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第01品 观境（01~09）

《量理宝藏论》讲记

萨迦班智达根嘎嘉村 造颂

索达吉堪布 译讲

顶礼本师释迦牟尼佛!

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿

巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊

上师瑜伽速赐加持：

涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山

加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心间

晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足

共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

法本,科判及辅导​

第一节课​

今天开始宣讲《量理宝藏论》。

宣讲这部因明之前，我顺便也给大家讲一下这次我们宣讲因明的主要缘起。在座的各位都知道，早在几年前，我们的恩师——上师如意宝还没有圆寂之时，我也在僧众面前发过愿，如果没有出现死亡，那么这几年当中要宣讲五部大论；当时我们这里有许多道友也同时发愿，要听受五部大论。几年以来，我们排除困难，精进地学习了五部大论当中《戒律》、《俱舍》、《中观》三部论典。

从今天开始，我们学习因明学。

此次学习因明，我自己也感到非常地高兴。为什么呢？因为学习因明对任何一个佛教徒来讲，非常有必要。在现在这样邪知邪见满天的社会当中，学习因明，学习正量，学习量学，实在是不可缺少的！

我作为一个因明的传讲者，自己确实学得并不是很好，这我自己也清楚。但是通过对以前高僧大德们的论著共同学习，我们能增长自己的智慧。这样对佛教的各种成见、邪见、怀疑等一些不好的念头也会消失，从而生起正知正见；对佛教的信心等一些正念也会自然生起(1)。这部论典并不像世间的学问那样没有价值，它一定会使我们的相续当中生起正见，真实生起对佛陀和佛教的不退信心，所以我觉得对每一个人来讲，学习因明是非常重要的。

我想我们在座的每一个人，应该立一种誓言。我们在刚开始的时候，应该在心里面有这样的一种发愿：我一定要圆满地学习这部论典！

五部大论当中现在宣讲的是因明。在因缘成熟的时候，准备宣讲《现观庄严论》；其讲完以后，如果各方面的因缘成熟，我想也对有缘的佛友宣讲一些有关《大幻化网》或者是密法方面的法要，但这要观待当时的缘起再做决定。

今天是宣讲因明的第一天，我首先讲一下为什么要宣讲因明。每一个人如果没有懂得因明，没有懂得中观，那他对佛教的信心并不是很稳固的，会很容易退转。我有时候这样想：如今自己相续当中的信心和正见来自于我们的上师们，也来自于这些因明、中观等殊胜论典，所以非常非常感谢我们的大恩上师如意宝。

对我本人而言，大概八六年的时候，在上师如意宝面前听受了《量理宝藏论》。当时学院还不是很大，平时讲法都是在经堂当中，但有一天上师在外面讲，在现在摩尼宝区的僧众所在地，当时环境也非常优美，自己心里至今还有印象。法王八七年的时候去朝拜五台山，回来后于当年冬天，在学院当中为一千多僧众宣讲了麦彭仁波切所著的《释量论大疏》，持续了五、六个月的时间，从那个时候开始，自己真正对佛教生起了不可退转的信心。虽然对佛法大的证悟到目前为止不敢说什么，但的确自相续当中对佛教有不可退转的正信，无论在任何人面前都可以说是坚信不疑。所以我赞叹所有的传承上师，尤其是对我们的金刚上师，以特别恭敬的语言赞叹他老人家每一个弘法利生的善举。

今天宣讲因明论，我首先给大家简单地宣讲一下它的历史——因明的来历，因明在印度、藏地、汉地是以什么样的方式来弘扬的。如果你翻开有关的历史，应该看到因明这部大论在不同的历史当中，所占的篇幅是相当大的，这个问题我在这里也不广说。

简单来讲，大家也知道：释迦牟尼佛涅槃以后，在整个世间当中，弘扬释迦牟尼佛教法的论师当中出现过“六大庄严”，我们以前也给大家做过介绍。首先是释迦牟尼佛在《楞伽经》等有关经典里面，亲自授记的龙猛菩萨——登地的龙猛菩萨，他造了《中观》的相关论典；第二个是弥勒菩萨亲自摄受的无著菩萨，也即开显广行派的无著菩萨；第三个是文殊菩萨亲自摄受、获得战胜一切悉地的陈那论师。此三大论师人们称之为“三大造论者”：《中观》的造论者龙猛菩萨；《大乘俱舍论》的造论者无著菩萨；《因明》的造论者陈那论师。后来弘扬他们的教法、解释他们论著的有三大论师，也即在莲花当中化生的圣天论师解释了龙猛菩萨的观点；能背诵九十九万部论典的世亲论师解释了无著菩萨的观点；胜服一切外道、抨击一切外道的法称论师，他解释了陈那论师的究竟意趣。一般来讲，人们称这六大论师为“六大庄严”：三大造论者、三大释论者，总共有六大论师。有关“六庄严二殊胜”也有不同说法：有些说无著菩萨和龙猛菩萨为二大殊胜论师，加上功德光尊者和释迦光尊者两位论师作为“六大庄严”。

不管怎样，释迦牟尼佛所有的大乘小乘教法，依靠这六大论师而进行弘扬的，这一点无论是藏传佛教、汉传佛教，还是其他传承的佛教都是公认的。所以我们要学习释迦牟尼佛的真实密意，必须要依靠这些论师们特别珍贵的论典。我们也学习过龙猛菩萨和圣天论师中观方面的教言；又学习过无著菩萨和世亲论师《俱舍论》方面的教言；这次学习陈那论师和法称论师所传下来的有关因明方面的教言。

因明的教言，首先是在印度开始弘扬起来的，所以人们称陈那论师为因明的创始人，是因明最初的造论者。

世亲论师有四大胜过自己的弟子：《现观庄严论》方面胜过自己的解脱部论师；《俱舍论》方面胜过自己的安慧论师；戒律方面胜过自己的功德光尊者；因明方面超过自己的陈那论师。

因明，实际上是陈那论师首先造了许多论典，然后在世间进行弘扬的。

陈那论师大概是在公元400年的时候出生，480年左右示现圆寂。根据多罗那他的《印度佛教史》记载，陈那论师是婆罗门种姓，也曾学习外道，在幼年的时候，他学习了各种婆罗门及外道的论典，后来他对佛教生起信心，皈依了小乘佛教当中犊子部的论师，犊子部的论师为他宣讲了犊子部的佛法要义。大家也知道犊子部的观点：人我不是有不是无，一个不可思议的我是存在的，这是他们所承认的观点。这些论师们为他宣讲了不可思议的我，即实有我的道理，由于陈那论师具有大乘种性以及高超的智慧，听了这些观点以后心中不服，虽然没有依止过其他的大乘上师，但通过自己的智慧进行观察，始终都觉得我是不存在的。后来他在修行的过程当中，白天打开窗户一直往外看，到处寻找人我；到了晚上的时候，在身体的四方点四盏灯，然后自己在中间裸体而坐，里里外外观察，寻找实有、不可思议的我。后来犊子部的论师们问他：“你为什么这样修行？”他说：“上师虽然告诉我们说不可思议的我是存在的，但我里里外外、白天晚上怎么观察，实有的我始终是找不到。”意思就是说，他对上师们的传授，尤其是对犊子部人我的观点不太承许。后来有些上师和僧众对他不太满意，不让他待在这里。当他离开的时候，心里面特别想跟他们辩论，但怕上师不高兴，所以心里虽然不服，但不得不离开。后来他依止了世亲论师等学习大乘的有关论典，最后通达了大乘人无我的道理。

根据《大唐西域记》、《印度佛教史》等有关历史的记载，他主要是住在南方一个比较寂静的森林当中，后来印度著名的那烂陀寺遭到很多外道婆罗门的攻击，僧众无法获胜，最后他们迎请了陈那论师。陈那论师与婆罗门外道进行了三次辩论，结果大获全胜。之后他在那烂陀寺当中当论师很多年, 当时他对班智达们所宣讲的佛法全部记录成文字，据有关历史记载有一百多部论典，现在相当一部分论著存于藏传佛教的《丹珠尔》当中，但有些可能因为没有翻译或其他原因而没有流传下来。

后来，他到了印度南方，在一个山洞中造了《正理门论》为主的一些论典。根据《大唐西域记》的记载，这是依靠山神的帮助和文殊菩萨加持而写出来的。在佛教历史上，《正理门论》也叫做《理门论》，早在很多年以前，已经译成了藏语和汉语，成为人们特别重视的一部大论，我想我们有些人也可能看过这部论典。以前很多人——尤其是研究因明、延续因明的一些论师特别喜欢这部论典，这是他造的第一部较为著名的论典。

陈那论师在因明历史中贡献最大、最具代表性的论著是我们经常所说的《集量论》，大家也许看过。早在大约公元711年的时候，当时唐代的义净法师已经翻译过，但比较可惜的是，这个译本在汉传佛教当中一直没有弘扬开来，现在有没有这个法本也不太清楚。在八十年代的时候，法尊法师也曾翻译过。

《集量论》内容非常的殊胜，关于造论的过程，也有一些比较奇特的传记。《集量论》的顶礼句和立誓句附在《因明论集》的封底，陈那论师首先顶礼：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者；”意思就是，我要恭恭敬敬地敬礼世间当中的唯一的量士夫，为了利益一切众生的救护者——善逝释迦牟尼佛；然后立誓：“为成量故从自论，集诸散说汇为一。”他说，我一生当中看见各种各样因明的善说，全部是依靠正理来阐述的，我在这里概括性地宣讲。在《集量论》的开篇，他就写了这个偈颂。

有关历史当中记载说，他首先把这个偈颂用石头的笔写在一块岩石上，有这样的说法；有些说用石头的笔写在灰尘里面。不管哪种说法，总之在他住的山洞门口写了这个偈颂——顶礼句和誓言句，写完以后他就到城市里面化缘去了。当时有一个具有神通的外道婆罗门叫杰那波，神变非常了不起，他把偈颂擦掉了。陈那论师回来后，看到偈颂被擦掉，就又写了一次，然后到城市里面去了，回来的时候偈颂又被擦掉了；之后他在旁边附言道：“如果你无意当中或者开玩笑、嬉戏而擦掉的，希望你不要把此顶礼句擦掉，我是有一定目的和必要的，希望你不要随便这样乱来。如果你觉得此顶礼句说得不对，想与我辩论，请你现身出来，不要偷偷摸摸地搞破坏。”他就写了第三次。当时杰那波婆罗门见到附言不好再擦，等陈那论师返回即与之辩论，他们经过长时间的辩论，此外道根本无法匹敌，后来他显示神变，身上燃火烧毁了陈那论师的一些资具。大师曾一度悲观，最后文殊菩萨亲自显现，对其进行安慰，并说《集量论》必须造，因为它对未来的众生有不可思议的利益，之后陈那论师造了这部《集量论》。我们以后有机会的时候，我想大家也可以学这部论典。去年我准备翻译麦彭仁波切著的《集量论略释》，后来因时间关系没有翻译，但方便的时候我想还是翻译出来。

因明最典型的论典是《集量论》，共有六品：现量品、自利品、观违碍品、他利品、观譬喻品、观能破品。这是我们藏传佛教很多寺院当中，闻思修行的一部重要论典，我们学院因明班也经常学习。

首先因明的论典是《集量论》，其来源如何，在座的学者们应该了知，造了《集量论》以后，在印度内外道面前，陈那论师的辩论是非常有特色的，因此当时人们都称他是“辩论之王”，陈那论师是以《正理门论》、《集量论》为主，其他还有如《观三时论》等共八大论典。但这八大论典，义净论师翻译的与藏传佛教的可能在名称和内容上稍微有点不同。无论何种说法，其代表性的著作主要是《正理门论》和《集量论》。因明的开端，在印度是从陈那论师开始的，因明的代表著作主要是这两部论典，之后就传到了法称论师。

法称论师也是婆罗门家庭出生的，他的出生年代有些历史里面说在六世纪，有些说七世纪；但我想可能在六世纪末、七世纪初出世的。他幼年的时候，对医学、吠陀学、声明学等内外教共同的知识无所不通；到了十六七岁的时候，他对佛教生起了极大的信心而皈依佛门。当时有一个陈那论师的弟子叫自在军，他在自在军前听了《集量论》。第一次听的时候，与自在军的水平相同了；第二次听的时候，与陈那论师已经基本相等了；第三次听的时候，便能洞察自在军对陈那论师的意旨未能通达之处。不像有些道友一样，第一次听《四百论》的时候是一样的；第二次听的时候还不能超越；第三次听的时候就更糊涂了，不能这样。

法称论师非常的雄辩，当年在印度一些佛教团体中，按当时印度习惯，称其为“辩论牛王”，即辩论之王——辩论最厉害的。

后来在宾陀山一带，郁普罗布湿波王作为施主迎请了法称论师，祈请法称论师造《因明七论》。以此缘起，法称论师为了准确解释陈那论师的因明观点而造了因明七部论典。《因明七论》有三个根本论和四个支分论，三个根本的论典即《释量论》、《定量论》、《理滴论》，就像我们讲《中观六论》时，也分根本论和支分论一样；四个支分论典即《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》。

当然，《因明七论》中译成英文的也非常多，也有日文、法文、德文等译本。不同语言翻译的时候，也有可能出现不同的译名。比如说《悟他相续论》，有很多翻译成《观相续论》。但依据《藏汉大词典》为主的一些资料，后面这几部论典也翻译成这样：《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》。

以上因明七论，完全阐释了陈那论师的所有究竟观点，相当一部分，在我们汉文当中也有。方便的时候，大家应该学习因明七论，尤其是《释量论》，因为《释量论》在因明七论当中是最关键的。

在藏传佛教中,各教各派对《释量论》有不同的解释。但是所有的解释当中，我自己认为：麦彭仁波切著的《释量论大疏》，具有窍诀性、针对性，辩论也特别强。这也许是我对自己的宗派特别执著而造成的吧！去年，我翻译《量理宝藏论》的时候，有好几次准备翻译《释量论大疏》。但后来，因为时间也比较紧，再加上也有一些顾虑：如果翻译这样的论典，到底有没有人看？所以就放下来了。

法称论师造《因明七论》，有让人回味无穷的故事。

法称论师依靠国王的恭敬及优厚待遇，整天都在皇宫里面翻译。有时候，国王为了观察法称论师的心，派公主和一些美女给他送饭，但是法称论师的心如如不动。有时候，他们在法称论师吃的饭菜里面放一些地丁(地丁是一种特别苦的植物)，他也根本不知道。以如此专注的心，法称论师完成了《因明七论》的创作。

《因明七论》造完了以后，他在部分班智达里面宣讲。但许多班智达根本不知所云，听不懂所讲的内容。因为因明的秘诀实在太深奥、太殊胜了。有些班智达仅能了知一点，也有一些是以嫉妒心来对待的。在《释量论》倒数三四颂中，法称论师说：现在的很多智者，根本不知道我在论典里面写下了很多的智慧，而这个智慧其他人却无法接受领悟，现在已经融入了我自己。就像所有的河流融入大海，我在因明当中所讲的智慧也全部融入了自己。他在偈颂中发出了这样悲伤的感慨。

后来法称论师将《释量论》为主的《因明七论》，拴在狗的尾巴上。他的意思是说:你们这么多的班智达、这么多的智者，如果不重视如此殊胜的论典，那这个论典也算是不合格的论典。按照当时印度的传统(2)，他自己也做过这样的行为(3)。实际上，这是由于因明的窍诀特别深奥，一般人难以通达。

当然我们在座的道友，今天大家欢喜心都比较强烈：我一定要学好因明，笔记本我都准备好了，我一定要把因明学好。过一段时间，我们讲自比量、他比量，可能好多人每天都是打瞌睡，在梦中云游世界，这样的经历可能会多一点。

不管怎么样，印度最伟大的因明学家应该是陈那和法称论师。当然我们也可以看到，《丹珠尔》里面有许多因明方面的论著。解释他们著作的论师是千千万万，无数个智者的确曾经出现过。总之，因明在印度的历史大致如此。

第二个：在汉传佛教当中，因明到底是怎样弘扬的呢？最早在南北朝时期，吉迦夜、昙曜、菩提流支、毗目智仙、真谛等译师也翻译过《方便心论》、《如实论》等等。包括中观宗的《回诤论》，当时汉传佛教当中，也把它当做因明的论典来弘扬。

但汉传佛教因明的真实开端在唐朝，其开创之功当属玄奘法师。玄奘法师在印度求学期间，曾在克什米尔(4)的僧称论师面前，学过一些因明的理论。到了印度那烂陀寺以后，他依止了戒贤法师，在其面前反反复复地学习了《集量论》。当然，玄奘大师在印度还依止过很多善知识。

求学生涯结束后，玄奘大师载誉而归。有些历史记载，玄奘大师从印度带回经论657部，其中36部是因明论典。到了长安以后，他翻译了《入正理门论》、《正理门论》等众多经论。

对于大师的弘法，有些历史是这样讲的，他的主要精力都放在翻译方面，所以未造各种论典的注疏。

但是，他的弟子窥基大师等，造了一些因明方面的论典。特别是窥基大师，他十七岁依止玄奘法师，后来造了《因明入正理门论疏》，后人尊称为《大疏》，在汉传佛教当中是非常有名的。可惜的是，并没有广泛弘扬，但后来专门研究因明的学者，大多以窥基大师的《因明大疏》为蓝本。

之后应该是义净三藏，义净三藏与窥基大师同一时代，他是唐代三大译师之一。他通过海道赴印留学，在印度求学二十多年，广泛学习了包括因明在内的许多佛学知识。回国之后翻译了《集量论》，但比较遗憾的是，义净法师翻译的《集量论》并没有弘扬开来。

后来，因明在各个时期都有一定弘扬。但影响较大的，应该在太虚大师那个时代。

到了近代，可能是受法尊法师的影响，太虚法师有《因明概论》问世。《因明概论》是由太虚法师1922年在武汉中华大学的一个因明讲稿，后来集结成论。它共有四章，前三章主要宣说《入正理门论》和窥基大师的《因明大疏》的思想，后一章主要宣讲因明的历史、传承与变革。当时也对因明有所弘扬，尤其是杨文会对因明有较大贡献。

到了二十世纪，像杨化群等，他们所翻译的因明也非常好。

以上是汉传因明的简略概说。

我个人认为，在汉传佛教的历史当中，虽然有上述高僧大德翻译过少部分的因明论典，并进行了一定弘扬，现在也有学习藏汉因明、学习佛教逻辑的知识分子，但是像藏传佛教那样，在每一个寺院当中，或者每一个高等的研究所，或者在每一所大学里面广弘开来的几乎没有。所以我想，因明学应该在汉传佛教中兴盛起来，不管是出家人、在家人都应担负起弘扬的重任。如果因明学加以弘扬，很多人对佛法的正确性、佛法的真理性，一定会产生极大的信心和如理如实的正见。所以大家应该精进闻思修行。

藏传佛教的因明发展，我在这里也简单地介绍一下，主要是根据布顿大师的《布顿佛教史》来说明。

藏传佛教的前弘期，莲华生大师和布玛莫扎等许多班智达、译师聚集在藏地，翻译了许许多多的显密经续及论典。在那个时候，《因滴论》、《关系论》等因明论典已经成功翻译。历史记载中，桑耶寺虽有翻译因明并宣讲因明的经历，但从整个状况来看，因明教法在藏地的前弘期并不是特别兴盛。

到了后弘期，在罗扎瓦(译师)当中有一个非常出名的玛·善慧译师，他翻译了《释量论》。还有鄂·勒巴西绕译师，他翻译了《定量论》、《理滴论》等因明方面的论典。此后，因明在藏地开始了真正的弘扬。

后来，有一个叫做夏瓦秋桑的论师(汉语的意思是“法狮子”)，他依靠小乘经部的论典来建立宗派，并首创了辩论的风范，他自己也造了《因类学》方面的论典。有些历史学者认为，藏地真正辩经的开端，是从夏瓦秋桑那个时候肇始的。一般因明学家都认为，这是藏地因明的前弘期(因明前派)。(5)

在南宋时期，文殊菩萨化身的萨迦班智达根嘎嘉村，也就是萨迦五祖中的第四祖，他出世以后，进一步弘扬了因明学，从而真正奠定了藏传佛教因明的基础。尤其是他造的《量理宝藏论》这部前所未有的巨著，概括性地论述了陈那论师和法称论师的究竟观点，可以说一切因明的要诀在本论中囊括无余。并且萨迦班智达在《量理宝藏论》当中，对夏瓦秋桑的因明观点进行了强有力的辩驳。也就是说，夏瓦秋桑所弘扬的因明，并没有真正通达陈那论师和法称论师的究竟观点。

到了元代，《布顿佛教史》的作者布顿大师造了《释量论》的解释。从历史上看，当时藏传佛教的因明，影响是比较大的，此后在藏传佛教当中，因明学逐渐弘扬开来。

明朝初期，宗喀巴大师降生人间，他依止了萨迦派的仁达瓦大师，并在其面前学习了《集量论》。宗喀巴大师创立了藏传佛教真正的因明辩论，其两大高足克珠杰和贾曹杰，也分别造了许多因明论著；后来于三大寺为主的所有格鲁派的大寺院当中，都有辩论的课程，整个藏传佛教的因明，从那个时候起，开始进入鼎盛阶段，到目前为止一直兴盛不衰。应该说，藏传佛教真正非常精彩的辩论风范，是从宗喀巴大师以后才出现的，直到现在，不管哪一个国家，只要宣讲藏传佛教的辩论，他们都觉得这是非常稀有的一件事情。不管拍照也好，或者写文章也好，都认为两个人的辩论是极为精彩的。

辩论的时候，一方是提问者，另一方是辩答者。辩答者应该如如不动的坐在那里，提问题者应该步步紧逼地与他辩论，以拍手、蹬脚等方式进行辩论。在辩论的过程当中，如果辩答者实在走投无路，已经答不出来，提问者便在他的头上用手来绕三圈，口念“科尔松”(“科尔松”意为绕三轮)。绕三圈的意思是什么呢？你现在绕了三圈，已经没有路了，走投无路了，是这个意思。或者念“擦”，“擦”是什么意思呢？很羞耻的意思。因为你自己前面承认的东西和后面说的完全自相矛盾，所以你一切都完了，太羞耻了！是这个意思。但回答者什么不能做，他只能说不成、不定、相违等等，以这些话来回辩。除此以外，不应该有很多的话。在因明辩论场所当中，气氛很热烈，情节很精彩！

我们宁玛派的因明，应该说从麦彭仁波切造了《释量论大疏》之后才真正比较兴盛。虽然前面也有一些，包括前弘期的宁玛派的论师当中，也有许多弘扬因明的论师，但他们弘扬的力度与深度都不够。

当代的印度南方有一个贝诺法王开办，有几千个僧众的朗卓佛学院。在那里，也有像格鲁派一样的大规模辩论场，以前在宁玛派中，像这样的辩论场所比较少见的。法王如意宝90年去印度回来以后，经祈祷上师、本尊，在学院当中也建立了这样的辩经场。通过十六年的发展，学院因明的辩论应该跟格鲁派的各大寺院没有任何差别了。

藏传佛教当中的僧人，如何对待因明，以及因明的来源、沿革，我于此简单概述一下。这次宣讲的《量理宝藏论》，概括性地描述了陈那论师和法称论师所有因明的要诀，对我们这支传承的佛友来讲，有非常殊胜的缘起。

我们大多数人看过麦彭仁波切的传记，尊者也是受萨迦班智达的加持才通达因明的。在他造《释量论大疏》时，萨迦班智达某晚曾于尊者的光明梦境中显现，并告诉他说：因明没有什么不懂的，就是破和立。要么是破，要么是立，除此之外没有什么。班智达将手中经函交与他，结果它们在尊者手里化现为一柄宝剑，尊者觉得整个学问已变为一本书横在自己面前，于是便挥剑向书砍去，一下就将其切为两半。尊者当时感觉，世间当中的所有学问和知识无所不通，全部已经了如指掌。从此以后，麦彭仁波切通达了因明为主的一切显宗密宗的教言。这是麦彭仁波切在清净的境界当中见到萨迦班智达的经历。你们有机会应参阅麦彭仁波切的传记，法王如意宝著的传记当中也有记载。

同样，法王如意宝晋美彭措也有类似的经历。当年在石渠求学初学因明《量理宝藏论》时，对其中有些深奥的因明密语略微觉得难懂，就一缘专注猛励祈祷上师本尊。一天晚上光明梦境中，萨迦班智达显现，为他传授了一遍《真实名经》并赐与殊胜加持。醒来以后，对显密一切法要无所不知，尤其是因明的所有问题全部迎刃而解。一直睡了两三天，醒来后他异常兴奋，喃喃地说：“我病了。”

我们有些道友今天也说病了，明天也说病了，今天讲考班的好几个道友都说病了，没有来，他们可能已经见到萨迦班智达了。(众笑)

有些人这样想：作为宁玛派的传承的弟子，学习萨迦班智达的论典有没有必要呢？应该有很大的必要！因为我们的传承上师麦彭仁波切、法王如意宝都是依靠《量理宝藏论》的作者，藏地三大文殊之一的萨迦班智达的加持，而通达因明论典的。

现在社会学术研究领域当中，有相当一部分教授、学者，他们也在研究因明，但他们研究的方式，跟我们佛教徒不相同。作为佛弟子：一方面，我们应通过自己的智慧来研究，这有很大的必要；另一方面，这是非常甚深的教言，光是凭自己的分别念来推测，不一定找得到因明的秘诀。所以我们要祈祷萨迦班智达、麦彭仁波切、法王如意宝，只有这样才有可能通达因明的究竟要义。我们学习《量理宝藏论》，应该经常祈祷萨迦班智达，麦彭仁波切有个四句的祈祷文。麦彭仁波切造过一个法称论师的《上师瑜珈》，以前我们学《释量论》的时候，每天都读一遍。

如果我们通达了因明真正的意义，以后的闻思修行，绝对不会有任何困难。上师如意宝曾经这样讲过：我去五台山之后，依靠文殊菩萨的加持，为你们宣讲《释量论》，以后你们的人生之路当中，对佛法的信心是不会退转的！这句话我一直记忆犹新。

好，今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)此段内容位置前后有所调整。

(2)按印度传统，造论者所造之论著，不能得到智者们的认同，即是不合格之论典，不允许流通，应拴在狗尾巴上烧掉，以示羞辱。反之，若是合格的论典，应置于尊胜幢顶，恭敬供养，并流通于世。

(3)另一种说法：法称论师完成了他的大著后，曾拿给当时的学者们看，可是没有得到丝毫的赏识与善意。他的论敌们还把他的书页拴在一只狗的尾巴上，让狗在街上乱跑，书页也纷纷散落。可是法称论师却这么说：正如这只狗四处飞跑一样，我的著作也将在全世界散播开来。

(4)克什米尔是今称，当时是北印度的迦湿弥罗国。

(5)下一段落位置有所调整。

第01课辅导​

上师讲在学《因明》的时候，一方面要自己努力去学习，一方面要祈祷《因明》的传承上师，或者是根本上师，多祈祷的话，内心当中得到这些加持，学习的时候相对来讲就比较容易一点，否则的话有时候我们学习《因明》的话，很多道友来讲，比较系统的正式开始学习《因明》就是这一次开始的。

以前虽然上师讲过七品，你们好像听过，我也给大家讲过，但是那个时候根本没有意乐去学习因明，所以一次学习因明的机会被自己糟蹋了，自己还是从现在开始重新学习《因明》，大家在学习《因明》之前，一方面按照上师讲的一样，要发一个誓愿：一定要好好地圆满听受，尽其所能地好好思考，尽量能够通达《因明》当中所诠的意义。

为什么要这样呢？因为学习《因明》对我们学佛者来讲是很重要的、很关键的，虽然我们究竟修学的是胜义谛的修法，大圆满也好、大中观也好，究竟修习的法是这个法，但是在达到究竟修法之前，我们的心是不是已经堪能修习这种胜义谛了义的修法呢？这个是不确定的。

显现上，上师在八五年、八七年的时候，两次听了法王仁波切讲的《量理宝藏论》和《释量论》之后，他老人家才说对佛法生起了真正不退的信心，如果他老人家也是这样示现：必须要长时间听《因明》，仔细观察抉择之后才能对佛法生起不退信心的话，那么我们自己相续当中是不是有这样一种善根呢？是不是有这样一种福报呢？有时候不敢这样承认的。如果我们内心当中如今都不敢保证对佛法有不退信心，那么不学习《因明》、不好好观察《因明》当中这些殊胜的观点，使自己内心当中逐渐逐渐生起对佛法的不退信心，这是不行的。

所以昨天上师讲到《因明》的必要性的时候，第一个我认为自己内心当中对佛法生起信心是很关键的。全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中，在它的缘起当中也是讲过的，对于佛法和本师要生起不退的信心，就是《因明》的作用。所以我们自己如果要对本师和佛法生起不退的信心，必须要学习因明。否则的话，我们也看过很多历史上的修行人，或者很多和我们同时代的修行人，刚开始的时候发心都是很猛厉的，入道的时候这个心也不能说是虚假的，心都是很纯真的。但是在中间的时候，因为缺乏了佛法当中正确的教育的熏陶的缘故，所以中间遇到邪知识、恶知识、邪说的时候，他们就开始纷纷地退失。有的时候开始入外道，有的时候从佛法当中退失之后转而诽谤佛法，不相信因果的比比皆是。

我们都不愿意走这条路。既然不愿意走这条路，那么防止走这条路的因，如果自己不具备的话，不去积极准备的话，虽然现在我们每个人都不想误入歧途，想好好修行，但是如果最后的正见不圆满，把眼光放在高高的这些法上，真正的基础法没有打好，一旦退失，自己倒不一定后悔，但在智者的眼光和佛菩萨看起来，绝对是成为一个生悲心的对境。所以，最终要避免自己走入歧途，现在就应该学习佛陀、六庄严和传承上师所指引的这条道路。

其他的团体我们不敢说，但在座的人当中，对法王如意宝、堪布仁波切，对他们没有信心的人，一个都找不到。如果法王如意宝、仁波切他们都这样重视因明，那我们的智慧从哪个方面能够超过他们呢？如果认为现在我们不需要学习，或是因明对我们来讲是一种分别念，不需要学习，实际上都是一种邪执。或者你认为我的智慧超过了这些传承上师，超过了根本上师，你的这个想法更是站不住脚。所以，从方方面面观察下来，对自己来讲，应该好好地发一个殷重的心，尽量把因明学通达。 

还有一点，就是从护持、弘扬佛法方面着想，也必须学习因明。因为现在世界上邪说横行，如果以后自己有机会调化众生的话，现在把因明教法学好，以后和其他人辩论，成立佛法是正确的，引导其他邪知邪见的众生进入佛法，这也是一个必不可少的途径。你不要说我以后绝对不会去教化众生，这个谁敢肯定呢？除非你自己有神通，否则就没办法确定以后绝对不会去度化众生，绝对不会有这种领众的机会，这个谁也不敢说。如果存在这个可能性，那么现在还是要好好地学习并通达，传承上师规定的这些教法，这对我们来讲很有必要。 

所以无论是自利方面，还是护持、住持佛法方面，都要好好学习因明。从历史上看，一些通达因明的大德，一方面自己信心始终不退，第二个方面，能引导无量无边的外道众生进入佛门，就是保护了佛法，然后还能引导很多的众生进入佛门。这方面的功德在传记当中记载得很清楚，所以我们就知道学习因明的必要性。 

学因明对我们来讲是一门全新的学科，虽然在《中观庄严论》当中也接触到一些，但是比较系统的学习还是在《量理宝藏论》、《释量论》这些论典当中。以前上师也讲过，因明和中观不相同的地方，中观是无分别智慧的境界，所以词句上简单，但是越学越难懂；而因明是词句上很难懂，但越学越简单。我们在学习过程中，也许会碰到一些名相，碰到一些难题，但就像上师所讲的，一方面依靠可靠的注释、上师所做的讲解，和其他道友互相讨论，还有自己通过祈祷的方式，应该可以慢慢通达。第一次没有通达，再来看第二次，慢慢地，因明方面的难题就会解开。解开之后就对一切世俗名言的这些所知不会愚昧，就对佛法、对本师产生不退的信心，对其他的法生起不退的信心，不会再愚昧下去。 

我们应该发起殷重的心来对待这次因明的学习，应该知道这是一个非常难得的机会，如果错过了，以后还有没有机会学习？千万不要成为后悔之处。所以如今应该好好学习，现在刚开始就要发一个誓愿，然后每堂课所讲解的内容都要尽量搞懂。这是我们这次学习的最初打算。 

在讲解完必要性之后，按照上师讲解的次第，然后是讲解因明的历史。以前很多研究因明的人认为，因明的创始人应该是劫初时的足目仙人，他是一个外道，创立了足目派。足目仙人最初创立了因明，然后因明逐渐逐渐流传下来。上师讲因明创始人是陈那论师，实际并不矛盾。内道、外道共同的因明是足目仙人开创的，在五明当中，因明是在内明之外的。从佛教的侧面来讲，真正开创因明宗派的应该是陈那论师。 

在佛陀的经典当中也有因明的宣讲，麦彭仁波切所造的《大乘庄严经论》注释（《大乘经庄严论密意疏 ·胜乘甘露喜宴》）当中说，五明的所知义，佛陀在经典当中没有宣说的一个都没有。所以在内道当中，最先宣讲因明的是佛陀。然后弥勒菩萨在《庄严经论》当中也是略提，还有无著菩萨在《瑜伽师地论》当中，也是讲了一部分的因明，论负堕、论庄严等等，只是讲的比较略。将内道的因明真正作为一个宗派绝对是陈那论师。上师讲，他是瞻洲六庄严之一，开显因明宗派的造论者，世亲论师的四大弟子之一，在因明方面的造诣应该说是超过了他的上师。世亲论师的弟子全都是青出于蓝而胜于蓝的。 

陈那论师是非常了不起的。他出生在婆罗门的家庭，后面对佛法生起信心而出家进入佛门。他先是依止犊子部的教派，在上师面前听闻了犊子部的教义，上师让他修持不可言说、不可思议的我，这个是他们所承许的胜义谛。

以前我们在学习《入中论》等中，对犊子部、正量部等这方面已经有了解：也就是说他们的行为是属于佛教的行为，他们的见解是属于外道的见解。佛教的行为，意思就是说他们也皈依佛陀，也守持圆满的戒律，也取舍因果等等，这些方面是和佛陀的行为、佛教的行为相同。但是他们承许有一个我存在，有一个不可思议的我存在，这个不是佛教的见解，是外道的见解。虽然见解是外道的见解，但是还是应该承许是佛教的宗派，因为皈依本师的缘故，或者因为守持佛陀的戒律的缘故，或者是因为皈依了佛陀最终可以获得解脱的缘故，也可以安立成佛教的宗派。 

最初的时候，陈那论师开始观想，白天的时候也是把窗户打开，到处寻找这样一个不可思议的我。晚上的时候，也是在四周燃起大火，自己把衣服脱光，里里外外寻找。他的行为被道友、被上师知道之后，就问他：“你在干什么呢”？他说：“我在寻找我们宗派当中的这个不可思议的我”。上师听到之后很不高兴，就说：“你是个破坏自宗的家伙，滚开！”，就想把他开除掉。陈那论师本来依靠正理是可以辩驳，可以辩论，但是如果和上师辩论了是有过失的。所以，没有辩论就离开了寺院，最后辗转到了世亲论师足下，然后开始依止世亲论师学习大、小乘的种种的教义，最终通达了教法。尤其是对因明方面非常通达，造了很多论典，《正理门论》、《集量论》等。

在造《集量论》的时候，他在所住的山洞的门口（《布顿佛教史》讲的），用白土开始书写《集量论》。 在颂词中也讲过，“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一”，如是造了顶礼句和立誓句。在传记中讲过，当时在一抒写这个偈颂的时候，整个天地开始发五彩的光明，一切外道的身体全部变为僵直，根本没有办法动弹，出现了这样一种情况。外道感觉到很奇怪，到底谁的力量使我们的身体不能动弹呢？其中有一个有神通的外道观察之后，就知道了是陈那论师想要造一部因明的论典——《集量论》，通过他的威力使外道的身体不能动弹，所以就发心想要阻止他。 

当陈那论师出去化缘时，就两次把他写在岩石上面的颂词擦掉了。第三次的时候，陈那论师就说：“我造这个论典是有必要性的，能够对众生有利益。如果是开玩笑，请不要擦去这个有必要性的颂词，如果是要辩论，应该现身出来辩论。第三次这个外道把颂词擦掉之后，他就想应该辩论一下，无论如何还是应该辩论一下，因为他自己也认为自己也有很殊胜的智慧，对佛法也了解一些，所以他认为应该和陈那论师辩论。 

陈那论师化缘回来之后，看到外道现身了，马上和他辩论。在佛教史当中讲，辩论到第三轮的时候外道哑口无言，彻底撕坏了自己的律宗。辩论方面彻底的失败了，外道又开始比赛神通，开始吐火。吐火的时候把陈那论师的资具烧毁了，把陈那论师的衣服也快要烧着了。在《布顿佛教史》当中讲，这个时候陈那论师生起了厌离心。他认为这样的众生太刚强难化了，辩论到完全失败之后还不服输，还要用这样的方式来损害自己，所以就不想利益众生了，自己想入灭，取证这样一种小乘的果位。有两种说法，一种说法是把自己的项圈，项圈是什么？也搞不清楚。有一种说法是把书写集量论的白土，往空中一扔的时候说：“这样的项圈或白土落下了之后，我就取证罗汉果。” 

陈那论师这样发了愿，然后跳起来要取证涅槃果，却一直没有看到白土落下来，再一抬头看时，文殊菩萨——他的本尊，在空中显现，百世不厌的文殊师利菩萨，在空中显现把他的白土接住了，然后教诫论师说：”我唯一的爱子，你发起这样的下劣心，肯定会生起劣慧的，不要这样做”。陈那论师当时跟文殊菩萨讲：众生太刚强难化了，我是没有办法调化了，菩萨您见到了也没有给我做加持，因为这两种因缘，我现在就想趋入到涅槃当中。文殊菩萨安慰陈那论师：“乃至于你成佛之前，我会一直做你的善知识，还有你的论典对众生有很大的利益，必须要圆满完成。”

文殊菩萨如是做了很多的安慰和教诫，陈那论师得到了文殊菩萨的加持之后，圆满地造了《集量论》，造了《集量论》之后，内道的佛法也是很兴盛，外道纷纷失败。陈那论师他老人家因明方面有很高的造诣，还有护持佛法方面的功德，最后也是证得究竟成就的。

陈那论师的弟子自在君，也就是法称论师，最初在外道教法中精通了很多婆罗门的教法。《布顿佛教史》当中记载，当时法称论师去长辈舅父那里，领取外道出家资具时被舅父驱赶出去，不让他出家，他很生气，就说我要投入到佛法当中，以后一定要彻底降伏一切外道的宗派，然后就在佛法中出家了，后来精通了佛法中的学问，佛法中的知识也成就了。

益西彭措堪布的注释中说，当时他老人家修持愤怒本尊，本尊现前问他需要什么悉地的时候，他说要尊胜诸方的悉地，本尊就赐予了悉地。尊胜诸方就是和任何人辩论都绝对会胜利，不会失败的。麦彭仁波切祈祷文中也说“尊胜诸方同法称”，也是从这方面来观察和赞叹的。

法称论师得到了尊胜诸方的悉地后，为了更详尽地破斥外道的观点，他要先了知外道最秘密的说法，就乔装打扮潜入到外道婆罗门上师的家里，先用很多方便令婆罗门上师的妻子很高兴，然后买通她说：“我藏床下，当你询问到最隐秘教义的时候，我就拉绳子，然后你就问丈夫，他回答后我就能记得住”。通过这样，就知道婆罗门教义最隐秘的方面。

虽然法称论师智慧超群，正面辩论也没问题，但如果不知道对方最隐秘的方面，破斥起来也会费一些周折。所以法称论师用善巧方便打听到外道最隐秘的教义，然后通达后，第二天就贴出布告，说是要向一切外道挑战，外道纷纷应战，法称论师将他们都一一击败了，可以说是护持了佛法，尊胜诸方的美名也广为传扬。

法称论师后来又造了《因明七论》，其中《释量论》最主要的，主要是解释《集量论》的，是《集量论》最主要的一个注释，在造完《集量论》后，很多人不懂，对他进行诋毁，这方面也有很多种说法。

以前有一个规矩，论典让人无法接受时，就必须拴在狗尾巴上一起焚烧。由此，法称论师他自己说：“既然你们都看不懂，就相当于我没造过这个论典”。还有个说法，是其他班智达看他造的《释量论》，根本看不懂，生起嫉妒心后，就把他老人家的论典拴在狗尾巴上开始焚烧，这时法称论师说：“你们这样做，证明以后我的论典以后会像狗一样遍满到各个地方，野狗是到处跑的，我的论典是不会隐没的，会像狗一样到处流传……”也有这样的说法。

《释量论》里有一个注释，只有第一品有注释。他的弟子造了三次注释，第一次造的，法称论师不满意给烧了，第二次法称论师又不满意扔井里了，到第三次时，弟子勉勉强强造了注释，并在后面写了个偈颂：“多半是前世没有因缘，智慧也不行，所以勉强造了这个注释”。法称论师看后也没烧，这个注释也就留下来了。

这个意思是说法称论师的论典的很多因明的秘诀很甚深。不要说其他的居士、以及大弟子，即便很多班智达都看不懂的，所以论师显现上说，这样的因明论典我造出来，还是回归到我的智慧当中，回归到自性当中去。这就是他老人家造《释量论》、弘扬佛教因明方面的主要过程。这里面有现量品、成中品，成立佛陀是量士夫，有很多殊胜的理证观察而成立的。这主要是从印度造论和释论的作者的方面进行观察的。

后面辗转流到汉地和藏地，在汉地当中的因明讲解和弘扬不是非常的兴盛，虽然也有一些大德翻译、或造注释的，但总的来讲不是太兴盛。在藏地因明的讲解非常兴盛，前译时期的时候，静命论师在《中观庄严论》当中对因明方面有宣讲的；还有一些译师也翻译了一部分的因明著作，后面马译师也翻译了《释量论》 有鄂译师也翻译了《集量论》等，翻译以后就开始逐渐的弘扬，然后静命狮子、善慧狮子创立辩论、辩经的规矩。然后，因明的方式逐渐开始流传。

后面到了萨迦班智达的时候，有注解《量理宝藏论》，此论统称七部因明的精华，七部因明的精要就是这部《量理宝藏论》。在这个论典当中，对法称论师和陈那论师的究竟观点、意趣做了详尽的观察，对其他的雪域派，因明前派的这些论师的观点做了破斥。从这个时候开始萨迦派也好，宁玛派也好，哪个宗派都要学习这个《量理宝藏论》。此论和《释量论》都是做为必学的因明的一门课程。后来流传到宗喀巴大师这里，宗喀巴大师师徒将因明进一步发扬光大，在各个寺院当中创立辩论制度和规则，然后愈加弘扬到现在了。

宁玛巴以前对因明辩论方面，从传记等方方面面都不是非常兴盛的，无垢光尊者他们非常通达因明，但是在本派当中，他以修持密法、修持大圆满为主。因明中观方面不是广大的弘扬，后面麦彭仁波切的出世的时候，对中观方面的注释和因明方面的注释做了非常详尽广大的抉择。他老人家写了这个注释之后，各个传承弟子和寺庙里开始重视这个法，开始重视中观、因明。之后很多宁玛寺院里逐渐逐渐开始有学习因明的这个传统，有辩论的这种传统。

所以，在藏地的因明传承，它的法缘、法流是很清净的。所以说我们能够在藏地学习因明的论典，无论是从加持力、从讲解的方式、还是从窍诀讲法都是非常圆满的。尤其是上师也讲过全知麦彭仁波切他老人家的因明注释有辩论，也有窍诀的。以前我也是讲过，从印度传来的消息也是这样的，有很多格鲁派的格西，大寺庙的格西看到他老人家的注释后非常赞叹：“显现上康区的麦彭仁波切，他好像没有长时间的学习，没有长时间的闻思辩论，但造的因明的注释，《释量论》的大疏，其中所有的窍诀关要都已经具备了，非常稀有！”如是，其他宗派的大德格西们也是看到注释后，再再的赞叹。所以说，我们要学时，以萨迦班智达的观点、麦彭仁波切的观点为主，这样学习对我们来讲，也是事半功倍的效果，所以学习的时候要好好专心精进。

今天我只是就是讲历史，下一堂课上师就开始讲正文。

今天就讲到这里吧。

第二节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们继续宣讲《量理宝藏论》。

开讲之前，我在这里先给大家念一个全知麦彭仁波切所造的法称论师的上师瑜伽。上师如意宝给我们宣讲《释量论》的时候，也传过这个上师瑜伽的修法，我今天顺便用藏文给大家念一遍传承……

这是法称论师的上师瑜伽，我方便的时候译成汉语。大家应该每天修上师瑜伽，以开发自己的智慧；另外无论是闻思中观、因明，还是其他法都能开启智慧。所以我们凡夫人，只有依靠上师、本尊、诸佛菩萨的加持，加上自己的努力，才能了解甚深的佛法要义。我们作为修行人，学习任何一个知识，不应该像世间学术界的人一样。世间学术界的人，不管研究因明、中观或者其他的一些论典，全部是用学术或治学的方式来了知它的意义，而对诸佛菩萨具有信仰的我们，应该对传承上师、创始者的恩德，始终都念念不忘，只有这样，才能在自相续当中真正生起证悟的境界。

这次宣讲《量理宝藏论》，准备从颂词上给大家宣讲，颂词在《因明论集》第36页(1)。应该了知《量理宝藏论》对整个藏传佛教，乃至对整个世间的学术界、知识界、佛教界的影响都相当大，本论如今不仅有英文、日文版本，还译成了其他各种不同的文字。故对于本论，我们应以认真的态度来研究学习，这是非常有必要的。

《量理宝藏论》是萨迦班智达根嘎嘉村所造。诸位应该清楚，本论的作者在藏传佛教当中是非常著名的，是人们公认的雪域三大文殊之一。三大文殊：第一位是萨迦班智达根嘎嘉村；第二位是格鲁派的宗喀巴大师；第三位是宁玛派的全知无垢光尊者。具体来说，萨迦班智达对辞藻等五小明，因明、声明、医方等五大明，即整个十明全部精通，在藏传佛教的历史长河中，是相当有名的一位大智者。

萨迦班智达年龄很小的时候，对所有的显密教法就非常精通。长大以后，他在上师面前得受了一些因明的传承，尤其是在一位克什米尔班智达面前，已经获得了所有因明学的教授，并荣膺“班智达”的称号，“班智达”在我们佛教界当中是一种最高的荣誉。当时，整个藏地称他为“第一班智达”，因为在其之前藏地还没有“班智达”的这种称呼，在整个藏传佛教当中，他是第一位获此称号的，所以萨迦班智达是最聪明、最了不起的智者，后来他的名声传遍了整个世界。

当时印度有一外道首领绰杰噶瓦，欲与萨迦班智达辩论，萨迦班智达说：“如果我失败了，那么我皈依外道；若你失败了，你必须皈依佛教！”外道对此作出承诺，于是，他们就在一个叫济垅的地方(以前上师去印度的时候曾经路过此地)开始辩论。后来外道失败了，萨迦班智达准备把外道和他所有的弟子带到藏地，当他们到了边界时，天上打雷，此外道首领因雷击而死(此乃莲华生大士交付的十二大护法神所为，因为他们曾在莲华生大士面前作过承诺，不让任何外道进入藏地)，最后萨迦班智达将此外道的发髻带到萨迦寺中(2)。以前，此发髻作为外道与佛教辩论，佛教获得胜利的一种标志，一直存放在萨迦寺的殿堂里面，人们还可以随意参访。

萨迦班智达在学识、智慧方面非常了不起，这一点在学习本论的过程当中，我们会对此深信不疑。前两天我也给大家讲过，包括我们的传承上师全知麦彭仁波切、法王如意宝都因获得萨迦班智达的加持，而通达了因明为主的一切显密教典，所以我们应该时时刻刻祈祷陈那论师、法称论师和萨迦班智达。我觉得对每一位学习因明的道友来说，这是不可缺少的一个环节！

当时萨迦班智达在藏地非常有名，无论显宗密宗，哪方面都是其他智者无法比肩的。当时汉地正值元朝时期，阔端王准备迎请藏地的一些高僧大德，于是就专门派两名将士来到藏地。当时藏地的佛教非常兴盛，尤其是嘎当派的寺院相当多，达隆巴法王最有德行，帜贡派京俐大师最有法力，但是从成就、知识、戒律等各方面来看，没有任何一个大德比得上萨迦班智达。后来他们把这个消息告诉阔端，阔端就写了一封信，迎请萨迦班智达到汉地来。

藏历第四绕迥木龙年，应阔端的邀请，萨迦班智达携侄子卓贡帕巴(八思巴)和恰那一起赶赴凉州(今甘肃武威)。在凉州，他给阔端王宣讲了一些佛法。在此期间的过程较多，各种史书中有不同的记载。后来萨迦班智达成了汉地的国师，这从有关历史当中也可以得知。当然，他的威望跟八思巴相比，还是有些差距，因为八思巴后来成了忽必烈的国师。八思巴被迎请到北京以后，皇帝要求他掌管全国的佛教工作，而且他的称呼也成了“法王如意宝”，当时皇帝封赏了国师八思巴这样一个称号。后来在五台山，萨迦班智达对许许多多的高僧大德和出家人宣讲了佛法；当时藏地有很多的高僧大德派人或者通过书信，请求萨迦班智达返回，于是萨迦班智达专门针对修行方面，给藏地雪域的一些修行人回了一封信，这封信的内容，我们以前也学习过一部分。最后，萨迦班智达在武威示现圆寂。

总之，萨迦班智达大约住世70年左右，在此期间，他对整个藏传佛教产生了极大的影响。后来在藏地，不管是宗喀巴大师、全知麦彭仁波切，还是其他传承的高僧大德，没有一个不承认萨迦班智达的，而且都非常认真地学习《量理宝藏论》。在这里，对《量理宝藏论》的作者，给大家做一个简单的介绍。

我们学任何一个知识，首先要作出一个抉择。对于一般凡夫所做的论典，我们花很多的精力和时间去学习，没有太大的必要和价值。由于每个人的时间、生命、智力都是有限的，所以我们的一切应该用在有价值的方面。如果我们要学习一部论典，那么这部论典一定要有价值！如果没有价值，就像现在世间当中各种各样的学说，真正的智者，有谁愿意去学这些乱七八糟的知识呢？但是本论的作者，大家应该注意，他不是一般的世间人，而是公认的高僧大德、大智者。因此我们平时，不仅对萨迦班智达的法像要恭敬供养，而且他的祈祷文也要经常念诵，诚心诚意地祈祷，我想我们的智慧也会因此而开显，这样对自己的今生来世都有很大的意义。

我们这次学习五部大论中的因明，因明中《量理宝藏论》的篇幅虽然不是特别大，但对藏传佛教来讲，它是一部具有重大意义与代表性的巨著。如果我们精通了《量理宝藏论》的内容，那么对因明的道理就不会有任何迷惑，因此我觉得，这次学习机会非常难得。有些已经七、八十岁的老年人，或者还没有成熟的孩童，只是在相续当中种下因明的善根、种子而已，但也会因此得到生生世世不愚昧的果报。希望在座的年轻道友，应该把其他的一些琐事暂时放下，一定要把自己的精力、时间用在因明方面，精进地闻思修习。

我觉得你们一生当中，能真正学习五部大论当中的因明，还有多少机会，谁也说不定；从我个人来说，虽然以前用藏语传讲过因明，但用汉语来传讲，以后有没有机会也很难说。因此我觉得，这样的因缘聚合，对大家来讲，并不是那么容易，也不是偶然的一种机遇，所以大家应该抓住这次机会。尤其是你们下完课以后，应该好好地辅导，因为因明是一门比较深奥的学问，仅仅随便听一听，没有辅导，这样不可能获得很大的利益。我现在没有时间，如果有时间，我想上午给你们讲一遍，然后下午再给所有的法师辅导，讲两遍对下面应该稍微好一点，不然仅仅讲闻一次，不一定能起到很大的作用。

我们下半年的学习，除了因明，主要就是《大圆满心性休息大车疏》，这部论典从字面上看并不是很困难，因此作为年轻人要特别专注，一定要放下其他的琐事精进闻思，我觉得这一年应该如此渡过才有意义。正在闻思的时候，有些人认为：我要修行，我要实修，我要干什么……但我觉得其他的都不重要，如果你想实修，以后实修也可以；如果以后没有实修的机会，在学因明的过程当中死了也没关系，不会像在胡言乱语、杂乱分别念当中死去那样颠倒。

对现在的佛教来讲，我觉得因明是非常必要的。为什么呢？因为大多数人的分别念是如此的糟糕、混乱，如果没有好好地学习殊胜的因明正理，就会对佛教、佛陀产生怀疑，对整个世间的轮回、因果、前世后世等等一切正理都产生怀疑，在这种疑网当中，自己始终没有办法解脱出来；反之，如果因明学得越来越深入，自相续当中的分别念就会越来越少，那时再学习大圆满，学习密宗精要，在你的相续当中才会产生一定的效果。否则一边各种邪思分别念不断地涌现，一边又要修一些非常高深的法门，我觉得能不能获得成就也很难说。当然，对个别人而言，用因明能否调化也不好说；但大多数的人，我感觉必须要学习佛法，学习因明。

学习因明应该这样，对佛教的道理产生怀疑时，我们应面对面、直言不讳地互相提问、互相辩论。在此过程中，分别念、邪见、误解会逐渐瓦解，乃至全部消失，最后自己相续中存留下来的，全部是纯洁清净的智慧。所以希望在座的每一个人，把自己的精力、时间用在学习因明上。当然，我们这是第一次听，有些人不一定能听得懂，如果第一次不懂，就听第二次、第三次……这样反反复复地听闻、学习，总有一天会懂的。学知识没什么害羞的，提问题也没什么可耻的，大家一定要认认真真地学习，这是在宣讲《量理宝藏论》的开端，对大家提的一个希望，也是这次宣讲因明的一个必要。

《量理宝藏论》是至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，它共有十一品内容。

本论分三：一、入论支分；二、真实论义；三、造论之究竟。

入论支分分三：一、为了通晓名言而宣说论名；二、为遣除违缘而宣说顶礼句；三、为使本论获得圆满而宣说立誓句。

为了通达名言而宣说论名。

汉语：量理宝藏论；

梵语：札玛纳耶达讷德**。**

“札玛纳”是量的意思；“耶达”解释为理；“讷德”意为宝藏。此三结合起来就是：量理宝藏论。

“量”是因明的意思，因明和量没有差别；

“理”叫学说，或者叫理论。

什么叫量学呢？量理叫量学或量的一种理论，因明的一种理论。什么叫量呢？所谓量，在世间当中分为能量和所量，比如说：用尺寸量布，尺寸叫能量，布是所量；用公里衡量路程，公里为能量，路程为所量……如果能量正确，所量也正确；如果能量不正确，它所衡量出来的结果也不正确。因此在佛教的这种理论学说当中，应该用正量来衡量任何一种事物，也即以正理来判断所知。在此过程当中，驳斥非理、谬论、邪见，这就是所谓的量。总之，量理大概的意思就是量的理论。(3)

