有缘，方可出生彼之果。

[p313] 这里是说，你们所谓的冷触尘的无阻功能，我们可以分析，在分析的过程中就会发现：一般来讲，水的无阻功能的微尘(水的微尘)，它可以产生第二刹那，是第二刹那产生的因。也就是说，无阻功能是产生第二刹那的近取因。但是至于你们刚才提出的问题，就是这种无阻功能到底能不能产生它后面水的微尘？关于这个问题，我们不能直接回答，应该观待不同情况：如果水的微尘遇到了非常强大的俱有缘的火微尘，那么水的无阻功能的微尘，实际上不会产生第二刹那了，因为与它相违的火微尘的力量太强大的缘故，它在第二刹那的时候会毁灭的；如果说它的俱有缘——火的微尘力量比较薄弱，在这种情况下，刚才无阻功能的这个水的微尘，它后面的刹那可以不断地产生。所以我们对他回答，能产生还是不能产生，主要取决于对方火的微尘：火的微尘如果强大，它不会产生的；火的微尘不强大，会产生的。因此，它观待它的俱有缘。

[p314] 以这种推理，我们可以了知很多类似情况的道理。比如说瓶子，一般来讲，瓶子后面的相续是依靠前面的相续作为近取因而产生的。但是，瓶子的相续是继续下去还是不继续下去，这要看俱有缘的铁锤是不是强有力：如果铁锤强有力，那瓶子的相续不一定继续下去；如果铁锤没有力量，那瓶子的相续还继续下去。

[p315] 所谓相违，有些在本质上有能害所害的关系，有些对事物的差别起一定的作用。比如，火和水在本质上是抵触的，但是水的本质在我们面前是消失还是不消失，主要取决于火微尘是强大还是不强大。在这种情况下，我们一定要把近取因和俱有缘之间的差别分清楚。因为俱有缘和近取因两者，有些时候在事物产生的过程中会起作用，就像依靠青稞种子产生青稞苗芽的时候，地水火风变成俱有缘，对相续不断地产生也起作用；有些时候在事物灭亡的过程中会起作用，从相违的火和水的本质上进行观察，火成了一种俱有缘，在那个时候，水的相续不能再延续下去，也起到这样一个作用。这两个因缘在不同的场合中有不同的作用，这一点大家一定要了解。

[p316] 当然，世间中的相违跟论典中严格的相违还是有一定的差别。在世间，人们是这样说的，敌人与敌人之间有矛盾。但实际上，这种矛盾也可能有共存的现象。虽然我跟这个人之间有一点矛盾，但是我们可以在一个场合共同生存，表面上还看不出来有什么矛盾，这种情况也是有的。但在这里，真正的矛盾、真正的相违是依靠一个强有力的事物的威力而摧毁另一事物，真正相违的界限是这样的。所以，我们人与人之间的相违只不过是一种概念。真正的相违，一个事物存在的时候，另一个事物在它的范围中没办法存在，一定会灭亡的，这样的一种法才叫做相违，大家一定要清楚。

[p317] 刚才这个颂词是这样理解的。

[p318] 丑二、遣于心识相违之诤：

[p319] 谓所断体或断种，无论如何亦非理。

[p320] 对方给我们提出来的问题是什么呢？因为我们前面已经讲了，当相续中产生定解的时候，增益的本体会断掉。对方认为，相续中产生定解的时候断除增益是不合理的。他问：你到底断增益的本体还是断增益的种子？对方给我们提出这个问题。

[p321] 如果你说断增益的本体，实际上我们的心专注在其他外境的时候，一个人的相续中不可能产生两种分别念的缘故，那个时候他也不会执著那种增益，所以本体的不执著在谁的相续中都可以偶尔产生；如果你说从种子上根本断掉，但在凡夫地的时候，这是根本不可能的事情。这样一来，你们虽然说依靠定解来断除增益，但是这种说法是不合理的。不合理表现在两个方面：第一个，断除增益的本体方面不合理；第二个，断除增益的种子方面不合理。对方是这样说的。

[p322] 对方的想法是这样的：比如说，柱子常有的执著叫做增益，无常的执著叫做定解。你要断除增益的话，是不是断除本体？如果断除本体，虽然我有时候执著柱子是常有的，但是一会儿我就不执著柱子了，我的心转移到其他事物上，如瓶子或者佛像等，那个时候，在我的分别念的境界中根本没有柱子常有的本体，那这已经成了断除本体。如果是断除常有执著的增益种子，这在凡夫地是绝对不可能的事情。所以你们虽然说依靠定解来断除增益，但这实在是没有办法的，因为断除本体也不合理，断除种子也不合理。对方提出来的问题的内容应该是这样的。

[p323] 我们下面对他们进行回答，这是可以的。

[p324] 亦有断种之对治，定无增益无二过。

[p325] 有两种情况，断增益种子的对治方法，在世间中也是有的，还有依靠定解来断除增益本体，所以无有增益是合理的。因此，你们刚才给我们发的这两种太过，绝对是没有的。

[p326] 断除增益种子怎么会有呢？比如说，我们先在资粮道或者加行道了解到柱子无常或者万法无我，并在自相续中生起了一个决定性的定解，最后在小乘的预流果或者大乘见道的时候，真正生起了不可退转的定解，以这个定解的智慧就可以断掉增益的一切种子。所以，在我们世间断除增益种子的现象并不是没有的，完全是可以的。

[p327] 第二种情况，也就是说定解(决定)一生起来时候，增益的本体就会断掉。其实，断除增益本体跟心识专注到别的地方，这两种现象有非常大的差别。有什么差别呢？比如说我的相续中没有生起真正量的定解，那当我看见这个柱子的时候，就觉得柱子是常有的，中间我就产生其他一个分别念，而去执著牦牛、大象等，过一会儿念头又返回来执著柱子，原来执为常有的念头就马上恢复。在我的相续中，把柱子执为常有的增益，这种颠倒心识永远都会产生。相反，一旦我通过闻思知道，柱子的的确确是无常的，我原来执著常有的想法和见解完全是错的。在我的相续中真正生起了这样的定解以后，什么时候我执著柱子，就会有无常的概念，不会有常有的概念。就像我们首先把花绳看作毒蛇，然后通过照明灯完全知道：噢！原来这是花绳，从此以后，当我再看见这个花绳就不会错认为毒蛇。所以刚才你们所说的，我的心转移到别的事物就是断除增益的本体，这跟我们相续中真正生起以正量引发的定解而断除增益的本体有天壤之别。因此，这里一直要求什么呢？就是要依靠正量在自相续中真正得到真正的正见。对方认为，我的心不专注的时候也没有执著邪见，所以这也叫断除；其实这不叫断除，只不过在那个时候没有同样的执著而已。而定解，就像我们《定解宝灯论》里面所讲的那样，什么时候你的相续中真正的定解生起来，从此以后就不会对这个法有邪执、邪念。所以，定解的确非常重要。不管讲因明也好，讲中观也好，定解都很重要。

[p328] 其实，定解的范围是方方面面的。比如说，有些人以前不知道释迦牟尼佛到底是什么样，通过学习因明以后，就知道在整个三千大千世界中，唯一的量士夫就是佛陀。那这样，以后看到佛像也好，别人提起佛也好，不管怎么样，对佛的非常正确的认识就会浮现在脑海当中，不会有原来的到底佛存不存在，这种怀疑是不会有的，因为相续中已经真正产生了对佛的正确定解的缘故。或者说我们对业因果的概念也好，柱子无常的概念也好，人身体不净的概念也好，好多的见解在自相续中真正以正理引发起来，以后就不会退失。我们以前也再三说过，依靠理证而引起来的正见在自相续中真正生起来的话，那么以后就不会再恢复到原来的邪念中去。而有些人，比如说我今天对佛的信心很好、很不错，再过两年或几年以后，由于环境的变化，对佛还产生邪见。那这是什么原因呢？原因就是，原来在自相续中根本没有生起以理引发的定解。什么叫做以理引发的定解呢？就是通过自己的理证智慧来再三观察，最后得到不随他转、不被他夺的见解。如果这种定解生起来，你在有生之年乃至生生世世也不会退失。所以说，我们通过学习，尤其是依靠因明的道理对业因果等世间很多真理生起定解，是非常重要的。

[p329] 癸四(确定相违之量)分三：一、破外境相违；二、建立心前相违；三、遣除诤论。

[p330] 子一、破外境相违：

[p331] 首先说外境中没有相违，也是依靠心来安立的意思。

[p332] 犹如相属此相违，亦于实境不成立，

[p333] 唯以分别念增益，而安立此为相违。

[p334] 这里是说，相违与前面第六品所讲的相属一样。所谓相属，不管是彼生相属还是同性相属，在外境当中不存在，是我们分别念假立的。这个道理，前面已经详细讲过，每一个人肯定会明白的。同样，现在我们讲的第七品——观相违，相违跟相属也没有什么差别，在真实的外境中，能害和所害或者说相违(此相违和彼相违)，根本不可能成立，唯以分别念增益而安立。

[p335] 有些人可能会这样想：相属在外境中不成立也是可以的，这一点我们不得不认可，但是相违应该在外境中存在。比如说火与水，它们接触以后，火完全胜利，而水却失败了，已经灭亡了。所以这并不是心来假立的，在外境上确实有不同的力量，这两个力量互相排斥，这叫做自性上的相违。

[p336] 当然，我们可以作详细地观察。如果没有观察，我们无始以来都有这方面的串习，一直在串习这样的分别念，就会认为这是对的。当然在这一点上，符合道理的外境应该是有的。但是，所谓相违就是互相排斥的意思，这种排斥和矛盾就是我们的分别念来安立的，在真正的外境中并没有真实的相违。

[p337] 为什么没有相违呢？下面，我们对外境火和水的本体进行分析。如果火和水在同一个时间中存在，第一刹那它们接触，那个时候相违的事情没有发生，因为两者都存在，并不是不并存相违，而是并存，所以这不叫相违。到了第二刹那，一个微尘有力量，一个微尘没有力量。第三刹那已经消失。那这两者是不是叫做相违呢？肯定不是相违。就像我们前面观察那样，所谓相违，两种法以上才可以叫相违，一个法自己对自己相违是无法成立的。如果需要两个法，那么火的微尘强大的时候，水的微尘已经灭完了。一个强大的事物产生的时候，不强大的事物已经不存在了。而水微尘这种所害、无能力的东西产生的时候，火的微尘已经不存在了。所以它们两者之间就像我们前面所讲的那样，因存在的时候果不存在，果存在的时候因不存在。如果两个事物要相属，互相要产生关系，那两者必须都要存在，但是两者并不能同时存在。如相属不成立一样，相违也要有能害所害，但这并不成立。

[p338] 有人想，就像我们两个人同时存在一样，我是他的能害者，他是我的所害者，可以发生这种情况。但是，我们真正在火和水的本体上详细观察，当两者都存在的时候还没有害。如果害的时候，能害者产生时，所害者还没有产生；而被害的这种无力产生时，能害者早就已经灭完了。这就说明，只要我们进行详细观察，所谓的相违的确是不存在的。相违的这种法应该是有的，但是，能害所害的关系、过程，全部是依靠我们的分别念来安立的。

[p339] 或者可以这样说，同时的法也没办法相违，非同时的法也没办法相违。如果非同时，那怎么相违呢？没办法的。上一代死完了的人对下一代的人有没有直接损害？不可能的，他的自体已经灭完了。同样的道理，能害所害的关系，我们用自己的智慧详细去观察，的的确确是得不到的。

[p340] 还有，我们可以这样讲，因和果之间如果真正有能害所害的关系，那应该用一种量来决定。这种量，首先看我们的现量能不能成立？现量绝对不可能成立。前面的因和果，因也看得到，果也看得到，这样的一种眼识有没有呢？绝对不会有的，只不过大家将相续错认为一体而已。同样的道理，现在的能害和所害，能害也看得到，所害也看得到，这样的一种眼识有没有呢？绝对没有。因为眼识是现量性的，它只能取刹那性的东西，不可能取相续性的东西。这样一来，现量也是不成立的。现量不能成立，比量如果能成立也是可以的。它们两个之间真的有一种能害所害的关系，不是心假立，而是在外境上存在的话，那也是可以的。但是，这一点也绝对不可能成立，因为一者存在的时候，另一者不存在。

[p341] 当然，我们用中观的观察方法来进行观察，相违的本体也是不存在的。而因明并没有那么细致，因明只不过是，在名言中，能害所害的关系在所有外境事物上不成立自相，全部是我们的分别念进行假立的。但是也有一些是成立的，比如依靠我们的无分别念，也能取到刹那性的东西、无常性的东西。所以，因明的说法跟中观的说法有很大差别。我们在这里，并不是以中观观察胜义谛的智慧来进行分析，大家一定要清楚。因此，能害所害的相续不可能共同存在，只不过人们的分别念认为：水的法跟火的法是互相相违，从而安立为水火不容、水火相违，立出了这样一个定义。实际上，这是绝对不可能存在的。相违也是这样的，相属也是这样的。

