第03品 观总别（14~17）

• 法本,科判及辅导
• 第十四节课
• 第十四课辅导
  • 丁三、总结偈：
  • 丙三、彼识知境之方式 分四：一、总及别之证知方式；二、显现及谴余之证知方式；三、所诠及能诠之证知方式；四、相属及相违之证知方式。
    • 丁一、总及别之证知方式 分二：一、总说境及有境之安立；二、分析总别证知之差别。
      • 戊一、总说境及有境之安立
• 第十五节课
• 第十五课辅导
  • 戊二、分析总别证知之差别 分三：一、法相；二、分类；三、择义。
• 第十六节课
• 第十六课辅导
• 第十七节课
• 第十七课辅导

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法本,科判及辅导

• 量理宝藏论广释01.pdf（01~21课）
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• 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年

第十四节课

• 视频

[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p2] 顶礼文殊智慧勇士！

[p3] 顶礼传承大恩上师！

[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p7] 下面我们继续学习《量理宝藏论》第二品分别有境，也即分别心识，观察心识的道理，现在抉择非量识中建立自宗。

[p8] 建立自宗分三：一、非量总法相；二、数目之分摄；三：各自之安立。

[p9] 各自安立分三：一、不悟识；二：颠倒识；三、犹豫识。

[p10] 今天讲颠倒识的法相和分类。

[p11] 执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，

[p12] 分别以及无分别，彼一一分共五类。

[p13] 首先讲颠倒识的法相，取对境本身却有反方面量的违害，这种识叫颠倒识。举例说明：有人执著外境的瓶子是常有的，这种常有的执着存在正量的违害，这就是颠倒识。

[p14] 颠倒识与不悟识有些差别，不悟识是没有如理如实地了知对境的真相；颠倒识不但没有了解对境的真相，而且还在反方面理解它的本体，如是会存在现量或比量的违害。所以千万不能承认由颠倒识得出的结论，否则在正理面前会有妨害。

[p15] 在《中观四百论》中讲到，凡夫人有四种颠倒：无常执著为常有、不净的事物执著为清净, 苦执著为乐, 无我执著为有我。这就是中观当中所谓的四种颠倒，它们都是没有了解对境的真相，反而执著反方面的另一本体，如是而有正量的违害；当然，因明当中也是这样承认的。

[p16] 颠倒识与邪见的含义基本上相同。比如说，本来世间中的因果、三宝的加持、前世后世等世间正理是存在的，可是有些人因为自己的俱生智慧不圆满，或者依靠外道宗派的遍计执著产生了邪见，把真相执著为相反的事物，即认为因果、三宝、前后世等不存在，无常执为常有、不净执为清净等，这些都是颠倒识。因此在修行的过程当中，自相续中决不能让颠倒识有立足之地，因为如果有了颠倒识，那不但不能了解事物的真相，反而会被错觉染污自相续。

[p17] 总之，颠倒识的法相就是这样安立的，而且颠倒识一定有正理的违害；而不悟识是从另一个方面去执著，但并没有正量的违害。所以我们在学习的过程当中必须了解，一方面犹豫识、颠倒识和不悟识有各自反体不同的法相；另一方面它们也有共同点，正如昨天所讲的那样，从不能了解事物真相的角度来讲，这三个非量是相同的。

[p18] 然后讲颠倒识的分类，它分为分别和不分别颠倒识两种。其中分别颠倒识又分三种：错乱相分别颠倒识、错乱时分别颠倒识、错乱境分别颠倒识。

[p19] 首先讲错乱相分别颠倒识。

[p20] 那么，什么是错乱相分别颠倒识呢？对于事物的相，因为有另一个相似错乱因而执著为同样，这就是错乱相分别颠倒识。如刚才我上来时，有一个人突然在我面前说：“哎，你回来啦。”我有点尴尬，因为我们并不认识，这时他自己也有点不好意思：“哦，对不起，我看错了。”这就是错乱相分别颠倒识，因为我与他所认识的人面貌相似，所以当时他就认错了；还有将花色的绳子看成毒蛇，蓝色的阳焰看成清澈的河流，红色的布看成燃烧的火焰等，我们的分别念从相方面把这个东西执著为另一个东西，这就是相的错乱分别颠倒识。