有关量学，以前有一位大德叫工珠·云丹嘉措，他造了一部名为《量学》的论典，后来杨化群翻译了此论，论中有详细的因明学道理，我们在这里不广说。

“宝藏论”这里是比喻。因为《量理宝藏论》已含摄了《集量论》、《正理门论》、《因明七论》等因明的所有内容，它就像宝藏一样，金银财宝、玛瑙珊瑚等所有的珍宝全部藏在里面。因为这部宝藏般的论典，已经具足了陈那论师、法称论师所有的因明学说，所以它是以比喻的方式来取名的。

我们下面讲因明中的能量和所量，所量是从内容方面讲的，能量从词句和文字方面讲的。

因明中最根本的论典为《集量论》和《因明七论》，《因明七论》也分了根本论和支分论。

什么是根本论，什么是支分论？其差别在这里给大家讲一讲。如果这部论典中已宣说了因明的八种事或八种门，即已圆满完整地宣说了因明八事，那么此论叫因明根本论；如果没有圆满宣说，只是部分的宣说八种事，叫支分论。

什么是因明的八种事？首先给大家讲一下，因明《诤理论》当中这样讲的：因明的所有内容包括在八种事当中，即能破、能立各有真实和相似两类，现量、比量也分真实和相似两种，总共有八种，所以叫因明八事或推理八事。这些大家一定要记住！不管是《释量论》、《量理宝藏论》，还是其他的任何因明论典，只要内容齐全，都会完整地宣说这八种事(因明所包括的内容除此之外是没有的)，这样的论典都叫根本论，当然我们以后也会学习这八种事。

综上所述，能立、能破各有真实和相似两种，现量、比量亦各有真实和相似两种。所以在因明的《入正理门论》中也讲：“能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。”意思是能立、能破皆分真实、相似两种，通过真实、相似的能立与能破来了悟他人的相续，知道他人的观点；现量和比量亦分真实、相似两种，以真实、相似的现量与比量能了知自己的相续、自己的观点。

我们学习因明时，必须要了知能立和能破。

首先宣说真实能立和真实能破：

什么叫真实能立？如《中观庄严论》中说：任何推理必须包括宗、因、喻这三相；此三相在其他的逻辑学中被称为小前提、大前提、结论三种支分。完整具足上述三种条件的论式或推理叫真实能立，用这种语言完全能驳斥别人的观点，自己也能以此建立自己的所说。

什么叫真实能破呢？它分出过能破和立量能破两种。

出过能破：一般不采用任何组织的论式，而用比较可靠的语言驳斥别人的观点，这叫出过能破；立量能破：采用一些论式来破除对方观点，比如山上有火，有烟之故等，这叫立量能破。

然后宣说相似能立和相似能破：

相似能立：虽然建立了一个学说，但理由不充足、不圆满，叫相似能立；相似能破：虽然采用一些判断遮破别人的观点，但所采用的理论不圆满、语言不完整，叫相似能破。

现量有真实现量和相似现量两种。

真实现量是五根识得到的结论，它未受任何思想、分别念的扰乱，也不夹杂任何语言文字，而仅是在五根识面前领纳到的一种觉受。以人在山上采树果为例：他的眼睛见到果实的刹那，然后手触到果实，耳根听到摘果实的声音，鼻子嗅到果实的香气，舌头品尝到果实的味道。此时，分别念还没有参与进来，没有进行造作，这种感觉叫真实现量。如果此时加入分别念：这是白色的、这是甜的、这是香的、这是臭的等等，这不叫现量，叫分别念。学过《俱舍论》和《中观庄严论》的道友应该清楚吧！真实现量的另一个条件是“无迷乱”，指对外境的无误判断，即五根识面前所显现的无误判断，这叫真实现量。

相似现量是指由迷乱根识取境后得出的结论，如看见第二个月亮，或见花色绳索为毒蛇等，这些叫相似现量。

比量也分真实比量和相似比量。

论证的三相推理圆满具足，这叫真实比量。真实比量可分为因比量和果比量。

虽然使用了推理，但所采用的推理并不能圆满证实所立，这叫相似比量。

总而言之，因明八事或因明八门是因明的纲要，大家一定要牢记在心！如果广说，因明的所有论典都包括在八门之中，以简单的语言无法描述，故而在这里做纲要性地介绍。

《释量论》、《定量论》、《理滴论》，这三部论典已圆满宣说了因明八事，故叫做如身般的根本论典。其他的《因滴论》、《诤理论》等，未能圆满宣说因明八事：有些只宣说现量，有些只宣说比量，有些只宣说能破，有些只宣说能立，所以叫做如四肢一样的支分论典。而按照萨迦班智达在本论中的讲法，根本论是《释量论》，支分论是其他的《因明六论》，这一点通过本论后面的偈颂也可了知。当然，这是个别智者的说法。

总的来讲，因明可以这样概括地了解。

另外，因明是否为佛教的内容呢？以前上师如意宝住世的时候，在我们学院当中，这也是经常辩论的问题。

宗喀巴大师认为，因明包括在内明当中，它是内明学；后来，萨迦派的达仓罗扎瓦(达仓译师)，他以教证、理证来遮破宗喀巴大师的观点；格鲁派的胜幢论师又破斥了达仓译师的观点。

后来的克主杰等论师认为，因明和内明之间的关系应该分四种，即两种都是，两种都不是，只是其中之一：既是因明又是佛教内明学的，如《释量论》；既不是因明学又不是内明学的，如医学；是佛教内明学不是因明学的，如戒律；是因明不是佛教内明的，如胜论和数论等外道论典中的逻辑推理。

全知麦彭仁波切和其他的智者也这样说过：从因明反体(4)的角度来讲，《释量论》完全是一部因明的论典；从内容的角度来讲，《释量论》包括很多的内明知识，是佛教的一部论典。

现在世间上研究因明的学者，他们也有一些因明方面的著作，在书店里面也看得到，但大部分是用世间的眼光来学习、探索的。真正把佛教内明学和逻辑学结合起来研究的学者，在世界上是非常少见的。我们这次学习的过程当中，大家应该把这二者结合起来研究，这一点非常重要！

在藏传佛教当中，因明的影响很大。不管是哪一个地方的寺院，如青海、四川、云南、甘肃、西藏，这些省份的藏传寺院大多开有因明课，而且在不少的寺院当中，还设有因明辩论；不仅如此，其影响还遍及东南亚和西欧的一些国家，他们也有一些因明的传承。在这些寺院当中的因明教学，是充分把佛教内明和逻辑学结合起来研究的，唯一的佛教内明知识或完全的逻辑，并没有这样的情况。如果只是单纯的一种逻辑或推理，外道论典中也有，但他们的推理不是佛法,只是一种推理,所以我们学习的时候，一定要和佛教内明结合起来, 这一点很重要。应了知，在藏传佛教里面,因明学具有如此巨大的影响。

在汉传佛教当中, 比如禅宗、天台宗、净土宗等，为什么因明学在这些宗派中没有那么深远的影响呢？我想汉传佛教的因明，最开始是由玄奘大师弘扬起来的，后来出现的因明学者，如窥基大师等高僧大德，他们大多属于法相唯识宗，但法相唯识宗的因明教法，并没有对天台、净土等宗派产生深远的影响，所以到目前为止，在很多的寺院、佛学院中，因明并没有受到足够的重视。

按理来讲，汉传佛教的每一个寺院，或者任何一个高等佛学院及佛学研究所，都应该设有因明的课程。如果没有学习因明，缺少了逻辑推理的基础，那么学任何知识，都很难学得严密、扎实。

在藏传佛教当中，如果要深入学习佛教经论，那么必须学好因明和中观。若因明和中观没有通达，学习的深度肯定是不够的，自己的佛学知识也不会有特别的提高。因此以后有能力的时候，我们应该在各个寺院当中，在出家人和在家人的不同团体里面，大力地弘扬因明。弘扬因明的必要，就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面所讲的那样：对本师及其教法生起真正不退转信心的唯一途经就是学习因明。通过学习因明，决定能了达本师及其教法的殊胜性；如果我们没有学好，只是大概了解、大概思维一下，恐怕很达到这样的效果。

为遣除违缘而礼赞分三：一、礼赞文殊菩萨；二、礼赞根本上师；三、礼赞陈那论师和法称论师。

首先礼赞文殊菩萨：

顶礼圣者文殊童子！

作者首先顶礼超过凡夫、声闻、缘觉以及大乘不净七地，示现为八地的文殊菩萨。在无量无边的众生面前，文殊菩萨永远都显现青春韶华童子的形相来度化他们。为了开启后学的智慧，萨迦班智达首先以三门恭敬的方式顶礼至尊文殊菩萨，祈愿文殊菩萨加持学习因明的大德和有缘弟子，让他们都能获得智慧，也愿他们生生世世都能开启佛教的甚深之门。

其次萨迦班智达顶礼自己的大恩根本上师：

具见一切所知之慧眼，具成众生妙善之大悲，

具行无边事业之威力，怙主文殊上师足下礼。

此处作者顶礼大恩根本上师扎巴嘉村尊者。他的上师具有智悲力三方面的殊胜功德：一、上师的智慧能照见一切万法的真相，他具足如是广大无边的慧眼，这是智慧方面的特点；二、上师爱护、救助所有的众生，就像母亲对待自己的独子那样，以无私关爱的大悲菩提心拯救一切众生，这是上师悲心方面的特点；三、上师还具有弘扬佛法无有任何阻碍的能力，以及成就无量无边事业的无穷威力，这是上师能力方面的特点。

一个上师如果没有智慧，那么他没有办法弘扬佛法，因为他根本不知道怎么弘扬；如果有智慧而没有悲心，那么他不一定去摄受众生；如果具有悲心和智慧，但没有能力，他也没办法弘法利生，有些上师智慧、悲心都很不错，但是力量很薄弱，什么都不敢做；有些上师虽然有能力，但是没有智慧,也没有办法，因此经常会搞错；有些上师既有智慧也有能力，但是没有悲心，天天都是为自己而奋斗。所以作为一名真正的上师，上述三个条件缺一不可。而佛陀就圆满具足智悲力三种功德，作者也在智悲力三者圆满具足的根本上师札巴嘉村面前，以三门恭敬的方式顶礼。

本来，这个偈颂是萨迦班智达对自己的根本上师作礼赞的，但后来人们经常把它当作对萨迦班智达祈祷的偈文；以前，宗喀巴大师对自己的根本上师仁达瓦作了一个礼赞偈，后来有信心的人都用此偈颂来祈祷宗喀巴大师，这个偈颂也成了宗喀巴大师的祈祷文；我们上师如意宝对全知麦彭仁波切也作了一些祈祷文，但现在很多弟子都用这些祈祷文来祈祷根本上师法王如意宝。如果我们没有萨迦班智达的其他祈祷文，可以每天念这个偈颂,祈祷自己的智慧能得以开启，尽快地精通因明。

有些历史上说，萨迦班智达的根本上师生生世世都摄受他，尤其萨迦班智达在过去二十五世中作班智达的时候，札巴嘉村尊者都作他的上师，在世间二人都是以师徒关系出现的，作者也因为这种前世的殊胜缘分而顶礼自己的上师。

然后礼赞二位理自在(5)：陈那论师和法称论师。

在此萨迦班智达是以比喻即形象化的修饰手法(6)来顶礼的。

此处的形象化修饰有所不同，即两种事物在互相比喻的过程当中,任何相同、相似之类的词都不用。我们平时一般会用相同、相似、相仿的词来结合比喻和事物两者，但这种修饰方法当中根本不用任何此类的词，而是以二者一体的方式来修饰的。

颂文是这样讲的：

妙慧顶佩功德宝珠饰，二谛舌出空性毒蛇声，

智悲目光反方无法忍，智者海严具德龙王胜。

此颂文包括五个方面的比喻。首先我们要知道作者把两位尊者比喻成龙王，龙王具有五种特点，陈那、法称两位尊者也具有类似的五种功德。

首先宣说能喻的五种特点：

第一个特点：龙王的头顶上佩戴着各种各样珠宝组成的珍贵头饰。

第二个特点：龙王具有白色和黑色的两种舌头。

第三个特点：龙王发出的声音,旁边的人听起来特别可怕。

第四个特点：龙王的形象非常可怕，它的目光令人难以忍受，见到就会特别害怕。

第五个特点：龙王是大海的庄严。

龙王具有以上五种特点，同样两位理自在也具有类似的五种功德。

第一：通达能观察一切万法真理的事势理，也就是具有依靠现量、比量观察万法真相的智慧,它像龙王顶宝的功德。

第二：两位理自在具有通达胜义谛和世俗谛的两种智慧，通达二谛的智慧就像龙王的两种舌头一样。

第三：二位论师宣讲无我空性的甚深法语，如毒蛇(龙王)的声音一般令人恐惧。毒蛇的声音一发出来，听到的人特别害怕。不要说听到毒蛇的声音，就是看见毒蛇也是很害怕的。我们学院的一位法师在五台山的一个山洞闭关，今天中午的时候给我打电话说：山洞的上上下下全部是毒蛇，他怕得要命，有时候晚上睡都不敢睡，问怎么办？我说你安住在自己的境界当中。可能这些毒蛇也发出可怕的声音吧！

陈那论师和法称论师是具有威势的大瑜珈士，是非常了不起的上师。他们所宣说的无我空性的法语，任何外道和世间人都无法忍受，尤其空性的缘分不是很好，空性慧比较浅薄的，听到就会特别害怕。

第四：陈那论师和法称论师的智慧和悲心，任何人都没办法反驳，谁都没办法堪忍，就像龙王的目光一般。

第五：这两位尊者是整个世间所有智者的庄严,就像龙王是大海的庄严一样。后人为了纪念他们对佛法的殊胜贡献，将二位尊者列入印度六大庄严之中。

以上通过五种比喻，赞叹了两位尊者的功德。

为了造论究竟圆满而宣讲立誓句。

雪域千万智者之群星，虽启法称教典之莲苞，

然至吾慧阳光未普照，无法明现论意之花蕊。

在藏地雪域，有成千上万犹如群星般的智者，但他们只像星星一样发出微弱亮光，并不像太阳般光芒万丈。法称论师的因明莲花并没有因为他们而盛开，仅开启了少许。

在藏传佛教前弘期，堪布菩提萨埵翻译了因明论《摄真如》(7),后来莲花戒论师也对此作了解释。到了后弘时期，鄂译师叔侄(8)：鄂·勒巴西绕、鄂·洛丹西绕，他们在因明方面都有一定造诣和研究。如：翻译《量庄严论》,宣讲《定量论》等等。后来的夏、藏、丹：夏瓦秋吉桑给，他开创了藏传佛教辩论的先河;藏·尊追桑给以及丹·玛威桑给对因明也有一定贡献。

在藏传佛教史上，虽然有很多论师对因明学作出了一定贡献,但是在萨迦班智达看来：他们就像星星一样，星星的光芒如何照耀，莲花也不会盛开，只不过能开启少许而已。

到底星星能不能开启莲花？查了很多资料，在辞藻学中讲到，只能稍稍开启一些。

以前的高僧大德虽然对因明做出了一定贡献，弘扬了一些, 但是(萨迦班智达在这里很直接地说)我萨迦班智达太阳的光芒没有升起之前,法称论师意趣的花蕊并没有明现出来，也就是说，因明的莲花并未真正开敷。这并不是像有些人，在无知驱动下傲慢地说自己如何如何，并非这样。

确实如此，我们回顾一下历史，在萨迦班智达没有出世之前,各个寺院当中的因明弘扬得并不是很好;自从萨迦班智达造了《量理宝藏论》以后,不管哪一宗派的寺院，因明学都弘扬得特别成功。

因此，萨迦班智达很直接地说：我萨迦班智达的智慧光芒没有普照之前,任何人也没有办法明现陈那和法称论师因明的密意。也就是说，《量理宝藏论》没有开显之前,藏传佛教当中任何人都没有精通印度陈那和法称论师的究竟意趣。

汉传佛教也有类似的情况，唐玄奘法师以前，汉地也没有真正的因明传承，后来虽然有很多的智者，但是能真正弘扬的也是非常少。

在汉传佛教中，不管是现在还是未来,如果出现萨迦班智达那样的大德，能使因明在各大寺院当中、各大中心里面弘扬开来，那么对所有汉地众生来讲，肯定会有很大的利益。为什么这样讲呢？因为我们通过因明，会对本师及其教法生起永不退转的信心。

希望大家在学因明的过程当中，应该运用因明的推理来互相提问、互相辩论、互相研讨，这是非常有必要的。在这个过程当中，没有智慧的人可能一下子就不高兴了、一下子就生气了。这是由于还没有开始真正学习，一旦真正学起来以后，提问题时就不会生气了。在辩论场所里面，永远也看不到一个人发脾气、打架，因为他们对理论已比较精通，在这个过程当中只是为了磨炼自己的智慧，使其得到进一步地提高、升华。而从来没有参加过因明辩论的人，稍微提一个问题，马上就不高兴了，双方都不舒服，从此以后再也不问了。出现这种情况，只能说明我们学得还不够深入。

宣说本论的宣讲方式与所化对境。

以慧明目如实慎重见，法称论师所许之意趣，

具足妙慧正直以慈悯，求义他众意乐说此论。

此颂讲：萨迦班智达已通过智慧明目如理如实地照见了陈那和法称论师的究竟意趣，其究竟观点全部了如指掌、精通无余。当以大慈心观照世间众生时，发现他们未能了达因明的真理，所以我要对他们宣讲这部《量理宝藏论》。

宣说的对境应具有什么条件么呢？第一：秉性正直，如果性格一点也不正直，你给他这么讲，他却往另一方面来理解，那也没办法；第二：具有智慧，人如果像牦牛一样特别愚钝，给他怎么讲，他也听不明白；第三：具有利他之心，如果特别自私自利，每天都是为了自己的名闻利养，为了自己的财富、名声而奋斗，这不是学因明的根机。只有符合以上条件的补特伽罗，才能作为因明的所化众生。

另外，性格一点都不公正，心怀偏袒，别人的观点如何正确也不承认，这种人也不是因明的根机。

然后，不能专心致志地闻思，上师大概讲了一个小时，但是自己什么话都没有记住，一直迷迷糊糊的，还在打瞌睡，这也不是因明的根机。因为在学习知识的过程中，没有打瞌睡都听不懂，你打瞌睡那就更听不懂；在白天醒的时候不懂，晚上睡梦当中怎么会懂呢？根本不可能的。

所以我们应该用以上条件观察，自己到底是不是因明的所化众生。

萨迦班智达已经照见了法称论师的究竟意趣，然后以悲悯心来给我们宣讲，我们应该感到高兴。为什么呢？在漫长的轮回岁月当中，遇到了这样殊胜的佛教正理，我觉得我们是有一定福报的，没有福报根本不可能遇到这样的论典。

如果不懂因明，不管是学《俱舍论》、《现观庄严论》，还是学大圆满的《胜乘宝藏论》、《如意宝藏论》等，肯定有很大的困难，因为这些论典里面都大量地运用了因明的推理。所以因明一点也不懂，却说自己精通其他的显密教法，是根本不可能的事情。因此，通达因明对学习佛法来讲非常重要。

其实，不仅是佛法，就算是世间法，如果你因明学得很好，那么乃至与别人开一个玩笑，讲一个道理，甚至当律师打官司，效果都会很好的。我遇到过一些律师，他们根本不懂因明，太可惜了，如果懂因明，每天都能赚很多钱，这一点根本没有任何问题。(众笑)

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

(1)以下内容顺序有所调整。

(2)另传，当时有印度人绰杰噶瓦等6人，听得萨迦班智达·根嘎嘉村大名，很不服气，认为西藏这样偏僻的地方，怎么可能有什么能人。于是，找上门来要求与萨班辩论，萨班和他们在济垅会面，双方辩论了13天，最终绰杰噶瓦等人辩败服输，他们非常钦佩萨迦班智达，就削发做了他的弟子。从此，贡噶坚赞声名传得更远了。

(3)此段内容有所调整。

(4)此处反体是指因明推理的侧面。

(5)理自在是对两位论师的尊称。

(6)形象化修饰法：用比方摹拟被比事物性状，加以形象化后，不用同、似等词，使二者形成一体以修饰其词句。分为二十类：省格、不省格、省或不省格、全部、支分、总体、一支、相应、不相应、参差、提高、相违、原因、双关、同况、异况、否定、平分、双重各歪曲。

(7)此论又译为《摄真实义颂》。

(8)鄂·勒巴西绕与鄂·洛丹西绕叔侄两位译师的合称。叔父鄂·勒巴西绕先从色尊学经，后与纳措译师同往迎阿底峡大师，师事之。曾译有《中观心论注》等。1073年建奈托寺，即后来著名的桑普寺。其侄洛丹西绕(1059——1109)：幼从鄂·勒巴西绕听受阿底峡尊者诸法，先后在克什米尔学经十七年，译出《量庄严论》等书，并校订旧译甚多。聚集徒众两万余人。鄂氏叔侄以讲授《定量论》与《慈氏五论》为主，尤侧重于讲授因明，故桑普寺在长期内为研习因明学中心。

第02课辅导​

下面开始辅导《量理宝藏论》，从正文开始宣讲分为三个方面：

甲一、入论分支；甲二、真实论义 ；甲三、造论究竟之事宜​

甲一、入论分支；​

乙一、为通名言而说论名；乙二、为除违缘而礼赞；乙三、为使造论究竟而立誓​

第一个先讲了论名——《量理宝藏论颂》，通过颂文的方式进行了开显，所以有个“颂”。论名当中“量理宝藏”的“量理”是它的意义，“宝藏”是它的比喻。如何称之为“量理”呢？这个“量”，是正量的意思，安立正量。你要安立正量的一个所量和能量，所衡量的法在这个当中主要是万法的显现以及万法的有法等，这个方面就是所量的法。能量，一方面是它的词句，还有它的根据等叫做它的能量。如果能量正确，所量绝对是安立正确的观点，这个方面叫做“量”的意思。“理”主要是宣讲它的理论，能够成立“量”的种种理论就称之为“量理”，这个“量理”在唐代的翻译当中就翻译成“因明”，“因明宝藏论”也好，“量理宝藏论”也好，实际上是一个意思，或叫做“因明宝藏论”或叫做“量理宝藏论”。

从“量理”这个方面来进行观察，“量理”它自己的作用是怎么样的呢？通过成立“量”的种种理论可以打破一切错误的认识，安立一种正确的认识，这是“量理”它自己一种不共的作用。比如说我们学习《量理宝藏论》之后，通过学习《量理宝藏论》十一品的内容，那么，我们内心当中对识、总相、别相，对所宣、能宣等等一切错误的认识都可以被彻底打破，彻底远离一切非理作意 ，内心当中对一切万法安立这样一种殊胜的正量，安立一个正确的据论，这就是学习量理的作用。

然后“宝藏”，是一个比喻就好像一个宝藏当中充满各种各样的珍宝，充满各种各样珍宝的精华一样，所以在《量理宝藏论》这部大论典当中，也是容纳了各种各样的宝藏。那么容纳了什么宝藏呢？第一个陈那菩萨的这个《集量论》，《正理门论》等，这方面《因明》的精华在本论当中也是完全包含的，还有法称论师《因明》七部论典当中的一切精华也在本论当中完全已经含摄了，从能诠来讲，也许从词句方面上没有这么广，但是从它的意义、精华方面已经完全突出了陈那菩萨和法称菩萨二大论师殊胜的因明精要，这样的一种殊胜功德，所以称之为“宝藏”。

那么“论”，就是像以前我们所讲的一样它有改造和救度的作用，能够将我们相续中种种错误的认识改造，然后从这样一种烦恼当中获得救度，所以说叫做“论典”。颂词的意思是开显叫做“颂”。

作者是萨迦班智达根嘎嘉村，萨迦班智达在很多藏地学者的赞颂文当中都称他为第二法称论师。

为什么称他为第二法称论师呢？就是因为他老人家对于法称论师的《因明》的意趣是无余通达的，完全已经通达了。而且他二十五世当中都是作为班智达的，俱生的智慧、修证的智慧都非常高。所以在藏地是公认的，真正对《因明》的造诣最高、最圆满的非萨迦班智达莫属。而且萨迦班智达也是藏地第一位获得班智达称号的殊胜智者，和其他外道辩论之后是百战百胜的这样一位殊胜的大智者、大班智达。

传记当中记载，法王如意宝的前世也是萨迦班智达，所以说对我们来讲也是有一种殊胜的因缘。祈祷萨迦班智达，我们不要认为说这是萨迦派的一个智者、萨迦派的祖师，作为宁玛派的弟子需不需要祈祷萨迦派的祖师呢？实际上作为堪布仁波切，法王如意宝都是通过祈祷萨迦班智达获得加持的。还有，萨迦班智达化身为法王如意宝的缘故，从另一个侧面来讲是一个本体，也没有必要不祈祷的。所以应该对萨迦班智达生起信心，生起信心之后，按照上师所教导的一样，再再地祈祷，再再祈祷之后得到萨迦班智达的加持，那么对于《因明》的一切核心和一切关要都能够解开，自己的内心当中都能够通达殊胜《因明》的这样一种所诠意义，这是它的著者。

论典的翻译者是索达吉堪布仁波切。虽然以前有一个译本，但这个译本有些和藏文的原文对不上，所以上师仁波切就发心重新翻译。现在我们看到的这个译本也是仁波切翻译的。 

下面讲论名，是通过三种文字对照的方式进行宣讲的：

梵语：札玛纳耶达讷德；

藏语擦玛热毕得；

汉语：量理宝藏论。

这也是做了观察的，前面对于《量理宝藏论》的意义方面也是做了观察和抉择的，从这个角度进行安立。 

下面开始讲第二个科判，主要是顶礼，为了遣除障碍，做了这个顶礼句。顶礼也是分了三层意思：

乙二、为除违缘而礼赞​

一、礼赞殊胜本尊；二、礼赞根本上师 ；三、礼赞二位理自在​

首先顶礼殊胜的本尊。 

丙一、礼赞殊胜本尊：​

顶礼圣者文珠童子！ 

以前在其他论典当中，这个是属于译礼，但是此处是萨迦班智达的本颂当中出现的，当然不是译礼，而应该是对他殊胜的本尊做顶礼的。 

“顶礼圣者文殊童子”。“圣者”，区别了世间凡夫，区别了声闻缘觉，也区别了不清净七地地的菩萨，安立八地以上的菩萨果位才称之为“大圣者”。文殊师利菩萨是安住佛位功德的殊胜补特伽罗，然后显现方面有时称之为等觉位的十地菩萨，有时称之为八地童真地的菩萨，反正不管怎么样，至少是八地以上的菩萨，此即“圣者”的意思。 

文殊童子远离一切障垢，然后具备一切功德，称之为文殊。“童子”，就是说虽然已经达到佛位，但是显现上恒时以十六岁童子的形象而住世利益众生的。还有一些地方讲，因为远离一切衰老，安住在内法界，恒时显现童子相，因为没有衰老，所以显现童子相必要性也是如此。文殊菩萨内心当中完全离开一切垢染，恒时安住于殊胜的法界中，没有任何变异，所以称为“童子”。这就是顶礼了殊胜的本尊，为了造论圆满，首先对本尊做顶礼，祈求摄护。 

下面开始第二层顶礼，顶礼自己的根本上师札巴嘉村尊者。

丙二、礼赞根本上师 ​

具见一切所知之慧眼，具成众生妙善之大悲， 

具行无边事业之威力，怙主文殊上师足下礼。 

萨迦班智达的根本上师是札巴嘉村尊者，是他的叔父，他依止他的根本上师很多年。宗萨仁波切也讲过，萨迦班智达二十五世做班智达的时候，上师二十五世都摄授他。所以说对他来讲，是最具有因缘，最具有殊胜恩德的上师，可以说是文殊菩萨的化现，即“怙主文殊上师足下礼”。 

这也是有根据的，因为以前在克什米尔，有位大阿罗汉观察缘起时，说是出现了五种红色的花——文殊花。所以说萨迦五祖都是文殊菩萨的化身，他自己的上师札巴嘉村也是文殊菩萨的化身，称之为“怙主文殊上师”。 

那么，在顶礼的时候，是通过哪几个方面顶礼呢？主要是通过智、悲、力，也就是宣讲上师的智慧、悲心和威力，从这三个方面宣讲功德的方式来做顶礼的。 

 首先以赞叹上师的殊胜的智慧来顶礼。“具见一切所知之慧眼”，“具”就是具足，“见”就是见到的意思，就是具足见到一切所知的慧眼的意思。众生也能够知道一些所知，但是这个所知是很有限的，不可能称之为“一切所知”。“一切所知”包含一切的有为法、无为法，也包含一切的轮回法和涅槃的法，所以真正“具见一切所知”那只能是遍知。他的上师实际上是具足遍知的智慧，才能称之为“具见一切所知”。他的上师具足见到一切所知的这样一种智慧眼，这是上师的智慧的功德。 

第二个是上师的大悲心的功德，“具成众生妙善之大悲”。“具”就是具足，“成”就是成就的意思，具足一切成就众生的善妙，具足这样一种大悲心。要真正的安立一个大悲心，当然要捡别于一般的悲心和相似的悲心，这个是在我们学习《庄严经论》的时候，弥勒菩萨已经通过很广的方式宣讲什么是普通的悲心，什么是相似的悲心，什么是真正的大悲心。只有菩萨以上才能够发起真正的大悲心，它的所缘，它的时间，它的体相等等，都已经超越了普通和相似的悲心，所以叫大悲。 

大悲当然是缘一切众生，想要拔除一切众生的痛苦的心。那么真正要拔苦的话，就必须要予乐。所以在这个颂词当中讲到具足成就，令一切众生成就“妙善”，妙善的意思就是离开一切痛苦，然后得到一切安乐，得到一切功德，这样大悲心就完全具备。 

下面通过赞叹上师的事业的威力的方式做顶礼。“具行无边事业之威力”，这个无边事业，当然不是为了自己的事业而奋发。当上师具备了智慧，具备了大悲，他的事业完全是为了度化一切众生，完全是将一切众生安置在解脱地和安置在佛地。这种无边事业根本不是发愿、不是一种想法。现在我们想要将一切众生安置在佛地，但是这个只是一种发愿而已，这个是一种心理状态。但是从具行无边事业的威力这个侧面来讲，他是真正有这样一种能力，将众生安置在解脱地和安置在佛地，这是能真实去行持无边事业。只有具备了最圆满的智慧，具足了最圆满的大悲心，才能够具足圆满的利众事业。犹如佛陀，为什么佛陀能够尽未来际，任运自成的方式去度化众生呢？就是因为佛陀的智慧圆满，大悲圆满，所以说在事业方面才能够圆满。如果智慧和大悲心不圆满，那么他的事业根本不可能圆满。所以这里完全是从赞叹佛的智悲力的角度来赞叹自己的根本上师，也就是说，真正将自己的根本上师作为佛一样看待，而进行顶礼。 

“怙主文殊上师足下礼”，在自己根本上师文殊怙主脚下恭恭敬敬地顶礼和求加持。下面的颂词，主要是进一步的顶礼二大自在。二大礼自在就是正理自在的意思，正理自在是宣讲一切世事礼仪，宣讲一切正理和自在的两大菩萨，陈那菩萨和法称菩萨，并且从这个方面进行赞叹。 

丙三、礼赞二位理自在​

妙慧顶佩功德宝珠饰，二谛舌出空性毒蛇声， 

智悲目光反方无法忍，智者海严具德龙王胜。 

此颂词中通过比喻和意喻对照方式来进行顶礼和赞叹。在这个颂词里，比喻有五层意思，意义也有五层意思。 

第一句颂词：“妙慧顶佩功德宝珠饰”，是第一种比喻和意喻对照。那么第一种比喻是什么呢？是将二大胜世菩萨比喻成殊胜龙王，龙王的头上有殊胜的如意宝珠严饰，很多地方讲，这是第一种比喻的意义。妙慧顶佩功德宝珠，这里是讲二大菩萨具足殊妙和胜妙的智慧，就像胜妙智慧顶上具有种种功德的宝珠颜饰一样。这有什么样的功德呢？一方面是二大菩萨的妙慧非常圆满，非常甚深；另一方面，通过妙慧所具备的功德，能通过事势理来成立一切万法的自性，来成立名言当中甚深的要诀。于是具备妙慧功德，就好像顶上佩有如意宝珠一样。 

“二谛舌”是第二层的比喻意义。龙王有两个舌头，一个是黑色的，一个是白色的。就像龙王具备两个舌头一样，二大论师也是具备圆满二谛的功德，胜义谛和世俗谛的教义都完全通达了，只不过没有侧重宣讲胜义谛。但是我们不能说陈那论师和法称论师只宣讲因明论典的缘故没有通达胜义谛，谁敢这样讲呢？实际上，二大论师对于一切胜义谛的教义完全通达，世俗谛教义完全通达。但是在引导众生、弘扬佛法的时候，侧重点放在了宣讲世俗本性的因明教义方面。“二谛舌”主要是从二大菩萨通达胜义谛和世俗谛本性方面作了赞叹。 

“出空性毒蛇声”是第三层比喻和意义。龙王可以发出毒蛇的叫声，这是比喻；二大菩萨能够发出无我空性的声音，这是意义。通达二谛，宣讲了无我空性的声音，这是第三层的意义。

“智悲目光反方无法忍”是第四层的比喻和意义。龙王的目光瞪到其他众生的时候，众生就非常恐怖，没办法堪忍，马上回避；二大菩萨智悲的目光，就是说既具有圆满智慧，又具有圆满悲心的目光，也令辩论反方无法忍受。一方面具备很大的悲心，一方面具备非常敏锐的智慧，所以和他们辩论的反方都没办法忍受，纷纷退避。这是第四层的比喻和意义。 

“智者海严”是第五层的含义。龙王有什么样的殊胜功德呢？它是大海的庄严，如果大海里没有龙王，大海就没有庄严可言，龙王的存在使大海更加庄严。陈那和法称二大论师是智者海的庄严，即一切智者的庄严。在当时、现在和未来出世的很多智者当中，谁是其中的庄严呢？陈那论师和法称论师就是一切智者的庄严！这就说明智者中缺少了陈那论师和法称论师就显得不庄严；二大论师出世造了论典，在所有智者中就显得非常庄严。龙王是大海的庄严，二大论师是智者的庄严，从这两方面作了比喻和意义的对照。 

“具德龙王胜”是顶礼义。二大论师就好像具有功德的龙王一样，因为龙王的龙力是不可思议的，它的福报也很大，还有它的口中、身体和意都可以降雨，所以龙王是具有功德，具有神通，具有很大能力的，在世间中龙王具有这样的胜德。犹如龙王一样的具德的陈那论师和法称论师，愿你们尊胜诸方，克胜诸方。这是愿二大论师胜利的方式来作顶礼、称赞和祈祷的。 

下面是立誓句，是为了使造论圆满而说的一个立誓，我一定要立誓愿使这部论典圆满。有的时候在顶礼句后，立誓句也会讲到造论所为，为什么要造论的必要性。为了让论典能够自始至终圆满的缘故，智者首先要立个誓愿，之后不会中途退转，这是智者的行为；如果是愚者，造论中间遇到障碍就会停止。智者为了使造论圆满的缘故，也有个立誓句，在立誓句中往往也包含了造论所为，为什么造论的目的也包含了。 

乙三、为使造论究竟而立誓​

雪域千万智者之群星，虽启法称教典之莲苞， 

然至吾慧阳光未普照，无法明现论意之花蕊。 

“雪域千万智者之群星”：在雪域西藏，萨迦班智达出世之前的“千万智者”，千万就是非常非常多的意思，并不是一个定数。他们对弘扬佛法、利益众生、著书立说、摧伏邪众都发挥了作用，都是有光明的。但是他们的光明和阳光相比很弱，所以比喻成星星的光明，叫做千万智者之群星。群星显现的时候不能说没有光明，也不能说是很大的光明，他们发挥了一些弘法利生的作用，尤其是对因明方面做了一些翻译讲解弘扬。 

“虽启法称教典之莲苞”：对于法称论师的教典—七部因明论的弘扬方面起了一定作用，所以说启开了法称教典莲苞。就是将法称论师的教典比喻成一朵莲花，这些千万智者的群星光芒开启了莲花的花苞，但有没有完全开启呢？没有完全开启，只是开启了一部分。也就是说对于弘扬、翻译、讲解法称论师的因明教典起了一定的作用。 

“然至吾慧阳光未普照”：但是乃至我萨迦班智达的智慧阳光没有普照的时候，没有办法明现论义。就是说法称菩萨七部因明论的论义花蕊没有办法明现。 

莲包和花蕊之间是什么关系呢？若花蕊真正明现出来，说明这朵莲花已经完全开敷了。如果这朵莲花没有完全开敷，是没有办法直接看到花蕊花芯的。如果能看到花和蕊，说明莲花已经完全开敷的意思。前面说已经开启了莲苞，但是没有见到花蕊，就是比喻说只开显了一部分，后面说莲花的花蕊已经完全见到，就是说莲花已经完全开敷了。 

莲花完全开敷他心性的光芒是没办法的，只有强烈的阳光照射，花蕊才可以明现。萨迦班智达说：“我的智慧象阳光一样，我的智慧出现的时候，整个法称论师因明的论义无误的通达、无误的抉择、无误的宣讲。”这以上讲的是造论的过程。 

确确实实我们就知道，萨迦班智达并不是一种傲慢，是一种实际情况，实际情况就是这样的。以前我们讲公案的时候讲过：萨迦班智达他老人家带领弟子过一条河，过桥之前发誓说：“真正地从因明方面超过我的一个都没有”，发誓后带领弟子过桥了。第二次无垢光尊者过这个桥的时候说：“以前萨迦班智达过桥前发誓说‘一切因明论典再没有通达，再没有办法超过他了’，那我们不从这个地方过桥了。”然后无垢光尊者带领弟子从下面一座桥过河，过桥的时候发誓说：“所有的智者当中，完全无误地通达密宗，完全无误地通达大圆满的教义，完全无误地开显众生心的本性再没有超过我的！”发誓之后就过桥了。 

以前的智者都是这样示现的，所以说不是傲慢，确实是他们本具的功德让弟子生起信心的方式来进行宣讲的。是不是真正的萨迦班智达没有出世之前，就没有办法真正地圆满通达因明呢？实际情况就是这样的，从这样一种论义、传记当中，从这些大德的赞叹当中都可以一一了解的。 

然后，下面讲他为什么造这部论典，以及造论的方式。 

以慧明目如实慎重见，法称论师所许之意趣， 

具足妙慧正直以慈悯，求义他众意乐说此论。 

萨迦班智达说：我造这个论典的时候，是以慧明目如实慎重之意趣，见到了法称论师所许的意趣。以什么样的智慧明目呢？明目就是一种比喻，比喻他的智慧非常的清明，就像明目一样。在注释当中也讲到了有三种智慧：第一个萨迦班智达有俱生智慧。一方面他是文殊菩萨的化身，一方面是二十五世班智达化身，所以俱生本具的智慧本来就是非常的猛烈； 第二个就讲到他有一种修行的智慧 。一方面有俱生智，一方面在依止上师学习教法、 修习也是非常精进的，所以说有通过修持而现前的一种智慧；第三种智慧是上师本尊摄受加持的智慧。三种智慧好像明目一样。 

“如实慎重见”，一方面是如实见，一方面是慎重见。如实就是如理如实的方式，真正的法称论师的依据是怎么样呢？是如理如实的照见，这就是如实的意思。慎重的意思，并不是随随便便的、并不是随心所欲的。通过慎重就鉴别了随心所欲不经观察，自己想什么就说什么，这个方面完全就鉴别了。所以如实慎重的见到了法称论师他自己所承许的这样一种依据。 法称论师的论典当中已经隐含了因明窍诀，已经如实见到了，这个就是他造论的前景。 

“具足妙慧正直以慈悯，求义他众意乐说此论。”在这两句有两种方式可以了解。第一个方面是“以慈悯”，这是萨迦班智达自己为他众造论的意乐，“以慈悯”这三个字就是他造论的意乐。“具足妙慧”、“正直”、“求义”，这三个是说求本论，或者说是因明、量理宝藏论的法器，是什么样的法器呢？

“以慈悯”就是造论他自己的发心。“具足妙慧”，这个就是弟子应该具备的第一种功德。那么就是说，学习《量理宝藏论》的弟子不可能是非常愚笨的，一点智慧都没有的，这是没办法学习的，没有办法悟入通达因明、通达量理宝藏的，所以弟子必须要具足一种妙慧。

第二个方面要“正直”，学习本论的弟子应该有颗正直的心，只要是符合正理的，只要是符合教证的，自己就可以跟随，而不是刚愎自用的那种。“不管你讲什么，反正我就是对的”，这就是不正直的一种心态。如果不正直，在学习《量理宝藏论》的时候，如果遇到和自己观点相违背的时候，自己没有正直的功德，没有正直的秉性的话，就没办法抛弃自己内心当中固有的妄执，而去接受真正的正理， 所以说具备“正直”就是非常关键的。   

第三个条件就是“求义”。求义的意思就是说，在听闻的时候，内心当中对因明对量理应该有一个追求的心态。否则，坐在经堂当中，你也有智慧，你也有正直，但是没有求这个义的心，就像木头、石头一样，坐在这个地方，你能不能通达呢？你有智慧、有正直也没办法通达，所以说求义也是很关键的。

我们在这个地方、在上师座下学习《量理宝藏论》，我们必须对因明论的所诠意义有种一种追求的心。如果还有妙慧、有正直的话，最终是决定可以通达《量理宝藏论》的含义的，所以必须要有“求义”。

“求义他众”是说萨迦班智达通过他的慈悲心，对于具足妙慧、正直、求义的他众，为了满足他们的意乐而说此论，宣说《量理宝藏论》。这就是他造论的所为，为什么造论呢？就是为了具备法相的弟子能够通达因明，能够真正无误的获得正量的缘故，所以造了此论。这是第一个解释方式。

第二种解释的方式，就是“具足妙慧、正直、以慈悯”，都是在讲这个论主，他的造论的动机、造论的前提。第一个具足妙慧和前面以慧明目是不矛盾的。 “以慧明目”是总的来讲的，“具足妙慧”，具足辨别相违、相顺等，这方面的妙慧。“正直”的意思就是说不偏不倚的方式，作者他有一种正直的心态。“以悲悯”，他发心不是为了名闻利养，而是为了悲悯众生的大悲心发动的，是为了求义的他众、为了满足求义的弟子，为满足他们的意乐而宣说本论的，这是另一方面。

第二种解释方式是按照蒋杨罗珠旺波尊者的注释方式讲的，第一种讲解是按照昨天晚上仁波切讲解的方式。从颂词来看，这两种绝对都是可以的，所以在讲的时候，从两方面做的观察。那么以上讲了这些内容。

还有昨天仁波切讲了因明的八种事，由于时间关系没有去参考。所以今天讲的主要从字面上，从颂词方面做的观察。至于这些因明八事，真能破，似能破，真现量、似现量等，这在学后面内容的时候接触到，慢慢以后可以逐渐逐渐的来辅导。

今天就讲到这个地方。

第三节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习《量理宝藏论》。

其中造论支分已宣讲完毕，今天讲真实论义。

真实论义分二，一、从总反体抉择所知；二、抉择能知量之自性。

其中前者分三：一、所知境；二、能知识；三、彼识知境之方式。

所知境分二：一、法相；二、分类。

《量理宝藏论》第一品观境，境是对境的意思。当然大家应该明白, 凡是因明当中对境、心识所分析的这些道理，在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。

因明学说实际上来源于佛经。

有关历史记载，因明推理学、逻辑学在迦叶佛的教法当中早已存在。吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专门宣说了四种理, 即以前讲过的作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中，也宣讲了比量，如以水鸟存在了知水的存在，以烟了知火的存在，以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等；还有通过比喻的形式来宣说比量。在佛经中，佛陀也告诉过诸比丘：了知色法应以眼识与意识，意思是了知色法，以眼识来了知，以意识来了知，在经典当中已经宣说了现量。在其他的一些大乘经典当中，佛陀也讲了现量当中的瑜伽现量。

所谓的因明学，并没有一部专门的佛经进行论述，但是在佛经当中，因明中的现量、比量以及瑜伽现量等重要理论都有阐述。因此全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，引用了有关经典作依据来证明因明学的来源肯定是佛教。

当然，我们也不否认，在佛陀尚未出世之时，世间当中也存在一些外道论师的推理学(即因明学)，如足目派、淡黄派等。

那么，萨迦班智达为什么要造《量理宝藏论》这部殊胜的论典呢？在结文处我们会接触到，主要是推翻外道的各种邪见和观点；同时也推翻我们内教当中，一些声闻的不了义观点；以及大乘中尚未如理如实了知法称论师和陈那论师究竟密意的一些论师的观点。

我们这次学习《量理宝藏论》的主要原因是什么呢，或者有什么样的必要呢？第一个必要是我们以后遇到外道，或遇到不信佛教的世俗人，对佛教进行诋毁，与佛教进行辩论的时候，我们可以站在公正的立场，如理如实地予以驳斥，从而轻而易举地推翻别人如山般的邪见，这是我们学习因明的主要原因之一。

当然，我们不是外道，都是学习佛法并对佛法有一定信心的人。但是如果我们没有依靠正理的途径而获得正见、定解，那么以后遇到各种各样的逆境之时，我们相续中的这种信心很容易慢慢退化，直至完全消失。因为没有正见的力量，所以会存在这种可能性和危险性。在全知麦彭仁波切的有关教言书当中也讲过：虽然我们现在不是外道，也不想学习外道，但是外道和世间的各种邪说、邪见的力量非常强大，将来在我们学习或者修道的过程当中，很有可能产生这样的邪知邪见。因此我们现在学习因明和中观，以正理的途径获得正见和定解，这是非常有必要的。

当然在学习的过程当中，所学的内容，不一定都是与修行有关的。所以我们有些人，尤其是喜欢实修、喜欢内观的一些人，可能会觉得所谓的因明，只是增加分别念而已，没有多大的必要，我应该安住在无上大圆满，或者禅宗的这种光明境界当中，如如不动是多么好啊！可能会有这种想法。但是我很直率地讲：如果我们在座的人，或者是未来一些学习因明的佛友，如果你能一天24小时或者大多数时间，全部安住在等净无二、现空双运的光明境界当中，这是我们非常随喜的，那你不学因明也是可以的。从历代的高僧大德们的传记来看，有些人根本没有学过因明，只是依靠一些传承上师的窍诀，就获得了开悟。但如果还没有达到这种境界，跟其他人接触的时候，自相续当中的杂念、分别念不断涌现，那么对这种人来讲，应该说学习因明是非常有必要的。

当然学习一、两堂因明课，你的相续不会像天亮了一样，马上开悟，什么都清楚了。但是，你相续当中的正见会越来越明显，黑暗的邪见、分别念会逐渐隐没，因明有如是的作用。不仅是因明，实际上一切大乘佛法，都具有这样的力量。所以我们也可以看得出来，在正规佛学院长期闻思的人，他的言谈举止、境界行持与普通佛教徒是完全不同的。

比如世间人是否受过教育，在他的身上可以看得出来：从来没有读过书的人和读过大学的，这两者比较起来，很多方面都有不同之处。同样的道理，佛教的教育，在佛教徒的身上也能表现出来：从来没有学习过佛教中五部大论的，与长年闻思过这类教典的人比较起来，不管是内在的境界，外在的行为，各方面都有天壤之别。

因此在座的人不要认为，学习因明并不重要。《现观庄严论》中讲了四十六种魔障，比如说：上师讲这个法，弟子不愿意听，弟子想听那个法；上师准备在这里讲法，弟子想在那个地方听法……两人的观点始终无法达成共识。这实际上是一种违缘，也是一种魔障。

所以不管是哪个上师或法师，他们所讲的法，自己都应以欢喜心来接受，这一点尤为重要！

有些人相续中的邪念和分别念很严重，比如有上师讲密法的时候，他想：哎！讲密法不是很重要的，《因明》很重要，《中观》很重要，这时把自己的精力放在显宗方面；正在讲显宗的时候，他想：哦！这个法不是很重要的，应该要学习密宗，把自己的精力开始转移到密宗上面。这就是一种违缘，学习过《般若经》，特别是《现观庄严论》的人应该清楚。因此在闻思的过程中，大家应该认认真真地学习。

在汉传佛教当中，虽然在因明学方面，也有过许多的学者、法师、知识分子，着力地弘扬过，但弘扬的范围，并不是特别广，这也是有目共睹的事实。因此我们这里的每一位法师、居士、大德，内心当中应该想：我们学习的法，应该尽量用在以后的修道上；如果有机会，这些知识还应该传播给世间的人们！因为世间之人，如我昨天讲的那样，不要说像因明这么深的道理，就连一般的推理、逻辑都不懂。世间上愚昧无知的众生如是之多，所以发了大乘菩提心的人，自己获得的智慧，不应该用于我的家庭快乐、身体健康等等，只用在这方面是非常可惜的；包括因明在内的学问，应该用在遣除世间的黑暗无明上，这一点极为重要。

有些历史记载，萨迦班智达曾作过五百世的班智达，因此他的语言非常严谨，所说的法相、定义，任何智者都无法驳斥。仅从数量上来看，《量理宝藏论》的颂词并不是很多，由此有些凡夫人可能会产生非常可笑的妄想：让我写，闭关一个月也能写得出来。但实际上凡夫人跟圣者根本无法相提并论。因此，《量理宝藏论》的每一个偈颂，大家都应该认认真真地去研究、探索、分析，这样，自相续当中的邪念才会被逐渐推翻。这一点，大家应该搞清楚。

首先学习所知境(对境)的法相：

境之法相识所知，

首先讲外境的法相，即外境是什么；然后讲了知外境的识，即有境是什么，以什么样的有境了知什么样的外境等等。

我们学习因明与学习中观不同，中观讲到了胜义空性，或者诸佛菩萨的一些境界，而因明里面没有讲这些，它就像《俱舍论》一样，基本上讲的是名言法。

应该了知，本论是以佛教的观点，确立对外境、心识怎么判断，这方面的理论和逻辑性相当强，一般人根本没办法推翻。

如果稍微懂得一些因明，然后与世间哲学系、宗教系的大学生探讨，就会了知佛教的推理，与现在世间的一些逻辑是完全不同的，那时就会对自己的智慧生起极大的信心。

大家应该清楚，所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。

外境的法相是什么呢？外境的法相，指无论分别识、无分别识，正确识、错乱识，所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境。对众生来讲，安立对境，有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的，有些是以意识而安立的；有些是以错乱的识而安立的，有些是以正确的识而安立的，所以对境必须通过识来安立。除了识的对境以外，根本不会再有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。我们刚开始学可能有这种感觉：外境的法相可能不是识的对境吧？但你如果真正去分析，外境的法相必须定义为识的对境。如果不用“识的对境为外境”来确立此法相，那么要建立与其他事物不混杂的外境法相，有相当大的困难。应该了知：什么是外境？外境就是识的对境！这一点大家应该牢记在心。

在藏传佛教当中，有关因明方面的论著相当丰富。关于识的法相、识与心识之间的一些差别，在自宗宁玛派全知麦彭仁波切所著的《释量论大疏》、《量理宝藏论释》、《智者入门》，格鲁派宗喀巴大师的《因明七论入门除意暗论》，克珠杰大师的《入因明七论遣除疑暗论》(1)，以及萨迦派全知果仁巴大师的论著中都有论述，且他们之间的观点也有所不同。我想，在讲解过程中，如果各派观点全部混在一起讲，那么对刚开始学习因明的人，可能有点困难。所以这次讲因明，藏传佛教各大教派的一些不同观点，在这里不作太多阐述。因为这是我们第一次讲因明，主要从开显《量理宝藏论》颂词的究竟密意为主。具体讲法是把《讲义》和《自释》的观点结合起来讲，这样可能会好一点，否则与各大教派的观点混在一起讲解，恐怕大家理解起来有些困难。

以后第二次讲注释的时侯，我们就可以广讲，详细介绍各大教派的不同观点。当然对我来讲，并不是非常精通各大教派的观点，但也并非完全不懂，年轻时，在所有的学问当中，我对因明和中观最有兴趣，当然，对五部大论中的其他论典也有非常大的信心；以前在上师面前，大概有十多年的闻思积累，尤其是对因明花了很长时间，费了不少功夫，现在虽然忘了一些，但稍微想一想，基本上还想得起来，有些道理如果要讲，也并不是很困难的，应该能够讲得出来。

以上讲毕境的法相，下面讲分类。

分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

破他宗分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。

首先宣说对方观点：

设若声称义共相(2)，无现(3)二者皆为境。

本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设说；“声称”指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等，他们承认义共相和无现(本无见有)，这两者是实有的所取境。

在还没有讲他们的观点之前，首先简单介绍一下因明中所讲的四种境，这四种境如果不讲，就不能区分下面境与境之间的差别。

外境在因明当中分为四种：所取境、耽著境、显现境和照了境，以前我们学习《中观庄严论》的时候，也给大家简单介绍过。

什么叫做所取境呢？识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。

所谓耽著境，就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境，它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。

所谓显现境，它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境。无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。

所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。

总而言之，四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料，比如杨化群先生翻译，宗喀巴大师著的《因明七论入门除意暗论》，萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等(此论无汉译本)，这些都有四境的介绍。今天我只是概括性地介绍一下这四境的差别：例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境；眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境；别人说这里有柱子，听到他的话，耽著它为对境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度安立为四种对境。

我们在学习的过程中，一定要首先了解四种对境，如果没有了解，下面的好几个辩论，就会有一定的困难。因为对方对这些对境的差别一目了然，一会儿说显现境，一会儿说所取境，一会儿说耽著境，一会儿说照了境，如果我们对基本概念没有了解，那分析起来肯定是很困难的。所以我要求大家，四种境的区别一定要搞清楚。也就是说，学习因明，就应该像原来学习《俱舍论》的时候一样，每天都要记住一些新的名词。其实，不管是汉传佛教还是藏传佛教，因明术语都是专用的，大家记住了这些名词，以后在任何经论中出现这些因明术语的时候，马上就会了知它的意义。

刚才讲到，因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。

我们以前讲中观的时候，也给大家讲过义总相。什么叫义总相呢？不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形象，这就是义总相。

什么叫做本无见有？指本来不存在的事物，在外境当中出现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮；或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺；或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。