[p342] 可能有些人这样想，通过现量所知道的，不管是相违的法也好，相属的法也好，都是刹那性的东西，而最后我们要用决定性来衔接，那么它们两个之间的道理是怎么样成立的呢？比如说外境上的相违，三个刹那圆满，而我们的眼识根本见不到三个刹那之间的关系，那这是依靠什么样的方式来了知的呢？当然，首先是以三刹那来了解，但最后必须要有一种推理。如果没有推理，那我们众生的眼识，第一刹那火和水接触，第二刹那水变成无力，第三刹那水毁灭，这样的关系都照见，这样的眼识，我们在第一品、第二品中所讲的一样，是非常困难的。但是我们通过比量知道，这是现量性的东西。也就是说，以前自己所了解的现量的法，通过后来的比量来了知。因此我们前面讲相属的时候，为什么自宗既要有现量又要有比量，原因就在这里。否则，有时候也有这方面的怀疑。

[p343] 子二、建立心前相违：

[p344] 除非可见不可见，无定相违之他量。

[p345] 意思就是说，除了可见和不可见以外，再没有决定相违的其它量。那么，火和水之间的相违是依靠什么样的正量来确定呢？我们可以说，与前面讲因果的时候一样，也是通过见和不见或随存随灭的三种层次来决定的，除了这个以外没办法决定。前面确定因果的方式是这样的：在一个清净的地方，首先两者都未见，然后看见因，最后看见果；或者，首先见到因中产生果，然后看不见因(因不存在)，最后果也不存在，有这样二种三层次。同样的道理，我们这里就像因果一样，首先能害所害两者都不存在，比如说火也没有、水也没有，看见这样一个地方，然后强有力的火已经存在了，最后水不存在，通过这样的方式来了解也是可以的；或者，首先看见水——冷触存在，然后看见强有力的火，再过一会冷触都没有了，通过这种方式也可以了解。通过以上两种方式可以了解，火和水是直接相违。或者，原来这个屋子特别冷，但后来你生火了，过了一会寒冷全部都没有了；另一种方式，……

[p346] 如果是人，依靠口里面的语言就可以知道，他们两个之间有矛盾。比如，经常一接触别人就说他的坏话，这个人是如何如何不好，一会又要说他的坏话，一会又要说他的坏话。哦！这两个人之间肯定有矛盾。我们通过别人的语言也会知道人与人之间的矛盾。但是火和水之间的矛盾，是通过自宗随存随灭的关系来知道的。不然，我们也看不出来，火也不会说：啊！我跟水的矛盾挺大的，我根本不愿意见这个水。我这个火的颜色是红的，水的颜色跟我不同等等，火不会这样说话。总之，火和水为什么相违呢？我们应该通过随存随灭的方式来了解，除此之外并没有别的能了知的量，这个意思。

[p347] 子三、遣除诤论：

[p348] 谓冷触灭火共相，不定具力则不成，

[p349] 有者说用具力因。

[p350] 对方说，对于冷触的灭亡，如果我们运用因来进行推理，那是依靠火的共相呢？还是依靠强有力的火？

[p351] 如果我在别人面前说：我的前面不会有寒冷，不会有能触，因为火存在之故。我只说火存在，没有说是强有力的火，也没有说是微弱的火，光说一个火的总相。那对方就会说，光用火的因来推出这个地方不存在寒冷，这是不定因。为什么呢？因为，你光说火是不合理的。如果是说强有力的火，那你的前面不会有寒冷；如果没有强有力的火，那就不一定能遣除你前面的寒冷。所以对方认为，这是不定因。

[p352] 有些人说：一定要用具力的因。具力的因是什么呢？比如，我的前面不存在寒冷，因为前面具有强有力的火之故。因为用了一个强有力的火作为因的缘故，所以这个推理是合理的。但对方说，以具有强有力的火作为因，有不成的过失。为什么不成呢？因为当时冷触(寒冷)不可见，故而热触(火)比它力量强大这一点无法成立。

[p353] 对方的意思是说，当通过比量来说明前面不存在寒冷的时候，如果说因为有火的缘故，那也不成立，这变成不定因；如果说是强有力的火，那也不成立，这是不成因。简单地说，仅说火有不定的过失，说具有强有力的火有不成的过失。这样以后，那你到底用什么样的论式来证明前面不存在寒冷？到底是强有力的火呢？还是以火的共相？对方提出了这样一个问题。

[p354] 在萨迦班智达还没有回答的时候，有些论师在中间站出来说，运有具力因可以成立，“有者说用具力因。”有些说，光是一个火的共相作为因，不能成立这个推理，应该说是以具有强有力的火作为因。也就是说，刚才后面那种因是正确的：前面不存在寒冷，因为强有力的火存在之故，运用这种论式可以进行说明。

[p355] 以上观点萨迦班智达都不承认，他说：

[p356] 自体唯依火共相。

[p357] 这个推理的因的本体，仅仅是依靠火就可以了，不需要用强有力。那有没有刚才的过失呢？没有的。你只要说：前面没有寒冷，因为存在火的缘故，这样就可以了。因为，凡是火存在的地方就不会有寒冷。不管火的大小是什么样，强有力也好，微弱也好，只要有火存在，在它所覆盖的范围中就根本不可能有寒冷，哪怕是非常微小的一个火星，一个小小的火，在它所管辖的范围中就不会有寒冷。如果你说强有力，那也不一定。比如你说前面不会有寒冷，因为具有强有力的火的缘故，那我们可以说：这也是依靠观待而安立的，也许在你房子里面，火比较大的话，不会有寒冷，但是超出这个范围很有可能还存在寒冷。所以说，只要用火作为因就可以了，不一定要用强有力。因此萨迦班智达认为，只要用火的因就可以推出，在它所管辖的范围当中根本不可能存在寒冷。因此，通过这种方式来了解是非常合理的。

[p358] 壬二(互绝相违)分二：一、宣说他宗非理；二、安立合理之自宗。

[p359] 癸一(宣说他宗非理)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p360] 子一、宣说对方观点：

[p361] 若谓某法离他法，即是互绝之相违，

[p362] 分类直接间接违，间接违亦许二类。

[p363] 因明前派和后来的克主杰等格鲁派的一些大德是这样认为的：什么叫做互绝相违呢？不管是什么样的法，只要远离其它法，也就是说其它法在这个法上面不存在，那这两个他体的法就叫做互绝相违，如柱子与瓶子。他们认为，我昨前天也讲了，柱子的本体实际上远离了瓶子，瓶子的本体已经远离了其他的法，所以它们两者是互相绝开的，已经互相绝离了。这样以后，它们之间的关系叫做互绝相违。他宗认为凡是它体的东西都应该是互绝相违，因为从柱子本体的角度来讲，其实瓶子非柱子，所以它们应该是互相离开的，这叫做互绝相违。

[p364] 他们认为，如果对互绝相违进行分类，就有直接相违和间接相违两种。间接相违也可以进一步分为，具有直接相违差别法的间接相违和不具直接相违差别法的间接相违两种。

[p365] 从实体和反体方面也可以进一步分：

[p366] 实体反体之相违，各有二种共六类。

[p367] 从总体来讲，互绝相违分直接相违和间接相违。间接相违也分两种，具有直接相违差别法的间接相违和无有直接相违差别法的间接相违。

[p368] 如果我们从实体和反体方面来分，实体方面分三种，反体方面分三种，总共有六种分类。怎么样分的呢？从实体的角度来讲，实际上也分为直接相违和间接相违两种。而间接相违也分为实体方面具有直接相违差别的间接相违和实体方面无有直接相违差别法的间接相违两种。这样以后，实体方面总共有三种类别。从反体方面来讲，也是同样的。首先，反体方面分直接相违和间接相违两种。然后，反体方面的间接相违又分反体方面的具有直接相违差别法的间接相违和反体方面的无有直接相违差别法的间接相违两种。

[p369] 这六种，我们分别举例说明，应该怎么样安立呢？首先是实体方面的直接相违和间接相违。如白色与非白色，人和非人，或者说蓝色与非蓝色等，这些是实体方面的直接相违，这比较好懂。因为颜色也好，人也好，海螺也好，好多东西认为是实体的。这是实体方面的直接相违。他们因明的分法就是这样的，稍微复杂一点，但是你知道了以后，也不是特别的复杂。下面是实体方面的间接相违，这分为两种，一个是具有直接相违差别法的间接相违，这就像非蓝色与青莲花的蓝色一样。为什么呢？因为蓝色和非蓝色是直接相违，具有这个差别法，这样以后，非蓝色与青莲花的蓝色就应该是具有直接差别法的间接相违。而红色与白色，或者黄色与蓝色等，这些是没有直接相违差别法的间接相违，这个比较好懂。这三者，他们认为全部是从实体上面来分的。

[p370] 然后反体方面的三种相违，举例说明如下：比如柱子无常，是所作之故，所作是这个推理的因。因和非因实际上是从反体来分的，这两者叫做反体的直接相违。非因跟所作是反体方面的具有直接相违差别法的间接相违。无常的反体和所作的反体，是反体方面的无有直接相违差别法的间接相违，因为它们没有任何直接相违的差别法。

[p371] 这些相违法，表面上看起来比较复杂，但是你了解以后，也不是很复杂。总的来讲，反体方面有三种相违，实体方面也有三种相违，这些都是因明前派认为的。

[p372] 下面，我们需要驳斥有些观点，也需要建立自己的观点。希望大家，任何法如果相违，应该有两种相违，不并存相违和互绝相违。而互绝相违中对方分了这些，你自己是否认为也是这样？是不是他们之间真的有相违的关系？反体的相违和实体的相违的分法合不合理？当然，我们下面讲第八品的时候也会讲的，实际上这样的相违是不合理的。为什么呢？其实，反体的很多相违是我们心假立的，而实体的相违在外境中本来都是不成立的。所以，如果心和外境没有以遣余的方式来了解，实体上也安立一个，反体上也安立一个，而且反体上的东西在外境上存在还是不存在？这样分析是很麻烦的事情，因此我们下面会驳斥的。也就是说，因明前派的分析方法是不太合理的，而不太合理的原因到时候会知道的。前面也讲过，因明前派最喜欢将事物上面的反体和实体搅在一起，并经常以这种方式来安立他们的观点。这种说法不太合理，到时候我们可以遮破。

[p373] 好！今天讲到这里。

[p374] 回向偈：

[p375] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p376] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p377] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p378] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十一课辅导​

[p379] 下面开始辅导因明，因明当中现在"观察不并存相违"，前面自宗观点、他宗观点讲完了，现在在讲"除诤论，其中有两个：第一个是"外境相违的诤论"，第二个是"心识的诤论"。

[p380] 其中第一个"遣于外境相违之诤论"分了两个方面，第一个"遣观察有分无分则非理的诤论"已经讲完了，今天讲第二个，"遣观察无碍功能则非理之诤。"

[p381] 无碍功能就是前面颂词当中讲的无阻功能，观察无阻功能有没有办法产生下一刹那的功能，是有功能的刹那，还是无功能的刹那？两个方面都非理的缘故，对方认为自宗的不并存的观点或者三刹那灭违品的观点是不应理的，现在就遣除这种诤论。

[p382] 寅二、遣观察无碍功能则非理之诤：

[p383] 有者如是而声称，冷触无阻之功能，

[p384] 生具功能无功能，如何冷触无需用。

[p385] 这是讲他宗的观点，他宗给我们提的问题或者一种诤论。

[p386] "有者如是而声称，冷触无阻之功能，"首先介绍无阻功能的意思。无阻的功能，即对于一个刹那来讲，它能够无有阻碍的产生下一刹那的功能。上师在注释当中讲，比如青稞的种子产生青稞的苗芽，青稞的种子的最后一刹那它就具备无阻功能，它能够在第二刹那无间的产生青稞的苗芽。使第二刹那苗芽产生的功能就称之为无阻功能，这是一种术语、专用名词。这个地方讲"冷触"就是讲火尘的微尘的无阻功能。

[p387] 第二刹那讲"生具功能无功能，"因为它具有无阻的功能，它应该产生下一个刹那的法。"生具功能，"生字就是产生的意思。无阻的功能作为一个近取因，它必定要产生下一个刹那的法。那么所产生的下一个刹那的法，到底是具有功能的法，还是不具功能的法？

[p388] "如何冷触无需用"，不管是产生具功能的，还是无功能的，冷触这样的无阻功能，热触都是无需用的。

[p389] 这个怎么成立呢？第一种观察方式，比如冷触无阻的功能，它要产生下一刹那的法，是具功能的法，具有功能的刹那。如果它产生的是一个具有功能的刹那的话，那么对于和它并存的热触来讲就没有必要，没有作用了。为什么呢？因为这个无阻功能下一刹那必定产生一个还是有功能的刹那的缘故，所以在旁边的热触虽然具备了，但是对它来讲，没有任何的影响。因为"冷触"仍然可以产生一个具有功能的刹那的缘故，所以和它并存的热触就没有什么用。