[p21] 然后讲错乱时分别颠倒识。

[p22] 比如说今天看见的河流，仍然当作是昨天的河流；或者今天看到的人仍然当作以前的人。因为有一个相续相似的错乱因，所以从时间上没有分开了知，本来现在看到的事物肯定不是以前看到的事物，但却一直认为是以前看到的事物，这种心态是错乱时分别颠倒识。

[p23] 最后是错乱境分别颠倒识。

[p24] 比如说人站在山顶上，山脚下的人感觉他好像站在虚空当中一样，实际上他不是站在虚空当中；或者说门口上的瓶子看作是屋里的瓶子，屋子里的瓶子看成在门口上，这种因位置而产生颠倒错乱的分别念就是错乱境分别颠倒识。

[p25] 在这里所分析的都是分别念，但是大家一定要分清楚分别念和无分别念之间的差别，所谓的分别念一定是在当时有一定的执著:“哦，这是什么东西。”无分别虽然能如理如实地照见对境的一切行相，但是不存在对其进行判断、分析的意识，就像镜子显现外境的影像一样，根本不评价对方的差别法等，这是无分别念。

[p26] 当然，众生的相续如果大概分类，可分为三种：相、时间和环境。实际上，有时候在相方面的分析，也可以从本质上分析，如本来柱子的本体是无常，但你却把它执著为常有；此处看起来好像也有时间上的差别，因为在时间上，本来它是无常的东西，但是你却把它看作常有，这也是一种错乱的分别念，但是以前因明论典当中并没有说属于时间当中。

[p27] 凡是分别念的颠倒识，基本上可以包括在这三种分别错乱当中，这是分别念的错乱颠倒识。

[p28] 无分别念的颠倒识有两种，即根识染污和意识错乱的无分别念颠倒识。

[p29] 首先讲根识染污的无分别念颠倒识。

[p30] 我们的眼根出现问题时，在虚空当中看见二月或毛发，以及把白色的海螺看成黄色的海螺等，这些都是根识染污的无分别念颠倒识。如果你觉得“这是二月”而去执著时，此时已不是根错乱无分别念颠倒识了，只有未用分别念进行取舍时，在眼前出现的二月，这个境相才是无分别的根识错乱。《释量论大疏》中说，幻化师依靠木块、石子和咒语加持，幻化出的大象和骏马，此时观众的心识也是无分别的错乱根识，为什么呢？因为在其旁边根识没有被染污的人，则看不见这些幻化的象马。《大疏》的意思是说，幻化师通过咒语的力量使观众的根识受到染污，从而显现外境的错乱相。这样一来，可能有些人会想：“那我们看电视、电影，这些到底是无分别的根识错乱，还是真相的事物呢？”按照因明的观点来讲，我们现在看到的电视图像等不是无分别的根识错乱，而是现量见到的。为什么说是现量见到呢？因为通过摄像机等仪器已经把外境拍摄下来了，经过转换之后，就变成了眼识所见的电视图像。按照《俱舍论》的观点，镜子中的影像实际上是镜面反射的一种影像，我们通过眼识照见这个影像，这不是无分别的根识错乱，因为当时自己的根并未受到染污，影像也不过是由物质的一种力量幻化而成，然后通过我们的眼根现量照见而已，应该这样来理解。

[p31] 当然，无分别的根识错乱还有很多种，无论哪种根出现错乱时，都会在外面显现出一些境相，导致根识出现错乱。比如说有些人的眼根出现问题，经常会看到外面有鬼或者非人在说话或制造违缘等，这是无分别的眼识错乱；当我们的身识产生错觉时，会觉得身上很痒，因此会想，可能有很多小虱子在我身上爬着，其实身体上根本没有小虱子在咬，这也是一种错觉。实际上这些都是由根出了问题而导致识错乱的，余根亦可如此类推，这就是根识染污的无分别念颠倒识。