雪域因明前派的论师认为，这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。我们一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧？肯定不是这样的！毛发和二月怎么会有自相呢？这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。大家都应该好好思维，我觉得理解起来没有什么困难。

以下破彼观点分二：一、有境应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。

首先宣说有境应成不错乱之过：

则违取彼二识误。

萨迦班智达说：如果眼识的对境(本无见有如二月)和意识的对境(义总相)真实存在，那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢？因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，完全是实有的，如果这样，那么这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的；同样，意识当中执著外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。

对方在颂词中如是回辩：

若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。

因明前派的论师反驳：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执著它的眼识或意识是错乱的而已，这二者之间并没有什么矛盾之处。比如黄昏的时候，看见地上有花色的绳索，人们误认为它是毒蛇，花绳本来在地上真实存在，但以迷乱因缘而使眼识错乱，将其执为毒蛇。所以，本无见有和义总相虽然是一个实有的外境，但也会出现有境识是错乱的现象，就像见花绳成毒蛇一样。这一点，人们往往觉得确实如此，对方就是以这样的理由来回辩。

接着萨迦班智达进一步辩驳他们的观点：

执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。

萨迦班智达说：花色的绳子这个对境确实是存在的，执著杂色的有境也是存在的，这一点根本没有错，我们也并没有说它错。但是执著毒蛇的有境是错的，对境毒蛇也是错的。为什么呢？对境上面到底有没有一条毒蛇呢？根本没有，因此对境是错误的，若对境错误，则能执的有境也不可能正确，即这两者都是错谬的。所以执著的毒蛇对境，并不是真实的所取境。

如果毒蛇是真实的所取境，那么正如你们所说，意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的，而仅是执着它的有境错误，这样说也是有道理的。但是这根本说不通，为什么呢？因为对境上根本没有毒蛇，而你去执著有一条毒蛇，则外境错，有境也错。但若执著花绳，外境没错，有境也没有错。

对于这两个问题的推理，如果我们详细观察，就会发现的确相当的好。那么，在这里为什么突然出现这样一个辩论呢？

这是由于因明前派将四种对境当中的义总相和二月，执为实有的对境，这是他们最大的错误。所以萨迦班智达在论典的开端，就遮破了他们的这种观点。当然，萨迦班智达也承认，这二者是显现的对境，但是根本不承认它们实有，即除了意识以外有一个实有的对境存在，这一点是不承认的。那么它们到底是不是对境呢？应该是对境，因为我们确实可以看见二月，总相也能想得出来；并且陈那论师在《集量论》中也讲到，所谓的境有两种，第一是总相，第二是自相。

从缘取方式的角度来讲，境应该有两种：一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。比如我心里面想起布达拉宫的概念，那么在这个概念当中，有没有布达拉宫微尘的成份呢？根本没有，这只不过是我的一种意识思维而已。所以在这个问题上，大家也应该能破因明前派的观点。

然后宣说对境应成可见之过：

设若二种显现境，除识之外异体有，

处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。

萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：按照你们因明前派所承认那样，如果义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，那么你们旁边的一些人也应该能看得见，就像瓶子一样。

可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在于不承许它们实有。

如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那么你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那么坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的原故。具有自相的对境，就像是柱子在前面一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的原故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已。或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但像因明前派所说的那样，如果毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢？

总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在，凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。

若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，

错乱二相恒联己，是故他者不得知。

因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是其他人不一定能看得到，为什么呢？因为不是其他人对境的原故，就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样。同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。

下面，萨迦班智达对他们进行驳斥。

内身非为可见境，是故自己亦不见。

萨迦班智达说：这种比喻根本不合理！为什么呢？自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里根本用得不恰当，也就是说不能作同喻。

好，今天讲到这里吧。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第03课辅导​

发了菩提心之后我们开始辅导因明，《量理宝藏论》主要是宣讲世俗谛当中一切万法的自相。在抉择万法自相的同时，我们可以对世俗显现万法生起一个定解，生起世俗名言当中佛陀是遍知定解，佛法是殊胜的正道等这样一系列的观点，通过学习因明都可以一一得以确认。之前相关的一些邪见、邪说都可以一一遣除，也就是说自己修法不出障碍，必须依靠因明的殊胜理论，要遣除其余外道世间邪说，也必须要靠因明的理论。所以我们对因明要好好认知、好好学习。因为我们正在讲因明，所以说为了配合学习因明，我们最好应该背诵颂词。因为上半年有些道友说因为没有讲的缘故，所以很难背诵。但是我想，现在我们一边学习一边开始背诵，因为本身因明的课两天才有一次，还有上师讲颂词也不是很多的， 再一方面加上听闻，容易背诵。如果我们把论典背下来的话，背的很熟的话，我们什么时候都可以忆念它的意义。

因明和俱舍等等它的法相名词较多，如果不把法相名词记在心中的话，就很难真正了解它的所诠意义。所以这一次在刚开学的时候，尤其是今天开始讲第一品，前面有几个颂词，再加上今天有几个颂词也不是很多的，所以了解了这个意思之后再背诵应该比较简单一点。 希望下半年大家把因明《量理宝藏论》能够背熟悉。背熟没有其他目的，主要是为了自己能够学好因明这部论典，真正通达它的意义，对自己和他人有一个真正的帮助，所以应该好好地发心背诵。

今天开始讲第一品——观境，在三个科判当中，前面的“造论支分”已经做了观察了，现在讲第二个科判真实论义。

甲二、真实论义分二：​

乙一、从总反体抉择所知；乙二、决定能知量之自性。​

这些都是总的科判，“总的反体抉择所知”，它包含了七品的内容，也就是说《量理宝藏论》十一品的内容它包含了前七品，然后第二个“决定能知量之自性”是从第八品开始到十一品所诠意义的内容在这里，十一品的所学内容在这两个大科判中已完全含摄了。

乙一、从总反体抉择所知：​

丙一、所知境；丙二、能知识；丙三、彼识知境之方式。​

三个科判当中，第一个“所知境”就是第一品观境品，第二个“能知识”是第二品观识品，第三个“彼识知境之方式”是第三、第四、第五、第六、第七品的内容，这五品的内容是讲这样一种识，怎么样了知境。第一品当中对境的自性做了相应观察，第二品对识的自性做了观察，第三品是这个识如何了知境的方式，如何了知境，遣除邪说，安立这样一种正确的方法。前七品的科判就在这里面已经包含了。                     

丙一、所知境：丁一、法相；丁二、分类。​
丁一、法相：​

境之法相识所知

到底什么是境呢？平时我们认为山河大地都是境。那么境的法相到底是什么样的呢？如果我们真正要了解境的法相，就好像不太清楚了，就像我们显现的色法之类的内心中总相，这些都不是一个非常正确的定义。真正正确的法相定义就在这里萨迦班智达所定义的——“识所知”。也就是说这样一种外境它自己本身都是分别被不同的识所认知的，也就是说如果没有以“识”来认知，它不是一个对境，如果以识来认知它就是一个对境。所以从这个方面观察的时候呢，境之法相就是识所知。境有什么样的境呢？它有很多种境，有总相的境、有自相的境、有正确的境、自相无误这样一种境，还有一些错误的境。以境的分类，就了知到识也有相应的很多这样一种正确的识、错误的识、自相的识和总相了知总相、自相的现量、比量等等这样一种识。所以我们知道不管是正确也好，还是错误也好，识都能无误的了知它的对境，所以境被这些心识所了知、所认识的缘故，所以也可以说境的法相就是识所知、也可以说境之法是识了别。那么我们的心识可以了别外境，或者说我们的识可以认知外境。只要是被心识认知的这个法，就叫做境、就叫做外境。所以我们观察的时候，绝对不可能有错误的，或者说不遍的、或者是过遍的错误等等，这是决定非常正确的。反正任何一个境，我们要认定这个是一种境，不管是我们认知它是一个总相的法的境，还是一个自相的境，反正我们心识不了知的，一个都没有的。

比如说我们心中现前了瓶子的境，那么我们心中现前的这个瓶子的境，能不能够被我们的意识了知呢？绝对能够被意识了知的。外境当中色法的境，不被眼识了知的，也是没有的；声音的境，不被耳识了知的，也没有的。所以境的法相，绝对是以识能够所知的，识能认知它、了之它，来作为它的法相的。

这个方面讲到“观境品”当中“境”他自己的法相到底是什么？所以萨迦班智达概括讲的时候，以窍诀性的方式就说——“境之法相识所知”。那我们就知道了，真正的境的法相就是识所知。如果能够把这些颂词能够记在心中的话，我们就知道，境的法相就是识能够了知这种境的对境法称之为“境”。

那么分别完法相之后，下面讲第二个“分类”。

丁二、分类分三：​
戊一、破他宗；戊二、立自宗；戊三、遣争。​

所谓的分类就是对境进一步进行说明，分门别类的方式进行宣讲和进行说明。我们单单比较笼统地说境的法相是识所知，但是这样的一种境到底是什么样的一种境呢？或是一种错误的还是一种真实的境呢？这个方面必须要通过三个科判来知道。首先是他宗的观点，然后是破斥他宗；其二是自宗是如何了知的，如何证成这样一种正确的观点；第三个是遣除一些争论。

戊一、破他宗分二：​

己一、宣说对方观点，己二、释说破彼观点。

首先讲第一个“宣说对方观点”。这些观点主要是藏地的有些论师，或是雪域派的论师，或是因明前代的论师，像夏瓦秋桑为首为主的论师，这样一些因明前代的论师。因明前代的论师，按照前面的立誓句当中所讲的一样，他们也是宣讲弘扬法称论师的观点。但是在弘扬和宣讲的时候，有没有真实了知法称论师的究竟意趣呢？按照萨迦班智达的语气或他的观点来讲，没有完全通达或解释到法称论师的观点。所以在本论当中，前代因明论师，很多时候是作为一种所破。还有一些外道的观点、世间的观点、小乘的观点，在本论当中也是作为一种所破的对境。为什么要通过这个方式来进行观察呢？一方面我们要学习因明，了知世俗万法的显像要从正确的方式进行安立。另一方面，在安立正确的定义或是法相的同时，也必须要遣除其他不合理的观点。遣除不合理的观点，宣讲合理的观点之后，我们内心当中对于一切世俗境和心识了知的方式等等，就有了比较清晰的认识了。从这个方面说，辩论或者说时遣除他们观点是有必要性的。

己一、宣说对方观点：

 设若声称义共相，无现二者皆为境

在解释这个观点之前，上师首先是讲到四种境的区别。四种境的区别，在注释当中，在上师讲记当中已经讲得很清楚的。了知四种境，能够帮助我们在学习观境品时，讲到“境之法相识所知”到底是不是一个真实的定义？这个定义有没有错误之处？我们就知道，绝对是无错误的。“境的法相识所知”，这种法相或这种定义非常正确，因为境有四种境，所以了知的识也有各种不同的心识。我们了知这样四种境是非常有必要性的，四种境：即所取境、耽著境、显现境、照了境，我们可以逐一解释。

首先是“所取境”。我们在学习其他观点，比如说学习中观的时候，所取境的范围是非常笼统的，一切所取都称之为它的外境的。但是在因明当中，对这样的所境有非常细致的分类，各自内部当中都有不同的差别法。我们在学习因明的时候，应该知道一点，这里面的一些概念和定义不一定和中观宗当中的概念和定义是完全相同的。我们在学习的时候，这个方面要一一加以简别、一一加以分析，才可以真正了知因明的所诠意义。比如说，有识法。在因明当中，这个有识，就是在世俗名言当中真实存在的法。如果这个有识法的字眼出现在中观宗当中，就称之为实有，这是一个例子。还有所取境或是其他的显现境等等，都是有这样的一种分别的。

到底什么是所取境呢？上师的解释，主要是直接照了的一种现量，或者说对于外境是取一种自相，或是照了的方式是一种现量的方式，而且是直接的，不是间接的。比如说，我们的眼识取一种色法。眼识取色法，第一个它是直接取的，没有通过推理、比量，这个方面进行观察，它是直接取的。第二个是取的外境的自相法，而不是取这个外境的总相法，取的方式也是现量的方式。现量的方式取的外境，只要是这一类的法，这样一类的方式就叫做所取境。五根识取五境，五境在世俗名言当中是存在的，取的方式是直接的，而且是一种现量的。所谓的所取境就是这样的一种法，这样一种法就是一种无分别识，不夹杂分别或者推理的因素在里面，完全是这样一种情况，称之为所取境。

第二，耽着境。上师的解释，主要是以一种推理的方式、比量的方式进行了知的。它是一种间接的方式，通过推理，通过比量的方式而获得自相，获得他的境，就称之为耽着境。比如说，山后有水。我们是通过什么样方式了知的呢？山后有水，根本没有看到，但是我们可以通过飞起来的水鸟，或是看到有人背水上来了，或是说听到水声，这些方面实际上都是这样一种比量的。虽然听到水声，好像是一种现量，但是看没看到真正的水的自相呢？还是没有见到的，因此说也是一种比量推知。像这样，以推理的方式间接了知他的本体就称之为耽着境，是一种比量，而不是现量，是一种间接而不是直接的方式而获得对境的。

第三，显现境。显现境的法，有它自己的的定义。在中观宗当中，一切显现的法都可以称之为显现境。但是在因明当中，显现法主要是有形象、无形象的方式来进行观察的。所谓有形象，在上师注释当中就是打比喻，比如说我们面前的柱子，或是说我们面前的瓶子。面前这些显现的法，我们内心当中认定它是一种无常的自性，内心当中现前这个柱子是无常的概念，这样一种境，实际上它是一种有形象，是一种显现境，在我们内心当中可以如是如是显现的，这是第一种。

第二种显现境，比如说，眼睛出毛病或是用手压眼睛，会出现二月或者出现更多的月。在出现二月或者更多的月的时候，我们的眼识面前所显现的二月的境，是一种显现境，但实际上是一种错误颠倒的外境。从这方面观察，虽然它也是直接见到的，但是它是不是见的自相法呢？我们说不一定是见到了外境的自相法，二月这样的法在此世俗名言当中，大家都不认可的。它不是一种真正的、正常的眼根照见，必须要观待压眼睛，或者眼睛出了毛病时，才可以见到二月。所以，在我们的无分别的根识、无分别的眼识面前所现前的二月，这样一种境也可以称之为显现境。

第三种，讲到自证的识。自证的识是内心当中一个比较清晰的认知，对内心当中一种自证的境界有很清晰的认知，这方面也称之为显现境。自己所要了知的意义，在内心当中时不时地现前，这个也可称之为显现境。这种显现境，有有分别，也有无分别，比如说我们的眼识见二月是一种无分别，然后如果内心当中执着，或者了知一些无常的自性，无常的这个法的对境现前的时候，这是一种有分别。这方面就称之为显现境的自性。

第四，照了境。照了境的定义，或者它内部分法呢，主要就是说通过现量和比量这样一种正确的方式，可以得到外境，可以如实寻找到外境的自相法。比如说，通过现量，我们见到了前方五百米处有水，然后走过去的时候能够取到水，这方面就是照了境。听到身后有水声，一找就找到水了；或者见到有人背水上来，我就找到了水；或者山后冒烟，通过烟比量推知有火，我去寻找就真正能够找到火，这也是一种照了境。从这个侧面来观察，它就是一种正量，而不是非量。

通过现量可以得到外境，通过比量也可以得到外境，它是一种正确的量，而不是颠倒的量。比如说见到前方一千米处有水在流动，但是我到达那里发现没有水，最后反应过来这是阳焰的现象而已，这就是颠倒的现量，是假的现量、似现量，是不真实的，有这种差别。

上师讲，对于四种境是以比较简略的方式进行观察的，实际上四种境的分别是很难了知的法。所以我们不要认为已经了知了，反正上师讲记当中讲得清清楚楚，但只是略说而已。因为我自己和大家都是第一次学习，很多的名词、意义，内部之间的差别，还有四种境之间互相有没有什么影响？有没有必然的关联？实际上，很多方面都是需要知道的。我们要真正通达四种境的含义，四种境互相之间的关联，或者说对于真实、虚假方面的真实认知，还需要通过不断深入学习本论，熟悉教义，这样内心当中对四种境肯定会有更进一步地认知。了知四种境，对于我们学习观境品，或者说对于学习因明后面的内容都有很大的帮助。比如颂词当中宣说对方的观点就牵扯到了四种境的含义。

再看颂词：“设若声称义共相，无现二者皆为境”。“设若”就是比如说、如果说。因明前派的论师声称义共相、无现二者皆为境”。所谓的义共相，注释当中有讲，就是在我们思维过程中，脑海当中浮现的一种总相。比如说我们在思维瓶子的时候，脑海当中就浮现一个瓶子的影像，或者想一个人的时候，脑海当中出现一个人的影像，这些都称之为“义共相”。义共相不是一切诸法的自相，它是诸法自相的一种影像而已，所以称之为“义共相”。“无现”可以说是本无现有或者无而显现的法。在中观当中，“无而显现”是一切万法无自性当中显现的意思。但是在这个地方，“无而显现”就是在世俗名言谛当中都根本不存在的法，但是显现出来了。比如说二月，世俗名言当中有没有两个月亮在天上出现？我们知道一个世界就只有一个月亮，出现二月就是无而见有的自性，叫做无现。

对二月分析时，有的时候我们认为二月就是两个月亮，说明一个是真的，一个是假的，那么是不是可以从这个方面作分析？这是我们自己内心当中的一种认知方式。但从二月作为一个总体来讲，它在世俗当中是不存在的，我们就不用分析二月实际上有一部分是真的，只有另外一部分是假的，是增益出来的，我们不是从这个方面作观察。实际上是把二月作为一个观察法，瓶子和二月都是作为所观察的法，瓶子在世俗当中有，二月在世俗当中没有，从这个方面可以了知。

我们固有地认为，二月是一有一无的，一个是真月亮，一个假月亮，而此处二月是一个总体的概念而称之为“无现”，本来没有显现为有。除了二月之外，还有毛发的显现也称之为无而显现、本无见有的。毛发在世俗当中根本不存在，但有眼病的人在自己的眼识面前，可以显现密密麻麻的毛发，这也称之为无现，无而见有的。

对方声称：“义共相和无现二者皆为境”，那么是不是都是显现境？如果颂词当中的“境”是指显现境，我们当然不需要破斥的，萨迦班智达也承许，陈那论师等也承许有这种显现境，可以安立成境。

“境之法相识所知”，从总的概念来看，义共相和无现二者皆为境，没有什么不应理的。但是颂词当中所提到的境，不是指笼统的境，也不是指显现的境，对方认为义共相境和无现的境称之为所取境。也就是说在外境当中真实存在这样自相的法，义共相瓶子的总相也好，二月的显现也好都是在外境当中真实存在的所取境。那么按照前面我们对于所取境的分别，应该是直接现量可以了知的一种真实的法。但对方承许义共相和无现二者，都是在外境中真实存在的一种所知境，这当然就不符合实际情况，必须要打破这种观点。

因明当中的境，在世俗当中有的就如实安立为有，没有就如实安立为没有，把有的见为有是一种正量，如果把没有的见为有是一种非量、颠倒量。

有时候我们想，安立这些有什么必要性呢？我们知道对境虚假的还真实的也没有必要，因为中观当中一贯破斥。也不能完全这样想，因为因明是观察世俗当中的诸法的本体。世俗当中，如是存在的本体有安立为有，没有的安立为没有。如果把有的安立成没有的话，就是一种损减，然后把没有的安立为有的话，是一种增益。

这样安立之后，我们还要再进一步对其他的宗派的识做观察，也要对于我们自己宗派的识做观察。比如说佛陀和他的教法在世间当中存不存在呢？如果说是本来存在这个法，却说没有，就是一种损减。佛陀本来是遍智，教法确实是殊胜的正道，能够引导我们解脱，如是安立的话，它就是一种正量。通过这种正量去观察、学习、祈祷、对正道进行修持，就可以获得它的果，可以获得殊胜的利益。反之，如果本身存在了佛陀和正道，你安立成没有的话，那么我们就会对正道和佛陀产生损减。

产生损减之后，我们的心会产生怀疑、不定或者其他的有害的识。如果产生有害识，就会耽误我们进入正道，耽误我们对佛的祈祷，最后耽误自己的修行，也会误导他人，使教法毁坏等等，有很多过患。所以，我们首先是观察识和境之间的正确和非正确，然后再观察其他的是世间识的正确非正确。如理如是的安立佛法对识的认知，对名言当中存在的这些佛陀教法等等的这种认知，对于自己来讲有很大的帮助。

下面开始破识。

己二、释说破彼观点分二：

庚一、有境识应成不错乱之过；庚二、对境应成可见之过。

破斥的方式是从两个侧面破斥的：第一个，如果按照对方的观点，义共相无现，二者皆为所取境，有境识应该全部错乱；第二方面，如果真的义共相和无现二者都是真实外境的话，那么对境应该成可见，有这两种过失。这两种过失都是对方没办法真实答复的。所以我们观察之后就知道，对方的观点是绝对不正确！

庚一、有境识应成不错乱之过：

则违取彼二识误。

若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。

执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。

这是一组组辩论。在这个一组一组辩论当中，先是对于他宗观点的破斥，然后安立自宗的观点。

首先“则违取彼二识误”，这是萨迦班智达对以义共相和无现二者都是外境的观点进行遮破。怎么样遮破的呢？如果承许义共相和无相二者都是所取境的话，就违背了取彼二识都是错误的这样一种安立。大家共许，取这样一种义共相，取二月的这种识是一种颠倒识，这种共许的认知就错误了。

所以说“取彼二识误”，误是什么意思？取彼二识是错误的意思。“彼二”就是讲义共相和无现的这种境，就叫彼二。什么是取彼二的识呢？主要是有境的识。比如说在我内心当中取脑海当中显现了瓶子的这种识，称之为义共相的有境。取这样无二现有的识，比如说我见到了二月，二月是我的所取境，我认为我取它为我的眼识，这个取二月的识就称之为有境识。

则为取别二识误，就一句话，没有详尽的辨别。为什么说取义共相的识是颠倒识？为什么说取二月的识是颠倒识？我想不辨别的原因、不想讲的原因是不是后面再讲？或者萨迦班智达也好，藏地前派因明师也好，是不是都共许这样两种境的识是错误识，否则大家不共许的话，萨迦班智达说 “则违取彼二识误”，然后也不加以解释，对方不一定能够遣除怀疑，不一定能够真正地从这个角度去辨别。当然我们看后面回答的方式，他没有从二识是错误的方面去辨别，看他的口气也应该认同这样一种取义共相和取无二现有的识是错误识。所以这个方面我们还是需要观察，注释当中并没有讲为什么取二种境的识是颠倒识，也许在第二品当中会讲，所以这个地方不讲。

首先我们把问题放在这，然后通过学习，也许可以逐渐地遣除疑惑。但不管怎么样，对方看样子是明显承许，取这样两种境的识是错误识，如果是这样的话，就明显违背了取彼二识误的观点。取彼二境的识是一种错误的识，取彼二境的有境是一种颠倒识，如果认为义共相和无相二识都是所取境的话，那么取这二种境是错误识的这种观点应该不成立，应该是真实的识的意思。萨迦班智达就是用这样的方法概括，

然后对方开始辨别“若为境有然如绳，执着为蛇本错乱。”若为境有的意思就是：义共相和无现二者都是所取境，这个“境”字主要讲所取境。对方也主要想成立这个所取境，而不是想成立显现境。所以对方说所取境在外面虽然有，然如绳执着为蛇一样。“境有”是一层意思，就是所取境是有。“然如绳执著为蛇”，这是一层意思。

比如说在世俗谛当中，众生将外境当中真实存在的绳子，都认为这是真正的所取境。如果要问我们自宗的话：“你认不认为绳子是所取境呢？”我们当然认为绳子是所取境。他就说既然我们大家都认同外面的绳子是所取境，但是一个现象不能忽视，就是把它执着为蛇。

为什么会把绳子执着为蛇呢？就说明一个问题，绳子是外境的所取境，是真实的。可以把这种本身真实的绳子，执着为本不存在的蛇，那么有境当中会生起一种蛇执，在外境当中不会有一种蛇相，外境当中只有绳子相。那么在我们执着的有境当中，出现了蛇执，说明了什么问题呢？实际说明在这个所取境上是真实的，错误就错在我们的有境识。

“本错乱”，意思是将绳子看为蛇的一种错乱，不是说在外境当中，外境不存在而错乱的，而是说执着为蛇的识本身的错乱。“本”字就是讲执着为蛇的识，识的本身已经出现错乱了。所以说不一定外境是虚假的，自己的心识应该是虚假的，外境是真实的。比如说义共相和无现的境，这两种境应该是真实的。但为什么会出现执着它的两种错误识呢？打比喻就好像将外境中本有的绳子执着为蛇一样，这不是外境不存在的问题，而是自己的心识出问题了，他是从这个方面成立了观点。

对此进行破斥，“执杂境有故未错，由境无故执蛇谬”。我们可以将对方的观点做一个分析，萨迦班智达说，对方的比喻和喻义是不符合的，所以观点不成立。因为要成立自己的观点，一方面要成立自己的意义，另一方面要成立同喻，但是如果同喻和意义对不上，就说那么想要通过比喻立宗自己观点的方式就是不成立的。萨迦班智达主要是通过喻义不合的方式进行破斥的。

我们可以观察一下对方的观点，他认为绳子是有的，把它执着为蛇了，大家都是这样认识的。但是我们知道，他是把两种概念混淆了。如果我们也没有把这两种概念分析清楚的话，是很容易受到对方蒙骗的，会认为在外境当中，有绳子实实在在存在的情况。

众生在看绳子的时候，如果知道它是绳子，还会不会生起一种蛇执呢？比如我们已经知道门口挂的就是绳子，根本不会再生起蛇执，如果众生看到它是蛇，也是根本见不到外境的绳子的，这是一种实际情况。

但是，因为对方论师把绳子和蛇这两种情况和层次混为一谈，他就认为绳子本身存在，这个大家都认同，而执着绳子为蛇也是认同的，他就认为很合理。我们通过前面的分析，当我们见到绳子的时候，根本起不了蛇执，如果知道是蛇根本不知道是绳相，这是两种不同的层次了，所以下面主要是把两种情况分析清楚，再来破斥他的观点是没办法立足的。

首先是第一层观点是“执杂境有故未错”。杂境是指花色的绳子，黑色、白色交错在一起，就是杂色或花色的绳子，杂境主要指绳子而言的。那么，外境当中所取境的绳子是否真实存在呢？所取境的绳子确实是存在的，然后我们看到的绳子的有境错没错误呢？“执杂境有故未错”包含了对境和有境。“杂境”两个字是指对境绳子而言的，然后“执”字主要是指有境而言的。在外境当中有一个杂色的外境绳子存在，我们执着它是一种杂色的绳子，这方面对境也是所取境，然后知道有境也是正确的。执杂境有故未错，意思是对境也是正确的，有境也是正确的，这是一种真实的情况。

第二种情况再加以分析：“由境无故执蛇谬”。意即如果将花色的绳子执着为蛇，在外境中实际存不存在所取境的蛇呢？实际上根本不存在，因为在外境当中没有蛇的缘故，执着为蛇的外境是错误的，无蛇见为蛇，然后执着为蛇的想法也是错误的，所以说所取境的蛇本身没有，然后能取的心识也是错误的。

萨迦班智达回答时把实际情况和执着的情况分清楚了。前面我们讲对方的混淆之处，就是把实际情况和内心错误的执着混为一谈了，实际情况是绳子，执着的状态是蛇。我们分析的时候，如果见到真正的绳子是不会生起蛇执的，如果生起蛇执，外境中是不会见绳子的。

所以，萨迦班智达在观察时已经把这个情况分析清楚了。如果你见到的是外境的绳子，那外境也没错，你执着的心识也没错，如果你外境中见到的是蛇，那见到外境的蛇也错误了，执着是蛇的心识也错误了，外境中根本就没有一个所谓的蛇存在。如是对于有境识成了不错乱的过失就真正地做了分析和观察。

下面讲第二个科判，这部分内容比较多的，下面一组辩论一组辩论的分析。

庚二、对境应成可见之过：

设若二种显现境，除实之外异体有，

处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。

“设若二种显现境”，如果按你们的观点，二种显现就是前面的义共相和本无见有的无现的两种境，这两种境是显现境，不是所取境。这两种显现境对方也承许这种显现，只不过认为显现境和所取境是一体法，两种是相同一体的。二种显现境是萨迦班智达也承许的，对方也承许的，所以在颂词中直接出现两种显现境。那需要辩论的是什么呢？两派不同的观点是显现境到底是不是实有的，到底是不是所取境，是从这两个方面分析的。对方认为显现境就是所取境，那么自宗认为显现境不是所取境，显现境是一种错乱的，要么是错乱无分别识，要么就是总相的识，根本就不是外境中如实存在的实有的法。

“设若二种显现境”，按照你说的那样，“除实之外异体有”，意思就是说根本不是识的本体，而是除了识之外的别别的外境法。虽然我们知道在《量理宝藏论典》当中，他承许名言谛中究竟意趣的时候，都是唯识的观点，这一点下面还会讲到。但是在承许世俗谛名言的时候，（不是世俗实相），就说心识当中显现的二月，或是无分别识错乱的二月，或义共相的瓶子等，和外境中真实存在的柱子、瓶子是有差别的。而对方认为义共相也好、还是无现的境也好，是除自己这个心识[1]之外，异体有的、根本不是心识的法，是和柱子、瓶子等一样，是自己心外的法，是实实在在外境存在的所取境的法。

如果是按这样承许的话，“处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等”如果他是外境的法，那么“处可见位”，这是关键的问题[2]，也就是说这个地方必须要加“处可见位”，如果不加的话，就不决定的过失了。比如说义共相和无现外境虽然异体有，但它是在山那边，或者义共相和无现外境在美国、在其他星球中，那就不是处可见位。这样如果对方说：虽然存在，但不一定见得到，为什么呢？因为它不是处在可见位，所以这里讲“处可见位”是很关键的鉴别词。

比如我们两人前面都能见的位置，就叫处可见位，两个人都可以同时见到这个瓶子的位置，叫做处可见位。义共相和无现境是外境中真正存在的法，那同样处在可见位的他人，比如张三和李四并排坐一起，而且前面没有阻隔，都可以见到这个位置的时候，不单单自己能看到，而处可见位的他人也应该能亲睹，也能感受义共相或无现境。因为按对方观点，义共相和无现的境二者是除识之外有的，不是各自的心识有的。如果是各自心识有的，那么我内心当中想的一个瓶子，我内心当中的识，李四不一定想的到。 还有如果我的眼睛出了问题，李四的眼睛不出问题，也不一定见得到。但是，如果二种显现境是除识之外异体有的，那么说这样的话，处可见位的他人也应该亲自见到，应该现量见到。打个比喻讲“如瓶等”，这就是一种同喻。这就好像我们二者面前共同能够见到的瓶子一样，张三能够见到这个瓶子，李四也应该见得到，应该这样才对。因为你承许瓶子和义共相都是相等的，都是一个真正所取境的缘故，所以说为什么处可见位的他人见不到？如果见不到，说明你安立的方式是不正确的，就是这样进行观察和破斥。

若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，

错乱二相恒联己，是故他者不得知。

内身非为可见境，是故自己亦不见。

这个也是对方答复，然后萨迦班智达的破析。针对前面萨迦班智达所发的太过对方开始回辨。“若谓”，就是他们回辨的意思。如果对方这样辩解、回辨说：义共相，还有无现的境，“虽皆为外境”，虽然都是除了自己心识之外真实存在的外境；“然如不见躯体内，错乱二相恒联己”，这是他打个比喻讲，他想通过这样的比喻证成自己的观点。“然如不见躯体内”的意思就是说观待李四来讲，张三的躯体内的内脏、器官是不是他心识之外的法呢，我们说确实是他心识之外的法， 那么虽然是心识之外的法，但是李四不见，见不到张三的躯体当中的这些内脏器官，为什么见不到呢？因为张三身体当中的器官是和自己身体连接的，而不是和李四的身体连接的，所以虽然是异体，虽然是除了李四之外，在张三的体内中真实存在的一种外境，真实存在的实实在在的法。但是李四见不到，见不到的原因是因为他们是没有关联的。而为什么说义共相和无现的境，这二者只是一个能见，另外一个处可见位的他人见不到呢？他就回辩说：“错乱二相恒联己”，错乱二相就是指义共相和无现的境，这二种错乱的相就是恒时和自己相关联，恒时和自己的识相关联的缘故，“是故他者不得知”，所以只有一个人知道，处可见位的他人根本见不到的意思。

我看下面的注释和太过的方式是不是说“别人见不到自己的躯体，或者说李四见不到其他相续的躯体”，是不是这样可以理解，大家可以分析。下面发太过的时候，他进一步这样分析的。下面萨迦班智达进行观察，也是通过他的比喻和意义完全没办法真正成立相等而破析的。在辩论中，我们知道对方通过喻、义和合的方式来进行成立的。而萨迦班智达破斥时，主要把他的比喻破掉，之后他的意义就没办法安立的。

“内身非为可见境，是故自己亦不见”，真正自己的“内身”或者说躯体内当中存在的这些器官等，实际上是“非为可见境”，不是真正的可见的对境，所以说自己也不见。如果连自己也不见，他人也根本不见不到。从这方面观察时，我们说自己躯体中的内脏和我自己紧密相连的，但是我自己见得到见不到呢？如果说和自己紧密相连的躯体内脏，我能够见得到，那么就可以证成你的“错乱二相恒联己”的立宗了。因为你认为义共相和无现的境，这错乱二相和自己的心识是紧密相连的缘故，我自己能见得到。那么器官和自己紧密相连，如果自己躯体内的器官能够被自己见得到的话，你的比喻和意义才能成立。但是自己根本见不到内身当中的这些器官，内身根本不是所见境，自己见不到的缘故呢，那么你的比喻和意义到底有什么样的关联？

因为就说我们观察的时候，对方他的意义和他的比喻，必须要连在一起观察，那么我们在理解的时候呢，他的比喻和意义根本没办法成立一个相同处。比如我们观察的时候，他就认为错乱二相和他的心识紧密相连的缘故，自己能见，他人不见。我们就说自己的躯体内的器官和自己紧密相连的缘故，如果自己能够见得到，那么可以成立他人见不到。最后就可以证成你所说的义共相和无现的境都是外境，都是能够成立的、实有的。

对方他通过辩论想要把他的观点证成，但是自宗要通过破他的观点、破他的比喻，最后就是说，义共相和无现的外境都不是真实的外境，这个是错误的，没办法真正证成的。通过这样一组组的辩论，将对方的观点彻底打消的。

今天讲到这个地方。

[1] 心识有分别的心识和无分别错乱的心识。

[2] 在颂词当中这些关键词都是要了知的。上师也讲过，萨迦班智达500世都做过班智达的，所以他的用词和涵义都是很精确的，不可能有过失。

第四节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们继续学习因明。

因明的内容，我们在前面总说的时候，也给大家作过简单的介绍。实际上作为一名大乘行人，学习、研究、探索因明的奥义，是非常有必要的。大家应该清楚，五明即工巧明、医方明、声明、因明和内明；内明即佛学，五明中的因明也称为逻辑学、量学。如果精通了因明，那么对佛学及其他的哲理也会很容易通达。

有些人可能会这样想，成佛不一定依靠逻辑推理学，只有通过自身的观修、现证，才能获得成就。对个别利根或具特殊因缘者而言，这种情况是存在的；但对普通中、下根器的佛教徒来讲，学习因明则是一件值得重视的事情。

总的来说，包括因明在内的五明学，其学习的必要性在佛经中有明确地宣说。佛经里面讲：菩萨如果不学习五明，永远也得不到菩提的果位，所以为了获得全知佛果，应该精勤地学习五明。不仅佛经当中这样讲，弥勒菩萨在有关论典当中也讲过：如果没有精通五明，即使大菩萨也不能获得遍知佛果。麦彭仁波切在诗学总说以及萨迦班智达在其相关论典里面也再三强调，没有精通五明，不能获得佛果的道理。因此我们首先必须要了解，佛陀、弥勒菩萨、萨迦班智达，以及我们的传承上师全知麦彭仁波切等，都非常重视学习一切明处(1)。

所以，为了制服对内道的攻击者和摄受与自己有缘者，以及获得遍知佛果这两个目的，我们应该精勤地学习五明。

有些人认为，只要一门深入、精进修学就可以了，学这么多推理方面的学说，只有增加分别念而已，对自己的修证无有任何益处。千万不要这么想！如果只是增加分别念，那佛经中也不会如是地强调，传承上师们更不会如是地重视了。实际上，修学总的五明有非常大的利益；其中因明学的作用，是通过正理的途径使自相续中生起真实无伪的正见，也就是说，学习因明的结果，就是产生没有任何杂染的正见。这样的结果，在佛教当中也是不断地提倡，佛陀在经中这样讲到：诸比丘、诸智者，应该像真正的纯金是通过砍断、焚烧、磨炼，这三道工序加工才得到的一样，对我的教法，也应该再三、详细地去观察，不应该因为我是佛陀，就以恭敬心来接受。意思是说，世间上任何一个学问，都应该通过因明的理证来观察。不要说其他的论典，就是对自己宣讲的经典，佛陀也是说：我的教法，你们也应该通过理证来进行推断、探索，如果从中发现了一些不符合实际的道理，你们不要接受；千万不要认为，这是世尊说的，我们一定要恭敬它，一定要接受它，这是没有任何道理的，在哪一个教法当中有真理，我们就应该恭敬它，并接受它的真理。关于这方面的道理，佛陀在经中也做过如是的宣说。这些教证非常重要，虽然所有的教证，要全部记清楚有些困难，但是希望在座的各位，把为什么要学总的五明，为什么要学分别的因明，这些教证一定要掌握、一定要记住！

我刚才讲了，佛教跟其他宗派不共的特点，就是它经得起任何智者的观察！不管是什么样的人，对佛教进行观察、分析，但他始终不可能找到一个真正的过失，这就是佛教的不共特征。在印度有赞叹释迦牟尼佛功德的两大优秀作品，其中之一就是图尊智吉论师的《殊胜赞论》，在此论中有这样一段话：“我并不站在佛陀的观点、立场，也不诽谤淡黄派等外道，在哪一个人的宗派当中，只要有宣说正理的词句，我就把他当作自己的本师”。由此可以看出，佛教徒的原则，并不是盲从、迷信的！并不因为是佛陀所说，就必须站在他的角度，是，我要承认，不是，我也要承认；也不因为自己是佛教徒，就对淡黄派等外道毁谤、驳斥。而是，不管任何一个宗派的观点当中，只要宣说了宇宙人生的真理，宣说了一切万法的真相，谁的宗派中有这样的词句，我就把它当作真理来对待！有了公正的态度，又有了因明的正理，就可以运用它们来检验、淘汰一切宗派的观点，最终我们会发现，留下来的唯有佛法，因为一切观点中，唯有佛陀宣讲的正法，才无误地揭示了宇宙人生的真相！所以只有通过学习因明，才能够在自相续当中，真正生起无有任何错误的正见，这一点，我想在座的住诸位，应该会非常清楚。

这样的结论，并不是因明论师们发明的，而是由于佛教本身就是纯洁无垢的教法，我们通过智慧进行观察，始终也不可能找到它的任何错误。这一点，在前面已叙述过，从历史上看，也可得到证明。

举一个简单的例子，当年印度那烂陀寺受到森噶绕匝雅等外道的辩论挑战。当时，此外道非常出名，那烂陀寺的很多班智达与他辩论时，感到非常困难，致使他们辩论的时间延期到了明年；第二年，那烂陀寺的班智达迎请了法称论师与外道进行辩论。当时印度鹿野苑的波斯匿王，为了双方的辩论，也迎请了一些佛教的论师、班智达，以及外道的智者，并亲自作证，举行公开辩论。辩论开始时，外道森噶绕匝雅当众宣布：如果今天辩论负输，我不但要把自己的宗教推翻，恭恭敬敬地加入你们的宗教，而且我还要自己跳恒河死去；如果法称论师你失败，那么你们也必须皈依我们的宗教，法称论师你也必须跳恒河而死。法称论师对此也作出了承诺。(当时他们这种方式，现在世间也有，比如：如果我输了，那我这一百块钱就是你的，反之，若你输了，那你这一百块钱就是我的。比较富裕的人，把几万块钱、轿车、房屋等作赌注；贫穷的人，虽然没有这么多的钱，也有把生活开支作赌注的。当时这些人，跟现在比较起来，仅仅是赌注不同而已。)把自己的生命作为辩论的赌注，这是非常可怕的事情，没有一定的把握，是谁也不敢的。

经过一番激烈的辩论之后，外道彻底失败了。他实在是走投无路，准备跳恒河以兑现诺言，在那一瞬间，法称论师心里生起强烈的大悲心，就劝阻他不要跳，但外道论师不肯。他不但要跳河自杀，而且还对自己的大徒弟巴杂阿匝雅说，我今天死了以后，希望你跟法称论师继续进行辩论，当然能辩赢是最好的，如果辩输了也没办法；我死了以后，发愿转生为你的儿子，我下一辈子再跟他进行辩论。之后他就跳恒河而死，第二年，此外道确实转生为其大弟子的儿子。后来，巴杂阿匝雅专门学习降伏的密咒，以及一些因明辩论方面的推理。到了第七年的时候，他向法称论师挑战，经过激烈的辩论之后，也是以失败而告终；最后自己实在没办法，也是跳恒河而死。由此，佛法的光明普照四方，法称论师也成为整个世间的庄严。

所以并不是仅仅某个人说佛教很殊胜，然后佛教就变成了真理性的宗教。现在世间上有各种各样的，以政治、经济、精神庇护等原因而开创的宗教，但只有佛教，才是真正具有智慧和慈悲的宗教。对这样的宗教，这样甚深的意义，通过什么样的途径，才能在每个人的心相续中对她生起坚定不移的信解呢？只有通过学习、研究因明，才能获得。也就是说，只有通达了陈那、法称论师所著论典的究竟法义，对佛教的真理我们才会真正了解，同时，我想有关本尊也会摄受加持的。

前一段时间，我们讲到陈那论师为了造《集量论》，他的有些资具被刚强难化的外道烧毁，从而心生厌离，显现上也有些伤心。但就在那时，文殊菩萨亲自显现并安慰他说，你的这部《集量论》，任何外道也不能摧毁，而且它会成为整个世间的明目；我会生生世世摄受你，也会加持、摄受你传承中学习因明的弟子。所以在座的各位，如果能一边祈祷文殊菩萨、陈那论师和法称论师等，一边自己也一心一意地学习因明，那么在这一生中，很有可能变成非常了不起的智者。如果因为前世造的业特别严重，今生中的智慧实在无法开启(怎么样用文殊菩萨的宝剑敲你的头，也是一直打不开自己的智慧)，这也不要紧，因为你在下一世肯定会变成智者的。那时就不会像个别的道友一样，刚才还记得清清楚楚，一会儿就空空荡荡，什么都没有了；在家里很多词句、论典都背得特别好，到了路上的时候就已经忘了，到了考场更不用说了，好像到了另外一个世界一样，什么都不知道，肯定不会再有这种情况！因此我们现在好好学习因明，就能在自相续当中种下殊胜的智慧种子，以后终究会开花结果的。所以在座的诸位，应该对因明生起信心。

在正式开讲前，先讲一段上下连接文。

现在我们继续学习第一品观境。

前面已宣说了对方观点：义总相和本无见有是除了自己识以外，在外境中真实存在的所取境。

萨迦班智达从两方面驳斥：如果义总相和本无见有二者是真正的对境，不但取它的有境不会错，而且旁边的人也能见到它。

对于第二个太过，因明前派辩驳说：旁边的人不能见，因为它就像内脏与自己的身体连在一起，是自己的对境，只有自己可以见到，别人不能见到。

萨迦班智达说：比喻不成立，因为身体里连自己也见不到。

上节课讲到这里，今天我们继续学习。

若谓与己常系故，彼二亦非可见境。

这是因明前派的观点。

因为上面我们说了：身体里面不是自己的所见境，不要说别人，自己也见不到。他们回答说：因为义总相与自己的心识紧紧地连在一起，如脑海里面出现瓶的概念与自己心识紧紧地连在一起，二月的显现与自己眼识连在一起，所以别人都见不到，因为不是他人的对境，只是自己所见境的原故。

在下面，没有着力破二月的显现，主要是破义总相的道理。

对方作出这样的回答，我们则与对方进行辩驳说：

唯与自心相联故，纵说他者亦不解。

你们因明前派承认义总相，如瓶子的概念等，与自己心识连在一起，如果你们所说的情况属实，那么会有无论口头上怎么说，别人也无法了解的这个过失。

比如我是说者，他是听者，说者我的义总相跟我连在一起，听者的义总相与他连在一起。在这种情况下，我告诉别人说：你把那里的瓶子给我拿过来。但实际上，我说的瓶子义总相只与我自己的心连在一起，对方根本无法听懂。为什么听不懂呢？虽然他人已经听到了我说的“瓶子”这两个字的声音，但是他的瓶子总相与他的心识紧紧地连在一起，我的总相与我连在一起，中间没有任何关系，既然没有任何关系，哪怕是说一百遍、一千遍瓶子，别人心目当中根本不会生起瓶子的概念。

进而言之，因为我所说的瓶子跟我连在一起，(我口头上说的语言，即声音的总相，叫声总相；心里面思维的行相叫义总相。)我口头上说的“瓶子”两个字，实际上是指我脑海里面显现的义总相，它仅与我连在一起，与对方无有任何关系，在这种情况下，就算是我说了多少遍，对方也根本不会了解。如此一来，我们彼此之间就断绝了沟通，名言中所谓的交流就无法建立。如果这样，那世间上任何一个说者和听者的关系，全部都因此而断绝了，这种过失是相当大的。实际上，我说“瓶子”时，在座每个人的心中都会生起共同的一种总相概念，所谓瓶子就是大腹、用来装液体的东西。如果这种总相只与自己连在一起，那么无论我怎么说，实际上他人不会有任何印象。所以在这个问题上，大家应该好好想一想。

如果以推理方式来讲，则是：我所说的瓶子，别人无法了知，因为它的总相只与我自己相连故。以这种方式来推断，很容易得出结论。当然，对方不敢这样承认。

下面因明前派继续跟我们辩驳：

若谓相系各自心**，是故言说他知彼。**

他们这样说：我们所说的观点，没有任何断绝名言的过失。

为什么没有呢？我所说的瓶子义总相，并不是跟任何人都没有关系，而是在每个人的心中，都有一个相同的总相与他自己连在一起。比如我心里面有一个瓶子的总相，这是与我连在一起的；在他的心里面，有一个相同的瓶子总相，与他的心识连在一起，这样一来，当我说瓶子的时候，别人就会知道。

别人怎么知道呢？因为他自己的心与瓶子总相连在一起，所以别人听到了我说的“瓶子”这个总相时，马上反应过来：“哦！对对对，他说的就是这个白色的瓶子。”对方马上能了解。

当然，这个道理我们从字面上看好像很正确，甚至会说：“啊！应该是这样的。”因为我说瓶子的时候，下面有一百个人听到，每个人脑海里面自然就浮现出一个瓶子的行相；又由于每个人与瓶子的总相连在一起，我一说瓶子的时候，下面的人马上就反应过来，应该是这个原因吧！很多人会觉得这是非常有道理的，可能会这样想。

以下驳斥因明前派：

二人所诠义共相，乃互异故无法合。

虽然你们因明前派的这种说法，表面上看起来好像很有道理，但实际上，如果详细地进行观察，它是不合理的。怎么不合理呢？因为听者和说者的这两个义总相是异体的。比如我是说者，我口头上说的瓶子，实际上是与我的心连在一起；他是听者，他的瓶子总相与他的心连在一起。这样一来，我所说的瓶子，和他没有任何关系，他听到瓶子，与我也没有任何关系。

对方说：我们承许义共相(2)相同的原故，而没有以上的过失。

我们对此进行驳斥：若承许义共相相同，则必须要有第三者将二者结合起来进行比较，无有第三者，又如何能得出相同的结论呢？比如说这位道友和那位道友，两人的脸型非常相同，必须有第三者看见这两个人了，哦！这位和那位比较相同：脸圆圆的、戴着眼镜、都是近视眼、平时性格很开心，仅仅一个是外向，一个是内向，稍微有点不同，但大致都相同。我是第三者，看见这两个道友时，把他俩的相同点结合起来，才会产生这种想法。可是刚才你们说，说者心里面的义总相与听者的义总相，这两个相同，那是谁来结合比较的？无有第三者则无法结合！这是关键之处。

再举一个例子来说明：两种事物相同，必须要用第三者来联系。比如我说，这个人的脸非常白，就像虚空当中的月轮。首先，我应该看过月轮和这个人的脸，如果这两者都没有看见过，那么我说：“这个人的脸很白，像月轮一样。”能不能这样说？当然不能！同样的道理，这里的义总相(说者的义总相和听者的义总相)之间，应该有第三者把它们结合起来，如果没有第三者，就没办法结合，无法说它们相同。

所以，要想承许说者和听者的义总相相同，必须要有第三者，若没有第三者，如何承许二者相同呢？这个道理，我们平时在因明观察的过程当中，应该很容易了解，这是第一个问题。

下面因明前派进行回辩：

若谓各自人前有，二种心相皆雷同，

于同耽著为一体，应用名言故不违。

此颂是因明前派的观点。

他们这样认为：听者和说者心中呈现的显相(义总相)，这两者的形相是一模一样的，所以人们把这两个相同的事物执著为一体，如此产生联系而应用于名言之中，所以并不相违。比如说，说者在口头上讲：“这是月亮”，自认为就是指天空当中白色的月轮；听者也这样想：说者所说的月亮，就是天空当中白色的月轮。这是因为听者和说者的月亮义总相相同的缘故，由此都执着虚空当中的月轮，所以人们将这样相同的义总相执着为一体，而应用于名言之中，并不会产生矛盾之处。

但这种说法不成立。为什么不成立呢？萨迦班智达下面辩驳对方说：

自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，

是故异体所取境，焉能执著为一体？

首先必须非常清楚地了知对方的观点，才能做到有的放矢。

你们因明前派刚才说，这两个义总相是相同的。理由是：因为说者我说“月亮”的时候，月亮的形相显在我的心里面，听者他听的时候，这个月轮的总相也显在他的心里面，所以说者、听者二人都是执着同一个月亮。如果仅从表面上看，就会这样想：“哎，确实很有道理啊！我们两人说的、听的都是指同一个月轮，我们都在执着同一个月轮。”

但实际上，这种观点是不合理的，为什么不合理呢？

萨迦班智达反驳道：如果在自己的心前显现，那它就是自己的对境；如果在自己的心前没有显现，而在别人的心前显现，那它就不是自己的对境，这两者完全是异体。如果是异体，那这两个所取境怎么能执着为一体呢？

意思就是说，我说的月亮，即月轮的形相，听者他的心里面会不会显现呢？如果在他的心里面显现，那它就不是我的对境，已经是他自己的对境了；但我心里的这个总相，不可能显在听者他的心里，这并不像镜子，能将外面物体的影像显现出来，也就是说我的这个总相反射过去，显在他的心里面，这是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已经显现了刚才这个总相，那是他自己的对境，并不是我们两个共同的对境；如果在他的心中，没有显现刚才说者的这个月轮，那就更谈不上是我们共同的对境了，因为从来没有呈现过，那就不是他的对境，这样还怎么将二者执为一体呢？比如说，这个镜子当中，从来没有显现过石女儿子的影像，那能不能将石女儿子的影像和镜子执着为一体呢？这是根本不可能的。

所以大家应该知道，双方的心里面能否显现一个共同的义总相呢？这绝无可能！

如果真像因明前派所说，义总相实有存在，那么我们执着的总相就是实有的。这个实有的对境，在旁边人的心里显现过没有？如果显现过，那我心里的东西也显现在他的心里，这样肯定不合理，如果合理，那么我们两人的心就变成一体了。如果没有显现，那我们肯定不会有一个共同的所缘境。

一般来讲，因明与中观不同。中观着重讲胜义谛即远离四边八戏的般若空性，而没有着重讲世俗的道理。麦彭仁波切在《释量论大疏》中，也这样讲：因明应该按照世俗正理进行推察。在世俗中，说所取境没有，能取识也没有，一切都是空性的，用“空性”两个字覆盖一切，这是不可能的，在因明中根本没有这种情况。一些没有智慧的人，不愿意花费精力去分析，听到有人说因明的推理，就马上阻止：“一切都是空性！不要说，不要说，我头痛！”

学因明的时候，首先要注意的是，必须要站在世间名言的角度，虽然胜义当中一切皆空，但是麦彭仁波切在《释量论大疏》里面说过，名言当中还是有真假差别的。

比如说，假毛发和真毛发在世间名言的角度是有差别的，我们也可以看得出来，真的毛发，用手可以摸得到；假的毛发，只是能看见，用手却根本没办法触及的。真月和二月之间，毒蛇和由绳索误认的毒蛇之间，也有差别，所以我们在名言中不能一概而论，一切都是空性的，一切都是大平等的。站在究竟胜义、大中观、密宗等超越凡夫境界的角度可以这样讲，但在学习因明的时候，一就是一、二就是二，不能一概说：一二、头尾、左右等没有什么差别，这样说起来很好听，但实际上会混淆世间名言的。有时候个别修行人，空性学得“太好了”，什么都是空性的，但实际上自己的言行举止，很多方面还是空不了的。

因此我们要知道，学因明与学《俱舍论》的角度基本上相同，都是站在观现世量的立场。关于这个问题，前一段时间，有些道友也向我提问过，想必大家应该清楚。所以我们学因明的时候，不能超越它的范围，太高的境界，在因明当中并没有提及；也不能境界太低，现在的世间当中，从来没有学过宗派的人，如农民、牧民，或者佛学院里面的工人，你给他讲现量、比量，他根本听不懂；有些坐在山洞里的大瑜伽士，给他讲因明，他也听不懂。所以，我们应该站在适中的位置，依正理来观察释迦牟尼佛所讲教法的真相，这一点是学好因明的关键所在。

所以我们首先提出的第一个问题是，在自己面前显现的东西，到底在他人面前显现没有？如果在他人面前显现，那么我的显现跟他的显现就会成为一体；如果没有显现，那么他自己现前的境界，与我现前的境界是完全不同的，并不是他心里所显现的瓶子总相，跑到我心里来了，或者我心中所显现的瓶子，迁移到他的心中，没有这种情况。所以通过因明来观察外境的时候，你一定要知道，到底每一个人心中显现的总相，是以什么样的方式来判断？以什么样的方式得出一个结论？关于这个问题，一定要去详详细细地观察。

接下来，因明前派又提出这样的一个问题：

若谓虽本是异体，然错乱为一境取。

因明前派反驳道：并非如你们所说，我和他所见到的两种总相变成一体；也不是我见到的东西，迁移到他的心里，他见到的东西，迁移到我的心里。而是我心里所想的瓶子和他心里所想的瓶子，大家都错认为是我们共同的一个对境。