[p390] 第二种观察方式，如果这个无阻功能产生的下一刹那的法，是一个无功能的法、一个无功能的刹那的话，那么热触对它也没有用，为什么没有用呢？因为是否具足热触都可以，因为第二个刹那的法是无功能的法。所以热触和冷触并存的时候，三刹那灭违品没办法安立了。如果它最后一个刹那或者它无阻的功能产生是一个有功能的法的话，热触对它没有起到让冷触消亡或者虚弱的功用。如果本身它产生的是一个无功能的法的话，即便是没有热触在旁边，它第二刹那之后也是没有功用的，它自然而然就会消失了。所以"如何冷触无需用，"不管产生的第二刹那的冷触是有功用的还是无功用的，都是无需用的。无需用就是讲热触对它来讲都是无需用的，这就是对方的观点。

[p391] 下面我们可以善巧的回答这个问题：

[p392] 冷触无阻之功能，乃二刹那近取因，

[p393] 值遇相应俱有缘，方可出生彼之果。

[p394] 这里一方面回答了对方的问题，一方面也是教导我们很多常识，萨迦班智达在回答的时候也讲了很多关要，有的时候我们自己想不通的问题，就在一问一答的过程当中，遣除了我们很多的怀疑，也增长了我们很多因明方面的这些知识。

[p395] "冷触无阻之功能"这个我们也承认，冷触无阻的功能是有的。"乃二刹那近取因"，它是产生第二刹那或是第二刹那冷触的近取因。通过前面的无阻功能可以直接产生第二刹那的法，这个作为它的近取因。但是你们前面给我们提的问题：它是产生具功能的法，还是产生无功能的法，这要看它的俱有缘。

[p396] 如果直接从近取因的方面来讲，前面产生后面，这就称之为近取。冷触无阻的功能就是第二刹那的近取，它作为近取因是正确的，但是它能不能产生有功能、无功能的法，要值遇相应的俱有缘，要看它的俱有缘和冷触无阻的功能如何相应的。如果火值遇的俱有缘是比较强大的，那么第二刹那所产生的就是没有功能的刹那了。如果它值遇的俱有缘，相应的俱有缘是一种比较弱的火尘，没有办法影响它的相续的发展的话，它就会产生具有功能的刹那。

[p397] 所以"值遇相应俱有缘，方可出生彼之果。"它能不能顺利的出生后面的有功能、无功能的法，不是直接通过近取因来决定的，而是要观待它的俱有缘的能力是强是弱。如果它值遇的违品的俱有缘能力强的话，它就没办法产生具有功能的果。"出生彼之果"就是出生一个没有功能的果的意思。如果俱有缘的能力弱的话，它会出生一个具有功能的果，即一个具有功能的冷触。所以此处是在教导我们，要把近取因和俱有缘两个方面和合起来观察，和合起来观察之后我们就可以懂得很多道理。

[p398] 比如上师在注释当中也讲到了，俱有缘有的时候可以作为生果的俱有缘，有的时候可以作为灭法或是说某个法消灭的俱有缘。比如说一个种子作为近取因，然后它的无阻功能是否能产生下一刹那的法，就要看俱有缘是否具备。也就是水土、阳光等这些俱有缘，如果全部合适的状态下，它可以顺利的产生。如果这些沙土、阳光不具备，虽然有一个近取因的种子，比如我们将种子放在箱子里面和外界隔绝，没有水土、阳光的话，俱有缘不具备也没办法生芽的，。这里主要是从因生果的侧面来安立俱有缘也有比较重要的作用。

[p399] 还有，一个法能不能够顺利的产生下去，也要观待它违品方面的俱有缘，如果违品方面的俱有缘强大，就没办法再继续进行下去；如果违品方面的俱有缘相对微弱，它就可以继续下去。关于近取因和俱有缘的问题，上师在讲记当中也提醒我们要好好去思考。这个方面就遣除了诤论。

[p400] 下面讲第二个科判遣于心识相违之诤。前面是讲境的相违，境方面的不并存相违，第二个科判主要是心识面前的识相违，识相违有一种诤论，我们要遣除诤论而安立正确的观点。

[p401] 丑二、遣于心识相违之诤

[p402] 谓所断体或断种，无论如何亦非理。

[p403] 亦有断种之对治，定无增益无二过。

[p404] 前两句是对方的观点，后两句是自宗的答复。

[p405] 首先他们提出这个问题：你们认为相续当中生起定解的这一刹那就会中断增益，这个就是心识相违。但是我们观察的时候，从所断的增益的本体和所断的种子两个方面观察的时候，说生起定解可以断除增益的说法是无法安立的。

[p406] 谓所断体，就是讲所断的本体的意思，也就是我们理解的增益状态。比如说我们执著柱子是常有的法，这个柱子本身是无常的，它上面没有一个常有，我们将它认为是常有，这个就叫做增益。将不存在的东西说为存在就叫增益，所以讲正在执著柱子本体的这种状态叫做它的本体。

[p407] 所断体或者断种，这个方面都是不应道理的。因为，如果我们将执著柱子常有的本体，把这个增益的本体断掉，不需要定解也可以做到。比如我们现在第一刹那在执著柱子的常有，我们处于增益的状态，但是第二刹那我将分别念转移到其它的方面，上师讲作意一尊佛像，或作意外面一座山，这个时候因为一个人相续当中，法尔没办法具备两种分别念，当我们具备一切万法常有的分别念的增益的时候，其它分别念就生不起来。当我现在把分别念转移去思考另一个法的时候，内心当中没办法同时容纳第二种分别念的缘故，这个时候增益的本体就断掉了。

[p408] 那么这个是不是通过定解断除的？不需要定解就能断除，只要将自己的分别念转移到另外一个地方就可以，所以这里讲无论如何亦非理。其中第一个非理，你们说通过生起定解而断除增益，这是第一个不应理，这个是从断除本体方面不应理。

[p409] 第二个方面断种，就是说增益的种子能不能通过定解来断除？增益的种子没办法通过定解来断除，因为增益是一种分别念，定解也是一种分别，所以说通过分别念来断除分别念的种子，这个方面是世间道当中根本做不到的事情。所以如果你们说定解能够断除增益种子的话，无论如何也是非理的。他们从这两个方面提出问题。

[p410] 之后我们给他答复，实际上无二过，亦有断种之对治，定无增益无二过，这个是两种答复。第一种答复就是讲亦有断种之对治，这个是第一种答复；定无增益这个是第二种答复，无二过是结论。前面给他们讲了两种过失，我们说没有两种过失。

[p411] 第一种断种的对治：增益有没有断种的对治？

[p412] 我们回答说，可以断除增益的种子，

[p413] 怎么样断除增益的种子？

[p414] 我们说，通过定解。

[p415] 他们说，定解没法断除增益的种子，

[p416] 我们说，可以。

[p417] 他们说，既然可以，那必须要讲述一下如何断除。

[p418] 我们说，在资粮道的时候，对于一切无常或者一切无我的空性，这方面通过闻思的方式来生起一种定解，然后加行道的时候通过串习，通过禅定的方式再再的去安住，再再的串习，这个方面都是对定解方面不断串习。当这个定解的力量极强的时候，就可以登圣地，。登圣地的时候，这样的种子就断掉了，在出定位的时候也具备这样的定解，所以说这个方面就是一种定解的能力。

[p419] 虽然从一个侧面来讲，比如说只是按照一个凡夫位的状态，不考虑定解可以反复串习，通过反复串习可以真正的生起圣智而断除增益的种子的话，不考虑这个，当然对方的观点好像是应理的。

[p420] 但是我们如果把整个修道的过程串起来，比如现在我们所抉择的无常的道理，现在我们抉择的空性的道理，这个定解作为种子然后反复串习，这个就是串习定解。最后断除这个增益的种子，也是通过定解的不断的串习，当力量极其强大时，必定会登地。一登地之后就生起无我智，那么就肯定会断除的。出定位的时候自然引发一切万法空性，一切万法无常的定解，这种定解就可以完全断除它的种子。这个方面就是一种亦有断种之对治，就是说也有断种的对治，所以定解断除增益是应理的。

[p421] 第二个是讲定无增益，这个"定"字就是决定，就是定解的意思。如果相续当中生起一种通过理论引发的决定的时候，这个时候是没有增益的，所以说这是断除增益的本体也应理。所以这个定不是一定能够的意思，是决定，相续当中决定，这个定解生起来的时候这个当下就没有增益了。

[p422] 这个和前面对方说的不需要定解来断除增益，它的真实的内涵绝对是有真实和虚假、粗大和微细的这些差别。对方说将分别念转注于其它地方，这是非常粗大的说法，或者说是一种暂时的，经不起观察的说法。因为你将分别念转移到其它地方，你相续当中的增益只是暂时没有生起来而已，当你的分别念又转向柱子的常有的时候，它又会相续下去。

[p423] 这个时候我们讲定无增益，当我们通过殊胜的理论，尤其通过因明当中所讲的这些殊胜的理论，来生起一切万法无常的或者无我的定解的时候，这种定解的力量是非常强大的，这种定解的力量能够真正的截断增益的相续，真正能够铲除增益的本体。所以说这两种定解完全不相同，定无增益，这个是两种，无二过，所以说没有你们所讲的两种过失。

[p424] 癸四、（确定相违之量）分三：一、破外境相违；二、建立心前相违；三、遣除诤论

[p425] 破外境相违，如果有些人认为在外境上有一个相违的关系，这就要破除。实际上相违只是分别念观待于现量一种安立的方式，就是说我们自己相续当中的比量或者遣余，观待于外境方面的一种实际情况，然后安立二者之间是相违的关系。如果是外境当中自相存在相违，这方面是不应理的，所以就要破外境相违。

[p426] 子一、破外境相违

[p427] 犹如相属此相违，亦于实境不成立，

[p428] 唯以分别念增益，而安立此为相违。

[p429] 犹如相属，我们在第六品当中所学习过的，相属与实境不成立，相属在实际外境当中的自相上面是不成立的。同样的道理，此相违亦于实境不成立，第七品当中所讲的相违的安立，也是在实境外面的自相上面根本不成立的。

[p430] "唯以分别念增益"，单单是观待于外面的实际情况，然后通过自己的分别念增益之后而安立说此法和彼法，就说这是相违的安立，相违的关系，从这方面安立的，这个理论在讲记当中也是讲过的。比如说两个法，火尘和水尘，火和水这两个我们说是相违的，我们观察第一刹那时二者接触，这时候还没有什么相违，只不过是两者碰在一起了，相违的关系、相违的情况还没有发生，所以第一刹那没有相违。第二刹那时火的微尘力量强大，水的微尘力量就相应减弱了。在第三刹那时火的力量更强大，然后对方的相续中断了。从这方面安立整个相续，整个过程观察下来，在第三刹那的时候，火微尘的力量极强，所以安立成能害。

[p431] 然后安立能害的时候，第三刹那火观待对方来讲，对方只是中断相续，这时候观待于火的角度来讲安立成能害，所以说有能害的时候，所害没有安立，这时候只是说能害成立了，第三刹那极其强大的火触它自己成立一个能害，能害产生的时候，对方只是一个中断的相续，还不是真正的的所害、能害产生。

[p432] 在第四刹那的时候，就是没有任何功能的所害生起来了，第三刹那极其强烈的能害在第四刹那时，因为它自己是迁变的缘故，所以是刹那生灭的。当第四刹那无有功能的所害本体生起来，那时候真正安立成所害。安立所害的时候，第三刹那的能害在第四刹那的时候已经毁灭了，二者永远没办法同时存在的缘故，我们就知道在外境当中是没办法安立一个相违的。

[p433] 只有将能害、所害二者通过分别念串起来，三刹那极其强烈的能害，然后将对方的水尘灭掉了，这时候安立所害，这方面是能害和所害。主要的问题看这两个注释都是这样的，实际上如果真正安立相违的话，必须要同时存在的情况下才可以安立，但是能害有的时候所害的本体还没有生起，所害本体生起来的时候，能害的本体已经灭掉了。

[p434] 所以从这个角度来讲，都是一前一后关系的缘故，没办法安立一个真正外境上面的相违，把这个过程好好的观察，是不是真实成立能害。第一刹那时虽然都是同时并存，但那时还没有能害和所害的关系。第二刹那时只不过对方的能力稍弱，火的能力加强。然后第三刹时水的微尘中断，第三刹那从火的角度来讲可以安立一个能害，因为令其所害无能力的缘故而安立一个能害，此因即成能害者，此因即是能害者，这个是能害。这个时候能害产生，所害没有功能的时候所害没有生起，当没有功能的所害第四刹那生起的时候，第三刹那的能害已经灭掉了。从这方面一观察的时候，没有一个并存，没有一个同时的缘故，所以说在外境当中没办法安立相违，只是通过分别念增益安立说这二者之间实际上火能够害水，二者是不并存相违的关系，从这方面破掉了外境相违。