[p32] 然后是意识错乱的无分别念颠倒识。

[p33] 一般来讲，意识错乱的无分别念颠倒识指的就是梦中的无分别识。按照《俱舍论》的观点，在梦境中我们的眼等前五根没有起作用，成了相应根，所以不会现起根识，而那个时候的意识通过无始以来或暂时串习的习气产生错乱，从而显现梦中的各种现象，从现象明显分的角度而言，这是一种现量，但是它是现量中的相似现量，因为它完全是由意识错乱而导致的。

[p34] 以上讲的是无分别的意识错乱，另外还有一种分别的意识错乱。比如说你在做梦的时候执著梦中的大象、红色的火焰和蓝色的天空等，《释量论大疏》中说这种心态是一种意识的错乱分别，因为当时它明显地执著这是此、那是彼等，若有执著即是错乱的意识分别而不是无分别。当然，有关错乱分别和错乱无分别的问题，你们可以看一下《大圆满心性休息大车疏》，全知法王无垢光尊者把密宗和因明的教言相结合而开示的窍诀，尤其是在解释做梦之时，光明的显现，以及如何认识光明等教言，非常深奥。当然，这些如果按照因明的观点来进行解释则有一定的困难，但是我们在讲解因明的时候，必须要按照名言的传统和规矩来进行。那梦中有没有真实的意识呢？真正的意识是没有的，为什么呢？因为那个时候，人的六聚识当时都没有活动，所以按照因明的观点，梦中的有分别识和无分别识都安立为错乱识；当然，按照唯识宗万法唯心的观点，梦境也是如幻如梦的显现，但这与因明在抉择名言时的情况还是有些不一样。

[p35] 以上讲了颠倒识的法相和分类，其中分类有分别的颠倒识和无分别的颠倒识，我们在学习任何一部论典时，懂得这个道理是非常重要的。因为有时候我们自己也不知道，哪些识是错觉，哪些是正确的觉知，所以希望大家在这方面要作详详细细地分析。

[p36] 最后讲犹豫识的法相和分类。

[p37] 执彼复有非彼者，乃犹豫相分二类，

[p38] 现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。

[p39] 首先讲犹豫识的法相，即我们正在执著一个对境的时候，它的这种作用没有消失的同时，又出现一种认为不是它的执著，这样的识叫犹豫识。意思是什么呢？我执著柱子是无常的同时，也会产生不是无常的怀疑。因明和中观中经常讲，众生只有一个相续，不可能有两个心相续，于是有些人会这样认为：“那是不是一个人的相续当中同时出现了‘既是无常，又是常有’的两种分别念呢？如果一个人的相续中同时有两种分别念，那会不会有变成两个相续的过失？”我们这样回答，当然不会成为两个相续，为什么呢？因为我刚才认为这根柱子可能是无常的，当时无常这种执著的作用和习气尚未消失的同时，又产生了另一种想法“可能是常有的”，当时在我的心态当中，这两种分别念并没有同时出现，所以不会有两个相续的过失。其实，它只是两方面都没有肯定，因为如果是无常，并没有建立它的理由；如果不是无常，也同样找不到违害它的依据，这种模棱两可的心态叫犹豫识，也就是平常所说的怀疑。