本来我的对境跟你的对境，根本就不是一个，但是大家都认为，外面存在一个有自相的瓶子，你我执着的都是它，即双方都认为我们执著的是外面同一个自相的瓶子。在日常生活中，人们往往以这种错误的概念进行取舍、判断，了知了这一点，对学习因明来讲，是很有必要的。(实际上从因明的角度来看，世间人的所取境有很多是错乱的，但人们都认为是真实的。一切世俗万法本来悉皆虚幻不实，仅从被能取执着为对境的角度，暂时安立它是一种真实的东西。)虽然它们在不同相续中所显现的是异体，但是人们对此并不了解，反而误认为它们是一体。

如果对方有这种想法，那我们就回答说：对，你们说的对！前面早就给你们讲过，义总相并不是除识以外，在外境中实有存在的一个所取境；现在你们自己也承认，义总相是一种错乱的东西，那我们已经达成共识，观点变成一致了。实际是说，外境当中的义总相，确实是一种错误的事物，是人们的一种总相概念；从分别念执著它的角度，可以说它是一种境，但实际上，它是不存在自相的，而你们始终认为无现和义总相是外面实有存在的事物，如今你们应该了知自己的谬误之处了吧，现在你们因明前派已经回到我们的立场上了。

执为一体错乱故，成立彼非所取境。

你们刚刚已经承认了对境并不是一体的，也就是说，执著对境一体实际上是错乱的，义总相并不是真实的对境，这样一来，成立义总相和本无见有并非所取境，如是就证成了我们的观点。

你们所见到的义总相，并不是真正的所取境，我们早就讲过，但你们就是一直不听。原来有两个人打架，旁边人劝他：“不要打，你不会获胜的。”他不听，非要打，结果失败了。旁边的人埋怨他：“我不是早就给你说了吗，你根本打不赢他，你现在哭什么，没有用的。”在这里也是如此，我不是早就跟你们说过了吗，义总相和无现二者并非实有的对境，只是错乱境，但你们偏要承认它实有，现在你们自己也不得不承认，这是将错乱境执著为真实而已，因此实有的说法是不合理的。

萨迦班智达站在因明后派的立场，遮破了因明前派的观点，这一点比较容易，但这仅仅是站在本论的角度而讲的。如果他们承认所取境的义总相是显现境，那么还站在这个侧面来驳斥，可能就有一定的难度了。

以前有些因明论师，如邬鸠巴等认为，此处颂词所破的对境，是指除了意识以外一个实有自相的所取境，我们用这个颂词来遮破, 是没有任何困难的。所以萨迦班智达站在他的观点来破，应该是很容易的。

但我认为，每个大德站在自宗立场的时候，都是很有道理的，别人遮破他的观点时，也有一定的困难；但如果有人站在他宗的角度进行辩论，结果就不一定了。比如格鲁派的有些论师，不承许萨迦班智达能遮破因明前派的观点。在克主杰尊者的传记当中有这样的记载，他在十六岁的时候获得文殊菩萨的加持，学习《量理宝藏论》以后，精通了这部论典中所有的观点，于是他站在因明前派的立场，开始遮破很多论师的观点。当时萨迦派的许多论师聚集在一起，与克主杰尊者进行辩论，但是任何人也无法辩倒他的观点。

后来克主杰尊者依止了萨迦派的仁达瓦大师，仁达瓦大师认为克主杰智慧超凡，让他一定要到宗喀巴大师那里去。克主杰尊者到了涅塘的那天晚上，梦见在东方出现一团光芒，光中现出文殊菩萨的尊颜，文殊菩萨拿着宝剑和经函，逐渐化光融入他的身体；早上醒来时，他认为自己已经获得了加持，第二天便前往色拉寺，准备拜见宗喀巴大师。到了寺院时，他看见一位威仪非常寂静调柔的比丘，尊者问：“宗喀巴大师住在哪里？”那位比丘不说话，到殿堂里拿了一支长长的供香，把尊者带到一所黄色的房子旁边，然后说：“三界导师、大恩根本上师、全知宗喀巴大师的住房在这里！”并非常恭敬地指示，克主杰心里想：“这位比丘对上师有如是的恭敬心，他的行为与《戒律》和《上师五十颂》里面所讲的一样如理如法，弟子尚且如此，那上师的功德就更不用说了。”由此，尊者以极大的信心拜见了宗喀巴大师。后来宗喀巴大师将因明、大威德等所有的显密窍诀倾囊相授，克主杰尊者精进修学，最终成为宗喀巴大师的二大高足之一。

在一些前辈大德的传记里面，也可以看到，有些弟子的威仪，能使别人对上师直接生起信心；也有些弟子的威仪，使别人对上师起邪见。所以有人拜见上师，问上师在什么地方，或者问一些事情时，自己的威仪对其他人的信心，还是有一些影响的。

以前上师如意宝去石渠求学时，到了竹钦寺的旁边，当时寺院一些僧人的性格显现上不太好，上师问他们：“竹钦仁波切住在哪里？”那些僧人以一种排斥的眼光看着上师一行，还说他们的过失，特别不恭敬，后来上师如意宝在课堂上也讲过：“哎！这些人的性格那么差，干脆不去了。”上师就没有去拜见竹钦仁波切，直接前往石渠江玛佛学院而去。

以前上师如意宝也是经常这样讲，不管是谁来拜见哪一位上师，弟子的一些行为，可能会影响他们，有些人会因此起信心，有些人会因此生邪见。对在座的有些道友，平时我们也再三地强调，不管是一般的人，还是有地位、有钱财的人，凡是对每一个人，我们都应该用恭敬心来对待，这一点很重要。

好，今天因明就讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)佛教称所知法(知识)为明处。

(2)义共相：即义总相。

第04课辅导​

发了菩提心之后，我们继续辅导《量理宝藏论》，现在讲第一品观境品，主要讲识所能了知的对境，来进行观察。在对境当中，暂时抉择的时候，心和外境有两个本体，但是按照因明的究竟观点来讲，应该按照唯识宗的观点来观察，实际意义上，除了心识之外没有其他的本体存在。但不管如何我们在观察境的时候，境前面分了四种方面进行观察：显现境、所取境、照了境、耽着境。对于这四种境的分类必须要了知，或者心识了知境的方式，详尽观察的时候在后面。现在我们在观察的时候自己的心了知外境，主要是成立这个外境到底是真实的境，还是虚假的境等。

此处在观境的时候有他方的观点，有遮破他宗的观点，破斥他宗立自宗，还有就是遣争。那么对方的观点已经知道，对方承许义共相无而显现的境都是显现境。实际上，在外境中如是存在的。为了遮破这种观点，萨迦班智达在本论当中就做观察破斥，如果说义共相、无现的二种境，真正除了识之外异体有的话，那么第一个方面可以知道境的识应该成正确识；第二个方面如果真正的外境存在的话，那么我们可以见得到这样一种外境，因为它就像外面的柱子、瓶子一样在外面别别存在的缘故，从这个方面进行观察。

对方认为，如果真正承许二种显现境是真正的如是如是按照萨迦班智达讲的一样，是可以见到的话，肯定有很大过失，他就想要成立这两种境虽然是在外境当中存在，但是不一定每个人都能见得到，前面的颂词当中讲到错乱二相是和自己观见犹如不见别人的躯体一样，从这个方面安立虽然有别别的外境，但是别人不一定见得到。

我们在破斥的时候，这样的一种比喻和意义不符合，因为身内的内脏等等不是真正的所见境，他人不见自己也不见。所以从这个方面观察，就和他自己想要成立的“二月”也好，义共相也好，自己能见但是别人不见的这样一种意趣，他想成立这样一种意趣就成了矛盾，所以说不成立。对方知道这种以后，想要进一步证明这种观点，所以继续这种辩论。

若谓与己常系故，彼二亦非可见境。

唯与自心相联故，纵说他者亦不解。

第一、二句主要陈述他宗的观点，第三、四句主要是破斥他宗的观点。“若谓与己常系故”前面他想要通过别人不见自己的躯体的这样的比喻证明自己观点的意图已经失败之后，他自己开始转而从另外一个方面观察想要成立这个观点。这几个颂词有些地方有相同之处，有相似之处，如果我们不仔细分析的话会认为前面的颂词和后面的颂词都是讲的一个意思。但是意义上前面的颂词讲的含义是：他主要想通过不见躯体的比喻错乱二相和自己相联的缘故自己能见他人不能见，他想成立这个问题。那么，在这个颂词当中自己想要从哪个方面成立呢？既然比喻已经不成立了，他就转而向其他地方去寻求成立自宗的方式。

“若谓与己常系故”就是他新的理由、新的根据，“谓与己常系故”的意思就是说像这样一种义共相，还有为了显现这个法是与自己的有境和自己的心识恒常联系的，自己可以见得到。“彼二”的意思就是讲义共相和二月象征一种无而现的法，“彼二亦非可见境”，因为这二种境和我自己的有境恒常联系的缘故，就只是自己能够见到，不会成为他人可见的对境。他通过这个理论想要证成外境是实在的外境，但是别人不能够见到。

下面进行破斥，“唯与自心相联故，纵说他者亦不解”。我们在做观察的时候，按照你自己的观点，“若谓与己常系故，彼二亦非可见境”，如果真正像你所说的一样，这种境只是“唯与自心相联”，就不是别人的境界，也就是说这两种境只是与我自心相连，如果是这样的话，那我自己在说这两种显现境的时候，他者应该不能够了解，他者也没有办法产生通达的心识。

为什么会有这样一种过失呢？这个地方的关键处就是讲这两种显现境是唯一与自己的心相连，就只能成为自己心前的境。如果只能成为自己心前显现的境的话，给别人宣讲柱子无常也好，或者给别人宣讲两种月也好，等等，在给别人宣讲的时候，对方也应该不理解。

为什么对方不理解呢？就是因为这二种境唯一是和自己的心相连。如果是唯一和自己的心相连，那别人怎么样知道呢？和别人完全无关。这就好像我内心当中的苦乐不是对方的苦乐一样，我怎么样宣讲我的苦乐，对方也没办法感受。所以，如果这两种境真正实实在在和自己的心相连的话，唯一和自己的心相连的话，就和别人的相续是别别无关的，那么纵然是宣讲很多次我内心当中的瓶子也好，或是宣讲很多次内心当中的柱子也好，别人也没有办法了解。因为我宣讲的是我内心当中的相，别人根本没有办法了解我心中的相是什么，所以宣讲的时候别人应该不了解。

这里主要是承接他自己的观点，他自己就承许这两种显现境是和自己的心识相连。“常系故”，和自己的心恒常联系的缘故，是自己能见，他人不能见的相。既然是这样，按着他自己的理路观察下来，如果只是和自己的心相连，那么我在宣讲内心的义总相的时候，应该成为不能被别人了解的过失。

这里一方面，以对方没有办法承许的观点来进行破斥；另一方面我们知道，在名言谛当中，我宣讲柱子的时候，对方是可以了解的，这是一种现象。具体怎么样产生了解，这个方面在颂词当中没有讲到，在后面的品当中会讲到底这是什么样的关系？自相和遣余合起错乱取境是怎么安立的。

上师在注释当中宣讲了义共相和语共相。语共相是说自己的口里表达了这些柱子、瓶子等等，这些自己的语言表达的这种共相，称为语共相。然后内心当中浮现的瓶子、柱子这些形象称之为义共相。如果真正只是和自己的心相连，和别人无关，别人就无法见到。那么通过语共相宣讲义共相的时候，应该成为别人不理解的过失，以上是从这个角度进行破斥。

下面再开始展开另外一组讨论：

若谓相系各自心，是故言说他知彼。

二人所诠义共相，乃互异故无法合。

前面这个颂词主要是阐述作者的一个不解。他发的过失主要是说，你宣讲这样的义共相别人没办法理解，从这样的侧面宣讲。

这个颂词当中，“若谓相系各自心，是故言说他知彼”，就是承接前面我们自宗给他发的过失，那他想要回遮这种过失，他想要遣除这样的一种过失，他就开始回辩了。

他宗回辩道：“若谓相系各自心，是故言说他知彼”。那“相”就是讲总相的意思，义总相。就是说，如果说这样一种义总相，“系各自心”，就是和各自的心有一个联系。比如说，我是说者，对方是一个听者，那么我内心当中有一个总相联系，对方的心当中有一个总相的联系，两个人的相续当中都有一个总相和自己的心联系。

“是故言说他知彼”，所以说当我在宣讲瓶子的时候，对方就能够知道我在宣讲什么。对方想要回辩前面所说的“纵说他者亦不解”的过失，他说应该可以了知，一个人在宣讲自己的对境时，因为每个人自己的心识面前有个义共相，对方也有个义共相，义共相的行相和各自的心连接，一个人说的时候对方就知道是什么意思了。对方认为从这个方面可以证成自己的宗派是无过失的。

下面开始遮破他的这种观点，主要是遮破“相系各自心”。

二人所诠义共相，乃互异故无法合。

“二人所诠义共相”就是从能诠所诠方面讲的。说者和听者通过宣说的方式，所诠的义共相就是通过语言来诠释的义共相。

“乃互异故”对方承不承许？我们观察，对方肯定要承许。因为讲者和听者是两个相续，“相系各自心”就说明根本不是一个本体的，听者和说者二者相续当中的义共相实际上是互异的。如果互相是异体的话就“无法合”，就是说没办法合为一体，成为一个。没办法成为一个有什么过失？对方讲：一个人宣讲自己对境的时候，对方也能够了解这个对境，对境就是一个，就是说讲者相续当中的义共相和听者相续当中的义共相可以成为一个，理解成一个对境就没有过失了。但是我们观察，二人所诠的义共相实际上是互为他体的，两个法怎么可能合成一个？两个事物没办法结成一个事物的，这样就遮破对方的观点了。

还有注释当中讲，如果要把两个法合在一起，或者说把二者作观察对比的时候，必须要有第三种心识才能够将二者合在一起。上师打比喻讲：如果要说两个人长得很像，首先我要了知张三是什么样子，再了知李四是什么样子，然后再通过我自己的分别心判断——张三、李四二者长得很相似，这就是将二者的相似之处结合在一起，最后得到个结论——两个人长得很相似的。

这个地方讲，如果真正要说讲者和听闻者二者之间可以了知，或者说可以成为相似相同，必须要有第三种心识来进行结合。那么到底通过什么方式来结合？我们观察时，就没办法找到第三品的东西将二者结合。前面那个比喻是可以的，首先了知了张三的形象，再了知李四的形象，然后将二者综合起来作观察对比，最后就得到结论了。但是讲者相续当中的义共相和听者相续当中的义共相，要通过什么方式来对比之后成立二者是相同相似？这个方面是无法安立的。

此处主要是从二者“乃互异故”，即都是他体的缘故没办法结合。如果讲者相续当中的义共相和听者相续当中的义共相可以结合，那么可以说讲者他相续的意思，听者可以完全通达，从这个方面去观察好像有成立的方式，但是二人所诠义共相互异的缘故，没办法相合在一起。

前面我们观察说：没办法了解对方的语言，没办法取外境。对方说：每个人都有一个相似的或者说总相的意义和各自的心连接，所以在言说的时候对方可以了知。我们则破斥：互异的缘故无法合。

下面再开始辩驳：

若谓各自人前有，二种心相皆雷同。

于同耽著为一体，应用名言故不违。

这一个颂词是他宗的观点，“若谓各自人前有，二种心相皆雷同。于同耽著为一体，应用名言故不违”。这个主要是对方的观点，上师说打的时候次序颠倒了，所以应该调上去。

“若谓各自人前有”，“各自人前有”就是说讲者自己的心识面前也有一个义共相，听者的心识面前也有一个义共相，二种心相在自己心面前显现的相皆雷同。雷同的意思在注释当中讲的很清楚，一模一样的意思，没任何差别。各自人前有两种心相都是相同的，“于同耽着为一体”。对于这种相同的法，耽着，执着为一体之后，“又名言”。又名言的意思，刚才在讲瓶子的时候也是可以通达。张三说：李四，把瓶子拿过来。李四听后就知道张三相续中的想法，然后马上去取瓶子交给张三，这个方面就是一种名言。

对于相同的法耽着为一体的这样的取境方式，在运用名言时是不相违的，没有什么相违的。前面我们讲的时候有相违之处，因为二者是一体的。就是讲各自人前都有一个，就是说讲者听者，二者之间都有一个相同的义共相，所以将二者耽着为一个本体，讲者讲的也是这个本体，听者听的理解的也是这个本体。通过这个方式可以运用名言，错乱名言的过失是没有的。可以通过这个方式取外境，承办很多事业的，是从这个方面来回答的。

下面，萨迦班智达观察：

自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，

是故一体所取境，焉能执着为一体。

如果他承许二者心相都是雷同而可以耽着为一体，那进一步观察，我们就可以知道对方的观点的核心在哪里，我们破的核心在哪里。对方耽着的核心，就是可以将两种法耽着为一体而取境。那在破斥的时候，就是这根本没办法耽着为一体，他主要想要成立一体，就好象说张三李四，讲者、闻者二者之间可以达成共识了，就可以取境了，就能够成立名言了。萨迦班智达在分析破斥的时候，主要打破他可以耽着为一体，即讲者、闻者二者间仍然是别别他体的法，没办法成为共同，这就是破斥的要点之处。

“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，”从两种方式、两个侧面来一一观察的。讲者自己在讲一个瓶子，讲者内心就有一个瓶子的义共相，通过语共相表达出来。在讲的时候，闻者，就是听者听到了，听到后在听者相续中，“自前”就是说听者的心识面前，会不会呈现讲者相续中的义共相呢？如果听闻者自己的心识面前可以呈现讲者内心当中的义共相，那自显成相的意思乃自境。如果听闻者自己的相续中，心识能够呈现讲者当中的义共相，那就成听闻者自己的一种境，成了他自己心识里的一种对境。虽然这种对境我们承许和心识别别他体，但这种自境毕竟是在识面前浮现的。如果是这样，如果是讲者相续当中的义共相可以在听闻者相续中呈现，闻者自己心识中呈现的自境就应该是自己的对境，这样就没办法成为共同。自境两个字很重要的，对方想要成为有个共同的境，二者是一体的境。但是，如果讲者相续中的义共相，可以浮现在听闻者的相续中，在听闻者自己的侧面来讲，就成了他自己的境了，成了自己的境怎么可能说自己的境和对方的境成为共同呢，没办法成为共同的。

我们在综合分析的时候，讲闻者自己相续的义共相是他自己的境，听闻者浮现的这个义共相也是他自己的境。也就是说，还是别别他体的两个境，没办法说是成为一个境，因为它必定要在自己心识面前呈现的缘故，就成了自境。如果成了自境就没办法成为共同境，这些方面要一个一个进行观察，没办法成为共同境的意思，没办法成为一体。

第二个方式，如果不敢说讲者和听闻者相续当中的义共向成为共同体。从这方面讲，在听闻者相续当中没有浮现义共向的话，“未曾显现”，在听闻者的心识面前，并没有浮现讲者内心当中的义共相。“非彼境”，如果这样在他面前就没有一个境，就不是境。为什么呢？境必须要心识了知，但是他自己在听讲者讲述的时候，并没有浮现讲者内心当中的一种相，就是说在他相续当中根本没有一个境的显现，没有呈现境的话，说明他在心识面前没办法通达境，也就根本没有境的意识，所以在他面前没有境。

如果在他面前根本就没有境，又如何成立一个共同境呢？所谓的共同境是必须要有两者相合起来，大家共同承许叫共同境。讲者相续当中的义共相没有浮现在听闻者相续当中，就只是讲者自己心识前有一个心相，听闻者相续中就没有心相，也就没办法成为共同。

这是两种破斥的方式，如果在心前呈现没办法成为共同境，如果在心前没有呈现，也没办法成为共同境，所以这些方面逐一地作分析，要观察才可以通达的。

“是故异体所取境，焉能执著为一体？”在讲了前面两种根据之后，这就是一种结论。如果没办法真正成为共同一体，就只有成为异体。讲者和听闻者相续当中的义共相，没办法成为共同，没办法成为一体，所以说“是故异体”。这样通过心识所取的境，焉能执著为一体呢？怎么可能执著为一体呢？如果是一体了，就不可能是别别他体的，如果是他体就不可能是一体。但是我们通过前面的方式，不管自前呈现还是不呈现，如果都没办法安立为一体，就只能安立为他体了。如果是他体的心识所取的境，就没办法执著为一体，在理证面前你还有什么可讲的呢？

我们是通过理证的方式来辨别，到底有没有办法成为共同，这些辩论都是一个颂词接一个颂词，一个意义接一个意义的。有的时候可以别别理解，有的时候可以分开理解，有的时候是承接前文而理解的。比如说这几组辩论，从“设若二种显现境”开始，一组一组的辩论，然后对方的观点自宗破斥，破斥完之后他宗又安立，把他的观点又破斥，如是一层一层地承接下来的。观察到这个时候，主要就是讲二者实际上还是他体，没办法成立一个一体的法，从这个侧面进行了观察的。

“是故一体所取境”，前面我们讲了四种境当中有所取境，此处是不是前面所讲的所取境呢？在注释当中讲是心识所取之境，这就和我们平时理解的能取所取，或者心识所了知的所取外境的意思有相似之处。

有时候我们需要分析，此处讲到的所取境含义，按照前面所学的所取境定义来对照，在颂词中虽然出现“所取境”三个字，但是不是按照我们的定义，必须要现量取外境的自相，如果是这样就和此处破斥的方式不同了。注释当中讲一体的心识“所取之境”，就没有直接解释成显了境当中的所取境，这方面是我们需要了知的，那么再进行观察。

若谓虽本是异体，然错乱为一境取。

执为一体错乱故，成立彼非所取境。

对方讲“若谓虽本是异体”，因为前面我们通过很尖锐的理证，已经对对方的观点做了破斥了。现在对方就只有承许二者是他体的，对方也没办法再承许实际意义上的一体。

他只有说“若谓虽本是异体”，虽然通过前面观察的的方式，只有承许讲者和闻者二者相续当中的义共相是他体的。虽然是他体的，“然错乱为一境取”，但是很多众生不了知，没有认识到二者是他体的缘故，通过错乱的心识认为执着这是“一境取”。通过安立他是一个对境而进行取境的，是从这个方面来安立的，来观察的。

实际上辩论到此处，已经接近尾声了。对方想要成立心识之外有一个实实在在的外境，然后萨迦班智达就说在心识外境有义共相的这样一种外境的话，有如是如是的过失。然后一组一组的辩论，辩论到现在已经没办法再承许二者是一体的，只有承许二者是他体的。但是对方说，虽然是他体的，可以执着为一境而取的。

现在就进行最后的遮破，“执为一体错乱故，成立彼非所取境”。“执为一体错乱故”既然你认为讲者、闻者二者相续当中，不是一个本体，而是他体。虽然本来是他体，但是你执着为一体，那么这个就是错乱的心识，为什么呢？因为按照世间的名言，按照因明观察的方式，一体就是一体，他体就是他体，正确就是正确，错乱就是错乱。这一定进行详尽的分析、观察，在观察的时候，如果说是他体的，你执着为一体，这是一种错乱。如果是一体的，你执着为他体，这个还是一种错乱。颂词中讲到你们自己的观点，“虽本是一体，错乱为一境取”。你们很明显的知道，虽然本来是他体的法，但是你们执为一体的法，是一种错乱的认知、错乱的心识来安立的。从这个方面进行观察，根本没办法来成立你这个观点，

第三句就是最后的破斥、遮破——“成立彼非所取境呢”。这是这一组辩论最后的结论，就是下一个结论“成立彼非所取境”。通过前面一组一组的提问、回答辩论之后，最后成立心识面前的义共相，无而显有的这种外境，根本不是所取境，即成立“彼非所取境”。

我们如果可以按照总科判，或者按照词句讲下来，应该成立四种或者三种对境。所取境本身来讲，二者可以安立成显现境，但是对方安立这个就是所取境，安立外境中别别承许的。我们通过分析观察，如果真是心识外面别别承许的外境，应该可以有正理的观察安立，但是通过一组一组辩论下来的时候，根本没办法通过正理观察而承许，所以叫最后“成立彼非”，彼非两个字就是讲义共相，无而显现的这个境，根本不是属于自相法的所取境，主要从这个方面进行观察。

今天就讲到这个地方。

第五节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们继续学习《量理宝藏论》，现在宣讲第一品观境。

所知境分二：一、法相；二、分类。

分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤；

破他宗分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。

其中前者破斥了因明前派承许义总相和本无见有皆以所取境的方式存在。

一般情况，论师在造论的过程中休息时，有时会作一个暂停偈或摄义偈来归纳上面的内容，摄义偈在本论中也经常出现。

作者以暂停偈总结前文并驳斥对方观点：

依理观察本无有，多数仍旧耽著境，

如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。

前面我们依靠事势理，即以比量和现量进行观察时，了知根本不存在实有的总相和本无见有，但是大多数雪域因明前派的论师认为，二月等是除了自己识以外实有存在的所取境，这种观点是非常荒谬、不合理的。萨迦班智达说：即使你们因明前派大多数人都这样说，也是不合理的。

因明前派的论师，如此承许的人比较多一些，但是人多也不一定就成为真实的理由，世间当中也有这样的说法。在爱因斯坦的传记当中，有一段这样的记载，当时他的《相对论》出世以后，有一百多位科学家非常地不满，然后他们专门写了一篇《反对爱因斯坦的100位科学家》(1)，文章里面阐述了一百位科学家的看法，他们从各种不同的角度来驳斥爱因斯坦的《相对论》。爱因斯坦看了这篇文章后，觉得非常可笑，就一直笑着，别人问他为什么这样，他说：“如果我真的有错误，那不用100位，只要一个人站出来说就可以；他们用100个人来驳斥我，正好说明我的观点是非常正确的，因为他们根本破不了我！”有时候我们反过来看一看，也许真的是这样，其实人多并不一定就真正具有说服力，如果真的有说服力，一个人站出来就可以了。就像法称论师一样，代表性的一个人站出来，把所有错误的观点统统破斥掉就可以了，没有必要用很多人，利用人多的势力来压制对方，这不是学者的辩论方式。

在萨迦班智达的论著中，有时候也会出现一些讽刺的语言，或者存在一些讥毁别人的话。我们学习萨迦格言即《格言宝藏论》的时候，也可以看得出来。有时候萨迦班智达和全知无垢光尊者的性格，还是有些相同的，他们对有些人的智慧、人格不太满意时，就直言不讳地指出，而且比喻也是非常地尖锐，就像以前鲁迅骂当时的一些人那样。

萨迦班智达在这里说：我们通过正理观察，发现义总相和本无见有根本就不实有，而有些因明前派的人还是执迷不悟，一直认为义总相和本无见有的本体是存在的，这是相当愚笨的行为。就像有人说：“我没有找到虚空，虚空到底在哪里啊？”然后别人用手指指示他说：“虚空就在上面，就在那儿！”此人依此看见上面有蓝天白云，赞同地说：“我看见虚空了！”实际上，按照《俱舍论·自释》和《因明》的观点，所谓的虚空，本体丝毫都不存在。我们能看见根本不存在的东西，这是不可能的事情，就像说看见石女的儿子一样，其实什么都没看到。所以萨迦班智达在这里说，愚者认为手指所指示的，根本没有东西的地方就是虚空，本来没有的东西，反而认为已经见到了，这是非常可笑的一件事情。佛经中也说，有些人认为是见到了虚空，但虚空根本无法见到，所见的一切诸法也是如此，佛经中这方面的理论相当多。

这里以见虚空的比喻来破斥因明前派的观点，说明因明前派这种观点的荒谬性，即把根本不存在的义总相和本无见有认为是实有存在的。

以上讲完了破他宗。

下面讲立自宗。

自宗即萨迦班智达的观点，前面关于外境方面的辩论较大，但到底萨迦班智达认为外境是什么样的呢？在这里颂词只有一句：

所量唯独一自相。

学习因明时，每天会有一些新的名词，如前面讲的义总相、本无见有、总相、自相等，今天也遇到一个新的名词：所量。

在因明当中，所量、外境、有实法，这些名词都是一个意思。外境：我们的分别识和无分别识的对境叫做外境；所量：用能量(即分别识和无分别识)来衡量、缘取对境，此对境叫做所量，如眼睛看见的柱子、耳朵听到的声音等，它们分别是眼识、耳识等的对境，都叫做所量，在因明中应该这样理解。

真正、究竟、唯一的所量是什么呢？唯一就是自相！

我们前面也给大家介绍过，任何一个事物，它的本体、本质叫做自相，而这个事物的显相，叫总相或共相。对此，在物理学或者其他世间论典当中也有提及，比如瓶子的本质即能装水的这种容器，因明学中称之为自相；这种自相显现在脑海当中，我们叫它显相，因明学中称之为总相。总相有两种：义总相、声总相。声总相，如人口腔发出来的声音，在耳边回响的语言，这种语言叫声总相；义总相，在我们的心里、分别念当中所执著的对境，叫义总相。

所量是什么呢？它唯一是自相！为什么这么讲呢？因为在这里是抉择真正的外境，真正的外境决定是有自相的事物。在此，自相以外的事物，是不承认为外境的。

有些人可能会想：佛陀各别自证的对境是法界，法界有没有自相？我昨前天也讲了，这些在因明当中，暂时不抉择。这里的对境是观现世量无分别识和分别识的对境。

在蒋阳洛德旺波尊者的本论注释当中，对境分了三种。一所取境：以直接方式来衡量的境叫所取境。什么叫直接的方式呢？意思是以现量、很明显地感受到的对境，就像眼睛看见的柱子，这叫所取境；二耽著境：首先心里面执著这个物体，然后逐渐趋入这个法，这叫耽著境，如我们执著柱子时，心里想着柱子的总相，但归根结底，我趋向的目标就是自相的柱子，这种被耽著的柱子，就是耽著境(2)；三照了境：也翻译为持境、受持境，这种意思与藏文比较契合，但现在大多因明论典当中译作照了境。什么叫照了境呢？刚才所讲的所取境和耽著境，如果一个人去执著、趋入，真正能得到这个法，根本不会欺惑自己的心识，从不欺惑的角度来讲是照了境。

比如今天我到饭店里面去吃饭。吃饭的时候，服务员端上一盘菜，我的眼睛看见了，然后手拿起来吃，舌根已经接触到它，从这个角度来讲，这个菜叫所取境。这个菜还没有端过来，厨师正在做，但我想已经订菜了，心里一直耽著它, 这就是一种耽著境。有时候我们在成都放生，下午三、四点钟才回来，很多人饿得等不及了，旁边有人说话也不理睬，眼睛一直专注在厨房那边，心里想着饭，这就是一种耽著境。你执著而取境，真的会取到，不会欺惑你的这个对境叫照了境，比如眼睛看见了食物，然后手去取，真的能吃到，对你的眼识、身识都不会欺惑，从不欺惑的角度来讲是照了境。

在蒋阳洛德旺波尊者的本论注释中，没有宣说显现境。但是，按照果仁巴论师的观点，它既是无分别识的对境，也是分别识的对境。无分别识的对境与所取境没有差别，即无分别的眼识、耳识、鼻识等面前显现的对境叫做显现境；分别念的对境是照了境，正在分别的时候，在自己的分别念当中显现的对境，从显现的角度叫做显现境。

全知麦彭仁波切的说法稍微有些不同。显现境是无分别的对境，如眼睛见到色法，这个是显现境；耽著境是分别念的对境，如心里想着瓶子的总相，这个叫耽著境；所取境：不管有分别、无分别，只要能缘取对境的都叫所取境；照了境，不管分别、不分别，凡是作为一个人，这个对境不欺惑他，你去找真正能得到这个对境，从结果不会空耗的这个角度叫照了境。全知麦彭仁波切的观点跟格鲁派克主杰大师的说法基本上相同。从他们的角度来讲，柱子等自相法既是显现境，又是所取境，这是可以的；然后看见二月，这个二月实际上是迷乱的显现境，也可以这样讲。但它是不是所取境呢？不是，它是一种迷乱的所取境。按照这个观点来讲，二月的显现是所取境，但它不是真实的所取境，这种观点与前面的观点有些不同，结合起来时，需作一定的分析。

还有些论师，如班钦阿穷等认为，所取境只有经部的观点中才有，唯识宗的观点中根本不会有，因为所取境是有自相的外境，经部以下的观点才承认外境是有自相的，唯识宗承认万法都是自己的心，不会有外境的自相。而给《量理宝藏论》作注释的大德洛沃堪布却认为，唯识宗也有所取境，为什么呢？暂时抉择显现的时候，在这种情况下，唯识宗也承认自相的外境是存在的。我们以前学习过堪布菩提萨埵所著的《中观庄严论》，此论名言中主要以瑜伽派(唯识宗)的观点来进行解释，它的五种特点当中，讲到了名言实相万法唯心，名言现相承认外面真实的对境，是唯一的自相。

总而言之，在这个问题上，大家一定要知道，在本论当中，萨迦班智达所说的真正对境是什么呢？就是唯一的自相！眼根、耳根等的对境，凡是成了真正对境的这个法，肯定是自相的物体，它并不是总相的概念，因为概念或总相毕竟都是虚假的。在因明抉择的过程当中，必须要得到一个真实的意义，如果没有真实的意义，那就不能称它是一个真正的对境，在建立自宗的时候，大家一定要明白。

有些人可能这样想，本论颂词当中讲到：“所量唯独一自相”，在解释时，包括在《量理宝藏论·自释》当中，都讲到了三种境：照了境、所取境、耽著境，而显现境没有讲，为什么显现境不讲呢？不讲的原因是：此处不是讲对境的分类，而是主要抉择自相的对境。当讲自相对境的时候，显现境已经包括在这三种境当中：属于无分别的对境，或者是直接把自相作为对境而缘取故包括在所取境当中；分别念的总相包括在耽著境或照了境中。也就是说，除了照了境、所取境、耽著境以外，显现境它自己并没有单独的一个法，所以这里并没有讲。如果因明论典当中涉及到境的分类，那么肯定会讲显现境。因此我们要了解，因明自宗的对境唯一是自相的法，这一点，大家一定要记清楚！

接下来讲遣诤，即遣除诤议。

因为前面我们遮破了他宗所承许的不合理外境观点，现在要建立自宗的观点,既对境就是唯一自相的法。这样安立后，引出辩论。

遣诤分二：一、**遣除于错乱识无境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。**

前者分四：**一、遣除与二所量之说相违；二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；三、遣除与领受相违；四、遣除遮破以量不可知之过。**

第一组辩论：遣除与二所量之说相违。

首先对方给我们提了一个难题，颂词当中说：

若谓相违许二境。

对方辩驳道：你们说对境是唯一的自相法，那肯定是不对的，因为陈那论师的《集量论》、法称论师的《释量论》等因明论典当中都已明确宣说了所量有两种(3)：总相和自相。因为所量有两种的原故，所以量也有两种，即外境有自相的原故有现量，外境有总相的缘故有比量。而你们说所量只有一个自相，明显地违背了两位大师的观点。

对方提出了这样一个疑问，然后论主这样回答：

取境式言自共相。

萨迦班智达说这并不矛盾，那为什么不矛盾呢？刚才前面陈那论师和法称论师，他们建立有两种量，这两种量实际上是两种对境，这是因为取境方式不同导致有两种对境。

我们取境的时候，实际上是用分别念、无分别念来取境。当无分别念取境时，它的对境唯一是自相；如果用分别念取外境时，它的对境就是总相，不可能直接牵涉到对境上去。所以法称论师说有两种量的对境，原因是从取境的角度来讲的。那这里为什么讲境是唯一的自相呢？这是从究竟、真实的角度来讲的。我们从自己的生活经验中也可以看得出来，比如说我们心里想的东西，毕竟是一种总相，只不过是我们取境的一种方式，只有真正得到才能算是自相，毕竟分别念的对境不是真实的东西。

那为什么因明当中讲，所有的分别念全是错乱的呢？《因明七论》当中也经常提到：所有的分别念，都是错乱的。以前法王如意宝也讲过，我们学院里虽然有少数人，开许说神通，但说神通的这些人，有些是凡夫，凡夫说神通不一定准，错的成份可能比较多一些。所以凡夫的分别念取境，假的成份比较多一些。比如我看见红色的火焰，这是眼睛看见的，当我想到火的时候，心里有没有火的特征(热性)呢？只有形像而已，没有真实的对境。所以这里是从取境方式的角度讲的。从直接的角度讲，现量的对境是自相；从间接的角度来说，比量的对境是总相。所以从取境方式的角度来讲有两种对境：总相和自相。但真正的对境唯一是自相，这一点一定要清楚，这是我们学习因明时，非常重要的事情。

当然在座的有些道友，可能对因明听不太懂，或者没有多大兴趣，但我觉得这些内容是很简单的，对你们来讲应该有兴趣。到了第十、十一品时，如果打瞌睡或心不专注，这是能理解的，因为后面确实比较难，但前面非常简单。只不过你们以前没有听过，现在刚开始听，有一点困难而已，除此之外，肯定没有问题。

第二组辩论：遣除本无见有与总相对境相同之诤。

若谓无现同所量。

刚开始，我们破斥了因明前派将义总相(共相)和无现(二月)作为所取境的观点，而现在我们只把总相作为所量或对境，所以在这里对方提出这样一个问题：你们把共相作为对境，同理本无见有也应该作为对境。

在前面这两者都已遮破了，现在共相却作为所量，那二月的显现，为什么不与它一样成为所量呢？故对方提出这样的一个问题：“无现同所量”。也就是说，本无见有实际上与总相没有任何差别，既然总相可以安立为对境，那么本无见有为什么不能安立为对境呢？

下面我们进行回答：

彼无境之必要力，

无现与总相并不相同，为什么呢？如果把总相误认为是自相而进行取舍，实际上终究会得到他的所取境。比如说我们看见在山那边有烟，通过烟去找火，肯定能得到火的自相，以烟推理有火时，这是总相的分别念；又如听到水声时，心里面耽著水的总相而执著是水的自相，依心里面浮现出的总相而取自相，也能得到水。所以，总相虽然是一种错误的执著，但是沿着它趋入对境，实际上能得到结果，这是总相所具有的特点。而二月的显现是完全不同的，为什么呢？因为二月的显现它没有作为所量(对境)的必要和能力。必要和能力，有些讲义中有分开、结合的两种讲法。

第一，我们把二月的显现当作所取境，没有任何必要。比如看见虚空当中有两个月亮，我们把第二个月亮作为对境，有没有必要呢？不管是什么样的人，都明确了知，虚空当中不可能有二月，只不过是我的眼睛错乱而已，跟着眼识去找，永远也得不到第二个月亮的本体，所以没有必要。

第二，我们耽著二月的显现而取无法得到真实的法，因为它没有这种功用或能力。比如将总相作为对境而取，会得到一个不受欺惑的对境，总相有趋入对境的功用与能力；而本无见有的二月，如果作为对境而取，会不会得到一个不受欺惑的对境呢？根本得不到！因为它没有趋入对境的功用与能力。

因此，共相与本无见有是完全不同的。虽然以某种角度讲，共相并不具备自相那样的能力，因为自相的对境是真实的，但是站在共相它自己的角度，具有缘它可以取到自相的能力与功用，而本无见有的二月根本不具备这样的功用与能力。其实，总相就像世间的一些人，具有一定的能力，可以当副局长，但要当县长、书记就不行了，当省长就更不用说了，肯定不行；可是本无见有的二月，不要说副局长，就连当一个公务员的资格都没有，因为它自己没有能力、智慧、文化，你把它提上去也没有用，马上就会下台。

下面是另一个问题，这个问题在颂词当中不明显，讲义当中有。

对方提问：如果说无现既不是自相，也不是总相，那它就不属于二谛，于二谛之外存在，这有很大过失。

因明中的二谛，与中观所讲的不同。在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛；火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。

比如二月的显现、眼翳者面前所显现的毛发，这些迷乱的显现没有自相，所以不是胜义谛；缘此毛发，无法得到自相之法，所以它不是总相，故也不是世俗谛。因此无现成了不是二谛的第三品物体，这是极不合理的。那么，这种什么都不是的物体，会不会出现呢？

对方提出了这样的一个问题，下面我们回答，颂词中这样讲：

发等相即识本身，浮现毛发实不成。

所有毛发、二月等这些现象，在外境中根本不存在，实际上它是眼识迷乱的一种现象，除了自己的眼识以外，根本没有一个真实存在的外境。

从眼识本身的角度来讲，本无见有的法与眼识无二无别，它们就是识的本体，除了识以外，外境当中根本没有一个成实的东西。虽然人们认为，虚空当中真的有毛发的相，但这只是由分别念虚假显现的，外境当中根本不存在，所以不会有实有的外境成立。

若分析彼有实法，存在与否乃共相。

首先从分别念推断毛发存不存在的角度来观察，我在心里想：刚才眼睛面前所显现的毛发，到底存不存在呢？把毛发作为分别念的对境来进行判断、剖析的时候，对境已经成为共相了，因为是分别念的对境，从这个角度来讲，它可以包括在世俗谛当中。然后从识本身的角度来讲，毛发等是自相的识，可以包括在胜义谛的范围里面。这样一来，二谛不包括的第三品物体，这样的法是不存在的。

刚才所说的虚空当中二月的显现，也可以如是说明。有些人这样问：“虚空当中二月的显现是总相，还是自相？”我们可以这样回答：从眼识无二无别的角度来讲，可以说是自相，因为是识自己本身的相故；外境当中根本不存在，分别念认为看见了二月，它到底存在不存在？有时上去，有时下去……这样分别的时候，可以说它是总相。

小时候我夏天到山上去放牦牛，经常挤眼睛，有时候两个月亮上去了，有时候下来了，我想：到底上面是真的，还是下面是真的？每天都探索这个问题。其实那时特别笨，一直想观察到底是上面下来的，还是下面上去的，天天都是想来想去。

因明论师们经常喜欢用这方面的比喻，但汉传佛教中，可能用的不太多。平时在辩论场所或一些因明资料当中，二月、毛发等比喻用得多一些；讲中观的时候，龟毛、兔角、石女儿等比喻用得多一些。这些专用比喻，大家一定要掌握，如果没有掌握，在别人面前辩论时，也是很困难的。

学习因明，对佛陀及其教法的信心增上肯定是有帮助的。然而有些道友认为，因明对我来讲没有什么，不到两天信心已经退下来了，这样的话，不想学因明也可以，每个人的爱好是不同的。但我想，自宗历代的传承上师像全知无垢光尊者、华智仁波切、大恩上师全知法王如意宝，他们都对因明有非常大的信心。想必大家能想得起来，在法王的传记中记载：有一次，上师在后藏的扎什伦布寺，当时身体状况很不好。后来有一个格西(当时寺院里派给法王当侍者)，他讲了一些因明方面的辩论，说来说去，法王的身体就越来越好了。然后法王跟格西辩论，辩论结束以后，身体就完全恢复了。所以，高僧大德们对学问、对真正的知识是非常有兴趣的，不管是因明方面，还是中观方面，一提起来就精神倍增。不像有些人，一听到因明的时候，就开始打瞌睡；一提起吃东西，穿衣服时，眼睛就大大的。原来有一次我们商量学院的闻思修时，有一个人开始打瞌睡，他平时不爱闻思，后来我们的话题转移到怎么分糖时，他马上醒过来，就开始有共同的语言了，这样不太好。

第三组辩论：遣除与领受相违。

若谓二种无实法，自证间接成立破。

因明前派的有些论师认为：二种无实法，即总相与本无见有，这二种外境肯定是存在的，因为它们与自己的识有密切的关系，所以通过自证的领受，间接能成立它们的存在，由此已完全破掉了这两种外境不存在的立论。

对方认为，两种无实法(义共相和二月的显现)，以自证现量可以了解。为什么呢？如看见二月时，二月确实在迷乱显现当中是存在的，因为从识的本体来讲，就像刚才的毛发是自己的心一样，二月也是如此，见二月的眼识也是识的体性，眼识内观的时候就是自证，在自证面前二月的显现无疑是存在的；当我执著外面瓶子的总相时，意识内观是自证识，自证识当中应该有总相的概念，如果没有总相的概念，它就超离了明知识的本体。这样一来，既然有能执著它们的识存在，那么所执著的对境(二月和总相)，它们的自相应该是存在的。

他们认为，这是一个最好的理由，因为自证存在，即有境存在的缘故，对境为什么不存在？应该是存在的。

对方提出了这样一个疑问，下面我们进行遮破：

二颠倒识无有境，以自证所领受故，

彼等即为识自身，无执有故乃错觉。

二种颠倒识，即执著二月和总相的识，这两个并没有真实的对境。前面我们已经作过观察，总相、二月的自相并不存在，它们根本不是真实的所取境！我们前面已经对此反复的驳斥过，已经完全推翻了你们的观点。

你们说以自己的自证来领受，那么彼等与自己识的本体成为无二无别。这样一来，你自己也承认了，除了识以外，外境当中存在二月和共相，这是不成立的，因为它们完全成了你自己的明知识，怎么能成为外境呢？实际上不是真正的外境，就是你的识！本来根本不可能存在的外境，但是反而执著为实有，这就是你们的错觉！如是破斥了对方的观点。

其实，通过学习因明，自己的智慧肯定会逐渐增上的。当然有些老年人，恐怕反应不过来，这一点可以理解；但稍微年轻的人，以后还要学习、实修一些佛法，我觉得应该学习因明，因为它能从内心当中遣除你的疑惑！我们有些人，这里也有怀疑，那里也有怀疑，内心全部装着怀疑，这个怀疑随着学习因明，逐渐就会消除，怀疑消除后，正见就会现前。因为学因明到达一定的时候，会自然而然的引出你的正见。所以我觉得有些人的“内脏”，要不要换一下，把怀疑去掉，正见装在身体里面，这样的话，以后就比较舒服，不然始终都是处于一种怀疑的状态当中，那学习、修行佛法就很困难了。所以我觉得，学习因明对解脱有很大的意义。

不仅如此，乃至在世间当中，有些时候因明也有一定的帮助。也许你们知道, 外国有一部特别出名的小说叫《唐·吉诃德》，里面有一个推理的故事(4), 有个俘虏正是因为学过逻辑，从而获得了救护。

以前有一个特别凶暴的国王，他颁发了一条非常残忍的法律：凡是在我的国家当中，抓到的俘虏全部要判死刑，但判死刑的方式有两种。抓到时，首先必须询问他，如果他说的是真话，就用火把他烧死；如果他说的是假话，那就用绳子把他绞死。

后来这个国家抓了很多俘虏，天天都判死刑。有一次抓了一个人，问：“你来这里干什么？”他说：“我来这里，专门等着被绞死！”当时法官认为：如果他真被绞死，说明他说的是真话，那不应该绞死，应该用火来烧死；如果用火来烧死，那他说的就是假话，不应烧死而应该绞死，但这样又说明他说的是真话了，怎么办都不合理……他考虑了半天，实在没办法。后来他问了国王，国王想了半天，实在说不出一个妥善处理的办法，最后只得把这个人释放了。此人由于学了逻辑，因此而获得了救护。

好，今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)1933年，纳粹统治了德国，并发起了一场反对“犹太科学”及犹太科学家的运动，而爱因斯坦及他的相对论是这场运动的主要目标。当被告知一本名为《反对爱因斯坦的100位科学家》的书出版时，爱因斯坦回答：“为什么要100位？一位就足以证明我错了，如果我真的错了的话。”

(2)耽著境：实际上是指自相的柱子。

(3)颂词原文为：所量二故量为二。

(4)此处所说与原著(第51章)情节有所不同，但所涉及的逻辑推理是一致的。

第05课辅导​

现在开始辅导因明《量理宝藏论》，第一品当中主要讲的是观境，也就是说在世俗名言当中有境，也有心识。分别心识如何了知对境这个问题之前，萨迦班智达首先对外境的体相做了分别；第二品对心识的体相做了分别；第三品之后，详加的阐释了心识如何了知外境的，它的次第是这样的。

按照这个次第，首先是讲境和心当中的境。这个境，按照萨迦班智达所下的定义和法相是“识所知”，即自己的心识能够了知的，就是外境。要宣讲外境，首先是讲法相，然后是分类。分类中讲了他宗的观点、破斥他宗的观点；然后是“立自宗”的观点，然后是对于立自宗方面遣除争论方面的。

现在讲第一个方面，也就是宣讲他宗、破斥他宗。破斥他宗又分了两大太过：第一大太过就是缘取二种对境的心识应该成了不颠倒；第二个太过就是处于可见位的人应该可以了知外境、可见到这个外境的过失，就这两种。现在学习的是第二个太过，对其观察过失和破斥方式已经圆满的观察完了。

今天我们所讲的内容是一个暂停偈。暂停偈是对于前面的因明前派的论师因有必要或其他目的而安立的“义共相和无而显现，这两种外境是在真实存在的所取境，”的观点做了观察和归摄。

依理观察本无有，多数仍旧耽着境，

如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。

颂词中，第一、二句是意义，第三第四句是比喻。

意义是“依理观察本无有”，很多论师通过正理做了观察，对什么做了观察呢？就是对两种显现境进行观察：对于内心中显现的一切万法总相的义共相，还有无而显现的二月、毛发等这类无而现有的法，通过观察，本来就是没有的。

“多数仍旧耽着境”即很多众生还是耽着这是所取境，耽着存在实有的外境。如果真正的外境存在的话，那通过正理观察、推测，它一定可以通过无有障碍、没有过失的方式得到的。但是通过正理观察之后，它确确实实是没有的，但是还是有很多众生耽着这两种显现境是实实在在的所取境。

打比喻讲“如以指尖指示时，愚者误谓见虚空”这好像一个人想要知道虚空是什么，他就问：“虚空在哪个地方，什么是虚空呢？”一个人通过指尖指示什么都不存在的一种空间说“这个就是虚空，虚空就在这里。”这个愚者顺着他的指尖所指示的方向一看，什么都没有看到。他就说：“哦，这个就是虚空啊，我已经见到虚空了！”

萨迦班智达就讲“愚者误谓见虚空”，这已经讲的很清楚了，实际上虚空是什么都不存在的状态，什么都没有的这个本体，就称之为做虚空。它只是一个名词，而没有它的实际意义的。如果没有它的实际意义，又怎么能够见得到呢？如果像柱子、瓶子这类法给你指点时，你可以见到这个柱子、见到这个瓶子，但是虚空的法，它是一个无实法、不存在的法。那么你说你见到了一个不存在的法，这本身就是矛盾的。真正按照世间智慧观察，没办法说见到了虚空，因为虚空不存在的缘故。这是什么意思呢？这就是“本无见有”的意思。第三句、第四句“指尖指示时，愚者误谓见虚空”就说明“本无见有”是愚者的法相。

那么“本无见有”对照它前面的意义是怎么对照的呢？“依理观察本无有，多数仍旧耽着境”这个就是本无见有。本身义共相和无而现有这二种显现境在外在当中是不存在的、本来没有的，很多人还是认为它是存在的，这就是和下面这个见到虚空的说法一样，这就是本无见有的一种观点。所以这里通过讥讽的语气说：“你把没有的东西说见到或是说存在，这是一个愚者的做法。”

仁波切讲过，萨迦班智达的很多论典当中对于这些不如理或是说有过失的说法，他很多时候都是不客气的。他在后面还会讲到很多对于这些错误安立的方式或是不合理的方式，还有很多讥讽、很多比喻的方式进行观察。

萨迦班智达的其他论典当中也非常明显，就像《格言宝藏论》中，无毛的猪、没有尾巴的老狗或是像具有象牙的老牛等等，这些方面一个一个都是在做讽刺的。这些智者用讽刺或比喻是有必要的，并不是说这样萨迦班智达就犯了恶口了，就一点儿都不像是个菩萨的化身啊等等。这些大论师在造论的时候有很多的风格，像全知麦彭仁波切尊者、全知宗喀巴大师，他们论当中的词句使用的方式是非常温和的，而全知无垢光尊者、全知萨迦班智达大师，在论典当中就直接指出别人的过失，有时还怕别人不知道自己的过失有多深，就用这些比喻：“你看你就是像这样一种状态，你看到没有……”，对方一看到之后，就说“哦，原来我自己的内心当中不注意的话也会变成这样的一个状态了。”这对于很多众生调伏他自己的我慢或是烦恼愚痴是有一定的必要性的，在后面还会遇到很多这样类似的情况。 

通过这个暂停偈就结束了前面破他宗的内容。  

戊二、立自宗 ​

所量唯独一自相。 

“所量唯独一自相”，讲萨迦班智达的自宗是怎么样的，我们自宗对于这样的所量到底如何安立什么样的法相？即所量唯独一自相。所量或者外境，都是一个含义的。上师在注释中也讲过，对于外境和所量二者之间做个区别。通过有分别、无分别的方式知道的对境就称之为外境，通过有分别、无分别的心识对外境做衡量，所衡量的法就称之为所量。所量有真实的所量和相似的所量。 

“所量唯独一自相”是不是笼统在讲呢？我们在讲第一品“境之法相识所知”，是从总的角度来讲境的法相。而这一句讲的所量是非常严格的。真实的所量唯独一自相，所量是怎么讲的？这个所量是究竟的所量、真正的所量，简别了暂时的、相似的所量。真正的所量是什么？唯独一自相，唯独一个自相法，完全就是一个具有自相的法。具有自相的法在世俗当中，外境当中存在的，能够起作用的，这样的法称之为自相法。 

真正的所量是唯一的、唯独的就是只有一个自相，在注释当中又分了好几种。从自相这个角度来讲分了三种，就是所取境、耽着境、照了境，从三个方面去观察的。那这个自相到底从哪个方面来了解的呢？直接衡量的方式就是他的所取境，然后通过隐蔽比量的方式推知就是耽着境。不管是通过直接的方式，还是通过隐蔽的推测比量，最后都能够得到这个外境，这叫做照了境。从这三个方面成立了自相法。这个自相法，不管是照了境，或者耽着境，还是所取境，最终都是他的自相，最终得到的都是他的自相。 

上师讲这样一种自相，最终能不能得到他的本体而安立的，这是很关键的。最终不管怎么样，去衡量去观察，是直接或间接，最后能不能得到他的本体，能不能获得本体？能得到，能真正获得他的本体就称之为自相。 

在这当中讲了三种，但是前面讲四种。这个地方讲三种不讲四种的原因是显现境已含摄在三种境当中，所以在讲真正的自相他自己的法相，就不需要再讲。但如果是讲分类，像讲外境有多少种分类的时候就必须要讲四种境。讲真正所量究竟的法相，讲三种境就够了，唯独唯一的自相就可以包含了，因为显现境可以摄于三种境当中，没有必要别别安立了。 

上师在注释当中也引了全知麦彭仁波切的观点，安立的方式有时候不同的。所取境的法相是怎么样的，显现境的法相是怎么样的，安立的方法不一样。但是我看了一下，所取境和显现境调换一下好像就可以了解，差不多和这个可以对的上的。

麦彭仁波切他老人家安立了显现境直接能够衡量，直接能够取它的相就叫做显现境。 所谓的所取境，不管是通过有分别还是无分别的方式能够获得就叫所取境。我们讲通过有分别和无分别的方式获得显现境，这是前面安立的定义。通过自己的眼识等等五根识能够直接获取的对镜就叫所取境。

这两种在安立的时候稍微不相同，实际是一样的，没有什么差别的。耽著境和照了境一样的，从这个方面还是有差别的。自宗安立的真正的外境所量是唯独一个自相法，这个就是从真实的侧面、究竟的侧面真实的进行观察。 

自宗安立完真正的外境之后，对方还有很多的诤论，下面就通过问答来在遣诤。 

戊三、遣诤分二：​

己一、遣除于错乱识无境之诤；己二、遣除于所取境自相之诤。 

第一个诤论，是错乱的识应该没有境。如果真正的所量唯独一个自相，错乱的识应该没有境。错乱的识应该也有境，因为是境之法相识所之，从这个方面观察，错乱的识应该也有境。但按照自宗的定义，所量唯独一自相，有自相的法安立成所量，那么这个错乱的识，应该没有境了，因为不是所量的缘故，这个就是第一种争论。

第二个争论，就是对于所取境方面的一种自相这个争论，到底如何安立的就这两种。

己一、遣除于错乱识无境之诤分四:

庚一、遣除与二所量之说相违；庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；庚三、遣除与领受相违；庚四、遣除遮破以量不可知之过。 

四个当中的，第一个遣除与二所量之说相违，是什么样相违呢？就是“所量唯独一自相”，和陈那论师所讲的“所量二过量为二”，这样的说法是相违的。陈那论师的论典当中讲两种所量，这里讲的所量唯独一自相，自相是所量，共相不是所量。要怎样才能回避这种过失呢?