[p435] 子二、建立心前相违

[p436] 除非可见不可见，无定相违之他量。

[p437] 那么怎么样确定，怎么样建立心前相违的问题？这方面也是说除非可见不可见之外，没有一定相违的他量，主要是通过可见和不可见的方式来进行决定的。这个时候怎么样决定呢？就和前面建立因果关系的时候是一样的。前面讲第六品时建立因果的关系，三层因果。从这方面观察的时候，首先是没有见，通过不可见，不可见是什么呢？没有见到有能力的能害和没有能力的所害，这方面首先都见到。

[p438] 比如说我们将火和水放在一起的时候，首先也没办法确定哪个是能害和所害，能害、所害都没见到。然后见到了有力的能害，比如说这个时候不可见在第一层，然后可见开始有力能害这个火，它的力量越来越强，随后见到无力的所害，水慢慢慢慢开始干涸了，最后这个水彻底没有了。通过这样的方式确定是相违的，因为初期的时候能害、所害都没有产生，并不是说它们二者不能够相遇，只能说能害、所害那个时候还没有决定，第一刹那水和火放在一起时没有能害、所害，都没有见到。然后第二刹那时慢慢看到火的能力越来越强，水的能力越来越弱，然后出现了有力的能害，看到了无力的所害，从这方面确定是相违的。

[p439] 通过现量和比量，通过现量和增益二者结合起来，我们就看到了。比如现量就是前面所讲的火怎么样令水干涸慢慢消失不见，这就是现量见到的。最后我们分别念下个结论，或者说决定，它们就是相违的关系。除了这样的可见不可见之外，没有办法确定相违的他量，这就是讲建立了心前相违。

[p440] 子三、遣除诤论

[p441] 谓冷触灭火共相，不定具力则不成，

[p442] 有者说用具力因。自体唯依火共相。

[p443] 前两句是讲他宗的观点，第三句讲他宗的回答，第四句讲自宗的回答。

[p444] 首先讲他宗的观点。谓冷触灭，这是一个问题。冷触灭亡了，是使用什么样的因呢？是使用火共相的因还是使用强力火的因？所谓的火共相就是说只是说火就够了。比如我们嘴巴上说火的时候，这个是火的共相，比如我们讲我的面前没有冷触，因为有火的缘故，就是讲用了火共相的因。或者说我前面没有冷触，因为有具力火、具强力火的缘故，这是第二种因。

[p445] 他们说两种都不行，要用共相的因还是用具力的因，二者都是有过失的。如果用火共相作为因，只是说火不加简别，不加强力的火，只是说有火故，这是不定的，有不定的过失。为什么有不定的过失呢？因为火有两种，一个是比较微弱的火，一个是比较强力的火。如果强力的火生起来，固然可以将冷触彻底灭亡，但是如果是微弱的火生起来，就不一定能够将冷触灭亡。所以单单使用面前没有冷触，因为有火故，只是用火的共相来建立它的因，那就成了不定因。这个因是不定的，不定因是似因了，不是真因，这样的话你的理论不正确。

[p446] 如果第二种观点"具力"，意思就是说前面没有冷触，因为具有强力的火的缘故，加了个具力的火，因当中有强力火。如果加一个强力火则不成，为什么不成立呢？因为前面的冷触已经没有了，冷触已经不存在了。冷触不存在，你说我这个灭除冷触的火是一种强力的火，这个时候就没办法成立。如果冷触存在，强力的火力量很强，慢慢把冷触灭掉了，这个可以比较。但是这个时候冷触已经彻底没有了，没有冷触的缘故，你说具力的火怎么成立？没有对比的缘故，所以没办法成立因是力量强大的火，这一点是无法成立的。从这个角度说一个是不定因，一个是不成因。

[p447] "有者说用具力因"，其他论师在萨迦班智达回答之前使用具力因，认为用火共相不行，必须要使用具力因。使用具力因又是怎么避免对方说具力则不成的这个问题呢？他说具力的火直接和冷触矛盾的，如果火不是具力的，不是强力的火，这个冷触应该存在，但是就是因为冷触不存在了才说明火力非常强大。所以你们对我们说的冷触不存在，这样一种具力因不成，没办法比较的缘故不成，这个是无法成立的。就是因为前面没有冷触的缘故才说明火力强大，要不然根本说明不了。所以说我们这个地方用具力因是非常正确的，他从这个方面做观察的。

[p448] "自体唯依火共相"，萨迦班智达自宗回答的时候就讲，自体就是讲因的自体。我的前面没有冷触，因为有火故（以什么什么缘故，这个方面就是它的自体，主要是讲因的自体，因就是讲它的根据）。用什么根据说前面没有火，根据的自体是什么，因的自体是什么？唯依火共相，自宗的观点唯独依靠火的共相就够了。前面没有冷触因为有火故，完全使用一个火的共相作为它的因的自体完全足够，没有任何过失。

[p449] 对方说不定因，我们说根本没有这个不定因的。为什么没有不定因呢？不需要使用强力的火，或是其他什么样的火，如果我们前面没有冷触绝对是因为有火的缘故。别人说如果有火，那星星之火能够遣除冷触吗？我们说只要有火的地方绝对没有冷触的，这个火不管多大不管多小，只要火存在的地方绝对是没有冷的，他们二者是不并存，相违的一种关系。

[p450] 你说强力的火，也有一种范围。上师打比喻，比如缸里面的火很强力，当然在它范围所及的情况之下可以将冷触遣除，但是外面这么大的空间冷触遣除了吗？还是没有遣除。只能说观待于火自己的范围，只要有火的地方绝对没有冷触，再小的火，哪怕点香的时候一点点的火星，一点点香头的火，只要有它的地方，它本体的位置就根本没有冷触的。

[p451] 所以我们说前面没有冷触，因为有火故，完全可以成立，有火的地方可以成立没有冷触，没有冷触就因为它那个地方有火。所以这个方面说只要有火的共相就够了，只要有火就足够，不需要说什么具力不具力，从这个方面遣除了诤论。

[p452] 前面已经讲了不并存相违，下面讲第二个大科判互绝相违。

[p453] 壬二、（互绝对相违）分二：一、宣说他宗非理；二、安立合理之自宗。

[p454] 癸一、（宣说他宗非理）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p455] 子一、宣说对方观点

[p456] 若谓某法离他法，即是互绝之相违，

[p457] 分类直接间接违，间接违亦许二类。

[p458] 实体反体之相违，各有二种共六类。

[p459] 第一句、第二句，他宗安立互绝相违的法相。法相是怎么样的？"若谓某法离他法"，只要某一个法离开他法的自性，这个就是互绝相违，比如说瓶子和柱子就是互绝相违的。为什么呢？瓶子上面离开了柱子的法，柱子上面不存在瓶子的法，二者之间一个法离开另外一个法这个就是互绝相违。所以说世间当中的任何一个，只要是一个法离开了其他法的自性，就安立成互绝相违，从这个方面安立互绝相违的法相。

[p460] 进一步开始讲分类，"分类直接间接违，间接违亦许二类"。互绝相违分直接的相违和间接的相违两类。间接相违又分了两类：间接相违观待直接相违的差别法，具有直接相违差别法的间接相违；不具备直接相违差别法的间接相违。所以互绝相违分了三类：直接相违，具备直接相违差别法的间接相违，不具备直接相违差别法的间接相违。

[p461] 下面进一步以实体和反体来分。"实体反体之相违，各有二种共六类"。实体方面的互绝相违有两种，直接相违和间接相违，间接相违又分了两种，实体的相违分了三种。反体的相违有直接相违和间接相违，间接相违又分了两种，反体的相违也有三种。正体反体各有二种各六类。

[p462] 对实体和反体的直接相违和间接相违的观点举例说明。比如实体，实体就是两个法真实存在，在世间当中都是有本体的实体法。实体法的直接相违，比如蓝色、非蓝色，这个是直接矛盾，一个是蓝色一个是非蓝色的，这个方面就是实体方面的直接相违，这个是他们所通过比喻而证成的。

[p463] 第二种讲"间接相违"，前面讲过有两种。第一个是具有直接相违差别法的间接相违。比如非蓝色和青莲花的蓝色，它们是具有直接相违差别法的间接相违。这是什么意思呢？上师在注释当中讲，因为非蓝色和青莲花的蓝色二者之间是直接相违，所以它是差别法，什么差别法呢？就是在间接相违当中具有了直接相违差别法的体性，所以这是具有直接相违差别法的间接相违。

[p464] 那么间接相违怎么理解呢？因为非蓝色和青莲花的蓝色，并不像蓝色和非蓝色这么直接的矛盾。蓝色、非蓝色的范围是周遍的，而这个地方讲的非蓝色和青莲花的蓝色，青莲花的蓝色只是一切蓝色的一部分，只是青莲花的蓝色而已，所以非蓝色和蓝色是直接相违，在这个间接相违当中，具有直接相违的差别法。非蓝色和蓝色就是差别法，差别法在间接相违当中具备，所以叫做具有直接相违的差别法的间接相违。打个比喻就是非蓝色和青莲花的蓝色，这个比喻当中，非蓝色与青莲花的蓝色。非蓝色和蓝色是直接相违的，青莲花的蓝色只是整个蓝色的一部分，所以非蓝色和青莲花的蓝色的关系就成了间接相违的关系了。

[p465] 所以为什么说具有直接相违差别法，又说一个间接相违，因为这个论式、这个例子当中，具有非蓝色和蓝色的直接相违这个差别法，而这个差别法在其他当中是没有的，所以具有这样差别法的缘故，它又是一种间接相违，从这个方面打比喻，非蓝色和青莲花的蓝色，这个比较容易理解。

[p466] 不具备直接相违差别法的间接相违，就是红色和白色或此处讲的蓝色和黄色，这就是不具备直接相违差别法。为什么不具备呢？按照前面的思路观察下来，就比较容易理解这个问题了，因为前面具有直接相违差别法，就比如蓝色和非蓝色直接相违的差别法，在例子当中必须要具备才是具有直接相违差别法的间接相违。但是在"蓝色和黄色"这个例子当中不具备直接相违差别法，既然是没有直接相违差别法，那就不需要有一个蓝色和非蓝色的关系了，只是说蓝色和黄色，就符合"若谓某法离他法"。蓝色是否离开黄色呢？肯定离开的。所以它是一种互绝相违的关系，但是是不是直接相违呢？不是直接相违，因为直接相违应该是蓝色和非蓝色。此处的蓝色和黄色，就成了一种不具备直接相违差别法的间接相违了，重点就落在了"间接相违"上了。为了说明这种间接相违，就直接说不具备直接相违的差别法。这个论式、这个比喻中不具备蓝色、非蓝色的直接相违，只是蓝色和黄色，所以不具备直接相违的差别法，蓝色和黄色是间接相违，"某法离他法"的法相在这个方面具备的。

[p467] 这个上面讲了三种实体方面的相违，下面讲反体方面的相违。反体的相违主要是分别念去安立的，有三种。比如柱子无常所作性故，这里就有宗法、同品遍、异品遍或者有法、立宗、能立都具备的。能立就是讲因，柱子、无常、所作这些都是反体。这些反体方面有个相违，在一个法上面不同的反体，柱子也是他的反体，所作也是他的反体，无常也是反体。所以我们在观察相违的时候，主要是从一个法上面三个反体来进行观察，它们之间是相违的。

[p468] 首先是直接相违，就是讲因，非因和因直接相违。比如柱子无常所作性故，所作就是因，就是理论的意思、根据的意思。真正的因和非因这二者之间就是反体方面的直接相违。反体是一个法上面不同的部分。反体上面的直接相违，比如因和非因二者，一个是正因，一个是非因，这二者之间就是直接相违的关系。

[p469] 从反体的角度来讲，第二种是间接相违。间接相违分两类，和前面的分类是一样的。第一类是具有直接相违差别法的间接相违，这个怎么理解呢？他们打比喻讲，诸如非因和所作性，非因和所作的因，这二者具有直接相违差别法的间接相违。具有直接相违差别法的理解和前面是一样的，比如非因和因二者是直接相违的。在这个例子当中，必定要具备直接相违的差别法，所以打比喻是"诸如非因所作因"，非因和所作因当中的因，就具备了直接相违的差别法了。

[p470] 又为什么是间接相违呢？因为因和非因当中的因的范围非常广，所作因只是正因当中的一个部分。我们现在只是用"柱子无常所作性故"的所作性故，作为一种正因，实际上还有很多正确的论式都有这个正因。只要你的论式是正确的，正能立，真正的论式全部具备一个正因的。所以从这个方面讲，直接相违差别法的间接相违，非因和因在这个里面具有直接相违的差别法。间接相违，非因和所作因间接相违，所作因只是正因当中的一个部分而已，所以不是和非因直接矛盾、直接相违。所以非因和所作因二者有这样的关系，就叫做具有直接相违差别法的间接相违。