[p40] 在这个问题上，以前有些论师这样说：众生心相续中有些是非量识，即颠倒识和不悟识；有些是正量识，即现量和比量；还有一种非正量非非量的第三品识，如同善业、恶业以外的无记业一样，除了正量和非量识外的平等的状态就是犹豫识。他们认为，当时说柱子无常，无常本来是正量，但是没有找到无常的证据；说柱子常有，常有本来是非量，但是理由也没有找到，所以处于一种中间的状态，这种状态是不正不邪，如这个人是不坏不好的中等人一样。那么心是否有这样的情况呢？实际上这样的说法是不合理的。为什么不合理呢？表面上看来心识好像应该有中等的状态，但实际上要么是真的，要么是假的，除此之外根本不可能存在第三品的情况。我们详细观察刚才的这种犹豫，在正确的方面根本没有找到依据，他才会怀疑，因此应该属于非量当中。有些人认为柱子无常和常有的依据都没有找到，有一个中间状态，这种想法是不对的，因为正反两方面的依据都没有找到的心态归属在不悟识当中，这个道理大家应该明白。从表面上看，可能会这样认为：“好像是对的，这中间有一种模棱两可的心态。”但实际上这种说法是不合理的，为什么不合理呢？因为像现量那样亲自见到的依据和像比量那样不可推翻的理由都没有找到，既然都没有找到，那么只能属于非量当中，不可能有这样一个中间的平等心态。

[p41] 有些大德说犹豫识不是这样，它应该是一种偏重犹豫，即要么是偏重真的方面，要么是偏重假的方面；当然，这些大德的说法有对的一方面，但是本论这里主要讲的是均衡犹豫，它两方面都不偏，不偏常也不偏无常，对两方面的怀疑是一模一样的，即常有的执著是“一斤”，无常的执著也是“一斤”，两方面都没有轻重，在这种状态下，它到底是非量还是正量呢？应该肯定其为非量。所以大家应该明白犹豫识的法相，这是一个比较关键的问题。

[p42] 对此，全知果仁巴也是这样讲的，在前面意识作用没有毁坏、消失的同时，出现另外一个与其相反的现行分别念，这就是犹豫识。“作用”两字在这里很重要，所谓的作用，比如说我执著瓶子是常有的，这个执著常有的习气，或者说它的隐蔽部分没有断掉的同时，出现另外一个认为是无常的现行分别念，这种心态即是：“哦，可能是常有的，也可能是无常的。”但是这两方面都没有根据，所以前面萨迦班智达一直通过教证、理证来说明“伺察意包括在犹豫识当中”，原因也是这样的。你真正要去寻找它的依据，两方面的证据都没有，比如认为古老的井里面有水，其实有水、没有水的证据都没有，虽然口里面这么说，或者心里面这么想，但是实际上会产生犹豫的。

[p43] 有些人信仰佛教也是这样的。对佛陀的功德，说有、说无都找不到任何依据，只是人云亦云：“既然别人这样说了，那大概有这种功德吧？”心里还是犹豫不决，所以为什么我们修行佛法的时候必须要有定解，原因就是这样的。不管世出世间的道理，一定要通过详详细细地观察，自己有能力自己去观察，如果自己实在没有能力，依靠诸佛菩萨和高僧大德的圣教进行观察，最后在自相续当中生起“佛法完全是正确的”这种念头，这就是所谓的定解，这种定解也就是正量。如果定解没有生起来，那相续中的见解就是前面所讲的估计。就像有些人说：“可能有功德，可能没功德吧？”全都处于疑惑状态，实际上这就是一种非量，不是正确的意识。以后我们说话的时候，尤其是在因明方面的辩论和对中观方面的道理进行抉择的过程当中，说话应该有理有据，不能用估计、推测，只有这样，你对三宝的恭敬和信心才会具有决定性。

[p44] 以前因明前派的一些大德认为，众生的相续当中产生的所有识包括在量和非量当中，它们判断事物的真相只有正确与错觉，除此之外再没有别的识；包括所有的入定智慧，也是只有符不符合实际真理的两种情况。当然，这种观察方法是从因明或者暂时名言真相的角度来说的。如果从究竟胜义或者从佛陀智慧的角度来讲，十地菩萨入定的智慧也成了非量，为什么呢？因为十地菩萨还没有如理如实地了解一切万法的真相，他的相续当中还有少许的习气垢染存在，那他所见的柱子是否完全正确呢？这有一定的困难，佛所见与十地菩萨所见的柱子，或者入定的现量肯定存在一定的差别，所以因明当中再三地说最究竟的量是佛陀，唯一成立佛陀是量士夫的原因就是这样的。但是还没有到达这种境界时，就如昨前天所讲的那样，作为凡夫人也应该有他的一种正量，所以，学习因明应从两方面来分析，这是很重要的。