如果我们没有按照萨迦班智达老人家论典当中，通过问答的方式来学习，也许我们会认为已经知道了“所量唯独一自相”，但是实际上我们自己的所知太过于狭窄，如果别人举出其他的具有说服力的，大家公认的教证就无法回避这种过失。要怎么才能回避呢？要让我们彻底的精通因明当中的这些方方面面的知识，就通过问答的方式宣讲的。 

若谓相违许二境。取境式言自共相。 

第一句是提问，第二句是回答。辩方发出太过——相违许二境。前面讲“所量唯独一自相”，只是承许外在的法，实实在在的瓶子等等才是一个所量，义共相或者说无而显现的法根本不是所量。对方说，如果是这样的话就相违许二境，就和陈那论师、法称论师论典当中所讲的“因为所量有两个，所以量也有两个”相违背。从这方面观察，你自己认为只有一个量，因明祖师论典当中讲有两个量，直接违背。 

这个过失如何回避？萨迦班智达回答：“取境式言自共相”。此处是讲真正的的所量唯独是一个自相，是从最究竟的观点来观察的；而陈那论师所讲的“所量二故量为二”，主要是从取境的方式而言的，从取境的方式观察可以说有自相和共相，取它的量也有两种，一个是现量，一个是比量。我们真正观察的时候，通过现量得到的自相和通过比量得到的自相，完全就是一个法。 

比如说，在山的这边看到山顶上冒烟了，由果推因，通过比量知道山后必定有火存在，因为见到烟的缘故；之后慢慢走过去，通过眼识就照见这堆火了。刚开始通过比量推知的、和我通过现量见到的就是一个自相法而已，得到的是一个自相。所以从究竟的侧面来讲，所量就是一个自相法：从取境的方式而言，一个是现量，在自己的根识面前可以直接取得；一个是自己的根识暂时没办法直接取，必须要通过比量来取境，这是共相。通过现量取境是取自相，通过比量取境是取总相或者说共相。“取境式言自共相”，主要是讲通过现量和比量两种方式，要么直接获得自相，要么首先获得共相或者总相，然后再获得自相，所以是根本不相违的。这主要是从取境的方式进行安立的。 

庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤： 

义共相和本无见有这两种外境，对方是一起观察的。前面颂词“若谓相违许二境。取境式言自共相。”萨迦班智达从一个方面承许了义共相也是一种所量，对方就抓住这个观点想说：“义共相和本无见有二者都是错乱的、不存在的，你已经把义共相安立成所量了，也应该将无现或者说无而见有的对境相同地安立成所量。”对方想要从这方面诤论。 

萨迦班智达通过下面一组辩论来遣除诤论。 

若谓无现同所量，彼无境之必要力。 

发等相即识本身，浮现毛发实不成。 

若分析彼有实法，存在与否乃共相。 

这是两组辩论，“若谓无现同所量，彼无境之必要力”是第一组。对方观察认为“无现同所量”，“无现”就是讲无而现有，前面讲的义共相和无现两种境当中的一种。什么意思呢？承接前文，对方说：你虽然没有将义共相安立成究竟、真实的所量，但是毕竟你将义共相安立成比量的对境，它也是一种所量法了。前面讲了陈那论师论典的意思是不敢反驳的，因为他所宣讲的确确实实是真实义，通过现量来取自相，通过比量来取总相。而义共相已经安立成所量了，既然已经将义总相安立成所量，那无现即无而见有的这种外境“同所量”，按理来讲也应该相同地安立成所量才对。对方想要将无而见有的法安立成所量法。 

萨迦班智达回答：“彼无境之必要力。”义共相和无而见有这二者虽然都是不存在之外境，这方面是相同的，但是二者内部还是有不相同的地方。哪里不相同？有没有境的必要和能力。义共相安立成一个所量是有必要的，它是有能力的。 

那么它有什么样的必要和能力可以安立成所量呢？它有一种必要性，通过内心当中显现的总相或者共相，它最后可以得到真实的自相。这就像前面我们所讲的一样，我们现量见到的烟，内心当中是通过这个烟生起了一个火的总相，这就是我们通过内心中火的总相，最后可以得到火的自相。有这个必要，所以我们将义共相安立成所量。

第二个方面，内心当中所现起的义共相，它有一种能力，它有一种什么能力呢？就是通过义共相的能力可以获得真正的这个自相法。

必要和能力二者好像有的地方是相同，但如果仔细分析，二者之间是有不同之处的：一个方面我将它安立成所量有没有必要？第二个方面是说，义共相它本身有没有能够获得真实自相的能力呢？从这两个方面进行观察的。这个就的义共相之所以能够被安立成所量的原因。

无现、无而见有的法就完全不相同。“彼无境”，“彼”就是指义共相之外的无而见有的境。这个无现的境就是“彼”，它是不能够安立成所量。原因是“无境之必要”。这就是说将它安立成所量，得不到外境或者将它安立成所量或者境，没有必要。

为什么没有必要呢？比如说我们错乱的眼识面前所显现的毛发就是无而见有。无而见有的毛发，我不能将它安立成所量，为什么不能将它安立成所量？因为没有必要。我能否通过错乱的眼识面前所显现的毛发相，得到真实的毛发呢？这个是根本得不到的。见是虽然见到了，但是缘这种毛发最终根本得不到真实的自相的毛发；再比如我自己的错乱的眼识面前显现了二月，通过这个二月能否得到外境当中真实的二月呢？这个是根本得不到的。所以说没有必要安立它为所量。

第二个方面，通过毛发和二月的显现，有没有能力获得这个自相法呢？他没有能力，也就是说通过毛发的显现，他自己也没有能力获得一个真实的毛发；通过面前二月的显现，本身也没能力获得两个月亮的，这两种都没办法获得的。

这两句话主要是区别义共相和无而见有二者之间的差别。虽然二者真正讲起来都是错乱的，但在错乱中相对来看，一个还是相对真实，一个是彻底错乱的。义共相因为它可以获得究竟自相的缘故，可以安立为暂时的所量、暂时的真实；无而见有是彻底错乱，没办法获得自相法。所以这两句主要是区别义共相和无而见有这种错乱根识所显现的外境，二者之间的差距。

下面再进行辩论，对方说：“你前面讲的无而见有没办法安立所缘，你也讲了根据，但是我们给你发个太过，按你们的观点来讲“所量为独一自相”， 从这个观点观察，毛发和二月等真正观察时，它根本不是一个自相法。然后毛发、二月也不是共相法，为什么不是总相法呢？因为总相法毕竟是有分别念面前安立的，而见毛发，见二月是不是有分别呢？这个不是有分别，是无分别。我们见到虚空中的二月时，不是内心中自己的作意，这就是我自己错乱的根识直接见到的。所以说第一，它不是自相，因为“所量唯独一自相”的缘故不是自相；第二，它不是总相，总相毕竟是有分别念的对境，它是无分别对境的缘故，它也不是总相。从另一方面说，这个毛发就不属于二谛的过失。”

上次也讲过，在因明中，此处的二谛和中观的显空二谛，四相？的二谛都不相同。此处所讲的二谛是：能够起作用的法就称之为胜义谛，不能起作用的法就称为世俗谛。比如瓶子在我面前可以装水，那么这个瓶子是胜义谛所摄的；画在纸上的瓶子没办法装水，它就是一种世俗谛。石女儿、毛发全是世俗谛所摄，因为没办法起功用，就是世俗谛的法。

对方说：“如果按你的定义，毛发、二月应该不属于胜义谛，因为没办法起作用，也不属于世俗谛。按前面观察来讲，可以通过总相获得自相的缘故，安立于世俗，但是通过毛发二月等没办法趋入到真实对境中去取境的缘故，也没办法安立成他的世俗谛。”

从蒋扬钦哲旺波尊者的注释中，主要是从总相和自相两个角度来安立的：一方面不是总相，另一方面也不是自相。一切万法，要么包含在胜义谛中，要么包含在世俗谛中，除此二品外，无第三品。再或者说，一切万法要么包含在总相中，要么包含在自相中，除此之外也无第三品。 

但按对方的观点来讲，应该成为毛发和二月既不是总相也不是自相，或者说既不是胜义也不是世俗的过失。

萨迦班智达对这个问题作了回答。 

发等相即识本身，浮现毛发实不成。 

若分析彼有实法，存在与否乃共相。 

这是第一种回答，是对于他所发的过失，毛发既不包含在自相中，也不能包含在共相中。 “发等相即识本身，浮现毛发实不成”，这两句颂词是说如果暂时从侧面观察时，毛发可以包含在自相中，从这个角度回答。“若分析彼有实法，存在与否乃共相”，再进行分析时，毛发可以包含在共相中。 

前面萨迦班智达讲“所量唯独一自相”，主要的区别之处在于，前面从究竟圆满的侧面讲，从真实的所量层面讲，从这方面我们说毛发等可以算是自相也可以说是共相，是从暂时位，并不是真实的侧面进行观察的。 

我们如果放弃真实圆满的定义界限，把定义界限放低一点，毛发可以包含在自相和共相两方面当中，不可能说既不成为胜义谛，也不成为世俗谛，或不成为共相，也不成为自相的过失是绝对没有的。

“发等相”，“发”就是毛发，“等”是二月。毛发是在自己心识面前显现，这些相就是识本身的缘故，可以包含在自相法当中。当然，这个自相相对于前面最圆满最标准的自相来讲，还不是真实的定义，只不过是真要包含的话，可以相似包含在自相当中，因为它是心识的本体，就是心识自相的缘故。 所以说，毛发可以算是自相，只不过这个自相和前面的自相完全不是一回事，前面是究竟圆满真实的角度讲的，而此处是相似和暂时安立它是一种自相法。 

“浮现毛发实不成”，就是在众生的眼根识面前，尤其是有眼病的众生面前所浮现的毛发，实际观察的时候根本不成立，在外境当中是完全不成立的。如果在外境当中不成立，就是成立在心识上面的，因此，毛发实际上就是心识的本身，心识的本身可以相似安立在自相当中。 

毛发可以包含在共相当中，“若分析彼有实法，存在与否乃共相，”“彼”就是讲前面的毛发和二月这些法，如果分析二月和毛发是不是有实法，或者说它存在与否，我们要观察它的时候，内心当中可以浮现二月或者毛发的总相。所以说，如果要分析毛发是不是有实法，存在与否的时候，就属于共相，这个时候就属于有分别的状态，我们要分析这个法的时候，就不是无分别了，要分析某个法就是有分别，如果是有分别就可以包含在共相当中。 

如果将毛发自己的本体包含在识当中，可以相似地安立成自相；如果我们要分析毛发到底存在不存在，或者说是不是有实法，在内心当中浮现，要分析的时候，它就成了一种共相。所以说，就对于对方说“毛发不成共相，也不成自相”的观点过失，可以彻底地遮止。 

庚三、遣除与领受相违：

遣除与领受相违，是讲既然两种境都是自己的心识，或者自己心识可以明知，它应该就是自证可以了知的，有境的心识可以了知它。如果说有境的心识可以了知它，从有境可以推知有外境。从前面所讲的“境之法相识所知”，可以知道的。否则，没有任何一个法只有领受它的心识，而不存在它的对境，这种情况是一个都找不到的。所以，既然有了领受自证的心识，通过有自证的缘故，就可以成立有外在的境，这个科判是从这方面观察的。 

若谓二种无实法，自证间接成立破。

二颠倒识无有境，以自证所领受故，

彼等即为识自身，无执有故乃错觉。

“若谓二种无实法”，对方进一步辨别、辩驳。他们说：“义共相和无而见，这两种无实法可以自证”。 我们在看颂词的时候，应该结合各大讲义来观察。此处的自证，就是通过自己的心识，通过有境的自境可以直接成立。自证有两个意思，隐含的意思就是通过自证可以直接领受。比如说我们见到二月的时候，无分别识内观的自证可以了知，可以见到这个二月。义共相，我们内心当中浮现的瓶子，我略观了一下，这也是自证，也能够直接地证成、直接地成立。二月、瓶子的共相的显现，这都是直接成立的。

通过自己的自证的有境，直接能够成立、能够领受的缘故，“间接”，颂词中有个间接，间接就可以成立有外境。意思就是如果没有外境，你自证什么呢？如果没有二月，你也无法在分别识面前显现；如果内心当中不浮现柱子的形象，又怎么产生义共相呢？所以内心中通过自证成立，领受了自证法的话，那么可以间接推知，这个外境是绝对有的。“间接成立”这四个字是指通过有境直接成立，而间接证明两种对境是存在的。

颂词中的“破”字，即指对方认为可以破我们的观点。对方说：“不是你们认为二种无实法不是外境、不是对境吗？无有对境的观点，通过自证可以领受的方法将你们的观点进行遮破。”

“自证间接成立破”，这个颂词有三种意思：“自证”直接安立是一种；“间接”成立外境是第二种；“破”就是破斥萨迦班智达的观点，这是第三种含义，这三种含义要次第了之的。

下面就观察破斥，“二颠倒识无有境”，这个是第一种破法。第一种破法就是二颠倒识实际上是没有一个真实的外境的。两种颠倒的识，了知义共相的识和见到二月的无分别识，这两种颠倒识是没有办法成立有外境的。

这一句话就遮破了，因为前面已经广破了这个观点。前面我们讲第一品时，对方就认为外境存在，两种显现境都是所取境。萨迦班智达通过两大太过遮破了：第一，如果是这样，二种颠倒识应该成正量；第二，处可见位的人应该可以见到这个境。前面已经做了详尽的遮破的缘故，这里就没有广述，直接说“二颠倒识无有境”。

  第二种破斥的方式，“以自证所领受故，彼等即为识自身。”既然你自己认为自证，在自己的心识中可以领受它成立外境的话，我们就可以从另外一个侧面证成，你自己的自证去领受“彼等”二月、义共相的境，“即为识本身”，就是心识他本身，除了他心识之外没有别的法。前面我们已经观察了，如果除了心识之外异体有的话，有怎样的过失。所以就成立显现境只不过是心识的本性而已。  

“无执有故乃错觉。”如果显现境只是心识的本体，外在当中不存在。如果外在中不存在，你执着在外境中存在，那么就是“无执有”。将外境中没有的东西执着为有，如果将不存在的东西执着存在的话，这是什么呢？按照世间共称的说法，这个就是一种错觉，一种错乱的安立。

这是两种破法：第一种，就是前面已经广述的，心识外无有外境的一种观点；第二种就是你认为自己领受，如果是领受，说明他是心识本身。那么心识本身，只能安立在心识当中，如果在心识当中不安立，而安立在外在，外在没有，安立成有的话，这就是一种错乱识，就是错觉安立的方式。从这两个方面已经做了谴除。

今天讲到这个地方。

第六节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们继续学习《量理宝藏论》。

上一节课讲到遣除于错乱识无境之诤分四：其中前三组辩论已宣说完毕。

现在进行第四组辩论：遣除遮破以量不可知之过，也就是遮破他宗所发的以量不可知的过失。

大家知道，按自宗观点，破有实法的空性或叫无遮，这种无实法不可能以量获得，如是它就成了非所量法，有这方面的辩论。颂词中这样讲：

谓若无非自相境，相违无实成所量。

他宗说：你们建立自宗的时候，除了唯一自相以外，其余的所量都不承许。如果这样，那非自相之法就不是真实的所量了，这是非常不合理的。为什么不合理呢？因为无实法成为非所量了。也就是说，无实法可以成为所量与萨迦班智达自宗成为非所量完全相违。我们知道这种所量，也就是无实法，它根本不可能有自相的本体，如石女的儿子、兔角，或者空性等等，这些无实法都没有一个实质性的自相。如果没有自相，那按你们的观点，这就不是所量了，既然无实法不是所量，也就没办法衡量了，因为自相不存在之故，对方给我们发了这样一个太过。

他宗的观点如果用论式来宣说，即：世间的龟毛、兔角等所有无实法，它们不是所量，因为无有自相之故。他宗以推理的方式，向萨迦班智达提出了辩论。

下面萨迦班智达回答：

建立所说所破法，有实无实故无违。

萨迦班智达对他宗进行回辩：我们建立一个所破法的时候，并不是以一个单独的无实法作为观察的对境，或者是辩论的主题，从而进行破立。比如分析石女的儿子或者空性等无实法时，并不是在这种完全不存在的事物上进行判断，而是首先建立一个所破的有实法，在这个取受的有实法上进行分析，它到底存在与否。例如分析大象存不存在，首先在分别念当中产生了一个大象的总相，尔后继续分析大象到底存不存在，最后得出大象存在的结论；或者我们观察空性是否存在，比如分析柱子的无实法(无柱)即柱子的空性存不存在：首先分别念当中取受柱子的行相，然后对柱子的本体存在与否在进行分析，最后所谓的无柱(即柱子本体不存在)的结论已经得出来了。

因此，任何一个人观察判断无实法的时候，他完全脱离有实法而建立一个无实法是根本不可能的。所以，无柱必须要观待柱子而安立；石女的儿子也必须观待其他人有儿子的总相，石女没有儿子的无遮反体，这样的空性概念在分别念当中才可以建立起来。从这个角度讲，无实法的总相也可以作为所量境。

对方说，这样一来，也就成立无遮法(即遮破有实法的无实法)没有真实的自相，因为只是分别念的一种对境之故。既然没有自相也可以作为所量，所谓的空性、龟毛、兔角等无实法都没有自相，那它们都应该是你们所说的所量。如果它们不是所量，就不合理了，因为因明当中也经常用石女的儿子做比喻。如果它们是所量，你们前面不是已经讲了吗，对境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就请问：无实空性的自相是怎样存在的？可能很多人会提出这样的问题。

我们可以这样回答：从无实法本体的角度来讲，它没有什么可以建立的，没有什么可以衡量的，即无实法不可能成为真正有自相的对境；但是从遮破有实法的角度来讲，这种所量也可以成立，但它并不是真实的所量。

如果对方又问：真正具有自相的法才可以作为外境，但我们判断的很多事物根本无有自相，那它是不是所量、是不是外境呢？我们可以很善巧地给予回答：你一定要分析，这个对境是真正有自相的所量呢？还是一般我们耽著的所量？我们一般耽著的所量不一定都有自性，因为在耽著当中，真正能获得对境的耽著也有，得不到对境的耽著也有。比如我心里想：虚空当中有两个月亮，但实际上能不能得到两个月亮呢？根本不可能得到的。所以耽著也有合理与不合理的对境，应该这样来分析。

下面遣除于所取境自相之诤分二：一、辩论；二、答辩。

首先宣说辩论。

因为我们前面建立自宗时，承许所量是唯一的自相，这样建立的时候，对方跟我们进行辩论。

个别论师则声明，外所取境智者破，

识所取境此不容，唯一所量亦非理。

有个别论师对萨迦班智达自宗建立“所量唯独一自相”的观点不予承认。并且说：虽然你们讲唯一的自相是所量对境，但这种说法不合理，不管是承认外境的宗派，还是不承认外境的宗派，自相外境都不能成立。

首先承认外境的内道宗派包括有部、经部。这些宗派虽然承认外境是实有存在的，但是他们的观点，早就被世亲论师、法称论师等唯识宗的论师破完了，自相的外境以正理根本不可能成立。世亲论师是用六尘绕中尘的观察方法进行破斥的，这种观察方法在《中观四百论》、《澄清宝珠论》当中都有述及。具体来说，外境所量如果真实存在，那么组成事物的基，即无分微尘必须真实成立。我们对此观察，首先破析粗大的外境法，逐渐缩小直至无分微尘，此时再用六尘绕中尘的方式观察，因为无分微尘必须在东南西北上下六方微尘环绕之下才可能组成粗尘，那就请问处于中间的微尘有没有方分？若有方分，则中间的无分微尘就变成有方分的微尘了；如果没有方分，整个须弥山也变成一个小的无分微尘了，等等有许许多多的过失。

世亲论师和法称论师等唯识宗的论师，在有关大乘的论典当中都如此分析。不管是外境的山河大地等大的物质，还是很小的物质乃至极微，全部这样分析，分析到最后，就得出了外境悉皆不存在的观点。这样一来，你们刚才所说的，自相的所量外境存在，请问自相的外境在哪里？所有外境经过正理分析，连极微都不存在，柱子、瓶子等一切万法全部都是空性，在这种情况下，你们自相外境的观点又如何成立呢？根本不可能成立。

以上是第一个问题，下面讲第二个问题。

对方讲：若外境不存在，仅是心识的所取境也不成立。当然，按照唯识宗的观点来讲，无有真实的所取境，也即由无分微尘形成的自相外境，在唯识宗的观点当中是不承认的。但是因明应该是承认外境的，下面法称论师也说到：我们要承认外境，因明是一个以承认所取境为主的宗派。在这样宗派的前提下，万法唯心的观点在这里是不可能安立的，也是不合理的。

然而，因明的究竟观点到底是什么呢？对因明的究竟观点方面，藏地的高僧大德也有不同的解释。坚堪布和鄂·洛丹西绕等智者认为：因明最究竟观点应按中观的意趣来解释；萨迦派的一些论师，包括萨迦班智达、果仁巴大师，他们的一些论典当中都说，因明的最究竟观点是假相唯识宗的观点，所有的万法都如虚空中的毛发一般；而全知麦彭仁波切在《释量论大疏》、《中观庄严论释》当中，抉择名言是真相唯识宗的观点，为什么呢？如果名言当中也按假相唯识宗的观点承许，就有名言万法无法建立等过失，虽然假相唯识宗有接近抉择空性方面的教言和特点，但是抉择名言的时候，真相唯识宗的观点更加合理；克主杰的《因明七论入门遣除意暗论》当中也是这样宣说的，因明的最究竟观点应该按照真相唯识宗的观点来解释。总之，藏地的高僧大德们普遍认为，因明的最究竟意趣无非唯识或者中观。

这样一来，对方的论师就给我们提出两个问题：一、如果你们承许有真实自相的外境存在，这不合理，因为我们以六尘绕中尘的理论即可破斥掉；二、若你们承许有心识体性的外境存在，尤其是真相唯识宗的观点也不合理，因为因明自宗是承许外境的。这样一来，你们前面说的，唯一自相是所量的法相，这种观点实在是不合理。对方给我们提出了这样一个难题。

下面对他宗进行回答分二：一、总说分析宗派之观点，即对不同宗教的世界观进行分析；二、阿阇黎抉择之观点，即宣说阿阇黎法称论师的究竟意趣。

首先总说世间上各种宗教和不同论师的不同世界观。

相异宗派各宣称，乃为本性自在天，

主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。

我们世间当中有外道和内道各种不同的宗派，他们都有各自不同的立宗。

首先在外道宗派中，顺世外道认为：一切万法本性如此，就像太阳东升西落，水向低处流淌，荆棘刺的尖锐，豌豆的圆形等等，都是一种自然现象，或者说是一种自然的规律，所有的这一切都是自然而然产生的，这就是顺世外道的观点。当然要驳斥他们的观点，并不是很困难，只要是稍微有一点智慧和理论知识的人，一经观察，就能发现它的问题。静命菩萨在《中观庄严论》当中，已经破斥了顺世外道,并且指出其是所有外道当中最为低劣、最可悲悯的宗派。这和现在世间上那些对前后世、业因果等法一切都不承认的宗派一样，都是极其可怜的。

第二个是大自在派，他们认为世间当中的一切万事万物都是由大自在天创造的。这和基督教所说，由上帝创造万物的说法比较相同。

第三个是主物派，也就是数论外道。他们承许世间的一切万物都包括在二十五种法当中。其中当尘、暗、力这三者不平衡的时候，出现世间万物。这是数论外道的观点，我们以前也学习过。

颂词里面的微尘指食米斋派，在外道里面也叫做胜论派。他们的观点是所有的色、声、香、味等法是恒常存在的，世界毁灭后，大自在天把微尘全部重新聚集起来又创造了这个世界。

在法称论师住世时期，这类的外道论师是比较多的。据历史记载，当时有五百个嘎那班嘎派的外道，他们与法称论师进行辩论，结果法称论师一一摧伏了对方的观点。后来他们都皈依了佛法,并且其中还有许多人作为施主,为佛教建造了经堂。有一个叫西楞若瓦的外道听到这件事后非常不满，就带着五百个婆罗门来和法称论师辩论。本来他有五百个辩论的立宗，但是在辩论的过程中，全部被法称论师遮破无余。之后他一方面在法称论师面前非常恭敬，一方面也非常悲哀地说：“我那如钢铁般坚固的五百立宗，全部被法称论师霹雳般的智慧一一摧毁了。以前其他的人谁也无法遮破我的立宗，所以今天我感到非常地悲伤。”他做了一首这样的偈颂。从这个故事来看，就知道法称论师住世的年代，这种外道在印度也是非常兴盛的。

然后在佛教当中，有部、经部也认为世界万物离不开微尘，微尘是建立一切万法的基础。如果没有这个基础，在虚空当中不可能出现万物，因此作为最小单位的微尘再也不能破，《俱舍论》的观点也是这样讲的，这些都是承认微尘的宗派。

再者是唯识宗，大家也知道唯识宗的观点讲一切万法唯心造。

过后是缘起宗，缘起宗指的是中观宗。他们认为一切万法在胜义当中远离一切戏论，都是了不可得的；而在世俗当中，如幻如梦的现象是存在的。当然抉择这样观点的中观派，分瑜伽行中观、经部中观以及世间共称的中观派等，像月称论师就是按照世间共称的观点来抉择名言的。

实际上从古到今，内道、外道之间有无数的宗派，包括现在的世间当中，也有许许多多内外道的宗派。每一个宗派，他们主张的观点，以及对整个微观和宏观世界的分析方法、理念都有所不同。不管怎么样，我们对外境进行分析的时候，对此首先要大概了知。

为什么萨迦班智达在这里引用各种不同宗派的观点呢？因为我们要观察微尘，到底这个微尘是按哪个角度来讲呢？从世间角度而言，比如量子力学、相对论，或者是其他的一个学术观点等等，观点很多。如果不清楚整个世界上对万事万物的看法，那么我们又如何判断外境呢？因此，萨迦班智达在这里引用了各种不同的观点作总说，其原因就在这里。

下面讲阿阇黎法称论师所抉择的观点分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。

抉择经部观点分二：一、破他宗；二、建立自宗。

破他宗分二：一、破有部宗；二、破与之同类的藏地雪域派。

破有部宗分二：一、宣说有部宗的观点；二、破彼观点。

首先宣说有部宗的观点。

传说阻隔不见故，非识有依根能见。

萨迦班智达首先宣说了有部宗的观点，并在其观点前用了“传说”二字。“据说、传说”是传闻的意思，一般来讲，这些都是一种不满的语气，我们以前学习《俱舍论》的时候，也是如此。

有部宗在对外境的判断或取境的方式上有不同的观点，他们认为：如果所见境被隔开，识根本见不到，所以识并不是能见，应该说有依根才是能见。

比如说看色法的时候，有部宗认为山那边的事物，或者墙壁、帐蓬外边的事物根本看不到，如果是以识来见，因为识没有质碍的缘故，应该能看见墙壁外边，或者大山那边的东西，但是看不到的缘故，所以应该是以有依根来见。《俱舍论》中讲到，根分有依根和相应根两种，相应根就是未起功用的根，有依根就是取外境时正在起作用的根。

所以有部宗认为：中间有东西隔开，色法就根本见不到，因而并非用识来见境；如果以识见外境，就算中间有东西隔开，也是可以见到的，因为识的法相是没有质碍的，所以色法应该是以眼根来见。小乘有部宗认为眼根是像胡麻花一样的净色根，以它能见到外境。

下面破彼观点，即有部宗承许用根见境的观点是不合理的。

乃无情故非能见，

你们有部宗根见境的观点不合理，因为根是无情法, 不是明清的识，而无情法无有取境的功能，所以根见色法的观点是完全不合理的。如果用推理来说明：根作为有法，不能见任何事物，因为它是无情之故。运用因明的推理，能够无欺成立根不能见任何事物，这是一个太过。(1)

我们破有部宗的观点的时候，什么叫做取外境，必须要清楚。比如说看见色法，有部宗认为是眼根见外境，并不是识见，但是因明自宗，一定是用眼识，而不是用眼根来见外境。在这个时候，一定要搞清楚，什么叫见？见的概念到底是什么呢？所谓的见，应该说是识领受对境的形象，才叫做见。如眼识已经感受到外境，才可以叫做看见；耳识完全能领受到外境的声音的时候，才叫做听见。如果识根本没有任何感觉，仅是根对境，见的概念根本无法成立。

从另一个角度讲，所谓见就是识已经变成了外境的形象。比如说外境是红色的柱子，什么时候眼识变成了红色柱子的形象，这就是所谓的看见。看见的概念，应该在这样的基础上安立。这样一来，有部宗承认用根见境是不可能成立的，因为根是没有任何感觉的一种无情色法，它根本没有能力取受外境的形象。

同时之中无相属。

还有一个太过，眼根对同一个时间当中的外境，以无有任何想的方式来照见，这种说法不合理。因为如果境与有境同时，那么它们之间不会有任何关系，也即说不会产生相属。

相属有两种，同体相属和彼生相属。如果根、境同时，那它们之间不会有相属关系，因为二者若是异体，则两者之间非同体相属；二者若是同时并存，也非彼生相属。任何两种事物，如果不是同体相属，也不是彼生相属，那么它们就像东山和西山一样毫不相干，二者没有任何关系则不能称为能见、所见。假如能称为能见所见，则石女的儿子与东方的柱子，远在内陆的我与大海深处的乌龟，同理也应该成能见所见，如此一来，则有这样的过失：世间的一切事物之间，全部成为能见所见的关系。

所以我们在观察时，首先要明白，所谓的见闻觉知等一定要通过识来操作，如果没有识，光有眼根、耳根、鼻根等是无法感受对境的。世间上的人们也认为，这是色声香味触法等外境，那么什么情况下才能取到这些对境呢？以见色法为例，什么时候色法的形象在眼识中出现，眼识已经变成了这种形象，那时人们共称为见到色法，见的概念是如此成立的。因此，以后我们破有部宗的时候，一定要懂得这个道理。

如果没有懂得以上道理，仅从表面上看就会想：哎，他们说的似乎有道理，可能不是用眼识来见的，应该是用眼根来见的，你看闭上眼睛时，虽然有识但根本看不到外境。如是就会产生很多这方面的错误知见。但是我们学过俱舍、因明，基本上对世间见闻觉知方面的分析是非常清楚的，这样就不会有很大困难。因此《量理宝藏论》当中，破有部宗观点的原因也是这样的。

然后破与之相同的雪域派，因为萨迦班智达对因明前派，尤其是夏瓦秋桑的观点，非常地不满，经常把他们的观点与外道，或与有部宗的观点结合起来遮破。

下面遮破与有部宗观点同类之雪域派。

雪域派说境与识，同时即为所能取。

前面也讲到雪域因明前派的夏瓦秋桑等，虽然在因明历史上有一定的贡献，但因明后派的一些论师，纷纷遮破他们的观点。因为雪域派部分论师的观点，跟有部宗的观点非常相似，为什么说相似呢？并不是雪域派也承认根见境，而是承认识与外境同时出现，比如在见柱子的时候，他们认为眼识与柱子处于同一刹那。

我们在未学因明时，对这种观点会觉得很有道理：我正在看柱子的时候，眼识也是这一刹那产生，柱子也同时成为对境。但实际上，这种观点根本不能成立。没有进行观察时，好像我现在取境，识境同时产生，但真正用因明的推理进行观察，眼识所见的并不是现在这个外境，现在的这个外境，也不是现在眼识的对境，这一点一定要搞懂。

因明前派的一些论师认为，眼识的对境应该是同时之境。跟有部宗不同的是，因明前派不承认用根来取境，但是境与识同时存在，也就是说，能取所取同时存在，这一点他们是与有部宗相同的。因此，萨迦班智达把他们这个观点与有部宗的观点合在一起进行遮破。所以学习因明的时候，我们在词、句方面，还是应该认认真真地分析。

有关《量理宝藏论》，我前面也给诸位大概地介绍过，比如说罗炤先生翻译了前八品(2)；台湾的明性法师，他也翻译了《量理宝藏论》及《自释》，但是有些地方跟藏文对照起来有一些出入。其实《量理宝藏论》非常完整的汉译本一直没有出现过，因为因明不像其他的论典，稍微一个字、一点道理搞错了，整个推理就没办法进行下去，它有特别严密的一种逻辑性。

我想以前如果杨化群先生翻译，应该说是很不错的，但他说由于借书困难及时间紧迫，只完成了四部：宗咯巴大师的《因明七论入门》，工珠仁波切的《量学》，普觉·强巴的《摄类辩论——因明学启蒙》(普觉·强巴以前是十二、十三世达赖喇嘛的经师，这部论典在藏传佛教当中非常出名)，龙朵文集中的《因明学名义略集》。本来他想翻译《量理宝藏论》，但后来因为借到书的时间较晚，加之原著篇幅较大，所以当时没有译完。杨化群先生最早在汉藏教理院(民国时期)法尊法师面前学习了因明，当时太虚法师为院长，法尊法师等为教师，但那个时候，他的因明水平也不是太高。有一次，法尊法师讲西藏历史，提到一些有关因明方面的道理，他听后非常高兴，就想一定要前往西藏求学。后来他前往西藏求学，在拉萨求学期间，他白天晚上都非常精进，而且在生活上也特别困难。在汉藏教理院的时候，每一个月有三到五块的奖学金，我有时候想，现在考试发的钱，跟那个时候的奖学金差距较大，比如现在西南民院发的奖学金，有六百至一千元左右，可能当时生活水准不太高的原因吧。如果杨化群先生当时能翻译我们现在所学的这些论典，那应该是比较可靠的。后来的《藏汉大词典》中因明方面，主要是杨化群等几个人负责编辑的，在《藏汉大词典》里面的因明名词，很多都翻译得非常准确。

现在我自己翻译，由于时间比较紧，也不敢说译得特别圆满。

总的来讲，我们学习因明的时候，大家说话、辩论时应非常严谨。不能说今天看见牦牛，就说它是菩萨的化身，因为吃草之故。不能这样随便推理，这样的推理，得出的结论也是不合理的，所以不管任何一个推理，都应该是非常严格的。

刚才雪域派是这样承认的，下面予以遮破：

时间同故无相属，

你们不是说外境与有境时间是相同的吗？如果事实如此，那么境识之间既非同体相属，也非彼生相属，因为此二者他体且同时存在故，所以说境识同时不合理。实际上，第一刹那根、境、作意三者具足，第二刹那识才出现，可是他们不明白这个道理，认为二者是同时的，因而产生了上述的错误。

无因有识诚相违。

不仅如此，这样一来，还会有无因之识可以产生的过失，这是非常错误的。

为什么这么讲呢？因为如果境识同时，那么境产生时，识也产生了，所以识的因，并不是同时的境。如果不是同时的境，那么此识则有无因生的过失；如果你不敢承许它无因而生，而是承许它有因，即依靠对境而生，那它绝非现在之境所生，否则有因果同时的过失，这一点一定要清楚。

我们应当了知，平时见到蓝色瓶子的眼识，它是以蓝色瓶子为因而产生的。比如说镜子里出现蓝色瓶子的相，首先必须要有蓝色的瓶子，然后当镜子照过来时，才在镜子里面显现。同样的道理，前一刹那对境存在，后一刹那识依对境而产生；如果前一刹没有对境存在，那么现在的境，对生起现在的识没有任何帮助。

谓前刹那境为因，同时乃是所取境。

对方辩驳道：前一刹那的对境是产生识的因，但是同时的境，即与识同一刹那的柱子、瓶子等才是真实的所取境。

他们认为因和对境是分开的，这种说法是不合理的。

由境已生故识成，同时之境无所需。

前刹那的对境、根、作意三缘和合，第二刹那识马上产生，既然识已经产生了，那么再加上同时的外境，又有什么用呢？根本没有用！因为眼识在具足各种因缘后已经产生，所以同时的外境根本不是眼识的对境。那这个单独的外境对眼识的产生有什么利益呢？没有任何利益，它也没有境的力量、必要和作用。这样一来，你们所谓同时的外境，怎么会是有境的对境呢？根本无法如是安立。

所以平时见到柱子时，大家千万不要认为：我现在见到柱子了，现在的柱子就是与识同时的对境；如果这样想，说明你因明一点都不懂，已经落入到因明前派的观点当中，那萨迦班智达与你辩论时，你就无话可说了。因此我们看见任何外境的时候，心里应该想：“现在看见的，并不是我的对境，生起识的对境在前一刹那已经消亡了。”应该这样想！

好，今天讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)下一段内容有所调整。

(2)本论罗炤先生只译了前八品，编在《中国逻辑史资料选·因明卷》中。

第06课辅导​

我们开始辅导《量理宝藏论》，现在我们讲的是第一品“观境品”，观境品主要是讲平时我们识所认知的对境的境，它到底是什么样一种状况。这一品当中对于相续当中安立的义共相的境，颠倒的眼识面前见到的境，还有外在当中实实在在存在的境，这些境当中哪些是真正的自相境，哪些是非自相的境，哪些是究竟的境，哪些是暂时的境，这些方面做了一个详尽地观察和抉择。 

现在讲的是自宗对真正的境、究竟的境——“所量唯独一自相。”将唯独一相的法安立成究竟的境。在安立之后，他宗就开始辩论、辩驳。对什么辩驳呢？主要就是针对“所量唯独一自相”对这种自宗的观点而进行辩驳。辩驳当中分了很多层次，他宗从不同的侧面安立他们的观点，想打破“所量唯独一自相”的观点。萨迦班智达从方方面面遮破对方的观点，维护“所量唯独一自相”这样的观点，用了很多辩论来了解的。 

今天来讲第四个科判：

庚四、遣除遮破以量不可知之过

“以量不可知”它的对境主要对于自相之外的无实法，如果按照自宗的定义来定的话，只是唯独的一个自相成所量。从反方面观察，就是无实法无自相的缘故，就成非所量。这样一种无实法非所量，我们又如何了知呢？平时我们讲的石女的儿子、兔角、虚空等等能不能成所量呢？我们对这些法应该有所量。把它们成所量之后，我们才说石女儿不存在，虚空是假立的等等。如果石女儿、虚空根本不是所量，我们如何通过能量去衡量它呢？如果没有通过量去衡量它们，就没有办法了知虚空、兔角等等的法是一种虚妄的法。所以从某个侧面来讲，这些石女儿等等的法，应该是所量，但是按照你的观点来讲，应该不是所量，应该和所量相违背。从这个方面进行安立，然后进行遮破的。 

颂词当中讲到 ：

 谓若无非自相境，相违无实成所量， 

 建立所说所破法，有实无实故无违。

第一、二句是对方的观点，第三、四句是遮破对方答复的。

“谓若无非自相境，相违无实成所量”中的“无”就是无实法的意思。他们说：“如果说无实法非自相境”，确确实实我们知道无实法就不是自相境，比如说无柱、无瓶、无大象或者兔角、石女儿等等，这些都叫无实法。对方说按照你们的“所量唯独一自相”的观点讲，“非自相境”。确确实实这些无实的法并不是自相境。所以“谓若无非自相境”的字面上的意思应该这样了解。无实法如果不是自相境“相违无实成所量”，相违的无实法应该成所量的观点。对方就把自宗的观点和这些情况混在一起，就认为这样能给自宗造一个过失。

因为自宗讲“所量唯独一自相”，所量的法唯一是自相的法，这就排除了具自相法之外的无实法，这就不包含无实法了。但是如果无实法不是所量的话，我们又如何了知无实法？又如何将无实法衡量之后说它不存在、存在，说它有实说它非有实？这些观点是对于无实法衡量之后才能够安立的。所以对方认为，如果你自己的宗派能够真实成立的话，绝对要有两种矛盾：如果你的自宗成立，这些无实法就不是所量；如果是这些无实法所量，那么就和你自宗违背了。对方就从这个方面给自宗发一个过失。 

我们又怎么样善巧遣除这个辩论和过失呢？“建立所说所破法，有实无实故无违 ”这是自宗的回答。我们对于所谓的石女儿、兔角说它无实，或者说无柱是无实法的时候，并不是一开始就把一个无实法放在自己的面前，然后观察它存在或不存在，如果是这种情况的话，我们就只有承认这个无实法是所量的，像这样的话就和自宗违背。但我们在说无实法石女儿、兔角，它们是无实有的时候，实际上这个情况并不是首先将石女儿作为观察之处，而是将一个有实法在脑海当中先树立，然后建立这个之后，再观察这种有实法到底存不存在，它是有实还是无实。像这样先将有实作为观察，最后得到它是有实的结果或者得到无实的结果，而不是说将一个根本不存在的东西作为所量进行观察的。因为有这样的一种方式缘故，没有矛盾。 

“建立所说[1]所破法”，，即建立一个平时我们所说的、大家所承许的所破法时，首先要将这个所破法建立，在我们脑海当中要树立一个有实的概念，比如说我们要观察有大象、无大象的时候，首先树立有实，大象就是有实，它在名言谛当中是存在的。 把它建立起来之后，我们再观察大象到底是存在，还是不存在，它是有实或者无实。我们缘脑海当中大象进行观察的时候，就可以得到面前的大象有实法是存在的，经堂当中没有大象是不存在的，是无相的这样就可以观察。所以，我们首先是建立一个所说所破的有实法。 

有实法作为所破处，缘它进行观察，安立它到底是有实还是无实，从这方面观察的。比如石女儿、兔角等等，如果进行观察的时候，在我们的脑海当中还是首先建立一个有实法的体相，然后再观察一个他是有实还是无实。 

比如说在注释当中也提到过，我们在脑海当中在提石女儿的时候，是不是因为石女儿在世俗当中从来不存在，所以我们就把一个不存在的东西放在脑海当中进行观察，它有还是没有？实际上并不是这样的。我们在观察石女儿存不存在的时候，总是脑海当中有一个男孩的形象或是女孩的形象，安立了世俗当中有的一个有实法。虽然石女儿这个法在世俗当中是不存在的，但是比如现在我们说：“石女儿”在说石女儿的时候，我们的脑海就浮现一个很模糊的印象，或者我们曾经见过的男孩子的形象或是一个女孩子的形象，我们就说是石女儿。我们说石女儿这个有实法是观待世界上存在的一个有实法，观待之后我们再说，实际上石女是没有儿子的，石女是没有女儿的，像这样就把脑海当中石女儿是一个实有的概念就打破了。像这样我们就知道：哦，石女儿实际上不是一个有实法，石女儿是一个无实法，如是进行观察的。 

我们再看兔角。一开始观察兔角的时候，我们脑海中就会浮现出一只兔子，头上长了两只角的形象。实际上兔子并没有角，然后我们在说兔角的时候，总是认为应该是兔子头上有个角的样子，比如把牛的角或鹿的角放在兔子的头上，首先是安立一个有实。安立角的有实之后，我们再来观察，兔角这个有实法到底是不是存在？最后一观察，实际上兔子是没有角的，像这样就安立它无实的观点。从这个方面讲，我们破斥安立无实的时候，首先安立一个有实法之后，从一个有实法的基础上，再来安立它到底是有实还是无实。

所以我们讲“所量唯独一自相”，一方面确实还是存在的、成立的，没有过失的。 第二个方面也没有对方所说的：“如果能够衡量兔角不存在，石女儿不存在，兔角应该成直接的所量”，也规避了这个过失。我们首先是将有实法安立在自己的脑海当中，然后再缘这个有实法观察它到底是有实还是无实，最后得到兔角不存在、石女儿不存在的结论。这是一种观察的方式，通过这个方式就彻底遮破、遣除“于量不可知之故”，完全没有这样的过失。 

所以我们也就知道“建立所说所破法，有实无实故无违”，首先我们脑海当中要建立一个所说的所破法的有实。颂词字句上我们解释的时候，一方面可以这样解释：建立一个所说所破法的有实，然后对这个有实再来观察它是有实还是无实，第二句当中的“有实无实”主要是针对这个所破法来讲的。所破法方面已经安立为有实法，然后我们再去观察这个有实法，它到底是有实还是无实。通过所破法安立的有实去观察它是有实无实，所以说不违背自宗的观点，也不违背石女儿、兔角不存在的结果，都不违背。或者说将所破法安立成有实，然后观察有实的所破法后，就可以得到兔角、石女儿是无实的这个观点，所以说不违背。 

也就是说，石女儿和兔角能不能成立为所量呢？上师的观点是，可以成为所量，但是是一种间接或是相似的所量。真实所量并不是在我们脑海当中安立一个有实法，然后成为真实的所量，最后我们可以对石女儿和兔角得到一个结果，得到一个量果。实际上，从一个侧面来讲这是一种所量，但是是一个相似的所量，不像是一个直接衡量自相法的真实的所量，所以根本没有违背。 

“故无违”仁波切讲过，主要是两个方面不违背：第一个不违背自己的立宗，和“所量唯独一自相”这个立宗不违背；第二个方面不违背，可以对石女儿和兔角的安立为无实法，这方面也是不违背名言。两个方面都可以善巧安立自宗，而遣除他宗发的太过。 

下面讲第二个科判，下面的科判都是对所取境自相法做一个观察和证明。

己二、（遣除于所取境自相之诤）分二：一、辩论；二、答辩   

庚一、辩论  

个别论师则声明，外所取境智者破， 

识所取境此不容，唯一所量亦非理。 

这是对方的观点，个别论师这样辩驳自宗的观点，颂词最后一句“唯一所量亦非理”，对方说：你们说的所量唯一是自相的立宗不合理的意思。为什么不合理？他们举两个根据来说明“唯一的所量是自相”的立宗根本没办法安立：“外所取境智者破”这是第一个根据，“识所取境此不容”这是第二个根据。从两个方面都没有办法得到自相法的缘故，所以说是非理的。 

首先讲“外所取境智者破”，外所取境的意思是说在外境当中有一个所取境的自相，这个是智者破；“识所取境此不容”，识所取境就是在心识之上安立一个所取境，这是此不容。“识所取境”就是通过心识上面安立一个所取境，“外所取境”就是在心识之外安立一个单独别别所取境，有这两种观点。

智者破，就是讲世亲论师、法称论师，他们这些唯识宗的论师已经遮破过。无论唯识的论师也好，因明的论师也好，都遮破了在外境中有一个所取境，怎么样遮破呢？主要是用六尘绕中尘的道理。因为外面的所取境主要是平时我们看到的山河大地，这些有情的生根等等，这些都是很粗大的色法。那么观察这些粗大的色法的时候，先观察于支分，支分再观察它的支分，最后的得到无分微尘，然后通过六尘绕中尘的方式来观察，就知道外面的所取境根本无法安立，最后将无分微尘彻底打破，外境上面就是空性。所以你承许在心识之外，有一个和心识别别他体的所取境的话，世亲论师、法称论师等等已经遮破了，中观论师也遮破了，外境当中确实没有一个实在的所取境。 

第二，“识所取境此不容，”识所取境的意思是说你不承许外面存在一个和心识别别他体的外境，而是承许心识上面安立一个所取境，这个就是唯识宗的观点，尤其真相唯识宗。真相唯识宗认为，心识外面的外境是不是没有呢？并不是没有。那么所取境是不是外面存在的呢？也不是，那么是什么样的呢？心识显现为外境，像这样心识显现叫做识所取境。 

在心识上面安立一个所取境，此不容，这个“此”字是很关键。按照对方的观点来理解，就是讲此不容这个方面。我们在观察所取境有没有自相，或者说观察一个自相所取境。在这个颂词当中我们正在观察心识之外的外境，如果在观察心识和外境的时候，你承许一个心识上面所取境就和此处承许外境，而不是说承许心识是外境，而是承许心识之外的外境，在这个场合当中，在此处就是这个不合适。 

“唯一所量亦非理”，通过这个来安立，从两个方面观察的时候，唯一所量的自相法如果是在心识之外存在，智者就给破了。如果是在心识当中成立，那么在这个场合当中，因为承许外境的缘故，就不能承许这个就是心识。因为如果承许心识就是所取境，就必须承许所取境就是心识，一切外境就是自己的心，但这方面明显在承许外境存在或者不存在，就不再承许心识之外的，心识就是本体的外境，心识的本体所取境的缘故，在这个场合当中就是不合适的。 

如果在心识之外也没有，心识当中也不容的话，那么唯一的所量这个自相法就是非理的，是从这方面去观察的。那么，在他们安立了此观点之后，我们是不是认为很难以回答，或者说怎么样辨别呢？根本没有这些问题的。 

下面通过答辩的方式，我们就知道，这些所谓的外所取境，所谓的智者此不容，完全没有一点过失，主要是从哪方面讲呢？主要就是法称论师或者萨迦班智达的究竟意趣，分为两种：第一种是在名言的现象当中，按照经部宗的观点来承许外境，外所取境智者破。法称论师、世亲论师是在什么地方破斥的外境呢？并非不分青红皂白任何一个场合都破掉的。 所以说，如果在承许名言现象的时候，应该按照经部宗的观点承许外境，那么第一种暂时的自宗，应该按照经部宗的抉择，就没有这个过失。

究竟的自宗承许所取境就是心识，究竟的自宗观察的时候就是唯识的观点。按照唯识的观点来安立，外面一切的山河大地就像梦境一样，除了自己心识之外，绝对找不到别别他体的外境，要从究竟的自宗来讲，也没有什么此不容的。 

我们在承许外境的时候，暂时的自宗就是除心之外的外境，究竟的自宗就是心识本体无二的外境，所以从两个方面讲都没有过失，下面我们可以再从科判一个一个来看，就知道到底是怎么样做辨别的。 

庚二、（答辩）分二：一、总分析宗派之观点；二、阿阇黎所抉择之观点。 

辛一、总分析宗派之观点： 

相异宗派各宣称，乃为本性自在天， 

主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。 

首先是总的分析，从外道乃至于内道中观宗之间，对于一切外境，对于一切现象法是如何承许的，分析完之后，再归摄自宗是怎么承许的。 所以，首先可以总的分析，一切内外宗派的观点，然后再着重宣讲阿阇黎法称论师在名言谛当中到底是如何承许的观点。

“相异宗派”，即是不相同的各种各样的宗派，他们各自宣称，对自己的观点和宗义做阐述。 

“乃为本性自在天”，本性主要是指顺世外道所承许的观念。顺世外道承许，所谓的本心就是一切都是无因生，一切都是他们各自的本性而产生的，不需要观待任何的因缘。太阳的东升西落，水流从东往西或者从上往下流，或者豌豆的圆形和荆棘的尖锐，没有见任何的造作，全部都是本来如此，无因而产生的。顺世外道如是承许一切生的方式，以及一切外面的法就是这样的。 

“自在天”主要是讲大自在天派。在印度的外道当中有一种大自在天派，他们承许一切的有情，一切的器世界都是大自在天造作的。大自在天生起一个造作的心之后，然后开始造一切其他的法，就相当于上帝造这些人、造世界的观点一样，这方面就讲大自在天造了一切万法的观点。 

然后是“主物”，主要是讲数论外道所认为的生起诸法的方式。关于数论外道的观点，我们也学了很多次，他们分二十五谛法，其中有神我和自性，自性就是说主物，主物就是自性，这两种是胜义谛恒常法。通过自性的主物，开始产生二十三谛法，二十三谛法是世俗谛，是变化的自性。而主物是喜忧暗或者下面讲的由尘、暗、力三者平衡的状态叫主物，不平衡的时候就是二十三谛，是从主物产生万法的。 

“尘”就是讲遍入天派，或者就是食米斋派，他们安立一切是微尘产生的。内道当中的有部和经部，也是承许一切是微尘产生的，但是二者之间还是有差别的。以前我们也讲过，外道当中食米斋派所承许的一切万法的声音是微尘，这个微尘是恒常不变的微尘，而有部宗和经部宗承许的微尘，是刹那生灭的有实法的微尘。一个恒常，一个非恒常，从这两方面就明显区别了内外道的观点，虽然都是微尘生起的，但是一个承许恒常不变，一个是承许刹那生灭。 

“识”就是指心识，是指唯识宗的观点。唯识宗承许一切万法都是心识而造作的，一切都是心识的自性。以前我们也大概提到过唯识宗，在此有必要再讲一讲，唯识宗大概分两种：一个是随教唯识宗，一个是随理唯识宗。随教唯识宗也有了义和不了义两种，了义的随教唯识宗不承许阿赖耶识是实有的，不承许依他起实有的，不了义的随教唯识宗也承许依他起实有。 

随理唯识宗主要是跟随陈那和法称论师的抉择方式而承许的，有两种承许观点：第一种观点是真相唯识宗，第二种观点是假相唯识宗。因为在注释当中也出现了真相唯识和假相唯识的名词，所以说有必要在此做一个解释。 

那么，什么是真相唯识？什么是假相唯识？二者之间的差别到底在哪个地方呢？真相唯识宗承许外面的一切外境就是自己的心，承许的时候有见分和相分，见分是指的心识，相分就是外面的山河大地外境。那么，心识和外境二者之间是什么关系呢？外境就是自己的心，心显现为两种法，显现一个能取，显现一个所取。显现的能取就是见分，显现的所取就是相分，二者之间就是一个本体，外境就是自己的心，这方面就是真相唯识。 