[p471] 下面讲第三种或者说第二种间接相违，就是它的反体上面不具备直接相违差别法的间接相违。比如所作反体和无常反体当中，具不具备直接相违的差别法？不具备，确确实实不具备。因和非因直接相违的矛盾，在这个论式当中根本没有，所以是一种间接相违。比如所作和无常具备、符合反体的定义。因为在一个柱子上面，可以是所作的，又可以是无常的，所以符合反体的含义，又符合某法离他法的整个互绝相违的总定义、总法相。所作是不是无常，无常是不是所作？我们说不是，这个就具备"某法离他法"的相违。从这个方面讲，所作和无常二者在一个法上面，就成了间接相违。

[p472] 如上就安立、宣讲了他宗的直接相违、间接相违的观点。

[p473] 今天讲到这个地方！

第四十二课​

[p474] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p475] 顶礼文殊智慧勇士！

[p476] 顶礼传承大恩上师！

[p477] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p478] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p479] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p480] 下面宣讲《量理宝藏论》第七品中的互绝相违，前面他宗的观点已经讲完了，现在我们驳斥他宗观点。

[p481] 子二(破彼观点)分三：一、真实遮破；二、破遣过之答；三、说明异体称相违之密意。

[p482] 丑一、真实遮破：

[p483] 若离他法是相违，所有相属成相违。

[p484] 若承许此相违破，相属则立皆失毁。

[p485] 前面，因明前派和因明后派的个别论师所承许的观点，我想大家应该记得清楚。下面，萨迦班智达开始遮破他们的观点。因为他们把互绝相违分六个方面来进行阐述，并且他们有一个最主要的观点，凡是他体的东西就是互绝相违。下面我们进行驳斥，“若离他法是相违，”如果仅仅因为某一个法远离了他法，就把它们安立为互绝相违，那这种说法非常过分，太不应理。怎么不应理呢？所有相属都变成相违了。为什么呢？因为所有相属：比如说火和烟、种子和苗芽以及父亲和儿子的关系、夫妻关系等，这些都是他体的。凡是他体的东西都是相违的话，那世间中所有他体的东西都应该成了相违。烟和火之间也是他体的缘故，也应该成了相违。同时，按照他宗所承许的反体的角度来讲，所作和无常的关系也应该成了相违。那这样，世间所有他体的东西都全部变成了相违。这样以后，所有相属：比如说无常和所作之间的关系，或者说柱子和瓶子之间的关系等等，这些全部成了相违。不但是他体的东西，而且所有相属的东西都变成了相违。

[p486] 如果你们承许，凡是相属的东西都是相违，那这是非常不合理的。为什么不合理呢？按理来讲，如果两个事物的关系是相违，那以相违的推理就可以遮破另一个法。比如说我前面根本不可能存在火，因为强大的水分——冷触存在之故。或者说我前面不会有光明，因为有黑暗存在之故。因为，当一个事物存在的时候，它违品的另一个事物就是破斥的对象，不可能存在。如果按照你们的观点，这一点也是不合理的，因为相违的东西全部相属。那这样一来，我前面不存在水，因为有火的缘故，这种推理就完全不合理了。应该说我前面有火，有水的缘故；或者是，强有力的火存在的缘故，我前面应该有水。也就是说，火所接触的范围中应该存在水，应该反过来这样进行推理。

[p487] 还有，按照你们的观点，依靠相属来建立也是不应理的。比如我们平时经常用的推理：山上应该有火，有烟的缘故；柱子是无常，因为是所作的缘故等等。为什么所作和无常两者，要用所作来推无常呢？因为它们之间有同性相属的关系。可是，按照对方观点，这两者之间是反体的相违；那这样，这种推理、这种建立，也就完全不能成立了。你应该说，柱子不是无常，因为所作的缘故，应该变成这样了。因为相违的东西要利用因的时候，它们之间的关系完全是相反的。另外，山上应该有火，有烟的缘故，这种推理也不合理。应该反过来这样说，山上不可能有火，有烟的缘故，因为它们之间是相违的关系，既然相违，那就有不并存的过失。

[p488] 所以对方的观点，凡是他体的东西就承认为相违，这是不合理的，大家也应该详细分析。虽然因明后派的有些论师，如克主杰等，他们对萨迦班智达也有一些遮破的语言，但实际上，他们的语言根本没办法破掉萨迦班智达。我们宁玛派麦彭仁波切的观点，也是这样承认的。其实我们这样承认，因明后派的论师也没办法遮破，也就是说应该这样来建立，我在这里不广说。

[p489] 总而言之，凡是他体的东西不一定是相违，我们可以这样来理解。如果凡是他体的东西都是相违，不管是反体也好，实体上也好，那就成了我们昨前天所讲那样，世尊说法和世尊成为遍知，这两个不同反体也应该成了相违。可是在因明许多论典中，像《理滴论》等，都异口同声地说：世尊说法和世尊成为遍知两者没有任何相违之处，这说得非常明确。这样一来，我们大家应该清楚，凡是他体的东西不一定相违。虽然相违的东西也有他体，但是凡是他体不一定相违。下面我们安立自宗的时候，对这个问题也会阐述。

[p490] 这是真实遮破对方的观点。这样遮破以后，对方有点不服并开始给我们进行辩论，我们也再次遮破对方的观点。

[p491] 丑二、破遣过之答：

[p492] 谓异体属或无关，是自本体遮他体。

[p493] 这是对方给我们提出的辩论。他们的意思是说，凡是他体的东西就应该是互绝相违，如果他体的东西不是相违，那就不合理。怎么不合理呢？他们是这样说的：比如火和烟、所作和无常、苗芽和种子等，它们之间有相属的关系；或者说蓝色和黄色等，它们之间没有直接的关系。没有关系的这些法也好，有关系的这些法也好，凡是他体的东西都应该是相违的。为什么相违呢？因为，是自己的本体就完全遣除了其他的本体。比如蓝色这种事物，实际上在它的本体上已经遣除了黄色的东西；烟的本体上，也已经遣除了火的本体；在所作的反体上，也已经遣除了非所作或者无常等反体。既然遣除，那是烟就不是火，是和不是应该说是相违的。

[p494] 他们认为，柱子和瓶子完全是互绝相违。为什么相违呢？因为，在建立柱子本体的时候，在柱子的里里外外、前前后后，从哪一个角度来讲，瓶子的一点一滴也是不存在。如果不存在，是柱子就不是瓶子；这样以后，是和不是应该有一种互绝相违。所以对方认为，不管是有相属的关系也好，没有相属的关系也好，凡是他体的东西都应该是相违，他们是这样一种意思。

[p495] 在没有经过详尽观察的时候，我们也会认为对方的话的确有道理。但是，这种说法是不合理的。怎么不合理呢？

[p496] 相违可得遮破故，可见不得成无需。

[p497] 这种说法肯定是不合理的。因为，如果它们之间相违，那么得到一个法，另一个法根本不可能存在，它们之间有这样一种推理方法，这叫做相违可得因。我们下面讲自利比量的时候，也会给大家讲的，到时候应该清楚。所谓相违可得因，意思就是说，我前面不可能存在火，因为强有力的水存在之故；因为得到强有力的水的缘故，所以与它相违的东西不可能有，这叫做相违可得因。这种可得因实际上是遮破它的违品，相违本来是这样的。

[p498] 然后，如果是相属或者是其他的他体，那么由可见不可得因就可以建立。比如说，在我前面这个黄色的事物上不可能有白色，如果有白色，我就可以见到，但是，因为我没有见到的缘故，所以在这个物体上不可能有这种颜色存在。本来这是一个非常正确的推理，但是，如果按照你们的说法，黄色和白色是互绝相违；那么，这种相违就不应该用可见不可得因来进行推理。如果你用可见不可得因来遮破，那就不合理，它应该由相违可得因来进行破斥，这个道理大家应该清楚。

[p499] 如果它们之间真的有相违，那么我们就不能用可见不可得的因来进行推理。比如说，我前面红色的东西是存在的，而这上面白色的东西不存在。那么，我用什么样的方式把白色的东西不存在的道理给别人明示呢？我应该用一种推理。如果红色的东西和白色的东西之间是相违的关系，那么我可以这样说，我前面不可能有白色的东西，因为红色的东西存在之故，应该用这样的推理。实际上，这样的推理是不一定的。因为，白色的东西存在的缘故，所以红色的东西不存在，这是不一定的，这种推理会有这种过失。我如果用另一种推理，我前面红色的东西上面不可能有白色的东西，如果有白色的东西，那我可以现见，但是，因为没有我见到的缘故，所以白色的东西是不存在的。以可见不可得因来判断，最后得出的结论是白色不存在，可以得出这样的结论。所以，我们应该用这种方法来驳斥对方。

[p500] 没有驳斥的时候，好像对方也说得对一样，真的是：柱子的本体不是瓶子，红色的本体不是白色，它们之间确实有一种互绝相违的关系，可能很多人会这样想。但我们一定要明白：虽然从本体上来讲，的确柱子远离了瓶子，它们是互绝的；但是，它们之间并没有互绝相违的关系。

[p501] 关于互绝相违的违品，萨迦班智达在刚开始的时候就给我们已经讲了，它的违品是有实法和无实法的问题，这是很关键的。因为，如果是不并存相违，它的两个违品都是有实法。而互绝相违，柱子和非柱子，非柱子虽然包括了瓶子、牦牛等；但是，我们并未将有实法的部分安立为互绝相违的违品。那我们是怎样安立的呢？柱子本身是有实法，在柱子的本体上不存在的非柱子的反体，这个遮遣部分与柱子的关系是互绝相违。所以，它的违品是无实法，这一点很关键。所以，我们遮破对方的时候，千万不能将违品看作是有实法。比如柱子和瓶子，瓶子是不是非柱子呢？我们说“是”。那它们之间是不是互绝相违呢？不是互绝相违。为什么不是互绝相违呢？因为，我们互绝相违的违品并不是建立在有实法上面。如果是有实法上面，那《因明七论》也应该这样安立，互绝相违是两个有实法之间的关系，可是并没有这样安立。所以互绝相违的反体，也就是说它的违品，应该建立在无实法方面。

[p502] 丑三、说明异体称相违之密意：

[p503] 因为在因明七论中，有时候也提出，互为异体的这些法，比如柱子、瓶子等，它们之间有相违的关系。但是，它的密意并不是这个意思。下面，萨迦班智达解释它的密意。

[p504] 说异体法是相违，实是假立如相属。

[p505] 这里说，这种说法在法称论师的因明七论中有明示。《释量论》等相关因明论典说，蓝色和黄色之间的关系，烟和火之间的关系，以及柱子、瓶子之间的关系等，这些不同的事物是相违的。这种说法确实是有的，但是这并不是真正的意思。因为，不管是佛陀也好，或者是后来的高僧大德，他们的有些词句不能仅从字面上去解释，应该有一些密意。

[p506] 当然，佛陀说一些不了义的语言跟世间人说妄语完全不相同，大家应该清楚。世间妄语是为了达到自己的目的，并对别人没有任何利益，是在这样的情况下说的。而佛陀，利益自己的自私自利的心少许也没有。他这样说，对众生会有一定利益，而且也有一些依靠处。这样说应该有一些意图，也应该这样说。如果佛陀在有些众生面前没有说不了义的法，这是因为，他知道很多众生依靠这种理解方法不能得到利益。所以，佛陀说不了义法跟世间人说妄语完全是不相同的。

[p507] 同样的道理，法称论师虽然在因明论典中说，异体的东西是相违的，确实有这些字眼；但是，它的密意应该是这样解释的，“实是假立如相属。”实际上是两个事物，是一个本体就不是另一个本体，从这个角度来说是一种假立的东西。从假立的角度来讲说是相违，就像我们说相属一样。说相属的时候也有这样的情况，有的法既不是彼生相属，也不是同性相属，如两匹马拴在一个柱子上，“哦！这两匹马有关系，有相属，在一起。”或者是牦牛和大象放在一起的时候，“哦！它们在一起，连在一起。”实际上，比如用绳索把牦牛和马拴在一起，我们说这两者是连在一起的，它们有相属的关系；可是你真正观察，牦牛和马两者彼生相属的关系也没有，同性相属的关系也没有，真正的相属倒是没有。但是，人们为了表达某种意义，有时候也把假立的东西叫做相属，这种说法是有的。同样的道理，不同的两个事物，因明七论中有时候说它们相违。但是，这种相违并不是我们在这里讲的互绝相违和不并存相违。所以，别的论典中的说法应该有另一种意思，它的密意应该这样来解释。这以上主要是遮破他宗。