[p45] 下面讲犹豫识的分类有两种，即现前犹豫和隐蔽犹豫。现前犹豫又分为两种，即均衡犹豫和偏重犹豫。

[p46] 均衡犹豫，如认为柱子可能是无常，也可能是常有，此二者的执著完全相等，并没有偏重于哪一方；又如我们有时候这样想：“佛陀的加持可能有，也可能没有。”这叫做均衡犹豫。有些因明论著中也叫做等分犹豫识，等分就是相等。

[p47] 偏重犹豫，它是偏重于一方的犹豫。其可分为合理犹豫和不合理犹豫。

[p48] 合理犹豫，如认为“这个柱子可能是无常的，应该是无常的吧？”这种心态是合理犹豫。《净土教言》中也讲过，因为柱子本来是无常的，我的怀疑也偏向于无常一方：“哦，柱子90%的可能性是无常的。”这样偏重于无常方面，是合理的怀疑。

[p49] 不合理犹豫，如认为柱子可能是常有的，也可以说50%以上是常有的，这是非理怀疑。又如我们认为，布施50%以上的可能性是没有什么果报，这样的想法就是非理怀疑。

[p50] 以上宣说了现前犹豫，接下来宣说隐蔽犹豫。

[p51] 隐蔽犹豫在有些论著中叫潜伏疑惑，因为它是在相续当中隐藏的一种疑惑，于未来可以成熟，但是现在并不明显。

[p52] 我们前面说的伺察意，在这里一般安立为隐蔽疑惑，因为如果用正理进行观察，它即成为怀疑。有些人没有任何依据的分别念可以包括在潜伏犹豫(隐蔽疑惑)当中；有些虽然推理，但是这种推理是一种不定因，如果用不定因成立一种法，那么这个法也处于隐蔽疑惑当中。以及由前面的不定因、不成因所产生的意识也都属于隐蔽疑惑。

[p53] 在这里大家可能会有这样的想法：“为什么全知麦彭仁波切对伺察意进行分析的时候，也称其为非量？”如果归纳起来，全知麦彭仁波切认为它应该安立在疑惑当中，萨迦班智达在《量理宝藏论·自释》中也是这样讲的，凡是没有能建立的证据，也没有能违害的理由，这种分别念全部属于隐蔽疑惑当中。有些人说今天来客人，他自己心里没有一个可靠的证据，如果客人真的来，当然是符合真相的；如果客人没有来，就不符合真相。但你认为的来和不来，实际上真正去观察的时候，肯定是处于一种怀疑的状态中。有些人可能会这样想：“我认为今天来，到时候果真来了，那怎么会是非量呢？这是符合实际情况的啊！”这个问题我们前一段时间也讲了，因明的不欺惑应该具足对境、所作事和作者三者不欺惑，如果其中之一不具足就是欺惑，尤其是作者方面不具足，那么肯定是欺惑的，可以安立在非量当中。比如说我当时想客人肯定会来，虽然对境的客人确实来了，但是作者我的心中并没有现量和比量的证据，对作者我而言具有欺惑性，这就是为什么不将伺察意安立在正量当中的原因。虽然有些想法确实符合实际情况，但是对作者或者心识来讲，并没有产生真实的现量和比量的定解，所以它也应该安立在非量当中，这是一个比较关键的问题。