假相唯识宗和它不相同的地方，是说一切的外境不是心之外而有的，如果说这一切外境是心之外有的话，就必须要成立心之外有外境，如果承许心外有境，就不是唯识宗的观点。所以说，不敢承许外境是离开心之外别别他体的。 那么是不是外境和心一体呢？如果外境和心是一体就成了真相唯识宗。因为外境有粗分的，有多种多样的，如果心识和外境是一体的话，心也会变成多种多样，就失毁了自己的心是唯一的心识的观点。所以也不敢承许外境就是自己的心。 

不承许心识之外有一个外境，也不承许外境就是自己的心。那么怎么承许呢？承许一切外境是自己的心所生，但是根本不是自己的心。这就好像毛发一样，有眼翳者面前的毛发显现的时候是无基的，是不是自己的心呢？也不是自己的心；是不是心之外的呢？也不是心之外的。是自己的眼根有病而显现出来的，所以既不是自己的心，也不是心之外的东西。他不承许相分，假相唯识与真相唯识比就高在这个地方。 

真相唯识承许见相二分都有，外境就是自己的心识，二者之间是一体的，对见分、相分二者都有执著。假相唯识不承许外境是自己的心，所以打破了相分，这个方面就和中观宗的观点比较接近，也就和法界接近了。因为我们执著的就是见分、相分，或者说就是执著心识和外境。假相唯识进一步打破了外境的执著，外境是心之外的，但也不是别别他体的，也并非就是心，就像无而显现的毛发一样，我们面前所见到的山河大地它是无基显现的，只保留一个犹如水晶球一样的自明自知的心识而已。从这个角度来讲假相唯识比较靠近于法界，因为毕竟已经把外面所取的相分打破了，只保留一个犹如水晶球一样的见分；而真相唯识外境相分、有境的见分都还是承许的。 

从靠近法界来讲，假相唯识高，但是全知麦彭仁波切的观点，要安立名言的时候，假相唯识不太方便，还是真相唯识承许外境就是自己的心识比较方便，比较符合于道理。这是两种唯识宗的观点。 

“及缘起”，“缘起”主要是中观宗，胜义谛当中一切都是空性的，在世俗谛当中依靠缘起而显现，这就是中观宗的观点。中观宗的观点有随经部宗的中观，比如清辩论师；随瑜伽行的中观，比如静命论师；还有随世间共称的中观，比如月称论师，是通过世俗谛当中如何承许而安立三种中观。 

“自宗他宗所承许”，这里的自宗可以理解为内道，他宗可以理解为外道。自宗他宗各自承许的观点可以归纳成两类，第一类是心境俱有宗，第二类是唯识无境宗，从这两方面进行安立。所谓心境俱有宗，就是在观察的时候，外境也有，心也有。唯识无境宗，就是只承许心识而不承许外境。不管是内道还是外道，反正就包含在这两种当中，或者心境俱有，或者唯识无境。 

中观宗是如何包含的？中观宗也可以包含的，随经部宗在名言谛中心境俱有，随瑜伽行是唯识无境，随世间共称也是心境俱有。在月称论师的《入中论》中讲得很清楚：“《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有”。如果按对法来讲，世俗名言当中心和境都是有的；在《般若经》中讲，心和境都是不存在的。所以从《入中论》的意趣来讲，世俗谛承许有外境、有心识，胜义当中当然同等遮破，所以可以包含这两方面。 

外道实际也是一样的，不管你是承许顺世外道还是大自在天，都可包括的。 

辛二（阿阇黎所抉择之观点）分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。 

在这么多观点中阿阇黎法称论师如何承许的呢？分两种：暂时的自宗按经部宗抉择，究竟的自宗按唯识宗抉择，从这两方面来观察。抉择经部的观点是遮破了有部的观点，既然遮破了有部，为什么不遮破外道？前面已经把外道的观点列出来了，按内外道观点来看，内道中有有部、经部、唯识、中观，大家都承许有部宗绝对可以遮破一切外道，那么连有部宗观点都遮破的话，其他外道更不用提了，法称论师也不可能承许外道的。有部宗遮破后，就承许经部以上的观点。 

壬一（抉择经部宗观点）分二：一、破他宗；二、**立自宗。** 

癸一（**破他宗）**分二：**一、破有部宗；二、破与之同类雪域派。** 

有部宗是承许根见境，雪域派承许识见境，这是二者内部的差别。但是二者相同承许同时见外境，所以把二者放一起观察，有部宗说，同时的根见同时的境，雪域派说，同时的识见同时的境。对这两个观点予以破斥，成立经部宗的观点。 

子一、**破有部宗** 

传说阻隔不见故，非识有依根能见。 

乃无情故非能见，同时之中无相属。 

头两句是有部宗的观点。“传说”在俱舍论或是经部的论点中惯有的一个名词，就是不太满意的意思，即传说是这样的，据说是这样的。 

“传说阻隔不见故，非识有意根能见”的意思就是，有部宗想遮破经部宗“一切外境是识见境”的观点，认为识见境不合理，应该是根见境。为什么以心识见境、眼识见境不合理？“阻隔不见故”，心识是不可能被其他的法阻隔的。但我们明显见到我们的眼根在取外境的时候，如果中间有墙壁或大山等其他东西阻挡，就见不到墙外的东西，山后面的东西了。如果说是心识见境，心识是不可能被阻挡的。比如说现在我们的心识可以观想，了知山后面有什么东西，或是墙后有什么东西，我们都可以见。但是“阻隔就不见故”的缘故，明显成立非识见境，所以根见境就可以安立成这样很合适的观点。

因为根见境在有阻隔时见不到，没有阻隔就见得到，这就可以很明显的成立根见境。但识见境的话，阻不阻隔都没什么差别了，阻隔的时候能见，不阻隔的时候仍然能见，这就是心识见境的一个特法。如果是根识见境，有阻隔不见，没有阻隔就能见，所以就讲“传说不见故非识有意根能见”，就是承许根能见境。

这个有意根是观待相应根，在俱舍等论中就讲到有意根和相应根。所谓有意根，比如我们眼睛正看瓶子的时候，这时状态的根就是有意根。眼睛正在取境的时候，我们的耳根没有听声音，那这个耳根就称为相应根，有意根就是正在起作用的根，相应根就是没有起作用的根，就是相应根。所以我们的根中，有时是有意根，有时是相应根，当我们的耳识在闭眼听声音时，这时我们的耳根就称为有意根，眼根没有看色法就称为相应根。从这个方面可以了解的。大概是这样，俱舍论当中有比较细致的分类。 

“非识有意根能见”就是承许根见境。从两方面来破斥，第一个“乃无情故非能见”，第二个“同识之中无相属”，从两个侧面进行观察进行遮破。 

首先第一个给他发的过失，“乃无情故非能见”。因为根是色法，我们自己也承许，眼根就犹如麻花一样形状。有部宗承许眼睛，并不是眼根。在眼睛里面有一种犹如胡麻花一样的清净的色法，形状就像胡麻花，这种清净的色法才是真正的眼根。外面的眼睛，并不是眼根，里面胡麻花的一种形状的色法，才是真正的取境的眼根。我们讲的时候，不管是眼睛也好，还是胡麻花一样的眼根也好，两个都是色法，两个都是无情。如果说是无情，非能见，就没有一个能见的功用。真正能见，必须有一个明清的状态。比如说，我们在见的时候，眼根有没有一个比较明清的状态呢？或者见到的时候，显现的这个柱子、瓶子有没有一个比较明清的认知呢？肯定是有一个认知的。如果有个认知，明显这个明清的状态，能够认知的状态，就是属于心识的状态，而不是属于无情色法的状态。所以说如果是无情色法，就没办法见。 

上师在注释当中讲什么叫做真正的能见呢？能看见，主要是能够领受。一个人能够领受，并不是说能够领受就是一种分别。我们分别这个是瓶子，那个是柱子，这个是红色，这个属于意识。但是从眼识的侧面来讲，能见的话，就能够领受，这个领受并不一定限定在有意识的分别当中，无意识的领受也可以。无分别的领受，比如说我们的眼识在人群中划来划去的时候，在我们的眼识当中，能够显现整个人群的形象，能够领受整个人群的形象。只不过后一部分，去分别的时候，这个是某个人，那个是某个人，这个是男的，那个是女的，这个是属于意识了。如果说我们眼识能够领受，就属于真正的能见。

那么眼根无情法、色法有没有这样一种能见的功能呢，实际上这样一种无情法、色法没有这样一种功能。如果无情色法，有这样一种能见，有能领受的功能，一切色法都应该成能见。这个能见我们在讲《四百论》的时候有过相同的推理，如果根本没有领受任何法还能够安立成能见，那么所有这些柱子、杯子全部都叫能见，因为他从来没有见过任何东西，也能够叫能见的缘故。所以能见必须要有一种领受，必须要有一种比较明清的影像显现在自己的相续当中，这个方面才称之为一种能见。而无情的这样一种眼根明显不具备这样条件的缘故，“乃无情故非能见”。 

“同时之中无相属”，第二种发的过失。你们承许，眼根和外境是同时当中可以取的，如果说是同时，在同时当中没有相属的。一切万法可以包含在这两种相属当中，如果没有相属，就没有办法安立。从这个方面观察，因为同时的缘故，就没有相属。两种相属是同体相属和彼生相属。

从你们的观点观察，这两种相属都没办法安立的。什么是同体相属呢？同体相属就是一个法的两个部分。你们认为眼根和外境是不是符合这个条件呢？眼根和外境是别别他体的，如果二者之法是别别他体，就显然没办法安立同体相属。如果没有办法安立同体相属，有没有办法安立彼生相属呢？彼生相属是因果的关系，由此生彼。如果是由此生彼，必须是前后的次第，才能够由此生彼，才是一个彼生相属。但是在同时当中眼根见外境，同时的缘故，没有办法安立彼生相属。如果没有同体相属，也没有彼生相属，那么就没有第三品相属的方式。这个方面就大概讲一下，如果要真正了知两种相属真实的关系，在第六品《观相属品》当中可以完全无误的了知的。这个方面通过发两种太过的方式进行遮破对方的观点。 

下面就讲第二个科判，“破与之同类雪域派”。

子二、破与之同类雪域派： 

与之同类，并不是说雪域派也承许根见境，他是承许识见境。之所以相同，是雪域派也承许以相同同类同时之中可以安立能取所取，这个方面进行遮破的。 

雪域派说境与识，同时即为所能取。 

时间同故无相属，无因有识诚相违。 

谓前刹那境为因，同时乃是所取境。 

由境已生故识成，同时之境无所需。 

雪域派讲因明前派的论师，夏瓦秋吉等等这些大德、论师，在安立的时候，境与识这方面讲的很清楚。有部宗是讲境与根，这个地方讲境与识，有明显的差别。雪域派根本不承许根见境，而是承许识见境，境与识“同时即为所能取”。虽然不承许根见境，但是他们承许心、眼、识和外境是同时的，在一个刹那当中可以成为所取和能取的关系，意思就叫“同时即为所能取”的意思。 

那么下面我们观察，就有“时间同故无相属”和“无因有识诚相违”这两种过失。第一种过失“时间同故无相属”，那么同样的道理，因为是同时的缘故，也没办法安立相属。因为心识和外境是心境具有，如果说真正的心境具有，就不可能同体了。同时的话，也没有办法安立了“彼生相属”，彼生相属就是必须要产生前后刹那，但是如果你说境和识同时的话，就没办法安立彼生相属了，所以，时间同故无相属，就和前面观察方式就是相同的。

还有第二个，“无因有识诚相违”，意思是你的心眼识应该成无因生，为什么成无因生呢？因为问题就出在一个同时这个地方。同时又是所取又是能取，这是不应理的。为什么这样讲呢？因为心识生起必须要观待一个外境。这个外境首先存在，然后，我们才去缘他才可以安立的。如果这个外境刚开始没有存在，最后就和心识同时，心识没有所缘，就产生这样一种心识的话，这种心识就成了一种无因有识的一种心识。

观察的时候，可以按照以前的这种观察方式，即心识和外境二者是同时的话，也就是说外境没有的时候，心识也不存在，因为他不是同时的缘故。还有外境有，心识在他的同时一个刹那当中，在外境存在的当下，心识已经有了，所以心识根本来不及去缘对方而产生一种反应，没办法缘对境而产生心识。所以如果这样的话，仍然还是相同无因生的过失，即“无因有识诚相违。”

下面他们开始回辨，“谓前刹那境为因，同时乃是所取境”。他们辩解，第一个是想要回遮、想要答复萨迦班智达给他们讲无因有识的过患；第二个仍然要承许识和境是同时的。所以这两句话就是表达了这两个含义。

 第一个含义“谓前刹那境为因”，想要成立心识是有因生的，然后“同时乃是所取境”他是要承许心识和外境还是同时的。他们说，如果真正的心识无因生的话这个过患是很大的，所以他承许前刹那境为因。这个心识是第二刹那生起的，在心识生起的前刹那的外境作为第二刹那生起这个心识的因。他们从这个方面认为心识就成了有因生。

“同时乃是所取境”，同时的意思就是说和心识同时存在的对境就是所取境。上师的注释当中讲，他们将因和对境别别安立、别别分开，从这个方面进行安立的。他们说，前一刹那可以作为生起第二刹那心识的因，在第二刹那心识产生的同时，和第二刹那心识同时的外境又是一个所取境。所以，这个方面就是一个矛盾的观点。

前刹那境为因，我们不观察了，主要破斥“同时乃是所取境”。因为自宗也是承许前刹那第一刹那的根、境、识，三者和合生第二刹那的心识，所以说前刹那的境为因，如果我们不仔细观察的时候，还说的过去。

“同时乃是所取境”，心识已经生起了之后，和心识同时的对境，他也是一种所取境，是谁的所取境呢？是心识的所取境，心识作为能取，外面的外境就作为所取境，而且这个所取境和能取的心识二者是同时的。实际上只不过他变了一种说法，只不过重新安立了一个前刹那境为因，但还是想要成立“同时既为所能取”。前面雪域派说，境与识同时既为所能取，和他在这个地方讲，同时乃是所能取的意思还是一样的。

但是我们说，第一，这是一个矛盾、相违的；第二个方面是有过失的，有什么过失呢？“由境已生故识成，同时之境无所需”。“由境已生故识成”的“由境”就是由前一刹那的根境作意，前一刹那的因缘具备之后，“已生”是讲心识已生，第二刹那的心识已经生起了，心识生起之后，“故识成”。所以在识已经生起的时候，同时之境就无有需要了，即“同时之境无所需”。

我们要知道外境作用是什么，我们就知道破斥的方式了。这个境的作用就是帮助生起心识的，但是在这个心识已经生起的同时，又有一个境，那么这个境就成了无所需。因为生起心识的境，在前一刹那已经成立了，所以心识已经有了，在心识已经有了同时，还要安立一个外境作为生起心识的因，或者生起他的所取境，这就是没有必要或者说有过失的。

如果说心识和外境不是通过前一刹那的境作为因，后一刹那生起心识，而是境和心识同时，即和心识同时所取境，并且这个所取境是生起心识的因的话，就没办法摆脱“时间同故无相属，无因有识诚相违”的过失；如果说是前一刹那和心识同时所取的境是心识生起的因就没有需要了，没有必要了，因为心识已经产生的缘故。

所以我们就知道萨迦班智达破斥的时候从两个方面，或是说多方面进行观察，对方的观点根本无法成立。不管是和心识同时所取境是作为生起心识的因也好，还是在前一刹那的境也好，实际上都是没有必要安立的。

今天就讲到这里。

[1] 所说这两个字，在蒋杨旺波尊者和仁波切的注释当中都不明显的，两个注释都没有说明“所说”是怎样安立的。

第七节课​

顶礼本师释迦牟尼佛：

酿吉钦布奏旦涅咪扬**大悲摄受具诤浊世刹**

宗内门兰钦波鄂嘉达**尔后发下五百广大愿**

巴嘎达鄂灿吐谢莫到**赞如白莲闻名不退转**

敦巴特吉坚拉夏擦漏**恭敬顶礼本师大悲尊**

上师瑜伽速赐加持：

涅庆日俄再爱香克思**自大圣境五台山**

加华头吉新拉意拉闷**文殊加持入心者**

晋美彭措夏拉所瓦得**祈祷晋美彭措足**

共机多巴破瓦新吉罗**证悟意传求加持**

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

我们现在所讲的内容，乃至佛教的一切正法，正如弥勒菩萨所讲的一样，全部包括在经典和论典当中。如果经典和论典在此世间长期留住，佛法也会久住世间。论典当中有外道的邪论，也有佛教具有真实意义的正论，就像《声明论》里面所说，真实的论典具有改造和救护两种功能，即改造众生三毒烦恼成三学功徳，把众生从轮回深渊中救拔出来。具有这两种特点的佛教论典分为小乘和大乘论典，大乘论典又分为显宗和密宗两种，我们现在所讲的《量理宝藏论》属于大乘显宗论典。

以上，我们叙述了藏传佛教高僧大德，对因明究竟意趣的各种观点。同样，圣地印度论师们的观点也有所不同。比如说慧源论师认为因明究竟意趣是中观；而圣法论师在《定量论注疏》当中认为应以假相唯识宗的观点进行解释；释迦慧论师认为因明的究竟意趣应该解释为真相唯识宗的观点，这一点，在其《释量论注疏》当中有明确的说明；全知麦彭仁波切也引用了释迦慧论师所用的教证，建立应是真相唯识宗的观点。所以按宁玛自宗的观点，因明的究竟意趣应该是真相唯识宗的观点，这在抉择名言的时候是非常合理的。

我们去年用了约一年时间学习《中观庄严论释》，麦彭仁波切在此释文中说，抉择世间万法真相时，最主要的问题有两个：一、名言实相抉择为唯识宗，即世俗谛按照唯识宗的观点进行解释，尤其是真相唯识的观点最符合世俗名言；二、胜义抉择为中观宗，即胜义谛按照中观宗的观点来进行抉择，其中应成派的观点最契合究竟法界。总之，以这两方面可以含摄万法。

我们所讲的《量理宝藏论》概括性、窍诀性地阐述了《因明七论》的究竟密意，所以学习《量理宝藏论》，大家应该感到非常的荣幸，每一个听者都应该在心里生起一种欢喜心，生起对佛法的一种信心。如果没有对佛法生起信心，自己就得不到真实的智慧；如果得不到真实的智慧，只不过获得一点听闻功德而已，自相续当中的烦恼还是无法调伏，所以希望大家应该以欢喜心听闻。

本论第一品观境分二：一、法相；二、分类。

分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

遣诤分二：一、遣除于错乱识无境之诤；二、遣除于所取境自相之诤。

遣除于所取境自相之诤分二：一、辩论；二、答辩。

答辩分二：一、总分析宗派之观点；二、阿阇黎所抉择之观点。

阿阇黎所抉择之观点分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。

抉择经部观点分二：一、驳斥对方观点；二、建立自己的宗派；

现在建立自宗。

建立自宗，即抉择因明的观点，所取境到底如何承认的关键问题。

由对境根及作意，所产生者乃为识。

建立自宗的时候，我们应该按照经部宗的观点来解释。为什么如此呢？在抉择名言且承认有自相外境时，暂时要按照经部的观点进行安立。《中观庄严论》也如是承许。(所有承认外境的大乘宗派，比如说有随世人共许中观、随经部中观、瑜伽行中观，它们对名言有不同观点，但是有部宗的观点，在这里并不承认，此处是按照经部宗观点安立的。)

建立经部宗的观点，首先应该知道对境、根、作意，这三种条件是产生识的根本因。有部宗所承认的依靠根见到外境，识和境同时产生或者同时成为能取所取，这两种观点经部宗是不承认的。那经部所承认的是什么呢？按照经部宗的观点，真正的外境应该是除了自己的识以外的一个隐蔽分，它可以指点出自己的行相。《量理宝藏论·自释》里面讲，因明前派用比喻来宣说外境，其好像袖子里面的手一样，外面不明显，实际上是存在的，以此来成立外境存在。但这种说法不一定能证成外境的存在，不过在暂时的情况下，也可以建立这样的观点。

建立这样的宗派时，它是以什么方式来取外境呢？首先第一刹那时应具备三个条件：第一个条件是所缘缘，如柱子、瓶子等存在的外境；第二个条件是等无间缘，它分有分别作意和无分别作意；(什么叫有分别作意呢？部分论师认为，要看柱子、瓶子等，这样的一种分别念叫分别作意。什么叫无分别作意呢？取外境时，虽然没有分别念，但是自己的眼根、耳根等往外散乱、动摇，从这个角度叫无分别的作意。)第三个条件是增上缘，如眼、耳根等。对于根的问题，比如说眼根，有部宗认为它是形象如胡麻花一样的色法；而经部宗不认为的是真正有形象的色法，因为在佛经中找不到教证的缘故，而承认根是取境的一种不共能力；唯识宗则认为，根是阿赖耶识上具有执著外境能力的一种种子习气。

按照经部宗的观点，依靠眼根可以执著外境，所谓的根就是执著外境、取外境的一种能力。根、外境、作意在第一刹那时积聚，第二刹那产生眼识，这就是在世间名言当中安立的取境。我们平时在谈话过程当中说：“我现在看见柱子”，从表面上看，把当下的柱子作为自己的对境，但实际上并不是这样的，应该前一刹那三种因缘聚合时的柱子，它才是产生眼识的一种因缘，才能称为对境。

那么什么叫做取境，我们的心识怎么样产生的，或者说怎样生起具境相的识，这一点大家一定要搞明白。什么叫做取境呢？比如说有一个白色的瓶子，在眼识当中生起与白色瓶子一模一样的行相，这就是所谓的取境。除此以外，象用手抓柱子一样，眼睛抓住外境的本体，是根本不可能的。按照经部宗的观点，境是识的行相。我们去年学习《中观庄严论释》的时候，也知道经部宗承许所取、能取都是识的本体，只不过所取是从对境行相的角度而言的(当然，经部宗承许有一个能指点行相的隐蔽分)，而能取是从有境识的角度而言的。除此以外，在名言中，识以外的无情法是不可能存在的，这是学习大乘佛法非常关键的一个问题。

我们平时说，一切诸法都是如梦如幻，就象梦中的瓶子、柱子一样，一点实质性都没有；同样的道理，虽然在眼识、耳识、鼻识等五根识和意识面前，现显了包罗万象的外境行相，但实际上这些都是识的一种游舞而已，除此以外，根本不可能存在识以外的其他法。因此我们学习因明，能得出的最究竟结论，就是诸法抉择为如梦如幻。但是在暂时位，应该按照因明观现世量的角度，即现量和比量来进行推理。在推理过程中，暂时不得不承认有外境存在，这一点按照唯识宗的观点，也是可以成立的。在《大圆满心性休息大车疏》中，全知无垢光尊者破斥了“外境的显现为心”的观点，他说显境不是心，而是显现为自己的心。在这个问题上，应该清楚，外境究竟的意义是什么？如果承认所有的柱子、瓶子真正是自己的心，在显现中是不合理的，在唯识宗里也没有这样的观点。唯识宗暂时承认外境存在无情法，但是这种无情法，就像我们梦中的无情法一样。如做梦的时候，外境的柱子等法在梦中的确是存在的，但是这个存在的外境，只不过是梦中的无情法而已，实际上除了自己的识以外，根本不可能存在，这个道理对我们来讲，是非常重要的。

综上所述，根、境、作意三种因缘具足以后，产生所谓的识，这就是自宗的观点。去年学习中观的时候，我们已经学过类似的内容了。

在建立的自宗观点时，对方也提出一个疑问：产生眼识有三种因缘，即根、对境和作意。既然是由三种因聚缘合而产生，为什么眼识偏偏要成为与对境一模一样的行相，而不成为与眼根、作意一样呢？比如说，看见白色的海螺，眼识的行相完全与白色海螺一模一样，根本不像眼根、作意，这是什么原因呢？对方提出了这样的一个问题，因明宗派对他进行回答：

食等虽是生子因，似父母相境亦尔，

这就是一切万法的自然规律，并不是有什么特殊的原因。实际上在日常中，这样的现象非常多，比如说胎儿在住胎时，母亲所食用的饮食等，是胎儿成长的一种因缘；在胎中需要九个月的时间，时间这也是发育的一种因缘；母亲身体的体温、平时的保养等等，这些没有一个不是孩子成长的因。但是当孩子生下来的时候，并没有成为母亲所食用的食品、时间、体温等形象，偏偏与父母的形象相同，这就是世间当中的一种自然规律。也好比青稞、麦子等等这些庄稼，实际上产生它的因是多种多样的，如地、水、火等五大，还有肥料等，但是长出来的苗芽，实际上与它的近取因(以前的秧苗)一模一样，并没有变成肥料等，这就是世间当中的自然法则。因此，眼识的行相与对境的形相完全相同，从自然法则上即可了知，这一点是合理的。

是故对境有二果，心识亦许为二相。

由以上推理可知，任何一个法都可以产生两种作用或果。第一种果是它自己的相续没有毁灭之前，一直不断地出现同类相续的法。比如说柱子，第一刹那的柱子产生第二刹那的柱子，第二刹那的柱子产生第三刹那的柱子，这样一直延续，在没有被其他事物摧毁相续之前，它一直产生自己同类的法；第二种果是可以产生眼识、身识及其他的根识，这是它的另一种作用。(我们学习其他论典时也讲过，作为一个修行人，也应该起到两种作用：第一个作用，自己在行为、道德、规范各方面，应该做一个比较合格的修行人；第二种作用，自己生存在世间上，应该像一盏明灯一样，遣除别人的痛苦、困难、障碍等等，对社会、家庭做出一些贡献。)同无情法柱子有两种作用一样，执著外境的识也有两种作用：第一种作用，如眼识等外观的境证作用，境证是什么呢？我们学习《中观庄严论释》的时候也讲过，就是识外观或识取外境，叫做境证；第二种作用就是自证，这是从识内观的角度来讲的。

按照经部宗的观点，实际上境证包括在自证当中，因为要了知外面各种各样的行相及心识，必须要通过自证才行，故归根结底都包括在自证之中，如果自证不发挥作用，那任何境证也不会有的。有关境证、自证等这些名词，去年已经学习过，这里就不做过多的解释了。但是，大家应该清楚外境有两种作用，心识也有两种作用。然而，若从内观的角度讲，所有的心识都属于自证当中。不仅唯识宗这样承认，而且经部宗也有这方面的教证。

抉择唯识宗的观点分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

破他宗分二：一、破有部经部的观点；二、破世间共称。

首先破有部宗和经部宗的观点。

为什么要破经部和有部呢？因为站在唯识宗的高度来观察的时候，二宗的观点就不合理了。学过《俱舍论》的人都清楚，此二派在胜义当中，认为所谓的无方微尘(1)是真实存在的。因为他们认为，如果胜义中不存在无分微尘，则粗大的色法无法组成，所以无分微尘，以究竟智慧进行观察时也应该成立。

下面站在唯识宗的观点对有部、经部进行驳斥：

远离一及众多故，外境无有相亦无。

你们所承认的无分微尘，实际上“一”的本体不存在，“多”的本体也不可能存在。因为所谓的“多”是依靠“一”而积累起来的，如果“一”不存在，那么“多”也不存在；反过来说，“多”不存在，“一”也不可能存在。如果“一”和“多”为体的无分微尘不存在，那么经部和有部所承许的无方微尘积累成的外境，也无法成立。如此，外境和指点出行相的隐蔽分也无法成立，以此可以对有部和经部观点进行有力的驳斥。

有些人可能会有这样的想法：驳斥时，此论运用了离一多因进行观察，那么此论会不会成为中观的论典呢？因为用了离一多因的缘故。并非如此，因为这与在中观当中运用的离一多因并不相同，比如中观自续派和应成派，虽然都运用这种推理，但运用的方式也是不同的。这里主要是以唯识宗的观点来运用推理的，这种运用推理的方式，根本不会成为抉择胜义谛的中观因，为什么呢？如在《中观庄严论》中讲到，运用离一多因的对境是自他所说的一切万法，即凡是自他宗所说的所有万法，在胜义当中是不存在的。而在本论中所运用的离一多因，是针对有部、经部所承认的无方微尘进行观察的，根本不包括唯识宗自己所承认的心识，所以这里的离一多因不会成为中观的离一多因。当然有些论师认为，因为在《释量论》、《因明七论》中有这样推理的缘故，因明的究竟意趣是中观，但这种说法并不真实成立。

在这里应该明白，不管以什么样的方法来观察，经部和有部所承许的无方微尘都无法真实成立。首先观察，无方微尘是有方分还是没有方分？如果成立无方分，这是不合理的，因为无方分不可能组成粗大的色法。比如说中间放一个无方微尘，然后周围用或六个微尘向它靠近，此时这些微尘全部都没法与它粘连构成粗大的色法。为什么呢？因为粗大的色法是由无数的微尘积聚而成的，如果东南西北四个微尘和中间微尘没有任何方分，则微尘聚积时遍体和合，如果这样，它们没有分开，再积聚多少微尘，粗大的法也是不能形成的。

以前学习中观的时候，也给大家提过，所谓的微尘积聚方式，也有几种不同的观点。胜论外道的论师认为，所有的无方微尘没有任何间隔而积聚，即全部粘合在一起；有部宗的论师认为,微尘全部散开而积聚的，就像绿草、牦牛尾巴、天上的星星一样，它们是散开的，并不是粘在一起；经部宗的论师认为，微尘积聚方式是接触但没有粘连。实际上这三种说法，按照大乘的观点进行分析都是不合理的。

首先破斥胜论外道的观点。如果微尘积聚方式是粘合在一起，则中央的微尘与六个微尘积聚的时候，若许微尘无方分，则微尘之间遍体和合，如是则无方微尘再怎么多，也不能组成粗大的色法；如果微尘组成了粗大的色法，则粘连的无方微尘就必需成立有方分，失坏其自宗。通过这种方式进行观察，即可发现其观点是不成立的。

然后驳斥有部宗的观点：此宗认为组成粗大色法时，微尘之间有空隙，并没有粘合在一起。如果没有粘合则可以这样观察，先在前面放一个无方微尘，然后在其旁边又放一个无方微尘，因为微尘是无方分的缘故，所以两个无方微尘中间还可以再放一个无方微尘……这样一来，两个微尘之间可以容纳无数个微尘，最后导致整个须弥山在两个微尘之间也可以容纳的过失出现。

第三驳斥经部宗的观点：他们承许积聚方式是接触而不粘连。这只是一种说法而已，其实经部宗是为了避免上面两种过失，寻求自我保护而这样抉择的。因为两个微尘之间没有方分，只要有接触就必定会粘在一起；如果中间有方分，实际上是没有接触。通过这种方式来进行观察，应该可以了解，所谓的无方微尘是不成立的。

在抉择微尘的过程当中，一定要知道，它到底是有方分，还是无方分？如果无方分，则无数个微尘积聚在一起，也没办法组成粗大的色法；如果有方分，则失坏微尘无方分的立宗。那到底我们自宗对微尘是怎么样承许的呢？以前我们在学习《中观四百论》的时候也讲过，在名言当中承认有无方微尘的存在，但跟小乘所承认的无方微尘是不相同的，因为其所承认的无方微尘是实有的，而自宗并不承认它实有，在名言中不承认最小的微尘，这是不合理的。

对于无方微尘如何灭的问题，宗派之间也有一些辩论，有些认为是有分而灭的，有些认为无分而灭的。

因明前派的有些论师承许是有分而灭的，比如说一个微尘，他们认为是有六个方分的；然后更细微的微尘，也有六个方分的；微尘是无穷可分的，这是因明前派夏瓦秋桑等的观点。当然，从分别念的角度来看，每一个微尘可以再分、再分……一直到无穷无尽；但实际上物质的本体若可以无穷分，会有很大过失。全知麦彭仁波切在有些辩论书中也是讲：如果承认微尘可以无穷分、无限分，这是不合理的，如此，一座须弥山与一根吉祥草的微尘数量就没有什么差别了，为什么呢？因为吉祥草有无穷无尽的无数微尘，而须弥山也有无穷无尽的微尘，这样一来，大的须弥山和小的吉祥草，二者的微尘数量实际上是相同的；这样，它们之间的重量、体积、面积等也都应该相等。如我前面放的这个杯子应该跟整个喇荣山谷的大小、体积、重量等都是一样的，但世间名言当中，谁也不敢如是承认。

讲因明的时候，分别念与实际上的物质两个不能混淆。如果混淆了，本论第八品法相和名相之间的辩论就无法进行了。因明前派往往是把物质上的事物跟分别念混淆在一起，分别念可以想到无量无边，但实际上外境的法是有限度的，分到事物最极限的时候，就无法再分了。所以，在名言中不承认一个最小的微尘，是不合理的，为什么要这样承认呢？全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：名言当中应该要承认一个最小的无方微尘，做为组成粗大色法的最小物质，而且必须要承认。如果承认，也没有前面所讲的过失，为什么呢？因为这只是在名言当中承认的无法再分的最小、最细微的物质，如果再进一步分，马上就消于法界了，即不存在了。所以，这样一个最细微的东西，在名言中应该是存在的。

有些人可能问，最小的微尘到底有方分，还是没有方分呢？若有方分，已经成了有方微尘；如果无方分，粗大的色法无法建立。对此问题可以这样理解：最小的微尘，首先应该是有方分的，当最后一刹那其变成无方分的时候，它马上就消失了。比如一滴水，把它放在手指间，首先两个指甲边有一点儿水，当水没有完全消失的前一刹那，实际上夹在手指两边的水是有方分的，最后完全已经干的时候，再靠近火烤一烤，此时这水的微尘还有没有呢？绝对是没有的！因为一切万法的本质都是空性的，最后它融入到法界当中了。但是不存在的事物，还认为可无穷分下去，还要去寻找，当然用分别念可以去分析、寻找，但实际上这个物质，不要说用你的眼识，哪怕是用显微镜等精密仪器进行观察，也无法找到，因为它根本不存在。这时无方微尘是有分还是无分？再这样观察思维，只能在分别念当中，实际上事物已经不存在了，根本没有寻找的余地。

《中观四百论》的颂词当中也是这样讲的：一切诸法首先抉择为粗大的法，粗大法再抉择为细微法，细微法最后抉择为微尘，微尘再抉择为极微，最后极微抉择为空性，大家应该能记得这个抉择次第。

如果没有承认这样一个名言中的无方微尘,那么前面所讲的六尘绕中尘的观察方法，或者《中观四百论》中所使用的抉择方式，就无法抉择一切万法为空性。离一多因，尤其是唯识宗用来抉择外境不存在的离一多因，也能无余破除有部宗和经部宗外境存在的观点。

如实理解经部宗和有部宗的观点是非常重要的，此二宗的主要见解是相同的，修行上也主要是修人无我。对于小乘行人修习法无我的问题，全知无垢光尊者在《如意宝藏论》第十二品中讲到：因为一些小乘宗行人的根基不同，有些只学有部宗的观点，因此只证悟人无我；有些利根学经部宗的观点，修持粗大所取境如梦如幻的境界，也能证悟一分法无我。经部宗和有部宗在三十七道品，以及最后得果等方面也基本上没有什么差别。小乘修行人的钝根和利根可以分别依靠有部、经部获得阿罗汉果位，除此根器以外没有太大的差别。

法称论师抉择因明的观点，建立名言外境时，是按照经部的观点进行安立的，并不承认有部的观点。因为有部宗承许用根来见外境、三时实有，以及无为法具有实体等，所以世亲论师在《俱舍论》中，经常有一些不太满意的语气，就是针对这些观点的。

本论在名言当中承许无方微尘，但这种无分微尘与小乘在胜义当中所承认的无分微尘根本不同。因为小乘行人通过最究竟智慧观察时，认为真实存在一个无分微尘；因明抉择时，在名言角度安立最细微的无分微尘存在，但是用离一多因等理论进行观察时，根本无法成立。

《量理宝藏论》的抉择方式，是从一个无分微尘与其他的无分微尘有没有粘连的角度来进行观察的；而《中观庄严论》的抉择方式为，中间的无分微尘，有没有朝向东西等的方向？如果有六个方向，它就不是无分微尘了；如果没有分，那有多少个微尘积聚在一起，实际上也不能积聚成粗大的法，从这方面做的抉择。

可能有人会这样想：“对微尘的判断与修行有没有关系呢？”实际上，如果暂时真正能通达以因明的观察方法来抉择外境，究竟上万法一定会抉择为空性；这一点不仅是佛教的理论，即使世间的量子力学，最后在抉择物质时，也无法成立物质最细微的微尘。(2)

以上有部宗和经部宗的观点，依靠离一多因观察，其所承认的外境并不存在。首先剖析粗大的法，最后无分微尘也抉择为空性；若外境不存在，那它的行相怎么存在呢？如果行相不存在，那就没有一法是实有的，比如说石女没有儿子，那么石女儿子的长相等也决不存在。因此学习大乘者，抉择万法究竟的实相是空性。但是也不能好高骛远，讲因明时，认为万法皆空，皆是法界本相，无能取所取……不能这样！因为因明必须依靠现量、比量来衡量名言万法，这是因明最主要的内容。

然后破世间共称。

依于世俗世共称，则与量立成相违。

因明前派的有些论师认为，建立名言的观点一定要按照中观应成派月称论师等的观点，即不经详细理论观察，按照世间人之承许而安立世俗名言。对于柱子等是无常的观点，世人并不关心，他们认为柱子就是存在的，瓶子也是存在的，太阳东山升起等,他们认为就是这样，并没有以正理详详细细地进行观察。

萨迦班智达认为，这种观点不合理。为什么呢？如果按照世间共称的观点来进行安立，则与因明的观点相违。为什么呢？因明的观点就是在名言当中以最细微、最究竟的智慧进行观察而得出的结论，而世人从来没有这样观察过，所以这种说法是不合理的。

在因明的其他论典中也讲到：世人被无明愚痴所蒙蔽故非常愚痴，对世间的基本真理都不清楚，他们中有些承认前世今生，有些人根本不承认，有些对现量、比量稍微了解，有些根本不了解……如果以世人的观点来安立，那整个世间的一切正量会都迷乱了，这样一来，现量、比量、能破、能立等一切世间正量都被推翻了。如此，世人们共称摧毁外道的法称论师，也无法成为唯一的语自在、理自在了。

全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·总说》中讲：应成派以世间观点建立名言,与详细观察并不相违。有些论典里说中观应成派并不观察，仅随世间名言安立，实际上是指中观应成派在抉择正见时，主要以入定为主抉择离戏的胜义境界，此时，名言对他来讲并不重要，随世人如何承认，应成派也这样承认就可以了。但中观应成派并不是始终不观察名言，学习《入中论》等代表性论典时，可知从色法到一切智智之间，万法的分类、法相、定义等皆说得非常清楚，如果不经观察，根本不可能如是安立。所以说世间中所有的中观，都是不经观察，仅随世间建立名言，并非如此。

因此，在这里应该一分为二地分析，一切名言不经观察，按照中观宗所说的那样去做，这样也不合理。因为中观应成派主要抉择入定境界，而名言并不是其主要抉择对境；因明则暂时没有抉择胜义谛的空性正见，也即在因明当中，一切万法的本性是否远离边戏、破有边无边等，观察心的本体是光明，还是空性等，这些方面并没有抉择。因明主要抉择什么呢？就是在世间当中，本师释迦牟尼佛是唯一的量士夫，此以现量成立，还是以比量成立；以及眼睛怎样看见对境，境与心之间的关系是什么；什么是相违，什么是相属，对这些问题详详细细地观察。所以，学习因明后会完全精通整个世间的真理；否则，要通达佛教解释名言方面的观点有较大的困难。

有些人认为，学习《俱舍论》时也是这样抉择的。其实《俱舍论》主要以佛经、论典的道理直接抉择世间名言，并没有以智慧进行推理、论证；而因明是以陈那论师和法称论师的理证进行推理，然后，自己以智慧进行观察，根本找不到佛教的任何弊病，从而对本师及其教法生起无伪的信心，这就是因明抉择的必要。所以《因明》、《俱舍论》、《中观》有相同之处，也有不同之处；对于这些异同点，我想在座诸位应该能分析清楚，只有这样才能了达因明的究竟意趣。

好，今天就讲到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

(1)无分微尘：也称无分微尘，是一种微粒，小乘承许它是组成一切万法的基础，无法再分，无有方向。

(2)以下两段次序有所调整。

第07课辅导​

现在我们开始辅导《量理宝藏论》，正在讲第一品“观境”。观境主要是我们心识所了知境的差别，或者说在境当中，什么是究竟的境，什么是这样一种相似的境，什么是错乱的境，什么是真实的境，对于这些境的种类、差别做了一些分析。那么，承许这些境的时候，关系到因明中究竟所说的问题，因为在分析的时候，有的时候，遮破有部、遮破其他的雪域派，或者遮破其他的这种方式，说明它在承许境的时候，如果承许外面有所取境的时，应该跟随经部宗。 法称论师也说过：“如果承许外境的时候，我随经部梯”意思就是是跟随经部的观点，经部的梯子来如实地抉择外境。如果是承许究竟的观点的时候，应该以唯识的观点进行观察。在境当中，这样一种外境到底是怎么样承许的？如果从所取境的层面来讲，它到底是不是有一个自相的法，是一个在心识之外的法，还是心识显现的所取？ 

这里正在分析这个问题，也就是在宣讲自宗时有两种：如果是暂时观待，有承许外境的自宗的时候，是根据经部而安立的；如果承许唯识为自宗，也就是说比经部还了义、还要究竟的这种观点，是以唯识宗的观点来做自宗。如果是这样的话，连经部中承许外境的观点都要遮破，打破外境后，安立一切唯识。虽然有外境，但是这种境，除了自己的心识指引之外，没有一个别别他体的外境。 

现在正在讲“安立经部的观点”，安立经部的观点分为“破斥他宗”和“立自宗”。破斥他宗也破有部派的观点，承许根见境；然后破斥雪域派的观点。雪域派的观点就是识见境，但是同时当中有能所取，对以上两种观点进行遮破。既然把有部派根见境也是同时，雪域派识见境也是同时，这两个观点都遮破了。别人也许要问：那么你自己的自宗到底应该如何承许呢？ 

第二个科判就是立自宗，暂时的自宗是按照经部的观点安立的。 

癸二、立自宗

由对境根己作意，所产生者乃为识。

这里就安立了一种自宗。在这种自宗当中，对境、根、作意，在第一刹那当中和合。对境主要是所缘缘，根主要是增上缘，作意主要是等无间缘，在第一刹那中，三种因缘具备、和合之后，第二刹那就产生了知外境的眼识、产生了知外境的心识，这就是经部宗的观点。 

经部宗的观点不承许在同一时间就可以取境的，我们分析他的观点，就可以很清楚的知道。第一刹那当中，对境、眼根、作意三缘合和，三缘合和的时候，眼识还没有生起来。第二刹那眼识生起，所以，第一刹那聚集因缘，第二刹那才是眼识生起，所以根本不是根和境同时，或者识和境同时，根本没有这样承许的。

经部宗承许对境、根和作意和合之后才能够产生。对境就是平时我们讲的柱子、瓶子等，这些外境称之为对境；根[1]主要是指眼根、耳根等。 作意，上师讲过有两种作意，一个是分别作意，一个是无分别作意。

两种作意能遣除我们很多疑惑。有时候我们将作意理解成为故意想要看某种东西。比如说，我现在故意想要看一个西边的东西，然后我的脑海里有这样一个作意引导我的眼根转向西边，然后开始取西边的境。有的时候是这样的。 但有的时候，在我们感受当中并没有很强烈的想法。当脑袋晃来晃去的时候，就已经能够取到境了，没有可以作意想去看这个、看那个，但是看到了，这就属于无分别的作意。 

无分别的作意是属于哪种作意呢？上师讲，只是有眼根、耳根往外散的一个状态，往外动摇的一个状态，不必要有一个有分别的、比较明显的作意在里面。眼识、耳识本身就是往外散的、往外动摇的。第一刹那往外散，往外动摇的眼识或耳识作意的这个因位识必须要具备，然后具备根和对境的时候，第二刹那就自然引发眼识、耳识等法。这就是经部宗他自己的自宗观点，是承许根、境、识三缘和合而产生第二刹那心识的。 

在讲完这个问题之后就知道，到底是怎样安立取境之识。取境之识，是在自己的识当中明显显示出外境的形象，显示出具有境相的识。例如，眼识取柱子的时候，这个红红的柱子已经被我的识领受，这就是真正的取识，已经取到境了。耳识也是这样。

讲完经部宗自己如何安立取境的方式之后，别人开始提问，这些问题如果不是萨迦班智达在颂词当中或注释当中，通过问答的方式来表述的话，我们想都想不到，还以为自己已经通达了因明，但实际上很多难题并没有通达。但通过这些问答的方式，就可以遣除很多我们内心当中的疑惑，很多在学因明之初都没有办法生起的问题，萨迦班智达早就在论著当中，通过自问自答的方式给予解答了。 

首先提了什么问题呢？提问说，比如前面经部宗讲生起识的方式是通过对境、眼根和作意，三缘和合而产生眼识。为什么三种都是眼识的因缘，而产生眼识的时候只是显现出对境的形象，而不显现出眼根的形象，也不显现出作意的形象呢？是什么样的因缘导致的？下面继续观察：

食等虽是生子因，似父母相境亦尔。

这就做一个回答。我们从世间生孩子的比喻可以知道，一个孩子诞生要观待很多因缘，例如：父精母血、食品、时间、温度，还有很多其他因素，比如胎障等等。虽然具备了这些因缘，但是生下来的时候，“似父母相”，意思就是生下来的孩子只是和父母相似，而不会和食品等相似，这是一种名言规律，它是一种缘起的力量，一种法性的道理，或者说是一种自然的规律。 

所以我们不能因为根境识三个都是因缘，产生的识必须要三者兼备，或者认为眼识只生起对境是不对的，必须连眼根也要包含在内，或者必须要生起一个作意的形象，这是不一定的。世界上很多法就是这样一种因缘，西瓜的种子种下去就是生出西瓜。当因缘具备之后，最后就产生这样的眼识，而且这个眼识就是相合于对境的形象。对境是红红的柱子，显现在眼识当中就是一个红红柱子的形象，绝不会显现眼根和其他的作意的形象。这就好像生儿子一样，虽然有很多因缘，但是生下来只是和父母相似，这就是一种自然规律。以上从这个角度，遣除我们内心当中的一些疑惑。 

我们可以通过理证观察很多道理，观待道理、法尔道理、证成道理，无论是抉择名言，还是抉择佛经论典，这四种理论都必须要使用。但像这一类问题，就没有必要一定要说出个什么理由，通过这样的比喻，我们就知道这就是一种自然规律而已。这就像你造善业得安乐，造恶业得痛苦一样，谁能够说出一个必然的原因呢？实际上，这是一种世俗的自然规律，通过这样一种缘起的力量就如实显现，不会错乱。 

是故对境有二果，心识亦许为二相。 

通过前面自宗的安立，取境的方式和遣除疑惑之后，“是故，”就可以对对境、心识二者分别安立有这样两种果。对境具有两种果，也就是柱子、瓶子等等对境具有两种果。 

第一个就是指所谓的对境可以同类生，即前一刹那生后一刹那，只不过违品出现的时候它会终止，如果违品没有出现的话，它会一直这样前前生后后，这就是对境的第一种果。 

对境的第二种果，就是它可以指点心识的形象，具备一种传像的功能。这里是抉择经部的观点，以前我们在学习《中观庄严论》或者学习“智慧品”时，都做过观察介绍：经部自己承许的对境，真正具有自相的所取境应该是一种隐蔽分。隐蔽分是一般的人见不到，这样一种隐蔽分才是真正的自相。现在我们所看到的柱子、瓶子等，只是这个隐蔽的具有自相的外境传过来的一个形象而已，是它指点出来的一个形象而已，所以说我们是根本没办法见到柱子瓶子等真正的相。那么在我们面前所见到的或者摸到的，都只是一种识。 

我们认为已经摸到这个硬硬的柱子，摸到这个硬硬的瓶子，应该不是形象，应该不是心识面前显现，但是其实只不是过有时候，我们对眼识和身识的定义和所了知的范围不一样而已。摸到的感觉就是身识，看到柱子就是一种眼识，听到的声音就是耳识。不怎么样，色声香味触，这五种境，我们可以体会可以感受，都是一种心识的行相，真正它的外在的行相我们是看不到的，是一种隐蔽的分。 

通过隐蔽分说明一个什么问题呢？如果我们自己的眼识面前能够显现行相的话，就可以通过这个推知能够见到这样的行相，推知在外在绝对存在一个实实在在的外境。 这就像盖印一样，在印上必须有图画，然后沾上印泥之后盖在纸上面，如果没有外在真实的印章当中的图画和文字，又怎么能盖在纸上面呢？所以说，我们的眼识面前能够取柱子或瓶子等行相，说明在外在当中，绝对存在一个能够显示行相，能够取柱子或瓶子的行相，绝对存在一个能够指点出行相的真实外境，只不过这个真实的外境我们看不到，但它绝对是实有的，这是经部宗的观点。 

“是故对境有二果”，一方面它自己的本体可以前前生后后，第二个方面，隐蔽的外境可以指点出行相，可以将一个相传过来，然后让我们的眼识去取，就从这方面去观察的。 

“心识亦许为二相”，就像对境有二果一样，心识也承许有两种相：第一是可以安立一个境证，也就是说能够了知外境，从能够了知外境的侧面来讲，就是心识的第一种果、第一种相；第二是除了了知外境之后，心识自己有一种自证。自己很明明清清了知的这一部分，往内观的叫做自证，往外观知道外境的叫做境证。往内观，自己明明清清的状态，明明清清的了知，往内观的本体叫做自证的心识。每一种心识都有这两种相，一个是了知外境的，一个是自己自明自知部分的自证。所以说，对境有这两种果，心识也具备有两种相。 

下面讲第二个科判“抉择唯识的观点”，是按照很多大德的观点，全知麦彭仁波切或者萨迦班智达等大德在讲的时候，因明的究竟意趣应该按照唯识来抉择，只不过在随理唯识当中，一个是真相唯识，一个是假相唯识，到底是按哪一种来讲呢？全知麦彭仁波切承许是真相唯识，然后萨迦班智达等等大德承许是假相唯识。假相唯识接近于实相，但真相唯识安立名言是非常方便的，从这方面讲都有的必要性。 

壬二、（**抉择唯识观点）分三：一、破他宗；二、立自宗；癸三、遣诤** 

癸一、（**破他宗）**分二：子一、破有部经部；子二、破世间共称 

前面我们在暂时抉择心外有境时，是跟随经部宗的观点，但是在抉择究竟因明意趣的时候，应该跟随唯识宗的观点。所以，此处在抉择唯识的时候，有部和经部都成了他宗，这方面我们应该了解。 

为什么说有部和经部都成了他宗呢？因为有部宗承许有一个实实在在的微尘，有一个外境可以得到的。经部宗前面我们讲隐蔽分的外境时也是讲过的，它一方面承许眼识前面显现的是心识的自性，另一方面眼识后面隐藏的，肯定是有一个实实在在的外境存在，所以说经部宗是承许心外有境宗。承许心外有一个真实的外境，这就和唯识宗的观点，即一切的能取、所取都是自己的心识方面没办法相合，所以就必须要破斥掉他，第二个是破世间共称。 

子一、破有部经部：

远离一及众多故，外境无有相亦无。 

“外境无有”，主要是讲外在的外境，不管是有部宗所说的，眼根直接取具有自相的外境也好，还是经部宗承许的隐藏外境也好，反正如果没有外境，就没有相，这个“相”主要是指经部宗。经部宗认为隐藏的外境可以指点出一种行相，可以有一个传相传过来，如果没有外境就没有相。就按照他们的比喻把他们的观点遮破，如果没有外在的印章，那盖在纸上面的印是从哪里来的呢？从这方面来讲，如果没有外境，你的传相没办法获得，所指点出的行相也没办法获得，这就是破外境和破相两方面的含义。 

那么，又怎么样破斥的呢？主要是讲“远离一及众多故，”这是破斥的根据和理由。唯识宗在观察抉择唯识无境的时候，以前也大概讲过他有两种方式：利根者主要是观待的方式，就是能取、所取观待的方式来破斥外境的；而钝根者还是要逐一地把粗大的外境抉择为细微，将细微的外境再抉择为微尘，微尘再抉择为空性，从这方面逐一进行观察破斥的。比如，在《唯识二十颂》和《成唯识论》等，这方面的论典当中讲过的，还有法称论师等也是讲过这样的观点。 

当然，中观宗也有通过离一多因来抉择一切外境无自性的方式。上师也讲过，会不会因为因明当中出现了远离一及众多故，抉择外境不存在而成为中观的论典呢？实际上是不会的。因为引用了《中观庄严论》第一个颂词“自他所说法”，不单单是破他人外境，连自己承许的也要破斥，自他所说法在真实义当中全部远离一及多，成为无自性的。 所以，从这方面观察，自己和他人所承许的一切万法必须要抉择为空性。而此处是将他方承许的微尘和色法的自性抉择为空性，而自己的心识没有抉择为空性，所以说他只是一个部分，不具备体相的缘故，不会成为中观的论典。只不过他推理的方式和中观宗的抉择是一样的，跟《入行论》的智慧品及其他论典当中抉择的方式应该是差不多的。 

远离一及众多故，首先把我们安立的粗大外境，通过有分和支分的方式来分，它有上、中、下，一个很粗大的一体的概念已经变成众多了，然后再把每一个支分作为分支，再观察分为众多的时候，一个一个观察下去，每一个法都会观察成无分微尘。在观察无分微尘时，这个无分微尘是不是一个唯一的？是不是一个实有的？对方承许是实有的。如果承许无分微尘实有，就使用六尘绕中尘的方式来观察：中间的这个微尘到底有没有朝向于六方的部分呢？如果有朝向于六方的部分，就说明还有分；如果没有朝向六方的部分，就说明它根本没有自性，没有本体存在。或者，如果中间的微尘和六个微尘没有连接或没有朝向部分，根本没办法组成粗大的色法。如此一个一个遮破时，就知道无分微尘是绝对不成立的。 

上师在注释当中对无分微尘也作了很多分析。中观宗承不承许无分微尘？中观宗在名言谛当中也承许有无分微尘，但是要知道是在什么场合当中承许的，针对于承许外面有色法，或者说承许外面的色法是通过最小的微尘组成的，在这个场合当中才承许说名言当中有无分微尘。为什么要这样讲？因为在其他的场合不一定这样承许。比如说，大缘起因，在通过缘起生来抉择万法的时候，根本不需要承许什么无分微尘，这一切的法，自己的身体也好，或者外面的山河大地也好，全部都是因缘和合而产生的。不需要说这一切都是以微尘作为基、作为一个最小的单位累积起来的，这只不过是众生执著的一种方式而已。对于利根的众生来讲，一切都是缘起而生，反正因缘具备就会产生果，因缘不具备就不会产生果，而不是说有了微尘才会产生果，没有微尘就不会产生果。 