[p508] 癸二(安立合理之自宗)分三：一、一体异体之安立；二、异体安立相违相属之理；三、宣说互绝相违。

[p509] 子一、一体异体之安立：

[p510] 首先我们应该了解，什么是他体，什么是一体。一体他体的关系应该搞明白。颂词是这样说的：

[p511] 依因与识之差异，安立一体与异体。

[p512] 在世间中，反体方面的一体他体也是存在的，实体上面的一体他体也是存在的。第一个，实体上面的一体他体是什么样呢？一般来讲，每个事物都有它自己的不共近取因，依靠近取因而真实产生的事物，如果是一体，那么这叫做一体；如果是从不同的因缘中产生的不同事物，那么这叫做他体。当然，这是世间中的实有东西，因为是实体上的东西的缘故。依靠实在的因而产生的，有些是一个种子产生一个法。当然，如果按照《俱舍论》详细来分，一个种子产生一个事物也有，一个种子产生多种事物也有。但不管怎么样，这是依靠本事物自己的因而产生的不同事物的一体他体，这叫做实体上的一体他体。

[p513] 还有一种情况，就是在众生的分别念面前显现的东西，并不是显现在无分别念面前。这种显现的东西，就像我们前面讲遣余的时候所讲的一样，在柱子的本体上，所作无常是同性相属，在这种情况下它们是一体。如果我们把同性相属里的无常、所作分析出来，那就变成心识面前的他体，这就是反体上面的他体，而实际本体上并没有两样，并没有两种法。

[p514] 世间中，有依靠心识而分的一体他体，也有依靠事物的本质而分的一体他体，这些现象都可以存在。总而言之，世间上有千差万别、各种各样的法，但是这些法归纳起来，要么以因缘而分的一体他体，要么是心识而分的一体他体，除此之外一体他体是没有的，应该可以这样来安立。这是一体他体的安立方法。

[p515] 当然，对一体他体的安立，其他有些讲义中是这样讲的：依靠一个因而产生的一个法叫做一体；依靠多种因而产生的多种法叫做他体，这种说法也是有。但这样解释的话，恐怕有一点点困难。因此我们，凡是依靠真实事物的因而产生的一体他体，就叫做实体的一体他体；凡是依靠心识分别念而产生的一体他体，就叫做反体的一体他体。我个人认为，这样解释可能稍微好懂一点，希望大家参考。

[p516] 子二、异体安立相违相属之理：

[p517] 异互利害属与违，无利无害唯他体。

[p518] 世间中，有一种叫做相违，有一种叫相属，还有不相属不相违的他体。我们按因明自宗安立的时候，这三种法大家一定要搞清楚。我们刚开始学习这部论典的时候，有些道友认为，世间中的法，要么是相违，要么是相属，除此之外不应该有其他的法，有这种想法。但实际上，不同的角度，不同的场合，所有的法也应该有不同的理解。一般来讲：我们前面讲相属品的时候，他体法中，能利和所利(能饶益和所饶益)，具有这种关系的法叫做相属的法；互相不仅没有利益，而且还有能害所害关系，就像我们前面讲的火和水之间的关系那样，这就叫做相违；还有一种法，互相饶益也没有，损害也没有，事物自己住在自己的本体上，住在自己的位置上，这叫做他体，也不叫相属，也不叫相违。

[p519] 我们应该清楚，火和烟之间的关系，火对烟相续不断地产生有一定的利益，所以它们之间的关系叫做相属；然后火和水，一个法的产生对另一个法的产生有害，使它不能延续下去，所以它们之间的关系叫做相违；然后瓶子和柱子之间的关系，互相损害也没有，能产生方面帮助也没有，所以它们之间的关系叫做他体。应该说，世间的法分了这三种。

[p520] 其实，人与人之间、国家与国家之间也是这样。如这个国家与那个国家关系好一点，它们虽然不是能生所生的关系，但是我们经常认为：哦！它们之间有一种密切的关系；如果这个国家与那个国家相违，经常互相打仗：哦！它们之间有相违的关系；还有，两个国家之间贸易等往来也没有，只是各自住在自己的位置，那这两个国家什么关系都没有。平时，我们有些道友也有这样的：今天两个人关系比较好一点，这成了相属；过两天，因为种种原因关系不太好，这个时候就叫做相违；再过一段时间，既不是很亲热，也没有什么矛盾(相违)，平平淡淡，只不过在路上看见的时候，互相稍微打个招呼而已，这叫做他体而存在。是不是，可不可以这样说？(下面弟子说：很贴切！)什么？将就啊……(众弟子笑！)

[p521] 还有一个问题是这样的：不管是相属还是相违，全部是用相续来安立的，但真正的相属和相违是在刹那上安立的，这个问题大家应该清楚。这种刹那，我们的分别念肯定没办法辨别。我们首先看一下种子和苗芽之间的关系，其实，因和果真正的界限：当它产生的那一刹那，产生以后就变成果，它的因毁灭之前叫做因，所以真正的因和果，只有在这最细微的一个刹那上安立。

[p522] 如果在一个刹那上安立，前面叫做因，后面叫作果；那么果和因的变化，在我们的分别念面前能不能现前呢？这是绝对不能现前的。而且，我们的现量也不能见到因和果的关系，因为任何一个识，不可能既见到果，又见到因，这样的识是没有的。既然真正的因和果是在一个刹那上安立，而且也不为我们的分别念和现量了知；那这样，是不是我们凡夫人对因果的安立实在是无能为力呢？并不是这样，我们可以通过相续来了解。比如说，在因的阶段的时候，前面因的相续一直产生后面因的相续，当然这有很长一个阶段，但这全部是因的过程；最后真正的苗芽开始出现，那个时候——最后的最细微的刹那，就叫做因灭的时候、果产生的时候。也可以说，我们所指定的因和果，是以最后这两个刹那来指定的。

[p523] 当然，这种因灭果生的指定，我们能不能用眼识和分别念来安立呢？这是不能的。但是，我们用它的相续作为依据，就可以安立。比如说，前面水(冷触)一直是存在的，最后火——热触特别强烈的时候，水已经没有了。其实，火的产生、水的毁灭，它毁灭的那个刹那是非常细微的东西，我们不可能用眼识和智慧(分别念)来了解，但是从它的相续的角度来讲，应该是可以了解的。

[p524] 这样一来，因和果之间不管是灭也好，产生也好，或者是变成无力也好，这几个全部是在刹那上安立的。我们凡夫人要了解因果，应该从相续上来安立。所以我们是以分别念为主，就像前面讲相属和相违一样，全部是依靠分别念来安立的。而事物的本体只有毁灭和产生，且是一个刹那性的东西。这一点，虽然我们的分别念不能如理如实地了知，但是我们通过相续来了解，它的产生和毁灭是在一个刹那当中。

[p525] 如果我们这样了解，可能会好一点，否则我们有些人有这种怀疑：因和果的能饶益所饶益也是在一个刹那间当中，能害和所害的发生也是在一个刹那间当中，那这怎么能以我们的分别念来了知呢？我们的分别念：比如说，这个地方水不存在，刚才有火之故，这两个念头中间可能有几百、几千个刹那；而真正的相违是在一个刹那上安立的。那这样，是不是我们执著的识不正确？并不是这样的，我们依靠相续可以了解，它们在刹那中有毁灭和产生。

[p526] 我有时候这样想，比如说我开始烧钢炉，旁边放一点水，其实那一点水里面有无数的水滴，最后要干的时候，是最强烈的火成了它的对治。还没有到水干的时候，水的微尘越来越减少，火的微尘一直在增多或者保持它的强有力；依靠它，无数的水微尘一直在减灭，所以它的灭亡肯定有次第性。比如说，一滴水有一千个细微的水微尘，但它不可能同时灭，因为我烧一分钟火以后，这个水滴才全部灭完的，所以它是次第性灭的，并不是马上就“飞”了。因为这滴水上面有几千个微尘，几千个微尘也是慢慢才全部干了，这就说明这是次第性而灭的。所以，每一个微尘要灭的时候，都有最后的一个临死刹那，我们应该给它“念颇瓦”。

[p527] 前一段时间，我们这里的道友说：“他马上死了，你一定要给他念个颇瓦。”然后我给他念颇瓦。他们说当天要死了。但是他自己说：“谢谢，谢谢，谢谢……”，一直在这样说。后来我想，是不是马上死不了？结果现在，接近一个礼拜……。水的微尘也许还要延续很长时间，也不知道。但相违，你们自己也应该稍微观察观察，相违到底是怎么样灭的？相属是怎么样产生的？但产生，我们不一定看得出来。

[p528] 子三(宣说互绝相违)分二：一、解释直接相违与间接相违；二、遣除于彼之诤论。

[p529] 丑一、解释直接相违与间接相违：

[p530] 遮非自即直接违，间违自破非能遍。

[p531] 直接相违的法相和间接相违的法相是这样的：直接相违的法相，他这里说遮破了非自己。比如说柱子，柱子它自己的本体已经遮破了不是它的本体，这就成了直接相违，这个比较好懂。就像有实法和无实法，自己的本体已经遮破了非自己的本体。然后常有和无常、蓝色和非蓝色、柱子和非柱子等等，世间中凡是一个有实法的对方，就有一种无实法的遮遣部分，但这个遮遣的部分不能这样理解：比如说人和非人，我们也不能了解为，人和牦牛应该成了直接相违，因为牦牛是非人的缘故，千万不能这样理解。我刚才也讲了，一个事物与它所遮遣的反方面的无实法，它们之间的关系就叫做直接相违。

[p532] 还有一个是间接相违，那么间接相违是什么呢？其实它具有一个直接相违特点的差别法。它是什么样呢？间接相违，是一个法它自己的本体已经破了非它的能遍。比如说像所作和常有之间，实际上是一种间接相违，怎么是间接相违呢？所作和非所作，大家都知道这两个之间是直接相违，非所作的能遍是常有的法，所作与常有就变成了间接相违，应该这样来理解。这样以后，我们世间当中所作的本体与非所作的直接相违，然后非所作肯定跟常有的法有能遍所遍的关系。能遍所遍关系的意思就是说，凡是常有的东西肯定是非所作，非所作的东西肯定是常有，它们之间有互相的同等遍的关系。这样以后，大家也应该知道，间接相违它的一个违品，也应该是一种无实法，如果不是无实法，就已经超越了我们的互绝相违了。因此我们昨天有些论师认为，黄色和白色这些为间接相违，其实这是不合理的。因为黄色和白色实际上两个都是有实法，实际上它们没有相违的关系。这个问题我们前面已经讲了，在此不广说。

[p533] 丑二、遣除于彼之诤论：

[p534] 谓蓝等非违不破。

[p535] 这是对方的观点。对方是这样说的，如果蓝色与黄色既不是不并存相违，也不是互绝相违，那这样，就不能以一者否定另一者了。蓝色和黄色之间，对方认为应该是相违的，如果不相违是不合理的。怎么不合理呢？对方认为，因为它们之间的关系，如果即不是不并存相违，也不是互绝相违，那么蓝色的本体并没有遮破白色的本体，这样一来，白色和蓝色就应该混为一体了，因为它的本体并没有互绝另一个法。

[p536] 对方就是说，如果蓝色和黄色，既不是不并存相违，也不是互绝相违，这样，它们之间两个相违都是没有的，那就是黄色的本体没有排除蓝色，蓝色的本体没有排除黄色，这样以后，一说蓝色的时候，就不一定了知蓝色，因为上面还有黄色等其他的他体的东西，并没有排除他体的法。对方提出这样一个问题。

[p537] 下面我们回答：

[p538] 是互绝而非相违。

[p539] 蓝色和黄色之间，应该说是互绝。也就是说，如果蓝色绝对不是黄色，黄色绝对不是蓝色，它们之间是互相绝开的，就像南方人和东方人一样，一个法并不是另一个法的本体，但是它们之间没有什么相违。要是成立相违，一定要它们之间有一种能害所害的关系，可是蓝色和黄色，它们同一个时间也可以存在，同一个地方也可以存在。这样，不并存相违和互绝相违也不是，不是相违的东西，也没有必要把它们混为一体，上面没有遣除，其实这些过失都是没有的。应该说是，在事物中有些只是互绝而不相违的。萨迦班智达的自宗应该可以这样来理解。

[p540] 最后一个颂词，是第七相违品的总结偈：

[p541] 互绝相违遮一体，是彼以非彼者破，

[p542] 互绝之二有实法，可见不可得遮破。

[p543] 我们可以这样讲，实际上互绝相违的法是遮破一体的他体。因为互绝相违的违品是无实法，真正的他体是不存在的。一个事物存在的时候，另一个事物不存在的，而且一个事物完全跟石女的儿子没有什么差别。因此真正自相的他体，在本体上是不可能成立的。因此互绝相违的违品之间的关系是遮一体的他体。遮一体的他体，通过我们的推理来了解的时候，如果是它的本体，非它的本体对它有害的。比如我们说柱子，那么它的违品实际上就是以非柱来违害。“是柱子”跟“非柱子”两者之间，应该是有实和无实之间的关系。那个时候，大家也不能理解为：那这样，是柱子的话，由瓶子来违害，其实瓶子的有实法建立起来对它也不能进行论证的，因为瓶子实际上是一个有实法，有实法在互绝相违中是不能容有的，不安立的。