[p54] 其实，我们学好了因明以后，对自己判断任何一个事物，修行什么样的法等，都会有非常大的帮助。

[p55] 下面讲本品最后的总结偈。

[p56] 正量之识虽有二，然归唯一自证量，

[p57] 非量之识虽有三，然除不悟实无他。

[p58] 这是萨迦班智达对本品的总结。

[p59] 所有的正量识包括在现量和比量中，现量分根现量和意现量等，比量分果比量和自性比量等，但这些可以全部归纳在自证现量当中，因为从内观的角度讲，心识全部是自证；所有的非量识包括在不悟识、颠倒识和犹豫识三种当中，如果归纳起来，除了不悟识之外没有其他的识。最终而言，所有的量全部包括在自证现量当中，所有的非量识悉皆包括在不悟识当中。

[p60] 有些人可能会生起这样的怀疑：“前面萨迦班智达说应以种类来划分，不悟识的种类当中又分出犹豫识和颠倒识。如果说因明前派分五种不合理，那这里分为三种是否同样不合理呢？”关于这个问题，在最后的十一品当中会有专门的阐述。但以前上师如意宝讲《量理宝藏论》的时候这样解释过，之所以不悟识当中又分出犹豫识和颠倒识是因为有特殊的必要，如果有了特殊的必要而分则不会有任何过失。那到底有什么必要呢？在进行三相推理的时候，如果有人使用了三种相似因(相违、不成和不定)，而所有的非量识又包括在一个不悟识当中，其他的颠倒识和犹豫识不存在，那么我们对他进行回答的时候只能说“不成”，除此之外“不定”和“相违”就不能说了，会有这种过失存在。比如有人说：“声音是常有，所作之故。”我们不能说不成，也不能说不定，应该说它是相违，但是根本没有相违的颠倒识，它已经全部包括在不悟识当中了；如果我们说不成则不合理，因为所立常有与能立所作二者完全相违之故。同样的道理，“声音是无常，所量之故。”本来应该回答不定，但如果犹豫识全部包括在不悟识当中，那我们无法回答不定；如果对它说不成也不合理，因为声音应该是所量，这一点是成立的。因此，按照自宗观点，虽然颠倒识和犹豫识最后必须要包括在不悟识当中，但暂时有必要这样分。这是当时上师如意宝讲得非常深的一种窍诀，由于上师具足圆满的智慧，对各个方面的学问悉皆通达，尤其在因明方面，上师具有很多不共的窍诀。上师当时还说，非量识全部包括在一个不悟识当中并非不合理，如果全部包括在不悟识中，那是否不悟识已经具足了上面的所讲的犹豫识和颠倒识的法相呢？并不需要具足，因为这里的不悟识是从不能如实了知对境真相的角度来安立的。

[p61] 当时学院的条件比较差，没有录音、摄像等先进设备。如果有的话，给大家同步翻译，那也会有很大帮助的，现在我们很多人就能听到当时上师的教言了。上师是八六年讲的《量理宝藏论》，距今已经二十年了。当时摩尼宝区只有一、两间房子，学院可能有五六百人；后来我们八七去了五台山，从五台山回来的时候，学院才达到将近一千人。当时上师如意宝也是讲这个蒋阳洛德旺波尊者的讲义，第一次听到因明时，我虽然非常有兴趣，也很精进、认真，但当时上师讲了很多的窍诀，现在几乎都忘了。当时在课堂上有些法师在下面向上师提问题，上师则逐一回答；若是辩论、问难，则以教理一一遮破。我当时刚来时间不长，觉得上师很厉害，这个印象比较深一点，但到底怎么厉害，当时说的是什么窍诀，这些方面现在怎么也想不起来了。如果当时能录下来，现在我们大家都会觉得非常稀有难得的。

[p62] 另外，全知麦彭仁波切在其《释量论大疏》中这样讲到，我们学习因明，最后能取所取也同样不成立，因为按照因明的观点，最后也是显露出各别自证的境界，能取和所取实际上是假的，这在因明的学问当中也可以看得出来。比如说我见到柱子，柱子是所取的境，我是能取的有境，暂时是这样安立的，最终根本得不到二取。所以暂时把所有量和非量安立在识当中，识也是各别自证，既然是各别自证，那所见的外境实际上不存在，应该从这个角度来进行安立；在此基础上，最后真正能了知一切诸法的实相。这就是因明的观点，因明的究竟密意就是如此。