打个比喻讲就像梦境一样，在梦境当中显现的山河大地就是因缘具备产生的，谁会认为在梦境当中有微尘组成的万法呢？根本不会有这样的承许。也就是说对于大乘利根者来讲，就通过缘起因抉择一切万法无自性，抉择世俗有而胜义无，不需要通过名言谛当中微尘组成万法，再通过破微尘而抉择空性。破微尘抉择空性只是打破我们内心当中，以前对小乘、外道对微尘的一种执著，使用这种方式来帮助我们建立空性的观点而已。 

五大因或四大因不一定都要去观察微尘，有时观察因，有时观察果，有时观察本体，有时观察缘起，这方面都可以抉择空性的。中观宗是某个场合当中有可能承许名言谛中有无分微尘，但承许微尘是无自性的，一观察绝对成空性，就是在不观察的情况下在名言中假立有一个这样的基。有部、经部认为微尘是实有的，只不过简别于外道的恒常是刹那生灭的法而已，但是刹那生灭的的微尘是实有的，再不可分了，再分下去就没办法安立粗大的万法了，从这方面进行观察的。 

有些人会想：阿罗汉有时在境界中就是现量见无分微尘，难道说这是不存在的吗？这个问题我也思考过，一方面可以安立阿罗汉的境界当中可以见到微尘，一方面也可以安立微尘是假立的。打个比喻讲，面前这本书，在我们自己的业力、分别念前就是存在的，但它是不是真实存在的呢？如果引用胜义谛理论观察就根本不存在，阿罗汉通过他的修证的力量、禅定力，在他自己的境界中可以见到无分微尘，但如果用胜义理论分析根本不堪忍。观待各自的因缘，可以在面前显现一个假立的影像，但见到影像不一定就是真的。我们面前见到的这本书，眼翳者面前见到的毛发，还有人见到了二月，见到了阳焰，这些都是真的吗？不一定的。所以，是真实的还是假立的，需要通过胜义理论详尽观察，如果堪忍那么就是有的，如果不堪忍就根本不存在。从这方面可以了解。 

有些宗派认为无分微尘可以一直分下去，麦彭仁波切在很多地方遮破了是不可能的事情。这是一种分别念的状态，不管这个事物存在还是不存在，不需要观待一个客观的事实，我们的分别念可以一直分，可以把一个人分成这样那样，但是分别念面前的状态不一定是实际情况。很多论师认为微尘一分为二，再一分为二，再一分为二，一直可以分下去，但实际在现实当中根本不会有这样的情况出现。所以，在事实当中如果承许外境的话，应该承许一个最小的基作为累积粗大万法的基础。 

最小的微尘到底是可分的还是不可分的？实际上可以从两个方面观察：从停留在名言谛的角度再不往下观察时，它不可分了；如果不停留在世俗谛，而是观察胜义谛，那么微尘还可分。微尘还可分和无分是不是矛盾呢？不矛盾。无可分主要是说，这个最小的微尘已经没有支分了，但是没有支分并不是就不能再分下去，比如用离一多因的理论再分就成空性了，如果它真的不可分，空性从哪里获得的？ 从这个方面观察，很多大德在观察这个问题：微尘到底可分还是不可分，到底有没有支分，到底还能不能分下去？如果从有没有支分的侧面来讲，它没有支分了，不能再分了。如果从能不能再分析下去来讲，可以再分析下去，再分析下去就成了虚空，再分析下去就成了空性，这两种不同的观点都需要了解的。 

对于承许名言谛，中观宗对于离一多因，分析微尘到底有怎么样的观察？《中观庄严论》中，麦彭仁波切以文殊菩萨殊胜的宝剑，观察微尘、观察心识是特别敏锐的，其他任何一个理论没有这样的观察方式，这是非常方便的。不管是一个什么样的微尘，只要承许唯一的不可能有多分，如果能找到第二分、第三分，这个微尘就彻底打破了。所以不需要使用六尘绕中尘，也不需要通过接触不接触，在本体上面直接观察，通过宝剑直接砍微尘，一下子就抉择为空性。 

我们学过这样的殊胜理论，再看其他的理论，确确实实就会认为麦彭仁波切他老人家智慧当中流露出来的文殊菩萨手中的宝剑的理论就是最为殊胜的一个理论，直接可以观察万法空性的理论。不管是微尘还是心识，什么都可以直接观察。

因为远离一和众多的缘故，如果这个微尘一个都不存在哪里有多呢，多没有也没有一的。从两个方面观察，远离一和众多的缘故，外境没有。 不管粗大的外境还是组成粗大外境的最小的单位——无分或者无方的微尘都是不存在的。如果外境无有，相亦无，那么也不可能有一个指点的行相，不可能有传相传过来的，就彻底打破了有部，彻底打破了经部的观点。 

子二、破世间共称： 

依于世俗世共称，则与量立成相违。 

他宗有些人，注释当中讲就是因明前派，因明前派认为观察世俗名言应该按照月称菩萨的观点。月称菩萨观点是三种随行中观之一，不是根本中观。三种随行中观是随经部宗观点，随瑜伽行观点和随世间共称的观点，认为一切世俗的观点不需要去观察。依靠月称菩萨的观点，世间如何承许我就如何承许就足够了，其他的不需要。 如果这样安立，萨迦班智达就观察，“依于世俗世共称”，按照世俗当中的世间共称的安立世俗，“则与量立成相违”。为什么说和量立成相违呢？因为这个方面是在安立因明的场合，对世俗法必须要通过正量来安立，如果不通过正量来安立没办法得到世俗。 

世间共称是什么？量立是什么？根本不需要分析的心识叫做世间共称。量立，必须要通过现量、比量来安立世俗，这两者就是矛盾的。认为通过世间共称就可以安立世俗，这个是相违的。因为世间共称是不观察的、不通过正量来安立的，因明前派也是个因明宗，在因明的论典中，如果承许通过因明的量来观察世俗，这就和根本不观察成了矛盾了。 

再进一步观察，是不是破了月称菩萨的观点了呢？月称菩萨在抉择主要意趣的时候，主要是观察入定位的智慧，主要是观察胜义谛的大空性，他老人家的自释论当中就引用佛经，世间怎么说我就怎么说，世间与我争，我不与世间争等，这方面都讲是依靠世间而承许。 

但是以前我们也讲过，尤其是在宁玛派自宗当中对于世间共称，它的定义、它的范围是怎么样的。有些宗派说世间共称就是世间的老人怎么承许我就怎么承许，这个就是月称菩萨的世间共称。但是《定解宝灯论·新月释》当中益西彭措引用麦彭仁波切的观点，世间共称不是说世间老人怎么承许我们就怎么承许。在《入中论》当中看到基道果的承认，基的五蕴、十二处、十八界，道的四无量心或者其他的六度四摄的修法，果位的佛的十力、十八不共，这些是世间老人能够知道的吗？这些根本不是世间老人可以知道的。像入定位、出定位，从一地到十地之间的安立，都不是世间老人可以知道的，所谓的世间共称，根本不能从这个角度去安立。 

所谓的世间共称的世间范围非常广的：一方面就是世间的无害根识面前安立的法；第二个所谓的世间，是指菩萨出定后全是世间。所以菩萨出定位，或者世俗谛一切佛果的法全是世间法。所以月称论师安立的这个随世间的承许，是说智月称菩萨不主要、不着重观察世俗谛中外境到底我是随有部、随经部还是怎么样；五道十地的安立，我随哪个部去安立，不是这样的。就是无害的根识面前，他们怎么安立柱子、瓶子、山河大地，这一部分我就跟随他们。唯识宗当中如何安立五道十地，我也跟随他们来安立。所以应成派的道地的观点、断证的方法都和唯识宗一模一样的。

我们对月称菩萨的观点到底有没有真正地做详尽地观察？因明前面的论师的观点，我们也没有详尽地去学习，也不敢说他们是没有完全理解月称论师的观点。但是我们真正分析月称论师的观点——随世间名言，尤其是以麦彭仁波切的观点为庄严来讲解月称菩萨的意趣的时候，应该按照这个方面去观察，《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切讲过：应成派的名言谛是不是真正一点都不能观察呢？实际上根本不矛盾的！我去通过理论详尽观察世俗谛，就成了应成派？这个根本不可能。我可以用世俗谛的理论去详尽观察世俗法，我用胜义谛的理论详尽观察一切万法，可以得到世俗谛的承认，得到胜义谛的承认。所以应成派并不是什么都不观察而随着世间共称的，这个方面，麦彭仁波切的意趣是非常清晰的。

所以，一方面我们要知道萨迦班智达所破斥的，世间在因明场合当中，你说的随世间共称、根本不通过分别心去详加观察和通过量理、通过证量去安立世俗名言，这个二者就矛盾的。但是我们也没有必要认为月称菩萨在这个地方被破斥了，或者认为月称菩萨的立宗是错误的、不究竟等。月称菩萨在《入中论》当中讲了，一切万法因缘而生的、缘起而生的，有因缘就可以产生一切万法，这在世间名言当中如是安立。只不过对于这些世间万法到底是心识，还是其他的，他不详尽观察。

为什么不详尽观察？以前我们讲中观的时候也是抉择过。因为抉择来抉择去，不管外境是心外的外境也好，还是外境是一个心识也好，最终还是要被破掉的。因为月称菩萨主要抉择的是胜义谛的空性，所以世俗谛只要按照世间的无害识能够如理如实的不错误的安立就够了，对安立缘起、安立因果、安立道次第、安立佛的功德，能够安立就足够了。这一切从色法乃至一切智智等一切万法到了胜义谛当中，全部都成为所破，全部都成为大空性。所以月称菩萨就没有费力去建立这些世俗谛，只要是无害根识面前安立就足够了。月称菩萨主要是抉择菩萨入根本慧定，一切无所缘、无所观、无所了、无所表的这种殊胜的大空性境界。

因此因明的侧面和中观的侧面，有的时候是不相同的。这里的破世间共称，主要是从以上这些方面需要了解的。

今天就讲到这个地方。

[1] 有部宗承许的根和其他观点不相同，有部承许根是一个清净的色法，像胡麻花一样的一种自性叫做眼根，它有见色法取境的功用。 经部宗承许的根就是一种取境的能力称之为眼根。

第八节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿

巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊

上师瑜伽速赐加持：

涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山

加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心者

晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足

共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

我们继续学习《量理宝藏论》第一品观境。

其中阿阇黎所抉择之观点分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识宗的观点。

现在宣讲抉择唯识宗的观点。

为什么讲唯识宗的观点呢？原因大家应该了知，我们修学的佛法包括在小乘和大乘佛法当中，唯识、中观、密宗属于大乘佛法，而我们以大乘佛法中唯识的观点来解释因明。

我们学习因明，一定要知道学习的目的，不是为了与他人辩论获得胜利，而是通过这种途径对大慈大悲的佛陀，及其殊胜无垢的正教，生起不可动摇的定解。有些人认为：学习因明没有任何意义，只是增加分别念而已；或者目的只是破外道；或者只有喜欢辩论的人才学因明，其他人没有太大的必要等等。这些想法和说法是不正确的，因为大慈大悲的佛陀为我们宣说的一切教法，皆能对治我们相续中的贪、嗔、痴、慢、疑等五毒烦恼，对众生有暂时与究竟的利益。有些孤陋寡闻的人，自己没有智慧，却随便反对别人研究、修学佛法，从根本上看，这是非常大的错误。

我们学习因明以后，应以这个学问与世间人沟通，因为因明不是仅限于寺院之中，或者只是在出家人中的一种辩论，或者以佛经的专用术语来吵架，并非如此，应该是通过这种途径，在自相续中生起对佛陀及其无垢正教的定解，之后面对任何一个世间人，都可以面对面的沟通与交流。

现在世间当中，很多佛教徒与社会的沟通不够，缺乏对社会的关爱。比如说一个修行人，出家以后一直在寺院里面念经、禅修，与社会上不管有文化的人，还是没有文化的人，都不愿意接触；即使接触，也只是一些文化层次较低的人。我觉得佛教徒的责任，并不只是使他们种下一个善根，结上一个善缘而已。

如果没有真正的智慧，那么与世上文化素质比较高的人沟通，则有一定的困难；若自相续当中，真正具足智慧和悲心的功德，那我们与世间任何有知识的人都可以自由地交流。当然，交流的目地不是宣扬赞叹佛教的功德，宣扬自己所学的知识，最主要的目的是从正理的角度，与相续中具有邪知邪见的世间人进行沟通，因为世间人对生死轮回等正理非常茫然，非常无知。正因为如此，我觉得出家人不能逃避世间，到一个山沟或寂静的寺院，以衣食温饱的方式度过晚年，有些人确实有这种逃避的思想，这并不是大乘行者的作风。佛教四众弟子中(尤其是出家众)，自己学到的佛法，特别是因明中尖锐的理证方法，应该运用这些正理，与世间中傲慢的知识分子正面交流，在这个过程当中，我想对他们应该有很多的启发；如果我们感觉自己学得很不错，有傲慢心，通过相互探讨，也能摧毁自相续中的这种习气。

大家也不要认为，自己没有学习因明的能力，即使文化不太高，实在听不懂，但只要听闻，相续中就会种下未来解脱的善根。最关键的是无论出家人、在家人，自己都应该有一个目标：通过学习这种理证来帮助他人，利益社会。比如说有些从佛学院出去的道友，在坐车、吃饭、朝山、住宿等场合，经常会接触到一些知识分子、社会人士，他们可能会以歧视的眼光来看待你，往往会问：“你为什么出家？这种生活难道不寂寞吗？你难道不伤心吗？”我们应该心平气和地对他说：“你的生活、工作等，难道不痛苦吗？”进行各方面的交流时，对方会发现，真正寂寞、真正痛苦的就是自己！有时候，表面看某人衣服穿得高档，文化素质等各方面很不错，但他的内心不像佛教徒这般快乐。因为学佛者毕竟对世间不太执着，看得比较淡；而世间人，虽然表面上看来很不错，但实际上有许许多多说不清的痛苦、折磨，还有一些疑问等。见闻世间众生的苦难，作为佛教徒，应该竭尽全力解决他们的痛苦。

当然在自相续当中，如果没有因明这方面的学问，与别人交流时会缺乏勇气；但如果自己平时对因明和中观方面具有一定的把握，那听说对方是个大学生乃至博士生也不会畏惧，用这些推理方法与其交谈，完全可以让他体会到佛法中蕴涵的高深智慧。

现在，印度这方面做得较好，它每年开一次宗教家与科学家对话的座谈会。当时参加会议的出家人，都是智慧非常高超的格西，是非常了不起的高僧大德。刚开始，西方的那些科学家、学者特别傲慢，他们对佛教的态度非常蔑视，丝毫也不恭敬；经过正面的交流后，才心服口服，不得不佩服这些高僧大德的殊胜智慧，也由衷得对佛教生起恭敬之心。

现在世间上的人们，有些对佛教有一定的研究，有些对佛教一点也不了解，但是他们中的很多人对佛教抱有偏见。我们作为佛教徒，对于他们的偏见，没有必要生嗔恨心、发脾气；没有必要因为他不承认，便伤害对方。因为这样的行为不应是智者所为，我们一定要清楚，佛教与其他的宗教不同之处在于，它是理性的信仰。

在座的佛教徒，有些可能以前学过其他的宗教，对其应有一些了解。有些宗教到了一定的程度只有宣称，上帝是这样说的，祖先是这样说的，除此之外，真正运用理证来推断，就无话可说了；而佛教并不是这样，释迦牟尼佛要求后学弟子要进行探索,不要仅以恭敬心，不加观察就承认、受持，这是佛教与其他宗教不共的特点。因此，作为佛教徒，一定要详详细细地观察，自己懂得佛教的甚深奥义后，对那些根本不懂佛教真理，反而自以为是的世间人，无论僧俗男女，都可以和他交流，改变其见解，使之转入正道。

尤其是出家女众，有些特别自卑，觉得自己是女性，接触大众的机会也很少，弘法利生的能力也不够；只有好好发愿，来世转成真正的高僧大德利益有情。实际上这样也没有必要，因为大慈大悲的佛陀，对男女众平等开许受持别解脱戒、菩萨戒和密乘戒，八万四千法门皆可修持，都可获得同样的成就；不但在佛法中是这样，而且世间的知识和学问也能学得很优秀。我有这种感觉，平时背诵、讲考，女众的口才好一点，智慧较尖锐一些等，所以弘法利生，也不一定非要男众高僧大德。自古以来，在历史上有很多的男女众高僧大德都弘扬过佛法，而且对众生、对整个佛法都做出过很大的贡献，这是有目共睹的事实。

大家不要认为，因明只不过是宗派的一种说法。宗派的这种说法，我们必须要了解，如果没有了解，就无法通达按照宗派术语进行推理的窍诀。这种推理绝不可能用现代社会的语言，或现代科学的名词来表述。为什么呢？因为我们所学的内容，全部是古代高僧大德所造的论典，由于社会状况不同，在当时的社会没有现在这些名词，所以这些内容以现在的词句无法表述。

佛教与现代社会应该互相交流，就像东西方文化的交流一样。东方国家的佛教，对内心方面的认知极为超越；西方国家的现代科学，对器世界的研究相对来说比较先进。大约从本世纪九十年代，世界上出现了一种趋势，即双方通过不同途径互相交流，当代社会，这种交流愈加频繁，双方从中得的收益也很大。比如说现代的科学家通过科学仪器对自然界进行研究，并通过电视、电影等媒体向大众传播其成果；然而相对器世界的研究而言，西方科学家对有境方面的认知，如对人类内心的烦恼、今世来世等，其知识是非常欠缺的。其中有些科学家真正了解到佛教真实内容之后，没有一个不赞叹，非常乐意接受；而没有了解的这些人，以因明和中观为主的内容与之互相沟通，不但能弥补他们这方面的欠缺，而且相互之间也有很多启发，都得到一些新的知识。

学习因明以后，我们遇到什么样的知识分子也不会再害怕。否则，作为一个出家人，旁边有一个大学生问：“你为什么出家？佛教里面对器世界、有情世界，或者宏观、微观世界如何看待？”这时候只有低着头，不敢说话，等到下车，就急忙跑到自己的寺院里面躲起来，这样是不行的！我们作为一个出家人，不但对世间学科的基本知识要了解，而且世间人看不懂、看不破的地方，也应该通达。如果能解答清楚他们的疑问，这些人也逐渐会对佛法产生兴趣，哪怕在一个人的相续当中能够种下善根，这个功德也是不可思议的。所以作为大乘修行人，我们始终都要怀着一颗利他之心。

在座的诸位千万不要想：因明可能没有什么吧！我听了半天还是听不懂，懂了境和有境，到底对我和其他人的解脱有什么用呢？学习任何一个知识，当下不一定能用上，但从长远来看，对自己的心理、行为等都会有很大的帮助。比如说在大学时所学的专业，毕业以后并不一定都用得上，但是人的智慧、水平、为人处世等整体的素质，与没有读过书的人确实是有天壤之别。

同样的道理，我们不管是学因明，还是学中观、唯识，对自己的言行举止、修行境界等都有一定的帮助，因此作为佛教徒，非常有必要研究佛教知识。在国内我去过北京、上海、福建等一些著名学府，比如说厦门大学等，这些大学里都设有宗教系、哲学系，一方面宗教系的学生，毕业以后对宗教有尊重之心，而且在自己的研究领域也有一些成果，这一点非常值得高兴；但是也有些遗憾，很多宗教系的讲师、教授、研究人员，所开的课程并不是佛教里面的精髓，比如因明这门学问，如果宗教系的学生能学习，就不会像现在有些人仅凭自己的分别念所写的文章一样，他对佛教的人生观、宇宙观，一定会有重新的认识。大家也可以看到，有些地方宗教系的学生获得硕士、博士等学位的文凭而毕业，但我觉得文凭不重要，水平很重要；宗教系毕业的学者，真正要检测的，是对佛教不共的智慧，殊胜的道理认识的程度有多少，如果不这样考核，那么再授予什么样的学位，也无太大的意义。

抉择唯实宗的观点分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

破他宗宣说完毕，本论如是安立自宗：

明知俱缘因证成，俱缘不允是他体，

若为他体因不容，如现二月蓝识同。

他遮余边能否定。

此颂是讲抉择唯识宗观点的两大理证，即在《中观庄严论释》等论典当中提到的两种推理——明知因和俱缘定因。以这两种推理可以证明一切外境法皆是心的显现，除了心的显现之外，实有的外境根本不存在。

刚开始学的时候，唯识宗的观点显得比较难懂。为什么呢？从无始以来凡夫都在执著外境，并认为：外境在那边，有境在这边，它们之间有空间，自心不是外境，外境不是自心等。所以大乘显宗、密宗皆说，众生最大的迷惑就在这里，即根本不存在的事物，反而执著为存在。对唯识宗的道理有所认识后就会知道：外境虽然显现，但实际上除了自己的心识以外，其少许也不存在。懂得这个道理，才说明你对唯识宗的观点有所认识。

为了证成万法唯心的观点，前辈的高僧大德运用了很有说服力的两大推理——明知因和俱缘定因。

第一个推理叫明知因。怎样运用明知因证成万法唯心呢？可以利用推理公式来说明：所执外境(有法)，与取它的心识必为一体(立宗)，因外境不存在，且只是明知的显现，具有识的法相之故(因)。利用明知因的推理时，应当如此。如果以平常的语言来说即是：我现在看见红色的柱子(有法)，与能看见它的眼识是一体(立宗)，所显现的对境，具有心的特征之故(因)，如火与火的热性是一体一般(比喻)。

刚开始的时候，很多人可能会这样想：“外境是无情法，我的心是明知的有情法，有情法和无情法成为一体，这是根本不可能的。”但实际上这是有可能的，因为外境具有心的法相，故而不得不承认它是心。有些人可能这样认为：“柱子等根本不具有心的法相，因为它是无情法，是不具备明知特性的事物，而我的心识是具有明知特性的，无情法怎么会具有心的法相呢？”分析的关键问题就在这里，对每一个人而言，你若承许面前显现的事物存在，那用什么来成立呢？最后不得不承认是在自己的眼识或耳识前显现的，即只有通过在识面前显现，才能证明对境的存在；反之，如果在识前没有显现，则根本不能成立对境的真实存在。对我而言，如果柱子显现在自己的眼前，那它决定就是自己识的本体，是自己明知心的显现，除了明知心以外的柱子，按照唯识宗的观点是根本不承认的。如是有些人可能会这样想：“啊！如果我看见的东西存在，看不见的东西不存在，那我现在看不见人的内脏，只看见皮肤，就应该承认无内脏的人存在了吗？”以唯识宗的观点来说，可以这样承认。为什么呢？因为在我面前显现的事物是自己识的显现所以存在，而在我面前不显现的事物识未显现所以不存在。

如果是这样，那会有人问：“那这与顺世外道有什么差别呢？顺世外道也是只承认亲眼所见的现量，除此以外，其他的也不承认。”这当然有差别，因为顺世外道只承许现量的东西存在，除此之外都是不存在的，但唯识宗的观点是，在我面前现前的东西当下存在，每一众生面前将来显现的东西，这是其相续中现在以隐藏的方式存在的习气，将来成熟时显现出来的结果，正因为相续中有习气之故，将来任何一个东西可以显发。比如说一个人在我面前，只见外表不见体内的一切，他内的习气未成熟而已；如果以后这个人的肚子打开，内脏出现时，这时我的习气已经成熟了，所以能见到内脏。

以前在学习很多的大乘论典时，也给大家说过，如果你真正要想精通唯识宗的观点，只承认前面所看见的东西存在，除此之外，后面你就不用承认了。不承认会不会有很大过失呢？当然，刚开始的时候心里有些疑惑：“如果是这样，我现在只看见经堂里的东西，那我家里的一切是不是不存在了？”对现在的你来讲, 应该可以承认它们不存在；“那不存在，不是有很大过失吗？刚才我来的时候也有，等一会儿我回去的时候也有，那么现在跑到哪里去了呢？”这并没有什么过失，就像梦中的人一样，梦中在家的时侯对境的家存在，梦中离开家故对境的家不存在，等一会儿在梦中又返回家时，习气成熟了一定能现见。

我们学习《入中论》的时候，虽然按中观应成派的观点来讲，对梦中的对境有所遮破，但是暂时在名言当中抉择的时候，一定要承认以梦来比喻。比如说我做梦的时候看见对方，当时除了在我的心识前所显现的画面以外，根本不存在实有的外境；同样的道理，在座的诸位只是在我心识前显现的画面，因为具有识的法相之故。这样一来，我们详细地观察梦中的柱子，它有没有无情法的事相，虽然在做梦的人前有这种现象，就像《入中论》里面讲的三轮(1)都存在，但是真正观察起来，在做梦的人前有没有无情法的外境存在呢？绝对不可能存在！同理，现在三界的有情都正在做梦(2)，在我们面前外境存在，但是这种存在是识的本体，它是识的现分。大家有没有“的确是这样”的感觉？除了梦境的柱子以外，绝对没有一个实有的外境！为什么呢？因为它具有识的法相之故。如果一法具有某某事物的法相，可不可以将其安立为这种事物呢？应该可以，比如说对具有项峰和垂胡的动物，我们就可安立为黄牛，因为安立黄牛唯一的标准就是它的法相，即任何动物具有这两个特点都可以安立为黄牛；同理，任何法如果具有识的法相，那我们就可以安立为识。

希望大家学因明的时候，下课后应该互相探讨，不要只是说一些没有必要的事情，我觉得这样的交谈等于浪费时间，如果要讲，你应该用明知因来抉择万法为心。虽然刚开始的确是有些不舒服，可能有这种想法：怎么会这样呢？看见的东西存在，看不见的东西不存在，那这样用因明怎么推理呢？这怎么合理呢？但是从因明的推理来讲，你找不出这种想法的真正理由。有些人可能说：“那不一定，如果是这样，山上有火，有烟之故，以这种推理怎么能推断呢？”当然这种情况用做梦也可以解释，比如说一个人做梦看见山上冒烟，这时他心里想：哦，实际上由于以前有这种习气，即烟和火有一种因果关系，我随着烟能不能找到火呢？肯定会找到的。

世人对于时间长短等显现都认为是真实的外境，但实际上根本不是，而是自己的心，这种窍诀性的抉择，也接近于无上大圆满里的万法抉择为心，心抉择为离戏的窍诀修法。尤其是进入了大乘以后，不管学什么，对自己的修行应该有所帮助；如果对自己的修行没有一点帮助，闻思因明只会成了学术研究。

但我们作为皈依佛门的人来讲，始终有这样的感觉：世间的一些高等学校或研究机构，只是把因明作为一种哲学体系进行研究，或将俱舍作为一种宇宙学体系来研究。在研究过程中，始终对三宝、佛陀没有生起信心，只是凭自己的分别念来进行分析，如此一来，最后所研究对象的真正价值并没有得到，结果不是很理想。我们在座的人，应该首先对上师三宝，尤其对吾等大师释迦牟尼佛的无量功德要具有无比的信心。我们这里有些法师平时也说：“我们要修法称论师的上师瑜伽，念诵萨迦班智达的祈祷文。”等等，我觉得这很有必要。平时应该在具足信心、智慧、悲心的情况下祈祷，这对我们的修学必定是有帮助的。

从唯识宗的角度看，外境与自己的识无二无别，为什么呢？因为外境具有识的法相之故。粗看这只是一个平淡的推理方式，实际上对断除自相续的烦恼，具有一定的力量和作用，因为通过这种推理了知外境并非真实存在后，对如梦般的外境特别执著的心也会平息下来，不会为外境而奔波劳碌无有自在，这一点每个人都应该有殊胜的体会。

所以在学习因明的过程中，千万不要认为：“这只是一种逻辑推理，增加分别念而已，我还是修无上大圆满。”我昨天看了许多闭关道友的信，发现应该修学的《入菩萨行论》没有看，却只看因明；如果看因明，通过真正的窍诀来对治自己的烦恼倒也未尝不可。但按理来讲，闭关应该学《入行论》，因为此论对修行人是非常难得的殊胜正法；当然，因明也应该学，但学的时候，在闭关房里，怎么样辩论、探讨呢？现在世间有很多颠倒的现象，比如有些闭关的道友特别爱学因明，一定要想辩论；有些参加闻思班的道友，想闭关不想学因明，仅仅闭着眼睛观想因明的道理，这样的话，看看因明的道理能否说得清楚！

学因明的人，应该要与人接触，在路上看见什么人：“来！过来！你是学什么的？我问个问题。”应该给他找些“麻烦”。学因明的人一般辩才比较好，所以很多人比较怕，法王如意宝也讲过一个这样的故事：以前有一个藏地的老太太，当时有两位到西藏求学的僧人，有一天晚上找不到落脚处，请求在她家中借宿，这位老太太问：“你们到哪里去？”他们说：“我们到某某寺院去学因明！”“学因明的人是很讨厌的，我不想让你们住。”老太太这样说时，他们请求：“我们实在是找不到安身之处，请您让我们借宿，说话方面我们会注意的。”后来，老太太说：“那就这样，既然你们这么说，我就答应了。”于是他们就住下了。吃过晚饭后(藏地吃晚饭的时间都比较晚，一般天黑后才吃晚饭。)老太太在自己的身上找到一个小虱子，就叫他的女儿说：“女儿，你马上把它放到一个不会死的地方。”僧人说：“老太太！如果有一个不死的地方，你可不可以把我也一起放在那儿？”老太太生气地说：“我刚才不是给你们讲了吗？你们学因明的人，嘴巴这么尖刻，讨厌得很！”(众笑)

这是开玩笑，但真正学过因明的人，无论对别人说什么话都有一种勇气；而没有学过的人，怕在别人面前讲不过去而有一种畏惧的心理。因此我们在探讨时，特别应该以正理为主的方式来讨论，这是很重要的！

以上，我们讲了唯识宗的一个重要推理——明知因，下面讲第二个推理——俱缘定因。

俱缘定因也是抉择唯识宗观点时，一个非常重要的推理。

推理公式：所见到的外境(有法)，与取它的识是一体，或者不是他体(立宗)，因为同时缘之故(因)，如同二月(比喻)。按照假相唯识宗的观点，境与识之间是不一不异的关系；而真相唯识宗的观点，则承许它们是一体。

以上推理从表面上看，可能有些人会这样讲：“到底说的是什么啊？能见和所见一体，因为同时缘之故，如同二月。此推理好像不是特别好，这样的推理，我也说得出来。”但并非如此简单，实际上其理非常深奥，因为这种推理可以抉择出所见一切万法，除心之外根本不存在。当然，刚开始的时候，这个推理可能有点难以信受。下面对此再作分析，这个推理的意思是：我看见的柱子是所取，能见的眼识是能取(有法)，实际上柱子与眼识是一体，并不存在他体的关系(立宗)，同时见的缘故(因)。

下面推断同品周遍和异品周遍，以此方式远离诸过失证成外境唯心。

同品周遍：所照见的东西与能照见的识(有法)，二者是一体(立宗)，同时缘之故(因)，如二月(比喻)。比如说挤眼睛时看见二月，这个二月与其能见的识是不可分割的，以境和有境之间的关系必定是同时缘之故。对于二月全知果仁巴大师也说过：“显现的二月不可能有两种，实际上二者是一体，它只是一种迷乱的现象。”同样的道理，我看见的柱子与我的识，虽然显现上有境在这边，境在那边，似乎是两个，但实际上是一体的。一体的原因是什么呢？就是同时缘。具体来说，当我的眼识存在的时候，境也同时出现；眼识若没有生起，境也不会出现。对我来讲，能否找得到除了眼识以外的境呢？不可能的！否则，同品就不周遍了。

下面再从非同时的情况进行观察。比如说我前时看见柱子，后时才产生眼识，那这是与识非同时的外境，对心而言，这可以承许为他体的存在。但是这样的识是没有的，因为何时有识出现，对境必然在同一时间出现。我们也可以用梦喻证成这种道理，做梦之时，对境与识实际上是同时的。如果没有对境，识也不会存在；识不存在，所执的对境也不存在。此二者是一体的关系，就像二月，一个存在，另一个也存在；一个不存在，另一个也不存在。

“他遮余边能否定。”不同他体我们以遮破其他边的方式也可以推翻，这里的“其他边”指异品周遍。

异品周遍指可以通过其他的方式存在，意思是说：不同时的事物，即不同时缘，所以不是一体；如果出现他体的事物，又能同时缘的情况，则为有害因，为什么呢？既是同时缘，又是非一体(他体)的东西，根本不存在。

总之，通过明知因和俱缘定因的两种推理、抉择出一切万法决定是唯心所现，从而成立唯识宗的观点。

这两种推理说起来似乎很简单，但心里面能不能真正生信是很重要的。所以在座的诸位，学习因明时，千万不要认为这仅仅是一种说法。学习《中观庄严论》时，我也曾提出同样的希望，大家应该在这些非常关键的问题上，反反复复地去思维。有些道友，对平时的一些生活琐事非常关心，其实根本没有必要在这上面花很多的时间和精力。如果真正要做有意义的事情，就应该把自己的一切放在思考正理上，如思维：一切万法是不是心？以同时缘或者明知的缘故，这两种推理能不能成立万法唯心？同时缘或者明知的缘故，诸法的本体就是识，除此之外，若认为柱子等在外境肯定存在，实际上如何去成立，也是根本不可能的。

刚开始学习因明，尤其是对唯识宗的观点还不太熟悉时，会这样想：“说是这样说，但实际上好像力度还不够。除了自己心识以外，柱子、瓶子、家里刚买的菜等还是存在的。”实际上当你到菜市场时，菜肯定是你自心的显现，因为它具有识的法相之故(此处并不是指白菜有眼识、耳识、鼻识等)。这种外境所具有的明知部分就是识的法相，如果明知的这一点不叫识，那么除此之外，根本找不到识安立的理由。

为什么菜等是心识呢？因为眼识缘它的缘故。缘的当下会出现，没有缘的时候，它的存在对我来说无法成立，我见到它的时候，阿赖耶上的习气成熟了。按照唯识宗的观点，任何事物都是自己的习气变现的，仅仅是有些习气稳固，有些习气不稳固而已，这个道理后面会阐述。

因此我们对大乘的这些殊胜教言，应该详细地思维，如果有机会学习无垢光尊者的《大圆满心性休息大车疏》时，会看到里面引用了许多教证、理证来宣说这方面的道理，到那时会对唯识宗的观点有更深一步的认识。通达唯识以后，也会对修大圆满法有一定的帮助，尤其是在调服自相续的烦恼方面，有非常大的利益。

以上所说的两大推理，以前讲中观的时候，也介绍过；今天我在这里就简略的叙述一下，希望大家对此反复地观察。意思就是说，如果境和心没有任何联系，不可能必定同时缘，就像蓝色和黄色两个不同事物一样。比如说，将蓝色与黄色的物体放在一起，“哦，这是蓝色，这是黄色。”两个物体同时存在的机会是有的，但是只要有蓝色存在，黄色必定存在，这样的推理是不可能存在的。但外境并不是这样，只要我的识存在的时候，外境必然显现；如果所取出现了，识却没有出现的情况是没有的，这就是为什么叫俱缘定因的原因(定是决定的意思，不决定则不能用俱缘定因来安立)。又如做梦的时候，有了我当时的迷乱意识，才能有梦境的显现；如果做梦的识不存在，那么梦境永远也不会出现。

俱缘定因是从同时的角度来讲的，明知因是从外境具有识的法相的角度来讲的。

俱缘定因是指同时出现的缘故，并不是外境今天已经有了，我的识明天才出现；或者我的识提前出现，外境最后出现，没有这样的。对六道轮回中的任何一个众生来讲，认为对境与自己的心识非同时出现，实际上不可能的！

当然，正如刚才所讲的一样，并不因为这是自宗所说的或自己上师所说的，就一定要承认，不能这样理解，应该用你的智慧来抉择。因为因明与中观、现观等不同，后者在观察胜义谛的道理时讲到空性，而空性以分别念怎么样观察也没办法契入。比如说用有效距离20公里的望远镜，看100公里以外的地方，则根本无法看见；同理我们的分别念看佛、菩萨的境界，也只能是：“哦！大概是这样吧？”除此之外别无他法。但因明是观现世量的对境，在这里并不抉择佛、菩萨的境界；所以我们现在抉择万法唯心，不是在佛、菩萨的智慧前说万法唯心，而是在凡夫人面前抉择，所看到的外境就是心。

如果你有理由、有能力，你就站出来说：“这不是心，外境确实存在！”但你所说的理由全部不堪一击，我们不用很多的比喻，只用一个梦境的比喻就可以逐一推翻你的立论；真正的智者应该接受真理，否则只是心里面不舒服，也没有办法，只是自找苦吃而已！

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)三轮：指能作的作者、做法的方式和所作的对境。

(2)众生流浪生死，以六根贪六境，实际根境本无，但由迷乱习气所显，故如梦境。

第08课辅导​

下面开始辅导《量理宝藏论》，现在讲的是第一品观境，观境是对于外境的认知的方式或者是我们所认知的外境它是怎么样分类、什么样的本体，什么是真正的外境，什么是虚假的外境等，引入很多辩论。然后对于虚假的外境，想要安立成真实的外境进行了驳斥。对于外境方面，不究竟了知，暂时应该怎么样，究竟来说又是怎么样。我们知道暂时来讲，应该经部宗的观点是比较合理的；究竟来讲，应该随顺唯识，唯识宗的观点是比较应理的。心境具有宗、世间共称、有部、雪域派，相对比时，经部宗是比较合理的。究竟来看时，外境也不是真正的外境，外境应该是真正自己的心识，从这一方面进行观察的。我们现在在宣讲究竟的自宗，当中有“破他宗”、“立自宗”和“遣除争论”。前面对有部宗和经部宗的观点已经破斥了，随世间共称的观点也已经破斥了，今天讲第二个科判。

癸二、立自宗

立自宗就是通过殊胜的两种根据、两种大因来成立，一切都是唯识。

明知俱缘因证成，俱缘不允是他体，

若为他体因不容，如现二月蓝识同，

他遮余边能否定。

“明知俱缘因证成”是总说，就是讲一切外境指的是自己心识的显现，除了自己的心识显现之外，没有其他一个别别的外境，这个就是自己的立宗。那么它的因是什么呢？因有两种：一种是明知因，一种是俱缘定因。所以在颂词当中讲“明知因”和“俱缘定因”可以证成一切外境都是自己的心识。在颂词当中俱缘定因讲的多，明知因没多讲。

具体来讲，明知因是怎么样的呢？我们所取的对境和能取的心识必定是一个本体、绝对是一体的，为什么呢？就是因为外境不成立或者说具有明知这种根据的缘故，所以说，由于显分的缘故或者说外境具有识的法相的缘故，所以成立“明知因”。这是什么意思呢？我们平时所了知的外境，我们认为是心外的法，外境和自己的心是别别他体的能取所取。众生就因为执着外在有一个外境，自己内心有一个能境，有这种实有的二取，就开始执着外境的实有，进而就开始造业，然后开始了流转。

这个时候，我们说一切外境是自己的心。因为要趋入法性的话，必须要对我们自己强烈耽着的外境首先予以破斥。我们说，平时所耽着的外境，实际上根本不存在实有，就是我们的心识。如果我们真正生起“外境就是我们的心识”的认知的话，那么我们对外境强烈的实执和通过强烈的实执引发的贪嗔烦恼，以及通过贪嗔的烦恼引发的这些罪业等，全部都可以止息的。这就像我们平时对梦的经验一样，我们对于在梦中显现的境是不执着的，尤其是我们醒来的时候，就会觉得昨天的梦都是假的。所以通过我们自己的体会就可以知道，如果一旦认知外境不存在，外境是自己的心识之后，它的功用到底有多大。为什么通过唯识的理论来证成所谓的境就是自己的心呢？就是为了帮助我们趋向于解脱道，帮助我们打破对外境的执着。 

前面我们讲过了，一旦知道外境是心的话，具有怎样的功德。然后我们再讲一讲，如果我们执着外境是实有的，它的过患是怎么样的。我们执着外面有一个实有的瓶子、柱子，有一个实有的有情、实有的法，那么对喜爱的东西就开始生起贪心，因为它是实实在在存在的缘故；对于不悦意的东西开始生起嗔心，因为它是实实在在存在的缘故。所以很多的烦恼都是来自于实执。所执着的是什么呢？我们对外境是最执着的。并不是说我们对我们的心不执着，但在一切能知所知当中，我们对于色法、对于外境的执着是非常严重的，这就是导致我们轮回的因。 

我们学习内道的教法就知道，我们执着的外境根本上就没有实有的。一方面它是我们心识的自性，一方面我们通过“六尘绕中尘”的方式也可以彻底把外境打破。所以我们通过这样的方式就知道，外境不过是我们的心识，实际不存在，这时候我们对于外在的所取执着就可以消减。 

消减执着有很多的必要性。第一个，因为所知外境不实有，就可以帮助我们了知能取心也是如幻的，就可以趣入到二取空的状态。然后就是在我们的修法的时候，执着外境实际上耽误了我们一生，耽误了我们一天当中绝大多数的精力和时间。我们说在修道的过程当中，绝大部分时间都在耽着外境，所以说耽着外境就成为我们修道当中的大障碍。修道当中非常大的一个绊脚石、一个障碍，就是耽着外境，所以，当我们能够通过外境了知一切都是心识的自性，都是心的本体之后，我们对于外境的耽着就会大大地泯灭、消减、减弱。这个时候我们绝大多数的时间和精力就可以放在内观的修持上面，有很多的时间可以去修持，所以有很大的必要性。 

这样我们就知道，唯识宗的教义很殊胜，它能帮我们打破最大的障碍，趋入到空性当中。所以我们知道必须要这样进行观察，通过观察就知道，外面的一切法是自己心识。为什么？是明知的缘故。外境可以说它具有一种识的法相，识的法相是什么？按照第二品“观识品”当中第一句“识之法相即明知”，就是说识的法相是明知的自性，这是讲明知因，明知因符合于识的法相的缘故。谁符合这个识的法相？就是外境符合识的法相。外境怎样符合识的法相呢？它可以被我的心明确地了知，明了地证知的缘故，所以它自己具有识的法相，它有一个明知的本体。 

从反方面来讲，如果所知的外境不具备明知的本体的话，那么只有我们的心识具有明知的本体，那么心识就只能够了知我们的心识，就没有办法了知外面的外境。 外境不具备明知的法相的缘故，我们的心识怎么去缘它呢？根本了知不了外境的形象、外境的颜色、外境的坚硬与否，都是无法明知的。现在我们的眼识当中可以生起一个很清明的柱子、瓶子的形象；我们的耳识可以生起很明确了知声音的形象，乃至于我们的身识可以对外境的触可以产生很明晰的了知，这方面都具备了识的法相的缘故。

在注释当中还打了一个比喻，就像具备了黄牛的法相就称之为黄牛，外境具足了识的法相，为什么不是识呢？应该是识，这个叫明知因。外境可以被我们明明了了地知道，有一种明了证知的现分的缘故，所以它不是外境。真正按照实际的外境来讲，是不具备这样一种明知的自性。如果按照心和外境分开来讲是可以的，但是如果进一步观察，前面这些就不了义了，前面的说法有不圆满的地方。为什么现在我们能够取人，能够明显地知道外境的这些山河大地等，说明它本身就是我的识，它本身就具有这样一种明了证知的功用的缘故，所以说他是心识的自性。 

上师在注释中讲，外境具备明了正知心识的法相。那么是不是说，外在的白菜或者这些柱子就具备一种眼识，耳识呢？这方面我们是不需要承认的，为什么不需要承认呢？因为在一个识的本体当中可以分能知和所知。从能知和所知的侧面来讲，能够了知这个心识，可以具备眼识、耳识。被所了知这个心识，虽然具备心识的自性，但是他自己本身不需要具备眼识、耳识等等这个本体，他具备这样一种明了正知的法相。具备这样法相，为什么不是心识呢？这就是称之为明之因。 

第二个“俱缘定因”，同时可以了知，同时可以存在的这个法叫俱缘，定是决定的意思。我们的心识和外境绝对是同时缘的缘故，就是一个一体法，不是他体法。同时可以缘的任何一个法绝对、周遍是一个一体的自性，而不是他体的自性。这个方面要成立一切外境的所取境就是我的心识，外面的所取境和自己的心识就是一个本体，这个方面叫做俱缘定因。 

“俱缘不允是他体”，如果是聚缘、是必定同时缘，就不允许是他体的法。如果是他体的法，就不能够俱缘，不能够同时出现或者不能够同时缘、不能够俱缘，俱缘绝对不允许是他体的。 

“若为他体因不容”，如果是自己的能知所知，两个法是他体，“因不如”，这个“因”就是俱缘定因，那么就不能够使用俱缘定因来进行安立了。俱缘定因是绝对成立，二者是一体的。如果已经出现他体法了，就绝对不可能用俱缘定因来安立。 

 “如现二月蓝识同”，就好像显现了两个月亮，我们看到左边一个月亮，右边一个月亮，这二月是不是同时出现的，是不是俱缘的？绝对是俱缘的，两个月亮不可能没有俱缘而是他体的法，这是不成立的。所见的二月，左边和右边或者上面和下面的两个月亮，本体绝对是一体，没有他体的法存在，我们通过二月这个同喻就可以证成。 只要是二月绝对是一体的。

在上师的注释中引用果仁巴大师的观点说：看起来好像是两个月亮，实际只是错误的境而已，二月不可能是他体的，就是一个本体。通过二月的比喻说明心识和所取的境二者绝对是一体的，俱缘的缘故。我们应该对二月好好思维，二月看似两个，实际上一个，同理，显现上面能知的识和外面的境看似是两个，但实际上能知和所知就是一个心识，从这个方面可以了知。 

“蓝识同”，如现二月是一个本体一样，蓝识也是相同的，就是说执著蓝色的心识和所取的蓝色外境，二者实际上也是一体的，没有他体。为什么呢？因为必定是同时俱缘的缘故。如果要进一步训练二理论的话，那么分析：为什么说二者能够同时俱缘呢？比如说在这个外境出现的时候，是谁来认知的，谁知道有个外境？外境必须有一个心识来认知，除了心识之外的境根本不存在，所以说外境出现的时候心识绝对是同时出现的。尤其是不带相的心识一个也没有，蓝色的心识出现的同时，绝对在外面有一个蓝色的相或者说蓝色的境，二者是同时缘的，同时出现的。 

那么能不能找到有外境而没有眼识的情况呢？也许有人想：“有啊，比如在山后有一朵蓝色的花，现在我们都没看到，这不就是理由吗？”那么，这朵花存在，是谁认知的？谁能肯定这个花一定存在？任何识都没办法肯定它。要证成外面蓝色的境，必须要有个眼识来证成它，如果说是牧童看到之后说：“山后面有朵蓝色的花，你们都没看到，我看到了。”这样就可以证成了。没有任何识来缘的法成不成立呢？实际上不管从哪个方面来讲，都是绝对没有的。有时是你看到了，我没看到；有时是我看到了，你没看到，反正不管是谁看到了，这个外境的存在必须要在心识面前显现，心识面前显现的法才可以说这个外境是蓝色的、是存在的，是怎么怎么样的。 如果任何人及所有六道众生的心识面前从来都没认知过外境，谁又能说这个外境存在？存在的理由是什么呢？实际是找不到一点理由的。必须是我们的心识确认了，见到之后才可以说是外境存在，心识没有见到的外境是绝对找不到的。 

在反方面来讲，我们心识显现的同时绝对是有一个境的。比如说，现在我们眼识中取了一个书的识，那书是境，眼识是取书的眼识，当我们在取境的时候，生起书的眼识的时候，敢肯定是同时具备外境的。同时具备的缘故，二者是一体的，二者就是一个本体。 

比如我们闭着眼睛时，脑海中会出现一本书，这本书在外境上并没有，但心识有了，这是一种异种相。了知书的心识具有的时候，在脑海中书的总相显现是绝对有的，任何一个不管是根识的现量，还是意识的量也好，不管怎么样，反正心识出现的时候，绝对有一个外境的，你脑海想一个东西，有了知它的心识，也有外境，睁开眼看一个法，也有它的外境和心识，二者绝对是同时出现的，绝对是具缘的，如果是具缘的，那绝对是一个本体而不是他体的，这方面是从他的同品周遍方面进行安立的。 

有的时候我们还会认为这也是不一定的，有可能同时出现但是是他体的，这里我们要成立什么呢？同时出现的、同时缘的法绝对是一体的。犹如二月一样，像蓝色和取蓝色的识是一体的。如果对方不成立要否定，我们就从异品周遍。 

后面这句是破我们内心当中剩余的执着。“他遮余边能否定”，“他”字是和“异”字是相对应的，前面说取蓝色的识和所取的蓝色是一体的，具缘的缘故是一体的。对方也许认为，眼识和对境可以同时，但是是他体，“他”字就表明在一体之外的他体，如果对方要承许是他体，下面怎么破斥呢？“遮余边能否定”，如果是他体的话，通过遮余边的方式能够否定对方的观点，就是通过异品周遍的方式否定的。 

我们在观察的时候，如果说一切万法不是一体，那肯定是他体，在世俗名言当中就是这样的。虽然在中观当中一异都不存在，但在世俗名言当中，一切万法就只有两品：要么是一，要么就是异。如果不承许同时出现的法是一体，那就只有承许同时出现的法是他体。 

我们对于他体再进行观察，他体可分为不同时间的他体和同时存在的他体。如果是不同时间的他体又怎样呢？比如说昨天的境和今天的眼识，是属于不同时间的心识和境，这方面对方是不敢承许的，因为昨天的境和我今天的识是根本看不到的，已经毁灭的缘故看不到。今天的识没办法缘昨天的境，或者昨天的外境存在是谁能够知道的？不可能说昨天的外境存在是我今天的识照见的，这是根本不可能的。 

所以，同时的法有可能是不同时的，就不是同时的法。一体的法和他体的法也许是不同时，不管是昨天的境今天的识，还是今天的识明天的境，实际上都属于又是他体又是非同时的状况，这方面是没有办法领受的，对此也破除了，没办法承许。 

然后，最为关键的一点是什么呢？是承许二者是同时的又是他体的，比如说我的眼识和外境二者是同时，二者又是他体的，对方是这样成立，如果想要通过这方面成立，我们就说这是有害的因，通过有害因的方式是可以遮破的。那么，通过什么样的有害因来遮破呢？如果说所取的外境和能取的心识二者，是他体又是同时的话，那么这样的法不绝对是具缘，不绝对具缘就是主要的根据。 

我们首先用比喻来说，在注释当中讲“蓝色和黄色”。蓝色和黄色这二者之间是别别他体的两个法，可以同时，也可以不同时。因为二者是他体的法，有的时候，蓝色和黄色可以放在一起，但有的时候不一定。出现蓝色的时候，没有黄色，黄色单独存在的时候，没有蓝色。比如我们墙上的布就是纯粹的黄色，没有蓝色；再比如外面存在的某一种蓝色的花，但它不一定有黄色。所以如果是他体的法，又是同时的话，就不绝对是具缘，这个方面是很关键。

对方认为，同时存在的法可以是他体，具缘的法可以是他体。我们说，两个别别他体的法不一定是具缘的。我们没有否定它完全不能具缘，而是说不一定是具缘。不一定具缘就是说通过心识和外境的意义观察的时候就可以知道，当我们的眼识出现的时候，不一定就能够见到外境，也就是说外境不一定和自己的眼识同时出现。当外境出现的时候呢，这时候不一定和自己的眼识能够出现，所以有的时候，眼识和外境可以同时出现，有的时候不出现。所以是不一定具缘的。

不一定具缘又怎么样呢？我们说这个叫有害，就是有害因。我们用实际的理论和情况来说明，就是前面我们分析过的：有没有见到一个有外境，但是根本没有眼识的情况？或者有眼识，根本没有外境的情况？这对方不敢承许的。但是我们说，你们承许的心识和外境是他体的缘故，他体的法就是有的时候可以具缘，有的时候不一定具缘，就像蓝色和黄色一样。

这个方面通过同品绝对可以成立，只要是具缘的法，绝对是一体。通过异品，如果是他体的法不一定具缘，他体的法不一定同时出现。如果不同时出现，就有可能今天的眼识看到昨天的色法；今天的眼识看到明天的色法；昨天的色法任何一个眼识都没有缘，但是他存在的。这方面的过失绝对要出现的。我们为什么说具缘定因肯定是这样的。我们要思考他的同品周遍，绝对是同品的。

如果还没有生起定解，反过来可以通过“他遮余边能否定”，这关键的一句话来仔细的观察、分析。如果二者真正是他体的法，就绝对不一定是具缘的。眼识和外境就有可能不在同时当中出现的，就会出现有外境的时候，没有眼识去证知它；有眼识的时候，没有外境可以知道的情况。那么你的眼识到底是什么一种眼识？你的耳识是什么样一种耳识？所以就可能出现这种不决定的事情。

所以如果你承许是他体，又能够具缘的话，这根本不是一个决定的因。此处我们观察的时候，同品周遍主要就是说二者具缘的缘故是一体的，即一体才能够具缘。破对方的时候，如果是他体就不一定具缘，你的眼识有时就会成为没有对境而生起的眼识，对境就成为一个没有眼识了知的对境，就会出现这样一种过失。因为有这个过失、不决定的缘故，你没有根据，所以只有承许能取所取二者，具缘的缘故是一体的。

综上，我们知道承许“唯识无境”的因，一个是明知因，明知因在这里略说，因为是不是比较好懂一点？另一个是具缘定因，这个是比较关键的，而且是不是比较难懂一点？所以从这个方面开始观察二者之间，实际上如果是具缘的，绝对是周遍一体的。

今天就讲到这里。

第九节课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿

巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊

上师瑜伽速赐加持：

涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山

加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心者

晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足

共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天继续学习《量理宝藏论》，本论共十一品，现在讲第一品：观境。

观察外境中阿阇黎所抉择之观点分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。

后者分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。

前面已经宣讲了，通过明知因和俱缘定因两种推理证成唯识宗万法唯心的观点。这是最有说服力的两种推理，在此二推理下，没有理由不承认万法唯心的观点。

在《十地经》、《楞严经》等大乘经典中，经常见到万法唯心的词句，但万法为什么是心，外境为什么不存在等这些道理，我想在座的诸位道友，可能以前没有用理证的方式抉择过，这次就通过理证的方式来抉择万法唯心。当然，刚学习这样的推理时，不管是否佛教徒都会认为：“万法可能不是心吧？在我的心以外，外境应该存在。”如果没有学过宗派，没有学过这样理证的人，有这样的见解也情有可原；但学过宗派的人一定要有理性，通过自己的智慧来分析，到底是不是万法唯心。如果认为万法不是心，则应举出真实、确凿的理由证成万法不是心，而安立万法非心的观点；否则，无法推翻此二种理证，有智者就应该承认万法唯心的观点。