[p544] 互绝的这两种法，如果是两个实体，我们可以用可见不可得来遮破。因为互绝是两个事物，它们之间互相排斥的两个法同体是不可能存在的，这一点是依靠可见不可得的因来推理的。比如说既是柱子也是非柱子(如瓶等)，这两体在同体、在一个物质上面不可能存在的，所以我们说是柱子的时候，非柱子(如瓶等)在这个上面是可以遣除的。为什么呢？因为我们以可见不可得因可以遮破其他法的存在。

[p545] 好！《量理宝藏论》第七相违品，已经圆满讲述了。

[p546] 回向偈：

[p547] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p548] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p549] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p550] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十二课辅导​

[p551] 下面开始辅导因明第七品互绝相违，主要讲他宗非理、安立自宗合理这样一种观点，现在宣讲他宗观点这个角度，今天讲第二个破彼观点，破斥他们不合理的观点：

[p552] 子二（破彼观点）分三：一、真实遮破；二、破遣过之答；三、说明异体称相违之密意。

[p553] 丑一、真实遮破：

[p554] 若离他法是相违，所有相属成相违。

[p555] 若承许此相违破，相属则立皆失毁。

[p556] 在真实遮破的时候，如果一个法离开其他法就是相违，那么所有相属都成了相违，因为你们这个地方讲了它的法相：只要一个法它不是其他一个法离开了它法的自性就叫互绝相违。如果这样承许就是一个很过分的观点，如果这样承许了，进一步观察一切的相属都成相违。为什么一切相属都成相违呢？因为相属有两种：彼生相属和同性相属。彼生相属是从它的因产生它的果，这个方面是他体的法，在因上面看到果，果上面看到因，如果按照你们的观点离开他法就是相违，彼生相属这个法就成了相违，这是第一个。第二个同性相属也成了相违，为什么这么讲呢？同性相属所作无常，按照你们的观点来讲他不是讲的实体反体之相违，各有二种共六类，这个地方讲在反体上面也有相违，比如所作和无常，这是一本体一反体当中的关系，按照你们的观点所作和无常绝对是他体的，从反体方面讲是他法的，所作离开了无常，无常离开了所作，所以从这个方面观察的时候，同性相属这样的所作无常也成了相违，所以所有相属都成了相违。

[p557] 若承许此相违破，相属则立皆失毁。

[p558] 如果承许所有的相属成相违，如果有这样一种承许的话相违破相属则立皆失毁，什么意思呢？就是通过相违的因来建立主要是破斥他的违品，比如说火和水，火和水二者之间通过相违因来破斥对方，火力强大的话水就会被破斥，水力强大的话火力就不会安住，所以相违就是这样的一种破斥的方式。一者成立了破斥，另外一者没办法安立，如果按照你的观点这个也是失毁的。主要通过相违因来破斥他的违品，来破斥他的违品的这样一种方式就已经失毁了，这是第一个。

[p559] 然后相属则立皆失毁，相属主要是通过相属的因来建立二者之间是一种相属的关系，不管是彼生相属还是同性相属都是通过相属因来建立的，则"立"字主要是建立的意思，那么相属可以建立也失毁，为什么呢？因为所有的相属成相违的缘故，都成了相违怎么可能建立呢？不可能建立。所谓的相违就是一者建立的时候排斥另一者，让另一者没有能力、让他失毁，这个方面叫相违。但是如果所有的相属都成相违的时候，通过相属因来建立相属的关系、相属的对境，这个方面的结论也是失毁的，所以说不能笼统地说离开他法，就是像一个法离开他法就相违，这个方面是不能这样承许的。

[p560] 丑二、破遣过之答：（对方想要遣除过失，他做回答）

[p561] 谓异体属或无关，是自本体遮他体。

[p562] 相违可得遮破故，可见不得成无需。

[p563] 第一句是对方的观点，对方的观点就是说异体，首先讲界定的法是异体的法，异体的法当中有两种分类：第一种是异体属，在异体当中有一种相属，比如说火和烟，火和烟二者之间是他体的，但它们二者之间是相属的关系。或无关，也是一体的法，二者之间是没有关系的，比如黄色和蓝色没有相属的关系，这个方面二者之间是无关的。这两者是异体属也好、异体无关也好，是自本体遮反体，这两种法都有一个共同的特点，只要是安住他自己本体的时候就不是其他的本体，比如说安住火的本体的时候就根本不是烟，火的本体遮他体，他上面根本不是烟的本体，烟的本体也是这样的，是烟的时候遮破了这个本体，是烟上面就根本没有火。还有黄色和蓝色二者之间也是这样的，如果自己的本体是黄色，肯定已经遮破了他体的这样一种无关的蓝色，是蓝色就已经遮破了无关的黄色。反正每一种法都有这样一种自性，自本体遮他体，就从这个方面安立他的观点，这个方面就是他宗。

[p564] 然后下面破斥，"相违可得遮破故，可见不得成无需"意思是，如果真正同"谓异体属或无关，是自本体遮他体"，本身可以用可见、不可得的因进行遮破，但是如果你们安立火和烟，黄色和蓝色互绝相违，可见不可得的因就不需要了，没有必要。那么可以从这样一种句子的语气来看的时候，对方也应该承许可见不可得的因。是怎么样的呢？下面的注释当中也是这样观察的。前面的黄色上面没有蓝色，如果有蓝色可以见到，但是没有见到的缘故，前面的黄色上面肯定没有蓝色，就是这样一种根据，这个方面就叫做可见不可得的因。

[p565] 这个因是可见而不可得。如果有的话，可以见得到，但是没有得到的缘故，就可以肯定说对方在我面前黄色的本体上面没有蓝色，或者说蓝色的本体上没有黄色，就可以这样做肯定，就是一个比较圆满的论释。

[p566] 如果说火和烟，黄和蓝，二者之间是互绝相违，这个论释就不需要。不需要这个论释，因为他们二者之间是互绝相违的。自己的本体就不是他体，那么再使用这个推理就没有必要了，多此一举。

[p567] 他们使用的是什么推理？是相违可得的遮破理。"相违可得"在后面也讲到，麦彭仁波切的《因量学》也讲过这个相违可得因。相违可得因这个遮破，通过前面"谓异体属或无关，是自本体遮他体"，这个叫做相违可得。什么是相违可得呢？我们要安立两个相违的法，通过一个法可得来进行遮破的。比如说上师注释中也讲过，我们前面有水，有水就遮破火，或者说有火就遮破了水，通过一者可得而遮破了另一者，这个叫做相违可得。两个相违的法当中，我们只要安立一个法可得，那么另外一个法就自然遣除。

[p568] 我们再看对方的论释就很明显的，"谓异体属或无关，是自本体遮他体"。"是自本体"这个叫做可得，"遮他体"这个叫相违。相违可得遮破故，通过这个方面才能够遮破，可见不可得的因在这个上面是不能成立的，必须使用相违可得的因才能够遮破的。但是使用相违可得的因在这个地方到底合不合适呢？这个注释当中讲是不定或是不合适的。因为像前面所讲的，相违可得，火和水相违的，我们安立二者相违。那么可得，因为前面有这个水，有水的缘故，有冷处的缘故，肯定没有火的，一者存在必须要遮遣另一者。

[p569] 但是是异体属或者无关呢？一者有的时候不一定遮破另外一者，另外一者也可以存在。相违可得是麦彭仁波切举了十二类相违可得的例子，一者存在另一者遮破，都不可得对方的本体的。现在对方说是异体属，火和烟是异体属，黄和蓝之间是无关属。"是自本体遮他体"，很明显是相违可得，因为你们用相违可得来遮破的缘故，"相违可得遮破故，可见不得成无需"，就是说火和烟，是不是在火存在的时候，绝对要遣除烟，或是说烟的本体根本不存在，找不到，就像是有水的地方根本找不到火，或是有火的时候根本找不到水？根本不是这样的。实际上，蓝和黄，它可以同时并存，火和烟也可以同时并存，所以说这个方面是不一定的因，这是破除遮破者的答复。

[p570] 相违可得这个方面我们还没有开始真正地学习，相违可得和可见不可得二者之间的差距，所以在理解颂词的时候，从我自己来讲，有些微细的地方还没有了解，还没有完全通达。相违可得真正来讲，比较严格来讲，是用在哪个地方？可见不可得是用在哪个地方？二者之间的关系，因为你使用相违可得遮破故，可见不可得就成为无需，这内部之间有比较微细的观点。今天思维的时候，有些地方思维了，有些地方还没有真正完全思维透。上师也讲过，学习因明不是一次两次就可以完全通达，这次没有通达，慢慢慢慢我们学后面相违可得因的时候，这个地方再回过头来看这个颂词，也许能够通达。这个方面以后也是有信心，肯定要把它真正搞清楚的。这个方面就是第二个科判的内容。

[p571] 第三个科判的内容，说明异体称相违之密意。"说异体法是相违，实是假立如相属。"上师也是提到，在法称论师的一些论典当中也是讲过，火和烟的法是相违的，黄和蓝的法是相违的，有这样的说法。估计对方是使用这样的教证来成立他们的观点。现在我们一方面安立了前面所讲的这种破斥对方的互绝相违的观点，一方面我们必须要面对在因明当中，因明论典当中讲到的这些词句，要善巧解答。否则破了别人，别人说你的这个教证怎么样处理呢？我们说这个教证没有办法处理，就放在那里也不行。

[p572] 所以这个方面，萨迦班智达也是进一步地说，他有密意。说异体称相违他的密意是什么呢？说异体法相违是因明当中很明显出现的。"实是假立如相属"，蓝和黄是相违的，火和烟异体的法是相违的，所有相违的说法都是假立的说法，犹如相属一样。在注释中也提到例子，两匹马拴在一起，我们观察两匹马拴在一起，有没有一个相属的关系呢？彼生相属，一匹马生另一匹马，这个关系没有的。同体相属，明明是两匹马没办法安立同体相属。所以将两匹马拴在一起，说这两匹马拴在一起是相属，这是比较粗大的，不观察的时候假立的相属。同样道理，法称论师等等他们在这个论点当中讲的蓝黄他体法是相违的，或者说火烟他体法相违的，也是一种假立的相违。假立的相违如果我们不真正观察，假立的相违我们就不需要深究了，不需要深究有什么过失，没必要去观察，因为毕竟是一种假立的一个说法而已。

[p573] 然后我们会想，我们这样解释是否只相合于自宗的观点，别人不一定承许吧。反正不管是谁，法称论师也好，陈那论师也好，如果要承许蓝黄相违，火和烟的相违，都必须要拿出根据。如果真正要讲根据讲理由，不一定能说的过去，所以我们也是以比较有把握的方式来讲，这种异体法的相违是一种假定的。

[p574] 我们说佛陀有时候说法，比如在经典当中讲五蕴实有，如果说有密意或者说不了义的说法，我们是可以承许的，所以观待一部分根器或者观待不同的场合来讲，在这种场合就说明这个问题，我们说不需要去遮破和观察。但如果以理证去观察也不能够接受，就是说我们通过理证去观察也是了义的也是真实的，那就不一定了，反正佛陀说的法也必须要经得起理证观察。所以说依法不依人，或者依了义不依不了义，也是从这样来讲的。

[p575] 这方面内容肯定是我们现在学的，当然认为肯定是哪个地方只是一种说法而已，实际上只是为了回答对方，或者说为了说明这个教证就是为了做一个答复而已，还是应该按照对方的观点来讲，蓝黄火烟来讲应该是相违吧，但真正把因明学通之后再用理证观察时肯定不能成立，蓝黄之间是相违的，火和烟之间是相违的，如果火和烟真的相违，那前面所有相属成相违的过失是没办法回避的，所以我们这么观察，对方也应该随理证这样承许的，就是这样一种观点。

[p576] 癸二（安立合理之自宗）分三：子一、一体异体之安立；子二、异体安立相违相属之理；子三、宣说互绝相违。

[p577] 子一、一体异体之安立：

[p578] 依因与识之差异，安立一体与异体。

[p579] 自宗对于一体和他体安立的方式有两种：一个是依因而安立一体和他体；第二个是依识来安立一体和他体。

[p580] 依因而安立一体和他体，可以说是一种实体的一体和他体的关系。通过识来安立可以说是假立的一体和异体的关系。那么什么叫做依因来安立一体和他体呢？每个法有它自己的近取因，如果近取因所产生的法适合它自己的本体，一个本体的话就可以说是通过依因来安立了一体。如果近取因和缘产生的法是一个他体的法，这方面就是实体当中的一体法和他体法。打比喻讲，前面我们学过心识的前一刹那和后一刹那，心识的近取因应该是前刹那的心识，后刹那心识的果。那么这个因产生的果和心识的本体是一还是异呢？我们说是一体的。因为他毕竟是前前为因后后为果，每一个前面的刹那是近取因，后面所产生的也是他它一个本体的果，我们可以从这个侧面他又是有实法，又是实体又是异体的。