[p63] 《理量宝藏论》中第二品观识至此圆满讲毕。下面讲第三品观察总相和别相。

[p64] 我们前面已经学习了所认识的对境到底是什么，然后又学习了用什么样的识来认识对境，即外境和有境都已经学习了，那么有境和外境之间是什么样的关系呢？或者说有境以什么样的方式来取外境呢？对此，我们是分四个方面进行解释的。

[p65] 彼识知境的方式分四：一、总及别之证知方式(第三品)；二、显现及遣余之证知方式(第四品)；三、能诠所诠之证知方式(第五品)；四、相属及相违之证知方式(第六品)。

[p66] 总及别之证知方式分二：一、总说境和有境的安立；二、分别宣说证知之差别。

[p67] 首先总说境与有境的安立。

[p68] 缘取自相无分别，执著共相乃分别，

[p69] 其中自相有实法，共相不成有实法。

[p70] 此颂主要讲总相和自相。我们在讲第一品的时候，曾介绍过总相和自相，故而在这里不做广说。总而言之，缘取自相法的有境全部是无分别识，而执著共相法的有境全是分别识，这一点务必要搞清楚。

[p71] “缘取自相无分别”，此句讲的是无分别识自己没有能力产生，它是依靠对境而产生的。比如说我看见柱子或听到声音的时候，如果对境柱子或声音的自相不存在，那我的眼识或耳识也根本不可能产生。无分别并非所谓的执著，因为执著是有分别的。那么无分别识与对境的关系如何表达呢？就是缘取；缘取的对境是什么呢？就是自相；用什么来缘呢？用无分别念来缘，它们之间的关系应该是这样的。

[p72] “执著共相乃分别”，此句讲对境是共相，那心识以什么样的方式来取它呢？用执著来取；能取的有境是什么呢？就是分别念。当然，分别念取对境共相时，是依靠自己的力量，并非依靠对境的力量。比如我心里浮现出瓶子的总相时，无论外境的瓶子存在与否，对我的分别念来说都不会产生任何影响，因为这种取境的方式完全是以自己内心的习气或执著总相概念来运作的。

[p73] 所以无分别念和分别念有一定的差别，无分念别都是依靠对境而产生的，而分别念却是依靠自己的习气和意识的造作而产生的。

[p74] “其中自相有实法”，此句是说这两种对境中的自相，到底是有实法还是无实法呢？它应该是有实法。这一点在《释量论》当中也说得比较清楚，所谓的实体、物质、自相和胜义谛等，在因明当中是同一个意思。

[p75] “共相不成有实法”，此句是从不成有实法的角度来讲的，所谓的共相、反体、无实法、虚法、和世俗谛等没有什么差别，具体来讲，比如石女儿、兔角非瓶等。因此，所谓的总相全部是无实法，这一点一定要搞清楚。

[p76] 但是以前格鲁派的有些论师，像克主杰尊者与萨迦派和宁玛巴的说法有些不同，他们认为：“总法是实有的，总相是无实法。”他们认为因明七论当中破的总，实际上是破总相，并不是破总法，总法应该是实有的，比如说所谓“瓶子”的总法遍于所有的金瓶、银瓶等。萨迦班智达和全知麦彭仁波切也再三地遮破过这种说法，尤其是在《释量论大疏》中有七、八个推理驳斥了“总法成为有实法”的观点，外道中的“总法成为有实法”的观点是非常不合理的。