如前所说，大多数众生认为外境实有存在。如果懂得了万法唯心，外境唯迷乱习气显现，那么对外境的强烈执著之心就会平息，即使自己遇到一些违缘，内心也不会那么痛苦；如是对学佛者而言，既然可以放下执著，那么应从内心深处生起极大的安乐。所以大家一定要通过理证抉择出唯识宗的观点，由此生起诚信，这一点很重要。今天我接到一位美国佛教徒打来的电话，谈到东西方人的信仰方式有些不同，比如说西方人要学某一宗教，他首先要通过自己的智慧进行观察，觉得合理才去信仰，否则，不会产生信心。在西方，很多宗教人士认为，佛教非常有道理，为什么呢？因为佛教接受任何观察，对于什么样的人、以什么样的方式来观察，佛教不仅不排斥，而且持欢迎态度，即佛教对于用智慧来观察、来辩论的人，都是接受和欢迎的；但是有些宗教并不是这样，观察到一定程度时，只有说这是我们神圣的教义，不允许再去思维，否则就会遭受惩罚等等，这种方式无法证成其合理性。因此，我们学习因明，必须要以此了解佛法的真实内涵，了解一切万法唯心的正理，这才是学习因明的关键所在。

有些人认为，我学习因明是为了锻炼口才，跟别人辩论获胜；又有些人认为，我学一点因明，懂一点因明，也可以平时在亲朋好友面前说话时占上风、唱主角，这样很舒服……不应该这样想！这只是很小的一点利益。我们学习因明的真正目标，首先是为了解除世人的疑惑，因为很多众生对世出世间的正理一窍不通，相续中充满了重重的疑惑，应该为了解除这些众生的疑惑而学习因明；然后，对我们的自相续而言，作为凡夫人会经常产生各种各样的非理怀疑，为了遣除这些非理怀疑而学习因明；最后，释迦牟尼佛所宣讲的八万四千法门，这些道理到底能否经得起智慧的观察，为此，也需要学习因明。

世间很多人比较傲慢，他们有这种想法：佛教徒做什么事都只凭信仰而趋入，并不以智慧来抉择。我听说有一位道友去拉萨时，遇到一位知识分子对他说，你们佛教里面很多问题，好像仅凭信仰来解决，我觉得有信仰固然很好，但最关键的是要有智慧，如果没有智慧，对世间唯物论等与佛法冲突的观点，就无法正面解答。后来这位道友用因明和中观的理论，从不同的角度进行辩驳，最后对方也不得不承认佛教的伟大。所以，并不是佛法不能回答这些问题，只是部分佛教徒，确实因自己的智慧不够，没有通达佛教的教义而无法回答罢了。其实，佛法中不管是因明，还是中观，都可以遣除众生相续中的迷乱与疑惑；可是学佛的群体中，部分人对于佛教的正理根本没有熏习过，当然自己就不懂，别人提出问题时，也只好在表面上敷衍了事地回答，所以作为佛教徒，有必要对佛法再三地闻思。

当然，只学习一两天因明，“哦！这个道理我已经完全明白了！”不会这样快，只有通过逐渐学习，才会通达比较深奥、难懂的道理。这时候，相续中就会产生这样的感受：佛陀确实很伟大，以自己的智慧如何探索，也找不到佛法大海的边际。以前自以为是的傲慢，这时候自然而然会被摧毁。很多知识分子刚进入佛教的时候很傲慢，过一段时间学习中观、因明，自己搞得糊里糊涂的时候开始觉得：哎！佛陀很伟大，佛教真是了不起！因为刚开始的时候，他觉得佛教很容易通达，只不过是外面烧香拜佛等做一些形式而已，但实际上并非如此简单，真正要进入佛法甚深智慧的海洋时，没有善知识的引导和基本的俱生智慧，到了一定的时候，就会不知所措而迷失方向。

因此，我觉得学习因明是非常有必要的，而且大家一定要明白学因明的两个目标：一、为了遣除自他相续的怀疑；二、真正通达释迦牟尼佛的究竟意趣。

遣诤分二：一、遣除与微尘相同的诤论；二、观察有无相而遣除非理。

首先遣除与微尘相同的诤论：

谓心相续同有支，刹那犹如微尘分，

由是三刹那性故，远离一体及多体。

前面已经建立了唯识宗的观点，此时中观宗对唯识进行驳斥：你们唯识宗承认粗大的心相续存在，远离能取所取的明清心识也存在，即细微的无分刹那心识存在，但这种立宗是不合理，为什么呢？通过两种观察可以推翻你们唯识宗的观点。

第一种观察：唯识宗承认有情前世从旁生转为今世的人身，来世又转生天界等，其心相续是存在的，或者明清的心识以远离二取的方式而延续不断。唯识宗这种说法并不合理，《智慧品》、《四百论》等很多论典中，都有以下的破斥方式。

外道认为有一种叫有支的法存在，比如说人是有支，人遍于所有的男人、女人，其中每个差别法都叫做分支，每一个分支上面都有实有的有支存在。这种说法，我们通过有支和分支是否一体、他体的方式进行观察，完全能驳斥。

有支与分支是一体：树木是有支，柏树、松树等是分支，如果遍于所有分支的有支实有存在，那么砍断了一棵树木，总的有支也应被砍断了；或者东方的树木毁灭时，总的有支也会毁灭，这些过失会出现。又从时间、形相、方向等不同角度进行观察时，发现外道所承许的有支根本不存在，只不过是分别念的一种总相而已，这种观点在《释量论》或其他相关论典中都阐述过。

有支与分支是他体：则此二者无有任何关系，如是外道所许自宗失坏。

中观派认为，以上述推理对心相续(有支)与无分刹那(分支)的观点进行观察，完全可以否定唯识宗所承认的心相续(有支)的存在。

第二种观察，中观宗认为唯识宗所承许的无分刹那，以对外境无分微尘的观察方法，可以进行驳斥。因为微尘组成粗大法时，以有没有粘连来观察，即可打破无分微尘的存在；同理，唯识宗所承认观察微尘的方式，用来观察心识无分刹那，即观察未来、过去、现在三时，也可以推翻所谓的心识无分刹那。为什么呢？所谓的无分刹那是指现在的心识无分刹那，而它一定有靠近未来、过去心识刹那的部分，这样一来，它就变成了三个刹那(三部分)，即靠近过去、未来的两个部分和现在的部分，如果这样，它就不是无分刹那，而是三分刹那；既然是三分刹那，它就不是“一”了，而是“三”，这样一来，三分之故，一分不能成立，从而推出远离一体和多体。中观宗通过此离一多因的推理，完全能推翻唯识宗所承认的心识无分刹那，这是中观宗对唯识宗的辩驳。

下面唯识宗对中观宗回辩：中观宗的破斥对唯识宗不会有害。(实际上这是有害的，真正用中观宗离一多因来观察微尘、心识时，完全能破斥无分微尘、无分刹那的存在，只不过是萨迦班智达在抉择名言时，暂时站在唯识宗的角度，建立其观点，所以用唯识宗的观点来回辩中观宗。)

颂词是这样说的：

由是三刹那性故，一刹那成不容有，

若一刹那不容有，显然已失三本性。

唯识宗回答：刚才你们中观宗说心识无分刹那不合理，因为它有靠近未来、过去的部分故有三个刹那；但如果我们唯识宗的一刹那不成立，那么你们中观宗的三刹那也不会成立，因为“一”不成立，“三”也不可能成立的缘故。

此处，唯识宗完全是从文字上进行辩论的。因为中观宗认为无分刹那可以分过去、未来、现在三刹那，是三刹那性则一刹那不成立，唯识宗则抓住这一点说，如果一刹那不成立，那你们中观宗所说的三刹那怎么能成立呢？不能成立！也就是说，中观宗说唯识宗的心识一刹那不成立，因它是三刹那故；唯识宗则反过来说，既然是三，一就不成立，一不成立，那你的三从哪里来的？从反方面这样责问。

从词句上看，唯识宗对中观宗的回答非常巧妙，但真实上要破除中观宗有一定困难。我们知道中观宗通过离一多因观察时，就像全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》里面所讲的绒草接触火一样，离一多因是事势理的推理，可以把一切万法自性抉择为空性，没有一个法它不能摧毁。去年我们用了一年时间专门学习离一多因，通过观察事物远离一体多体的方式破斥外境、心识等诸法实有的观点。

唯识宗破除了中观宗的问难，有人会想其是否已超越了中观宗呢？这是不可能的事情，没有这个机会！但在名言当中，可以暂时安立。刚才中观宗所说“一”不存在，因为是“三”的本性之故；唯识宗反过来说“三”肯定是不存在的，“一”不存在的缘故，因为我们的“一”被你们已经破了，“一”不存在，哪里有“三”呢？从字面上看确实如此，但如果仔细分析，并不是这样。比如有人说，一斤不能成立，它是十两之故，即“一”不成立，因为它是“十”个部分之故；反过来驳斥，你的“十”也不成立，因为“一”不存在之故。如果我们仔细去分析，发现我的“一”的对境是斤，并不是以“十”中“一”的两为对境；同样，时间“一”的无分刹那与过去、未来、现在三刹那中的“一”并不是一体。如果中间加以分析，在因明辩论时，也是可以的。

在此，我们应该知道一个问题，观察胜义谛之时，一切万法，无论心还是境都不存在，因为中观应成派、自续派，胜义中诸法都抉择为空性；在用名言量观察世俗谛时有两种途径，即以经部宗和唯识宗的观点安立名言。按照经部宗的观点，在名言现相中外境的隐蔽分是真实存在的，承认无方微尘；在抉择唯识宗观点时，在名言实相中外境不存在，暂时承认心识及无分刹那存在。经部宗承认无方微尘之理，前面也给大家介绍过，而我们现在的心识无分刹那怎么成立的呢？应该这样回答，如果于名言中详细观察，最后的无分刹那应该存在，即最短的时间应该成立为无分刹那，它如果再分下去就变成空性，跟外面的微尘抉择为空性没有什么差别。以前也讲了，所谓的微尘就是最后一个无分的微尘，再分就变成虚空了，我们心识的无分刹那也是同样的道理。

大家应该清楚，心识是与时间联系在一起的，否则，它根本无法单独存在，心识不像微尘，没有颜色、形状，所以它必须通过时间的长短来度量。为什么唯识宗要承认最细微的无分刹那呢？因为在佛经论典，如小乘《俱舍论》、《大乘阿毗达磨》、《瑜伽师地论》等中都讲到，人一眨眼共有65个无分刹那, 或有些论典中说一弹指间有65或64个无分刹那，唯识宗以此为根据安立无分刹那的存在。当然，相对而言，这也是比较粗大的时间概念，如果我们用理证进行观察肯定还可以分。为什么呢？比如说我们一眨眼时，上下眼皮接触之间有一定的距离，此距离决定不止65个微尘并排的长度，肯定有肉眼看不见的千百万个微尘，当你一眨眼的时候，眼皮应该次第经过这些微尘，而不是同时经过；如果是同时经过，那么一个微尘同时经过，两个微尘同时经过……最后所有的微尘同时经过，就会出现时间没有长短的过失。佛经论典中为什么把最短的时间安立为一弹指间的1/65呢？其实这是观待当时世俗观念较强的众生而安立的，对他们而言，这是时间最短的单位，这个我们下面讲现量的时候也会讲到的。

众生执着外境的时候，一个微尘是根本看不见的，当很多微尘积聚时才是凡夫人现量的对境；同理，最短的时间单位无分刹那根本无法现量感受到，而当刹那时间以一定数量积累起来的时候，才能产生心识，比如作为凡夫眼识现量的界限是有一定时间要求的。当然，这种界限也是暂时安立的，因为世俗的事物，真正来讲全部是虚假的，所以凡夫众生现量的界限，最短的时间是从什么时候开始，这里并没有详细说明。在这个时候，一定要懂得实际上所谓的时间，暂时可以分，比较粗大的时间就是有未来、过去、现在的部分，这样分下去，到无分刹那的时候，再分就灭尽不存在了，最后成为空性而消于法界。所以，这种分析时间的方法跟微尘没有什么差别。

当然，唯识宗认为自己的理由很充足，可以通六尘绕中尘的观察方法来破外境的无方微尘，然而认为心识并不能这样破。全知无垢光尊者在《如意宝藏论》第十二品中，首先宣讲了经部宗和有部宗的观点，然后用唯识宗的道理来驳斥他们的无方微尘；唯识宗所承认的无分刹那，则用中观宗的道理来驳斥。实际上用中观推理来观察，比如说前刹那和后刹那之间接不接触？如果不接触，前刹那的心识已灭尽，与后刹那还没有接触之际，当下的身体因没有心识就变成了尸体，可以用这种方式来进行观察。另外全知无垢光尊者还用光影、射箭等很多方式来进行观察，以前我们也推理过，有些道友应该比较清楚。

比如一个人射箭的时候，我们假设箭经过60个粗大微尘的距离，也假设说是经过60个刹那时间，即每一个刹那经过一个粗大微尘。而每个粗大微尘还有更多细微的微尘组成，箭经过这个粗大微尘时，用刚才的推理，箭是次第，还是同时而经过的？如果次第而经过，因为微尘的这边肯定不是微尘的另一边，中间还间隔有很多细微的微尘，这样一来，说明每一个刹那还可以再继续分。当然分别念的分析与物质的分割不能等同，就像以前学的无限循环小数，10除以3，结果是3的循环；同样，在分别念上是可以无限分下去的。但实际上，真正的一个物质，能不能这样无限地分割下去呢？根本不可能的，所以对于外境，分别念的分析和实际本体的分割应该是分开的。时间一直分到最细微无分刹那，没办法分了，再分就成了空性，应该要承认这种观察方法下，所安立的无分刹那。

由于对方承认最细微的时间，对此中观宗反问，这样最细微的时间有没有长短的一种量？如果没有长短的量，则无分刹那没有长短，那么无数的无分刹那加在一起，也不能累积成大的时间单位，因为没有量之故；如果说有一种量，时间并不像色法那样有颜色、形状，而是以长短来安立的，时间有量则一定是始与终非为一体，如此一来，说明无分刹那还可以再分，那么这个无分刹那和无数刹那聚集的大劫应该长短一样，为什么呢？因为一个大劫有无量的时间组成，而无分刹那因有分的缘故也有无量的时间组成，所以它们的长短应没有什么差分别。此如同全知麦彭仁波切遮破无方微尘时，讲到会有吉祥草和须弥山所含微尘的数量、体积、重量全部等同的过失一样。所以实有的无分刹那是不能成立的，但在名言中应该承认有最细微的刹那存在，如果再分就化为乌有。我们知道，唯识宗的这种观点，在中观胜义理论离一多因的观察下不堪一击；但是在名言实相的角度，最适合的安立就是外境不存在、万法唯心，这一点在《中观庄严论释》中，也给大家讲得比较清楚。

在这里，大家一定要记住几个关键的问题：在何种情况下承认无分刹那和万法唯心，在何种情况下要承认无分微尘。如果一切都不承认，则名言无法建立。比如说最短的一个时间标准没有，包括密续《时轮金刚》中所讲的年、月、日的概念根本无法建立。我们按现在的算法：一年有12个月，一个月有30天，一天是24小时，一个小时是60分钟，一分钟是60秒。按现在的时间概念，秒是最细微的时间单位，如果要再分，以刚才的观察方式照样可以分。比如说有六十张特别薄的纸用针快速地穿过去，一秒钟时间穿透，如是一秒则可以分60份；而每张纸的两边肯定是不一样的，否则第一张纸与第二张纸没有上下的差别，第二张纸与第三张纸没有上下的差别……这样一来，60张纸就有在名言中成为一体，变成了一个微尘的厚度，这个过失，谁也不敢承当。在凡夫人的分别心面前，可以这样分下去，在以前学数学时，一秒要算它的1/100、1/1000、 1/1000等等，这样计算是可以的，但是在日常生活中有没有用，有没有必要呢？根本用不上，因为我们并不是生命非常短暂的众生。如现代科学观察发现，寿命特别短的一种众生，只有万分之一秒，我们的生命如果是这样就需要比一秒更细微的时间单位，但是作为人类，秒作为最小的时间单位在一般的日常生活中已经够用了。因此，名言中一定要承认最小的时间单位。但是它能否分呢？可以分，最后灭的时候，它是无分而灭，不是有分而灭，这一点大家应该清楚；如果最后灭的时候有分而灭，那它永远有靠未来过去的两部分，这样也永远也灭不了，就像我们前面所讲的微尘一样，应该这样了解。

下面我们看第二个颂词：

粗尘同时环绕故，居中微尘成有分，

三时顿时不生故，现在刹那乃无分。

唯识宗这样认为，微尘与心识刹那并不相同。外境当中的微尘可以同时并存，即东南西北的微尘可以同时环绕中间的微尘，则其一定有方分。通过对微尘的观察，无分微尘根本不成立，由此外境也不成立。但是时间与微尘完全不同，过去、现在、未来三时并不是同时而是次第性的。因此，微尘同时存在的缘故，可以观察在围绕时有没有方分；而时间并不是这样的，三时是次第分开产生的，过去已灭，未来未生，现在唯是当下一念，所以无法进行同理的观察。有些修行窍诀，比如禅宗里讲的当下觉悟等也是如此。从世间的角度来讲，刚产生最细微的时间，认为无法分，因为过去已灭、未来未生，所以这样的时间，按照唯识宗的观点应该是成立的，这就是它成立的原因。

唯识宗认为，龙猛阿闍黎以观察三时的方式对于时间进行观察，破斥有部宗三时实有的观点，对于他们的观点，这种观察方式是合理的。但对自宗所承认的无分刹那，不能以龙猛菩萨观察三时的方式来推翻。前面已经讲过，这种说法在名言中不观察的情况下可以暂时安立。无分刹那与微尘比较起来，似乎有些不同，微尘可用六尘环绕的方式加以破析，而时间则有别，过去已灭，未来未生，只有当下的无分刹那实有存在，他们是这样认为的。当然，暂时在比较粗大的概念面前，安立现在有一种实有的刹那起作用，并没有什么不可以的，但真正以中观最究竟的观察方式进行分析时，根本没有任何道理证成现在实有存在，大家应该这样了解。

然后观察有无相而遣除非理。

对方给萨迦班知达发了这样的太过：如果真相唯识宗和假相唯识宗，都根本不承认存在外境，那么量与非量之间就无有任何差别了。意思就是说，你们唯识宗的观点，无论假相、真相唯识宗，都是万法唯心，不存在外境，那外境法就没有正不正确的概念了。为什么呢？比如说，不但外境的第二个月亮是假相，而且第一个月亮也是假相，因为外境都不存在，全是心而已，所以这两个月亮无有差别，黄海螺与白海螺也没有不同之处，因为外境都是假的。如是一也罢，二也罢，正确不正确等概念，对唯识宗来讲，都是一样的，这样名言中的万法永远也找不到任何差别。

我们有时会这样想：如果万法唯心，那实际上第二个月亮和第一个月亮都是一样的，反正外境都是假的，既然都是假的，那假中还有什么真的、假的？没有必要去分析，凡是外境都不存在。对粗大的概念来讲，这样说也有一定的道理，如果所有外境都是假的，花色的绳子与迷乱所现的毒蛇，除了识的显现之外，外境都不存在，那还有分什么真和假，全都是假的就可以了。按照你们唯识宗的观点，假人和真人也无法区分，白海螺和黄海螺也无差别，眼病者前显现的毛发和真正的毛发，也无有差别等等，有这些过失。

对方给唯识宗提出这样的问难，萨迦班智达站在唯识宗的观点，对其进行回辩：

现外境乃识本身，此者显现外无有，

实际上，正在显现的外境，根本不存在丝毫实质，全是众生心识的本体。

不管是山河大地，还是黄海螺、白海螺，凡是显现的外境，除了自己的心之外，无有丝毫实质存在。当然，站在经部宗的立场，柱子等外境是肯定存在，但按照唯识宗的观点，柱子等外境肯定不存在，只不过是自心显现而已，上面唯识宗的俱缘定因和明知因的推理，大家一定要搞明白。

以前法王如意宝传授因明时，也这样说过：明知因的内涵非常深，通过它逐渐能了达自心的本来光明，接近大圆满的一些直指心性的法要；俱缘定因主要通过推理的方法抉择外境不存在。前者建立外境是心的本体，而心的本性是自性光明，其推理接近大圆满的抉择方式；后者以推理的方式抉择外境不存在。因此我们一定要了知，俱缘定因和明知因如何推证外境无有，一切显现如梦境般唯是自心。这一点，一方面要在理论上进行抉择，另一方面要实际地修持，即要将理论和修行结合起来。名言中应该了知，一切万法在外境中并不存在，以密宗的观点宣说，这是自心光明智慧的妙用；用显宗的观点诠释，外境根本不存在，它唯是心识幻化的如幻如梦的妙色而已。

因此，希望大家通过理证的方式抉择这些道理。若站在经部的立场，则承许外境存在，虽然此种存在并无究竟的理证，但暂时可以这样安立，法称论师在《释量论》中有几处讲到此理；但按照全知麦彭仁波切的观点，名言实相一定要用唯识宗的观点来进行安立。

作为一个真正的修行人，万法唯心之理，并非因为是佛陀所说的缘故，就必须相信；我们不能盲目信仰，而应通过自己的智慧进行最有力度的观察，比如下课以后，对这些内容，大家应该互相探讨。晚上你们在此探讨时，有疑惑的人可以举手提问，手举得特别高则说明疑惑较强，需要回答。所以学习因明时，若对佛陀的教义真的有怀疑，不用客气，不要害怕堪布答不上来，心想我在这么多人当中羞辱他不太好，就原谅他吧。即使我答不上来，但佛教徒中肯定有能回答地非常圆满的。一般对我个人而言，应该尊重的时候要尊重，但如果你从理论上真能辩得过，我觉得这也没什么；如果大家对此疑惑都无法遣除，而你所说的道理能除众惑，或者你站在外道的角度，我们佛教实在是解答不出来，这样我们在外道面前也不得不顶礼。但自古以来，佛教都可以给出真实的答案，佛教徒当中，一个不能，第二个人站起来……最后用真理说服别人是最有力的。

在这里抉择外境为心，那为什么还有正确与否的差别呢？这个问题下面进行回答。

习气坚固不坚固，能立真实与虚妄。

我们在《中观庄严论释》中已经学过，在实际生活中，第一个月亮真实，第二个月亮虚妄；白海螺正确，黄海螺错误。其原因何在呢？是因为习气坚固不坚固造成的，真、妄皆为阿赖耶识上的习气所显现，但有习气坚不坚固之别。例如白海螺，世间成千上万之人此种习气坚固，都认为共同看见这个白海螺，且时间也特别长；黄胆病患者以不坚固的习气，暂时见其为黄色。又如我们现在是人类，见到的水可以解渴，这是人类的习气比较坚固而已；如果做人的习气尽了，饿鬼习气成熟时，江河马上就变成肮脏的脓血。

以前根登秋佩大师曾说：我们当牛羊驴马等时，觉得绿草很好吃，当习气转成天、人时，原来的绿草就不能吃了。如果外境中，除了习气以外，真的存在实有的东西，那么一切众生见它都应该一样无有差别，但并非如此。所以，显现的外境与各自阿赖耶上的习气有一定的联系，习气坚固且时间较长的，则安立它是正确的；反之，则共许是错误的。我们在座的诸位都觉得新鲜疏菜好吃，此乃共同的习气成熟；菜有虫或已腐烂，就觉得不好吃，这个不能买，为什么呢？我们的习气认为它是非量。如果我们像瑜伽士一样二取融入智慧，则一切都是智慧的显现；或者变成其他动物时，也不会有做人时好坏的观念差别。所以万法唯心，并不只是唯识宗的说法，也不因为我们信仰佛教，不管正确与否都不得不承认，并非如此，应该要符合逻辑推理，也要符合众生的业感，这样才可以。

暂时来讲，我们站在人类的立场，无患根识所见虚空中的月亮，认为它是正量，这是因习气坚固，时间较长而这样确定的；眼识迷乱时所见的二月是不正确的非量，这是因暂时习气不稳固，时间也不长而这样判断的。这些道理，对于修行来讲，应该要注意。有些人说：“假如万法唯心，那什么都没有了，做善做恶没有差别，都是自己心的本体。”其实，这些人只是一知半解，听到一点表面上的字句，并没有真正地深入，听到他的这番话，就觉得非常可笑，没有必要这样显露自己的愚痴！好像说起来非常简单，但实际上并非如此，应该要深入地分析。学佛一定要用佛法的真理来调服自心，这一点非常重要。

下面是本品的最后一个颂词，萨迦班智达以摄义偈的方式对第一品作总结。

摄义的总结偈：

乃至承认有外境，其间因称所取境。

如若所知纳入内，境及有境别不成。

本颂总结了这一品的所有内容。总而言之，只要承认外境，那么在此期间，所取境是存在的。

昨天有道友说，按照经部的观点，外境微尘、自己的根、作意三者存在，依靠这三种因产生眼识，那时外境与自心不能同时；按照唯识宗俱缘定因来观察，外境与自心是同时的，那有没有前面我们破雪域派或其他宗派的过失呢？根本没有！站在唯识宗的立场，一切所知的万法抉择为自心，在这种情况下，外境根本不存在，只不过是自己心识的一种迷乱显现。除此之外，产生眼识的外境、根、作意三者，虽然表面上是产生眼识的因缘，但是它并非真实存在，应该这样了解。

依靠经部宗的观点抉择应该存在外境，而站在唯识宗的立场，一切所知抉择为自心，那这二者谁更接近于万法真相呢？应该是后者。本师释迦牟尼佛在有些经典中说外境存在，也有些说外境不存在，那到底如何抉择呢？最不了义的是外境存在，暂时了义的是外境不存在而心识存在，最了义的是外境、心识皆融入法界，远离一切戏论。有些人认为，学习因明没有必要，只是增加分别念而已，还是安住在大圆满境界当中比较好，甚至刚开始学因明时，有几个道友专门到山里实修去了。一方面，我非常随喜他们的发心，但另一方面，光是盲修瞎炼，坐在那里产生各种各样的分别念，对三宝怀疑，没有正见的话，我觉得还不如学习因明好，也就是说，如果自相续中不具备因明的尖锐智慧，并以此断除自心的分别疑网，只是形式上安住，不可能断除轮回的根本。所以希望大家在闻思过程中，应该想方设法生起真正的智慧，就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》中所讲的那样，名言中因明的推理并不难懂，只要对中观推理有所了解的人，因明推理是很容易的；如果因明的推理能掌握，那对中观和其他世间逻辑，应该也会了解的。

有些人一听因明既然是逻辑，那我还是念"嗡嘛呢叭咪吽"，念诵当然功德很大，但修行也不要太盲目了，我们还要面对很多的事情，有时会遇到一些知识分子，有时会遇到外道，与他们进行辩论、研讨时，如果自己对佛陀的信心，没有通过因明的观察生起真实的定解，那么很有可能别人一说，佛教里面这个不成立，那个不成立，你马上就被牵着鼻子转了；如果自己有一定因明的基础，那别人说什么也不容易被他所动。尤其现在是末法时代，与以前的时代完全不相同，古人比较老实，看的不多，听的也不多，按自己的传统去做；而现代人分别念炽盛，所接触的人纷繁复杂，所以于此五浊恶世，真正想对本师释迦牟尼佛的教法生起不退转的信心，其途径就是依靠世间唯一的明目——因明学。

本品宣说完毕，在内心之中大家应该这样发愿：

生生世世不离开这样的智慧！

生生世世以因明的智慧来遣除各种怀疑、邪见！

生生世世在自相续之中生起真实的智慧！

这样，我觉得在世间当中，乃至生生世世，我们的人生才是非常有意义的！

好，今天学习到这里！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第09课辅导​

下面开始辅导《量理宝藏论》，现在讲第一品观境，在观境当中前面已经讲过了，在世俗实相当中应该按照唯识宗所讲的，一切都是唯识的观点，外境是根本不存在的，外境都是心识的自性。所以我们应该知道这个所谓的唯识无境或者唯识宗的观点是不是完全没有境呢？有的说无境，但是这个无境，是说没有在外面实实在在的外境，都是心识的自性的缘故，说无境。但是如果从心识的侧面来讲，也可以从一个心识当中，分一个有境和一个对境，这方面在《中观庄严论》等其他地方或是唯识宗的论典当中也是这样观察的。 

通过明知因和具缘定因等，通过了知一切万法是唯识的观点之后，我们应该使用两种因所抉择的唯识的理论，尽量能够帮助我们打破对于一切外面所取法的执著。打破外面所取法的执著并不能够单单满足于知道了明知因的推理方式，然后知道了具缘定因的推理方式，这个就满足了。实际上我们还应该通过明知因和具缘定因这两种大理论、两种大因反复去推敲，反复去观察，最后就得到外面一切外境确确实实是唯识的观点为止。什么时候内心当中生起了唯识的觉受的时候，外境的执著绝对就在这个时间，就已经泯灭了。如果我们一方面在运用唯识，一方面对外境还有执著，就说明我们唯识的定解、唯识的觉受，还没有在内心当中生起来。我们就知道必须要以这样的理论反复去修持。 

在中观修持空性的时候也有两种修法：一个是心、境全部观为空性来修的；一个方面是首先把外境观想唯识，然后再用唯识观想为空性，从这个窍诀性的修法来进行观察的。 清辨论师的《中观宝灯论》，还有月称菩萨的窍诀修法当中都是这样承许的。所以我们首先通过广大的理论知道唯识的观点非常重要。 

在知道唯识观点之后，今天讲第三个遣诤。

癸三、遣诤分二：一、遣除与微尘相同之诤；二、观察有无相而遣除非理 

子一、遣除与微尘相同之诤： 

遣除这个诤论的对方是中观宗。我们在学习中观宗和唯识宗的理论的时候都知道，中观宗的教义绝对是比随理唯识宗派要高，因为中观宗他承许一切无自性，承许一切离戏的空性。而唯识宗一方面破除了外境的执著，一方面内心当中自明自知的这个心识是实有的，虽然是刹那生灭但是是实有的，或者没有破除的。所以从这个侧面来讲的时候，如果不把心识抉择为空性的话，仍然是一种法执。如果有这样的法执，仍然没有办法证悟人无我、法无我圆满的空性。人无我你虽然可以圆满抉择和修持，但是法无我的有境就是法执，所以我们知道这个心也是一种法，如果把这个心执为实有，也是一种实有的法我。如果执著实有的法我就是一种法执，如果有了这个法执，没办法真正的修持离二取的空性，没办法真正的获证初地，这个在《经观庄严论》当中也是这样提及的。 

所以，中观宗可以破斥唯识的观点，那为什么从这里的注释或者颂词当中讲，好像是中观宗没办法破斥他的观点？上师也讲了，这个只不是要必须经过的一种论式而已，实际上要详尽观察辩论下去的时候，唯识宗的实有的心识，无论如何是没办法保住他的自性的。中观宗的空性理论一观察的时候绝对会成空性。 但是此处萨迦班智达是从名言谛的角度，说你的这个空性的理论没办法破掉我的实有的心识，实有的有境是没办法破斥的。这方面的道理我们应该知道的。 

谓心相续同有支，刹那犹如微尘分， 

由是三刹那性故，远离一体及多体。 

如果认为心识实有的观点就是真正的胜义或者一种实相的话，那么就有过失。中观宗对承许唯识无境的唯识宗，对他们进行两种观察，发了两种过失：“谓心相续同有支，”这个是第一种破法，“刹那犹如微尘分，”这是第二种破法。第一种过失“同有支，”我们在观察离一多因的时候，通过有支支分的方式一个一个观察成空性，这个方面不是这个角度。这个方面主要是承许外道有一个实有的有支，也就是说有他的总相，然后下面的法称之为他的分支或者他的支分等，有这样一种观察方式。 

外道认为在所有的人当中有一个有支，并且这个有支就是一个实有的。比如人这种概念，人是一种实有的法，人的有支的总的实有的法，遍于所有的分支的人上面的。分支的人当中有四大部洲的人，南瞻部洲的人当中有各个国家的人，各个国家的人当中有男人、女人，还有各种不同民族的人，这些各个不同的人就叫做分支。在每一个分支、每一个人的上面都有一种有支笼罩着，这个有支是一个总的法，这个总的法是一个实有的法，这个实有的法是周遍一切分支当中的。外道把总相和别相认为是实有的，在所有的别相上面有一个实有的有支周遍。 

但是按照《智慧品·澄清宝珠论》所讲，这是一个很荒谬的观点。内道也承许总相、别相，但是这个总相和别相都是假立的，总相和别相是互相观待的。离开了别相，总相在哪里？一个人、一个人都没有，这个实有的总相根本找不到的，没有总相，别相也没有。如果没有总相这个别相的人从哪里来的呢？自宗所承许的观点，总相和别相是互相假立没有实有的。但是外道承许有一个实有的有支笼罩、周遍于一切分支当中，每一个人都有实有有支的一部分。 

在破外道有支和支分，是从有支和分支是一体还是他体的方式来破斥的。如果有支和支分是一体的没办法分离，当一个支分死亡、毁坏，因为周遍于一切有支的缘故，有支也应该有一个损失，应该也有所缺失的，有这样的过失。如果二者是他体，就违犯他自宗的观点，所以说也没有办法安立的。 

我们知道了怎么样破斥外道的有支的方法，再来看中观宗如何破斥唯识宗。中观宗认为，通过破外道有支的方式也可以破除唯识宗唯识的观点。 

先讲心相续，心相续的意思就是说一个粗大的心相续，每一个众生相续当中都有一个心相续，而且这个心相续是从六道当中往来穿梭的。这种心相续在人道相续当中称为人的心相续，人的身体死了之后这个心相续带到了旁生的身体当中，成为旁生的心相续，这样的心相续又进入天人的相续当中等等，这个心相续是一个总的法。 

分支是什么意思呢？分支就是说人的这一部分刹那法也好，心相续也好，旁生的心相续，以及各个六道当中不同的法、心相续。如果心相续这个法是实有的，心识是不变的实有的，那么它的总的法和别别六道当中心相续的法到底是一体还是他体的？ 如果是一体的，那么一个人别别的心相续失坏之后，应该影响到整个六道当中，遍于整个六道众生的心相续的有支了。如果二者是别别他体也不对，因为总的心相续离开了每一个心相续之外也是无法安立的。所以，离开了个别的心相续之外，没有一个总的心相续。 

通过有支和分支的方式，可以破掉唯识宗的唯识的观点。唯识前面讲了可以了解成水晶球一样的非常清明的心识、带相的心识。转生的时候，有不同的说法：有承许六识的宗派，有承许八识的宗派。承许六识的宗派，承许在入胎的时候是第六意识入胎的，承许八识的宗派是第八识入胎的，反正是整个一个相续从此众生到彼众生，连接不断的方式。如果单单从唯识无境的整个心识的相续来讲，可以安立成有支和分支的方式来进行观察破斥，这是第一种破的方式。 

第二种破的方式就是第二句，“刹那犹如微尘分”。刹那就是无分刹那的意思，心相续是粗大的缘故，不是究竟的观点，究竟的观点应该承许无分刹那。承许无分刹那才是真正不可分的，真正了义的胜义谛的话，这又是有过失的。

中观宗在破对方的时候要破两种，一个是破色法的自性，一个是破心法的自性。破色法的自性主要是把微尘破掉，破心法的自性主要是把无分刹那破掉。现在我们内心当中对于最细微的心识的执著，还是与对方辩论的时候，对方认为有一个无分刹那实有的心识，都可以通过破无分刹那的方式进行观察、进行安立的。 

如果认为无分刹那是实有，那么犹如微尘分，犹如微尘分的意思是什么呢？犹如唯识宗在观察有部、经部微尘时，通过六尘绕中尘，观察微尘有分、无分的方式而将微尘彻底破除一样，我们也可以将无分刹那作为最小的基，作为最小的单位，通过观察这个刹那是不是有分、无分的方式将无分刹那也彻底破尽。 

那么怎么样破呢？“由是三刹那性故，远离一体及多体”。由是三刹那性故，意思是说无分微尘有没有接近过去的这一部分，有没有接近未来的这一部分，如果最小的单位无分刹那，它既有接近过去的这一部分，也有接近未来的这一部分，就说明无分刹那是三刹那的自性，它有三个部分，有三刹那的本体。如果有三刹那的本体也就不是一刹那了，如果不是一刹那就远离一体，因为远离一体的缘故，和一观待的多体也无法成立了。 

所以说，中观宗就通过离一多因的方式，将最小单位不可分的无分刹那，通过无分刹那有没有接近过去分和未来分而进行安立的。如果说有接近过去分和未来分，那么这样的刹那法就不是一刹那性了，它不是无分，而是成为有分了。 为什么有分呢？因为这个无分刹那上面有三部分，一部分是接近过去的，一部分是接近未来的，一部分是自己的自性，所以从这方面观察的时候，这个无分刹那就成了有分，一刹那成了三刹那，如果成三刹那就远离了一体，远离一体的缘故远离多体。 

如果无分刹那性没有接近过去的法，又没有接近未来的法，那我们说这样的无分刹那实际上只是个名称而已，是没有办法得到它的本体和自性的。因为必定心识在不断迁变，在名言谛当中讲的时候，绝对是有过去、现在和未来三种分位，如果中间的微尘没有接近过去，也没有接近未来，那么一刹那的法是根本没有它的本体和自性存在的。 

或者是从无垢光尊者观察的方式来看，无分刹那它自己到底有没有一个标准、一个量，有没有一个可衡量的东西呢？如果最小的无分刹那没有头尾，没有开始和结束，我们说不管再积累多少的无分刹那都没有变成粗大时间的情况，也就是说一个大劫根本不会存在了，为什么不会存在有一个大劫的时间呢？因为最微小的刹那没有生起的时候，没有中间安住，也没有后面毁灭，这样的话就没有一个标准，没有一个量的东西，是根本不存在的，我们的眼识和心识都无法衡量的东西根本就不存在。 所以说，如果无分刹那没有初分、中分和后分的话，或者没有刚开始生起，没有后面毁灭，那就说明它不存在，不存在的话不管积累多少无分刹那，实际上根本没有组成粗大时间的机会。 

如果说无分刹那有标准，有它最初生起和后面灭掉的时间，有初有后，有始有终，那就说明它还可以分的，不是说无分。因为是可分的缘故，无分刹那就安立不了，就从这方面来进行破斥和观察的。我们就知道，这些确确实实是真实的理论。

下面唯识宗开始辩驳，上师也讲主要是在词句上面辩驳，意义上根本没有真正的回答。 

由是三刹那性故，一刹那成不容有， 

若一刹那不容有，显然已失三本性。 

对方就反驳，你们不是说我们的无分刹那成了三刹那了吗？因为无分刹那成了三刹那本性的缘故，一刹那成不容有。你说是三刹那本性，所以说无分刹那这一刹那就是不容有了，就成立不存在的。再反过来讲，如果这一刹那不存在，如果一也不存在，那么三也不存在了，如果三不存在又怎么说通过三刹那的缘故破掉了一呢？他主要是从这个方面讲的。 

对方在回答的时候主要是词句上面讲，对方说：“无分刹那是三刹那的缘故，既然我们的一刹那没有了，那么你的三刹那又安立在何处呢？如果你的三刹那没有，又怎么通过三来破一呢？”他主要是从三不能破一这方面辩驳。前面我们主要是从三破一，从三刹那而破一刹那，从有分破无分。他们说既然一刹那都没有了，三也没有，如果三刹那也不存在，你怎么可以用三刹那来破一刹那？他是从这方面想要辩驳回答的。 

上师说这实际上根本没有回答到，我们自己真正观察的时候也是这样的，即便是说按照你的理论来讲，我们的三刹那不存在，前面已经把你的一刹那破掉了，一刹那破掉之后，从一个方面讲，一刹那没有的缘故就没有三刹那，中观宗自己也不承许说三刹那是实有的，也不会承许三刹那是怎么样的，他只不过破掉你们执著的方式而已，他自己并不承许真正有个三刹那是怎么样的。 

所以说，只要把对方实执的一刹那破掉之后，一刹那成立也好，三刹那成立也好，或者二者都不成立也好，就是这样的本性，从这方面进行观察。 

上师在注释当中也讲了很多殊胜的关要，尤其对于刹那性方面作了观察。在名言当中最大的时间单位就是劫，再没有超过劫的了，最多就是几个劫或者无数劫；最小的时间单位就是刹那，或者现在的时间概念秒、分秒，除此之外没有再小的。那么一个刹那是不是最小的单位？实际上还可以往细分，分到最小。 

有很多殊胜的比喻、殊胜的理论进行观察。比如一弹指是六十四个刹那，一个刹那代表一张很薄很薄的白纸，六十四张薄纸叠在一起，用一根针以最快的速度——一秒钟或者半秒钟的时间当中一下子穿透，以此作为最小的时间单位。一秒钟当中或者一弹指之间，一根针就插破了六十四张纸，就有六十四个刹那，那么再观察一个刹那是不是最小的？这还不是最小的。我们观察，这个针刺下去的时候，是同时穿透还是次第穿透？绝对是次第穿的，从第一张纸到第六十四张纸之间是次第次第穿下去的；然后再观察，当针穿破第一张纸的时候，是同时穿破还是次第穿破？这张纸在名言谛当中有纸面，有纸背，还有纸的中间，穿的时候这个针绝对是首先经过纸面，再经过中间，然后穿过纸背的，所以还是有分的。所以说，一弹指六十四个刹那当中的一个单位仍然不是最小的单位。 

还可以通过其他的理论再分，无垢光尊者用箭射光影的殊胜理论可以抉择到很细很细。是如何抉择的呢？太阳西斜的时候，光影会不断地东移，移动时是非常缓慢的，但是一点都没有停止。光影在一个微尘上面停留多长时间？这个时间已经非常短了，光影在一个刹那根本走不了多远，我们在一个刹那当中根本看不到光影在移动，所以比一个刹那还要短的就是光影慢慢移动的时间，非常非常小。这个时候对光影射一支箭过去，箭是次第通过光影还是同时通过光影？箭迎着光影射过去，箭是次第次第通过微尘的，所以光影慢慢移动的这个微尘，一箭射过去时还是次第性的，有第一个、第二个、第三个，所以这个时间又分得非常小了。 

所谓的时间就像无分微尘一样，也可以分到很小很小，有的时候只有用这个比喻了，没有办法用其他的方式。无垢光尊者的这个比喻非常微细，光影慢慢移动，它一点都没有停留，通过一个微尘的时候非常慢，弹指的一个刹那走不了多远，但是一个刹那还可以分几十分之一，然后一箭射过去，穿过这个微尘时还有初、中、后的时候，还是次第穿过的，所以再分时间就非常非常微细了。 还有上师在注释当中也讲了很多殊胜的关要，尤其对于刹那性方面做了观察认证，有很多殊胜的关要，有些时候最大的时间就是劫，最长的时间在名言当中就是劫是最长的。然后再超过劫就没有了，最多就是无数劫，最多就是几个劫，但是都是最大单位都是劫。那么当时最小的单位除了刹那之外没有了，或是说名言当中的秒，或是分秒，像这样没有再小的。这个是不是最小的单位呢？比如一弹指六十四个刹那，六十四个刹那当中最小的一个刹那是不是最小的单位？实际上还可以分，还可以分到最小，还可以往细分的意思，这个方面用了很多殊胜的比喻、殊胜的理论进行观察。比如说一弹指就是六十四个刹那，观察的时候一个刹那代表一张薄纸，六十四张薄纸是很薄很薄的白纸，叠在一起的时候用一根针以最快的速度，一秒钟的时间当中，半秒钟的时间当中一下子穿透，穿透之后我们说这个是最小的了。

但是在一根针插下去的时候，分了六十四个，这六十四个当中的一张薄纸是不是最小的一个单位呢？比如说一秒钟当中或者一弹指之间，一根针就插破了六十四张纸，好像一弹指有六十四个刹那。那么再进行观察这六十四个刹那当中一个刹那是不是最小的，这个还不是最小的，我们观察的时候这个针刺下去的时候，是同时穿还是次第穿？我们知道绝对是次第穿的。从第一张纸到第六十四张纸之间它次第次第，从第一到第二，次第次第穿下去的。然后这个时候我们再观察，当针穿破第一张纸的时候，是同时是次第？就这样观察。

这张纸在名言谛当中有它的纸面，有纸背，然后还有纸的中间，我们穿的时候这个针绝对是首先经过纸面，经过中间，然后穿过纸背的，所以这个方面观察的时候还是有分的，一弹指六十四个刹那当中的一个单位仍然不是最小的单位。

然后还可以通过其他的理论再分，就是无垢光尊者的殊胜的理论，用箭射光影可以抉择到很细很细，这个意思是怎么样的呢？无垢光尊者说就好像太阳西斜的时候，光影会不断的东移，太阳越往西的时候阴影就越往东走，越往东走的时候它有没有停止呢？我们说绝对没有停止，虽然非常非常的慢，这个影子走的很慢很慢，但是它一刹那或者一点都没有停止的。所以我们就知道这个光影在慢慢慢慢往东移动的时候，时间是非常缓慢的，这个时候已经非常小了，我们说第一个通过光影不断的移动，比如说光影移动到一个微尘的时候，它在一个微尘上面停留多长时间？实际上根本不停留，慢慢慢慢在走。

慢慢在走的时候，我们可以说这个慢慢走的时间在一个刹那走多远？一个刹那根本走不了多远，一弹指六十四个刹那，我们在一个刹那当中你能不能看到光影在移动呢？根本看不到。所以比这六十四个刹那中的一个刹那还要小的就是这个光影，慢慢移动的时间，这个非常非常小，然后这个时候对这个光影射一支箭，一箭射过去之后，这个箭射过光影是次第通过光影还是同时通过光影，实际上这个箭射过光影的时候光影非常慢，就是说时间已经非常小了，然后这个箭再过去的时候，迎着光影射过去的时候，这个箭是次第次第通过微尘的，所以一个光影慢慢移动的这个微尘，一个箭过去的时候还是次第的，还是次第的时候它有第一个、第二个、第三个，所以这个时间又分的非常小了。

所以我们就知道平时我们讲的时间就像无分微尘一样，也可以分到很小很小，有的时候只有用这人比喻了，没有办法用其他的方式了，所以无垢光尊者的这个比喻非常的微细很微细，这个光影慢慢走的时候，它一点都没有停留的，但是在一个微尘上面走的时候非常慢，弹指的时候一个刹那都不一定能够走多远，但是它还在走，可以说一个刹那当中这个微尘还可以分成几十分之一，一个刹那还可以分几十分之一，然后一箭射过去的时候，穿过这个微尘时还有刚开始的时候，中间的时候，次第穿过的时间还有的。所以这个方面再分的时候非常非常微细了，非常微细的时间。

我们在名言谛当中可以承许最小的单位无分微尘，如果没有最小的单位没有办法组成粗大的时间，没有办法组成粗大的心识，所以说我们在名言谛当中有一个最小的单位，这个单位不能分，一分就成空性。从这个角度观察的时候，确实有最小的单位，但是最小的单位只能说它是一部分，如果再分下去就成了空性。根据前面的理论来看，无分微尘有没有出生和最后灭的过程，或者有没有刚开始和结尾呢？如果有的话它绝对也是可以有分的，所以一分的下去就成空性，不存在了。 

这个殊胜的理论我们应该好好的思考观察。一方面要好好的思考无分刹那时间到底有多小，一方面通过这样的理论，观察时间也是不存在的道理。这些理论我们应该去好好体会。 

粗尘同时环绕故，居中微尘成有分， 

三时顿时不生故，现在刹那乃无分。 

他从其他方面再回遮这个观点。“粗尘同时环绕故”的意思就是说组成粗尘的时候，粗尘这两个字就是讲通过其他的微尘组成粗尘的时候，必定是很多微尘环绕。中间一个微尘，然后很多其他的和它同等的微尘，围绕最细的微尘慢慢累积就成了粗尘，粗尘是通过很多无分微尘同时环绕组成。 “居中微尘成有分，”由于微尘同时可以出现的缘故，所以有一个微尘处于中间，然后六个微尘夹着它的时候，中间的微尘就应该成了有分了，这是破微尘的方式。

但是这种观察的理论并不适合于观察时间，并不适合观察无分刹那，因为“三时顿时不生故。”前面的这个微尘可以同时存在，我们就可以观察它们中间接触不接触，一下就破掉。但是三时顿时不生，就是过去的刹那，现在的刹那和未来的刹那，当现在刹那存在的时候过去和未来早就灭掉了，所以现在无分刹那存在的时候，并不存在前后两个刹那同时围绕来进行破斥，从而证明现在刹那乃无分。你的这个理论就没有办法运用到我们无分刹那上面，所以说应该成立现在刹那是个无分刹那。 

这个实际上也是一种说法而已，其实通过很多殊胜的理论观察就知道，三时顿时虽然不生，但是我们可以通过脑海当中，安立三时接触或者不接触的方式照样可以破斥。他方回遮我们的观点的时候，只不过引用了粗尘可以同时环绕，三时没办法同时顿生的缘故，只是从这个角度安立刹那是无分的。实际上用其他很多的理论一一观察的时候都知道，比如三刹那接触不接触等，这个方面一观察的时候，都知道实际上无分刹那绝对是空性的。 

在其他的理论当中，比如在《日光疏》当中破斥无分刹那的时候，也是引用了图案、图表观察，很容易就知道，无分刹那绝对不可能是堪忍实有的法，不可能是实有不变化的法。 

子二、观察观察有无相而遣除非理： 

现外境乃识本身，此者显现外无有， 

习气坚固不坚固，能立真实与虚妄。 

这倒是一个真实的回答，因为前面是一个相似的辩论，相似的回答，这个回答是真实可以遮遣的。 

对方有一个观点认为，不管真相唯识，还是假相唯识，不管你的外境存不存在，但是如果按照你的角度来讲，这个外境都是心识，就说明外境不存在，如果外境不存在的话，那么就违背了量和非量的安立。为什么违背呢？他们认为，如果说外境真实存在的话，我们就可以分别，一个月亮它是一个真实的正量，两个月亮就成了非量；见白海螺是正量，见到黄海螺就是非量。所以通过很多这样的方式可以安立量和非量的差别，就是因为有外境的缘故才可以安立。 

但是现在你承许外境没有了，一切外境都是你的心识，那么既然没有外境，又怎么样安立量和非量呢？就无法安立了吧？反正见到一个月也是心识，见到两个月也是心识，不管它怎么样，反正是一种心识，都是心识的缘故，就没办法安立量和非量吧？对方想从这个角度观察。 

但是在回答的时候就讲，“现外境乃识本身，此者显现外无有”，所显现的外境，我们说确实就是心识的本身，“此者显现外无有，”心识显现的法在外境当中也绝对不存在的，在外境当中也没有一个实实在在的外境的存在，所以说一切外境的显现，实际上是心识本身。心识本身显现的境在外面当中，就是外无有，外面当中绝对是根本找不到的。这个是我们自己的观点，通过明知因、具缘定因都可以知道，所以我们知道真正的外境不存在。 

真正的外境不存在，有没有没有办法安立量和非量的过失呢？没有这个过失，后面两句主要是回遮这个过失的。从哪个方面回遮他的过失呢？“习气坚固不坚固，能立真实与虚妄。”我们说外境是自己的心识，并没有说根本没有境的意思，这只能说，境只是自己的心识的本体而已。在心识的习气上面去安立一个真实虚妄，就是如果大多数众生的心识的某种习气很坚固，比如大多数众生无患眼根前显现的都是一个月亮长时间安住，这叫做坚固习气。坚固习气所见到的外境或者所显现的一种月、白海螺等，这个方面都是一种正量的。

如果是不坚固的习气呢？比如出现二月了，这可以说是突然的习气，或是说不坚固的习气。相续当中不稳固的习气显现了两个月亮。显现两个月亮一方面只是很少人能够见得到的，一个方面它是不稳固的，通过服药等马上就会消除的，这个方面就是不坚固。有时，你把眼睛一压住一挤的时候，二月就出来，一放开二月就没有了，这样一种习气是非常不坚固的习气，而且极少数的人可以看得到的境，所以它不坚固，不坚固所显现的就是一种非量。

通过坚固的习气而安立正量，通过不坚固的习气安立非量，这个方面如是如是进行安立的。在讲记当中也是讲到了，大多数人能够见得到的，还有时间长能够见得到的，这个方面安立习气坚固。

当然，有的时候按世间的一种说法，人多不一定就成了真理吧？我们在学《四百论》的时候，也有这样的公案：一个国家的人，除了国王没喝雨水之外都喝了，喝了之后全疯狂了，反而国王一个人成了非量一样。这里不是这个意思，他们是被其他的惑乱因，或者很多众生见不到实相，只是一两个众生见到实相，所以说，人多不一定就是真理。但这里我们意思是说，在根识现量面前，在世俗当中绝大多数人都见到了一月或者白海螺，大家多数都见到这个。

还有一点，它是比较稳固、坚固的习气，从很多理论观察的时候，习气坚固的就成了正量，能立真实；习气不坚固的，看到二月等就是非量，就是能立虚妄，从这个方面完全可以安立。所以虽然是唯识无境的观点，虽然不承许一个真实的外境，但是仍然可以安立量和非量的差别，这个方面做了真实的遮破。

下面就是本品的一个总结。

丁三、总结偈​

乃至承认有外境，期间因称所取境，

如若所知纳入内，境及有境别不成。

“乃至承认有外境，”也就是说，如果跟随经部宗[1]承许外境的时候，“期间，”在这个过程当中，“因称所取境。”那么这个因是什么意思呢？这个因就它的隐蔽分，隐蔽分称为它的因。因为经部宗观察，这样一种隐蔽分的外境它是能够指点出行相的因，是能够指点出行相的来源，所以说这样隐蔽分的外境应该安立成所取境。这个所取境虽然没办法被别人看得到，因为他看到的就是一种传相而已，但实际上通过所指点的行相能够推知外面有一个实实在在的外境。所以在承许有外境的期间，能够指点出行相的这个因——隐蔽分，可以称之为所取境，即有所取境可得。

“如若所知纳入内，”但是按唯识宗的究竟观点看的时候，就把所知的外境纳入内心了，归摄到内心当中。如果把所知归摄到内心当中的时候，“境及有境别不成，”别不成的意思就是说二者不成立他体的意思。不成别别他体，就是说有境的心识和外境二者就是一个心识的自性，一个心识的本体，所以说别别他体的法是不成立的。

这个颂词当中讲解了本品的核心关要，即有外境的时候、承许外境的时候，应该按照经部宗的观点；如果是承许唯识的时候，应该承许唯识无境的观点，这个方面就了知了。

以上讲完了第一品观境的内容。

今天就讲到这个地方！

[1] 因为如果承许有内心、也有外境，有很多宗派，但是法称论师、萨迦班智达，或因明论师都说，如果在承许外境的时候，很多都是承许经部派的观点。