[p581] 或者我们讲以火生火，火微尘生产火微尘，烟微尘产生烟微尘，就说是他的近取因产生了他的果，是一体的果，和他是一个本体，从前前为因后后为果这方面可以安立成实体的一体。

[p582] 然后实体的异体，比如说火生烟或者说种子生芽了，这样通过不相同的因产生了一个异体的果，也是实体的，种子是实体苗芽还是实体。第二个就是通过不同的种子，我们说种子的形状，颜色、位置，和它所生出的苗芽的颜色、形状、位置都不一样，从这方面安立他体并不是真实的他体。火焰生黑暗，石头生西瓜，这方面故事肯定会有的，但是我们安立因果时肯定是有一个前提，就是一相续的前提下肯定是一个相续，要安立一个因果的种类肯定是一个相续的，但是从它的因和果之间，种子和苗芽之间，是不是他体的呢？可以说是一种他体的法，因为必定产生的，不是说种子生种子，苗芽生苗芽，是种子生苗芽，火生烟呢？可以安立是一种他体的，从近取因而安立实体方面的一体和他体的关系。

[p583] 第二类是通过识的差异安立这是假立的，是从反体方面安立的。比如说柱子的所作无常，从它自己的本体来讲，我们的心识可以说，前面不是说是名言分支又摄集也是这样讲过的，我们就知道把柱子上的所作无常柱子分开讲，分开就是他体，从我们的心识刚刚分开，这个叫柱子，这是所作，它的颜色怎么样？观察的时候观待了心识的差别安立，这些都是他体的法。然后通过心识摄集在一起，实际上柱子的红色所作无常，这些都是一个本体。

[p584] 所以，我们要安立几个法是一个本体也是心识方面的差异，通过心识的力量安立的。所以说他们安立一体的时候，依因与识之差异，因的差异安立一体和他体，识的差异安立一体和他体，如是来安立一体和异体。

[p585] 子二、异体安立相违相属之理：

[p586] 在异体法当中如何安立相违相属呢？

[p587] 异互利害属与违，无利无害唯他体。

[p588] 第一个"异"字就是异体的意思，即在很多异体法当中；"互利害"这些异体法当中有互相利害，互相能利、所利叫相属，能害、所害叫相违。通过互利害的关系而安立属和违。所以在他体法当中，一部分是能利所利的关系而安立二者是相属，有些异体法是能害所害的关系，所以安立成相违。

[p589] 还有一类是"无利无害唯他体"，又不是相属的，又不是相违的，就是无利无害的，没有能利所利，也没有能害所害，这两个他体法是"唯他体而已"。唯他体就只是他体法，不安立是相违，也不安立是相属，二者仅仅是他体的存在而已，就是这样一种关系。所以从这个颂词观察，在所有的异体法当中有相属、相违和无相属无相违，即仅仅安立成异体法的他体法，这样三类的法。

[p590] 子三、（宣说互绝相违1）分二：一、解释直接相违与间接相违；二、遣除与彼之诤论。

[p591] 丑一、解释直接相违与间接相违：

[p592] 遮非自即直接违，间违自破非能遍。

[p593] 第一句讲直接相违，即互绝相违中的直接相违应该怎么理解呢？"遮非自即直接违"， 遮非自，这三个字就解释了直接相违，遮破了非自己的法就是直接相违。我们在讲的时候，不能够和他宗的观点混淆，如果混淆，遮来遮去自己落入这个过失当中去，这是没必要的。自宗讲"遮非自"有一个前提，即互绝相违必定是有实法和无实法之间的相违；对方的观点是有实法和有实法，有实法和无实法，只要是自己的本体上没有他法，就是互绝相违。但我们根本没这样承认的。我们承认的是有实和无实二者可以安立一个互绝相违。

[p594] 所以此处所讲的直接相违即遮非自，就是遮破了非自己的法。比如柱子和非柱子这二者就是直接相违，或者蓝色和非蓝色，蓝色自己的本体是有实存在的，非蓝色就观待蓝色的自性，不是蓝色或没有、不存在蓝色，遮遣的这一分就是它的直接相违。所以此处讲的互绝相违，就是遮破有实法的非有实法，它自己的违品，表达为非有实或非柱子等，这就是直接相违的法相，所以遮非自就是直接违。这里的重点，上师在讲记中再再提及，千万不要理解成柱子和瓶子是"遮非自"。自宗的互绝相违是"遮非自"，即柱子遮破非柱子的这方面，这个叫做直接相违。

[p595] 下面讲间接相违，"间违自破非能遍"："间违"就是间接相违的意思；"自破非能遍"，自就是自体、自己的本身，通过自己的本身来遮破；"非"不是和后面的"能遍"连在一起的理解的，非，即是自己来遮破非自己的能遍。

[p596] 间接相违必定是一个具有直接相违差别法的间接相违，这个名词对方使用，现在我们也使用这个名词。那么什么叫"具有直接相违差别法的间接相违"呢？看颂词就很明显的。"自破非"就是讲直接相违的差别法，即自己破除非自。比如用所作代表自己，所作破斥非自己的本体，那就是非所作。直接相违差别法就是，所作和非所作是直接相违，所以叫"自破非"，自破非自己，这叫具有差别法。

[p597] "能遍"是什么意思呢？具有差别法间接相违主要是能遍方面体现的。什么叫能遍，和谁能遍呢？直接相违差别法的能遍。比如所作的直接相违是非所作，非所作的能遍是什么？就是常有，非所作的法周遍是常有的，恒常的法周遍是非所作的。非所作和常有二者是能遍、所遍的关系，能遍就是具有差别法的间接相违的本体，所以我们说所作和常有二者之间就是间接相违的法相。自己遮破非自己叫做直接相违差别法的间接相违。如果直接说所作和非所作，就成了直接相违了，但不是这样的。这里讲差别法的间接相违。

[p598] 如果把非所作和能遍二者的关系通达了，就比较容易了。非所作和常有二者是能遍的关系，而所作和常有二者之间不是直接相违的，是间接相违，从这方面就知道什么是间接相违。"自破非能遍"就是间接相违。

[p599] 这个颂词就讲到了直接相违和间接相违的法相。

[p600] 丑二、遣除于彼之诤论：

[p601] 谓蓝等非违不破。是互绝而非相违。

[p602] "谓蓝等非违不破"是对方的观点。他们说：蓝本质可以理解成黄色2，那么如果按你们的观点，黄色和蓝色非违，即二者并不是相违的，那么二者之间不是不并存相违，互绝相违也没办法安立，所以蓝和黄非违。既然非违，则不破。不破的意思就是其中的一者就没办法遮破另一者了。那么在安立一者的时候，就应该可以在他上面具备另一者的本体。比如黄和蓝按照你们的观点来讲，又不是不并存相违，又不是互绝相违，那么如果不相违的话，即在一个法在的时候，并没有遣除、遮破另外一个法。如果说一个法存在，没有遮破另外一个法，那么就应该出现一个红色上面可以有黄色，也可以有其他颜色......他就认为这是一种过失。这种过失我们也认为好像确实会出现，如果不是相违，则在一个法上面不破其他法的缘故，应该存在其他的法。

[p603] 但萨迦班智达回答的时候就讲，"是互绝而非相违。""互绝"，蓝和黄或者白和蓝，这二者是互绝的。例如黄色的本体当中，不会有红色，这个叫互绝，但是不是相违的。如果是互绝相违，必定需要让另外者无立，有能害所害的关系才行。但是二者之间不一定有能害所害的关系，存在红色的时候，也可以不遣除旁边的黄色及其他颜色，这也可以的。如果真正的是相违的话，需要有能害所害的关系才真正有相违的关系，所以我们讲，强烈的火存在时候，水根本不会存在的，水、火就是相违关系。但是黄和蓝，它们可以说是互绝的，而不具备相违，不具备能害所害的法相，所以就将它们安立互绝而非相违的例子。

[p604] 以前在讲《中观庄严论》的时候，上师也是对这些问题讲过，因为当时没有深入了解其中的关系，上师说："这个是互绝而不是相违"，当时听的迷迷糊糊的。现在主要学因明的时候，才真正有这种感觉，如果回头去看下《中观庄严论》，确实不一样。因为《中观庄严论》讲了很多因明的知识，但是讲中观的时候，只是附带给介绍一下。上师也说了，如果再讲中观的时候，可以广大讲因明的论点，那就是讲因明，而不是讲中观。所以说我们在学完中观之后，中观的体系我们比较熟悉了，但是在里面涉及的因明的常识，因为很陌生的缘故，学起来确实很费劲。麦彭仁波切讲的很清楚，但是由于我们缺乏常识的缘故，讲的很清楚也通达不了，讲的很清楚也看不懂。

[p605] 现在我们就主要学因明，尤其是学一个论的时候，前后都串习一个东西，比较容易通达，所以现在再学《中观庄严论》时其中很多问题应该都解决了。只不过现在没有时间回头回头看《中观庄严论》，如果回头再看《中观庄严论》的话，肯定有很大的收获。对《中观庄严论》的瑜伽行派、唯识、中观真正无二无别的道理能够更一步的生起信解。所以我相信把整个因明学完之后，对于理解《中观庄严论》的奥义、密意绝对会有很大的帮助的。所以现在学习因明的时候，应该好好掌握、好好学。

[p606] 这是提到了互绝而非相违的问题，下面是总结偈：

[p607] 总结偈：

[p608] 互绝相违遮一体，是彼以非彼者破，
互绝之二有实法，可见不可得遮破。

[p609] 这讲到了互绝相违的总结。

[p610] "互绝相违遮一体"，如果是互绝相违是遮一体的他体，是假立的他体。为什么是假立的他体关系呢？因为必定是有实和无实二者在发生的相违，有实和无实不可能是真正的他体，因为无实法本身就不存在本体，所以我们只能说遮一的他体，是假立的他体关系。

[p611] 如果说是柱子瓶子，我们可以说是真实的他体的关系。但是互绝相违是遮一体的他体，即当有有实法的时候，就遮破了对方，没有对方就是"遮一"遮对方，而安立一种他体的关系；无实法存在的时候，没有有实法，这也可以说是遮一了他体。

[p612] 如果真正要推理的时候，"是彼以非彼者破"。"是彼"如果是有实法就以非彼者破来破斥的，既然是有实法就不可能是无实，这个叫"以非彼者破"。"非彼者"就是无实。如果是有实，就通过非无实的方式一下就遮破了，任何一个互绝相违都是这样的。如果是柱子绝对不是非柱，是瓶子绝对不是非瓶，是一个法就不是另外一个法，另一个法主要是无实，从他的方法来进行观察、进行遮破。

[p613] 所以，无实法还要进一步的了解，柱子这个有实可不可以遮破瓶子的无实，二者可不可以互绝相违？如果按这个地方讲，也不成立。因为无瓶虽然是无实，但是互绝相违应该说是柱子和非柱，瓶子和非瓶，即和他自己的本体遮破了非他自己的本体这一部分安立的。"瓶子非人"等，这些都是无实，但是不符合这个地方的互绝相违。

[p614] 下面讲"互绝之二有实法，可见不可得遮破。"

[p615] "互绝之二有实法"这里讲互绝，没有讲互绝相违。比如前面所讲的黄和蓝二者就是互绝相违的。这是两个法互相排斥，互绝的两个法会不会存在于一个本体上面？讲记当中讲了，彼此之间互相排着两个有实法是同体，如果认为是这样，我们怎么样遮破，用什么因来推翻？

[p616] 这方面我们前面已经和对方辩论过，比如黄色和蓝色，这两者都叫有实。"互绝之二有实法"就是黄色是有实，蓝色也是有实，我们说，这两个有实在同体上面不存在。比如在黄色的本体上，并没有蓝色，如果有， 可以现见，但是没见。通过这样的方法来遮破两个有实法在一个同体上面存在的可能性，这个方法就是"可见不可得的因"。用这个因来遮破黄色、蓝色这两个有实法存在于一体上面，是黄色就不是蓝色，这二者是互绝的、互相排斥的，但它们不是相违的。这种情况，二者是排斥的，我们要遮破两个法在一个法上面存在，就要用可见不可得的因。

[p617] 注释当中讲了，并不是以一者可得来否定另一者的，即不要用相违可得因。黄和蓝在一个法上面同体，要遮破这个不可能的事情。对方说，相违可得遮破故，用相违可得因，即如果是自己就不非他体，就这样安立一个法来否定另外一个法。但不是这样的，不能用这个因，用什么因呢？要遮破互相排斥的两个法在一个法上面存在，就用可见不可得的因来遮破是很好的。

[p618] 以上就讲完了第七品--观相违品。

[p619] 今天就讲到这里。

Footnotes​

  1. [p620] 法相就是讲不并存相违它自己的法相 ↩ ↩2 ↩3

  2. [p621] 此处我们为了便于了解可以定成黄色，当然，也可以理解成蓝色和其他的红色等。 ↩

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    供八吉祥