[p77] 记得以前学习《释量论大疏》的时候，论中对各个宗派在总法这个问题上持有不同观点的也观察过。其原因是什么呢？原因是以前的译师鄂·洛丹西绕，首先到印度求学，后来又到克什米尔依止上师十七年。当时他的一位上师叫嘎单江措，这位上师精通佛教因明，同时也通达外道的因明，这样在其因明论典中就夹杂了一些外道的说法，如外道承认总法实有等。后来鄂译师在依止这位上师的过程中，就学会了这种观点。后来他又将这种影响传给了后人，直到夏瓦秋桑以及格鲁派的一些论师都认为“总法是存在的，总相是不存在”。在一些因明前派的论典里面，也会经常会发现有不符合真实佛教逻辑的一些道理，所以萨迦班智达一直说，鄂译师虽然非常了不起，但是也有一些外道的说法，这种影响一直在因明前派中不断地出现。因此在有关的历史当中，为什么对因明前派的有些观点不太承认的原因也在于这里，很多因明学家认为是这样的。但具体是怎么样呢？我也不是特别地清楚，应该说按照全知麦彭仁波切和萨迦班智达的观点，因明前派在有些地方出现了这方面的问题。当然鄂译师也不是一般的智者，在藏传佛教中鄂·洛丹西绕非常的了不起，尤其是在因明前派的历史上，他对因明的贡献是非常大的。他翻译了如《量庄严论》等很多部论典，在藏传佛教所有的译师当中，他的贡献也是极为突出的，虽然他经常自谦地说：“我这样的翻译家像星星一样，以前的大翻译家就像太阳和月亮那样。”但实际上他对佛教的翻译事业也做出了非常大的贡献；而且他还专门写了《定量论注疏》等因明论著；并开创了讲解因明和辩论的传统；还有，他每一次讲因明的时候最少一千人，最多的时候一万人以上；而且他的弟子中培养出来专门讲经说法的就有一千八百多人，在藏地历史上应该说是非常了不起的大德。但不管怎么样，我们按照萨迦班智达的观点来进行分析是，总法是这样的。

[p78] 实体反体总与别，显现遣余分别否，

[p79] 其他论师另行说，我遵论典讲解许。

[p80] 萨迦班智达说对于总体与反体、总相与别相、显现与遣余、分别与无分别等这些方面，因明前派的论师们有时候把它们看作心法来讲，有时候从外境当中不存在只有心的一种分别的角度来讲，有时候从外境当中真实存在的方式来讲，有时候讲反体和实体是没有矛盾的一体关系，有时候讲反体、实体、总相、别相是完全分开的它体等。因明前派的论师们经常有各种不同的说法，众说纷纭、莫衷一是，但是一直没有发现比较合理的说法，他们的观点中根本没有一种坚不可摧、牢不可破的正理存在。所以萨迦班智达说，我个人不跟随因明前派这些论师们的观点，因为因明前派论师们的情况比较复杂。正如我刚才所讲的那样，他们的有些观点也许是佛教逻辑的内容，但也许受克什米尔论师的影响，所以萨迦班智达说不愿意跟随他们。那跟随谁呢？就是法称论师和陈那论师的观点，而他们的观点是什么呢？就是我们前面所讲的那样，总相和别相完全断定为对境，分别和无分别完全断定为有境的识，遣余和显现完全断定为取境的方式。比如说无分别以显现的方式来取自相，有分别以遣余的方式来了知总相，是这样的关系。如果了知这些，那么因明当中千百万的秘诀全部会自然通达；如果没有这样的秘诀，像因明前派那样经常把显现和遣余、总相和别相、分别和无分别混在一起，这样一来，始终不能清楚地认识事物的真相，既不能了知对境，又不能了知有境，而且执着取境的方式更模糊，因此应按照法称论师的究竟观点来解释。

[p81] 学习《量理宝藏论》，我相信对很多有智慧的人来讲，应该越学越“上瘾”，越学越有兴趣。以前没有听过因明，第一次听的时候可能有很多地方不太懂，但是学了一、两遍以后，对我们通达世间名言，尤其是学习一些经论有很大的帮助，没有因明好像没有眼睛的人走路一样，自己也不知道东南西北，只有盲目地判断；如果懂得了因明，就像具有一双明目，可以顺利地到达目的地。以前学院有一个平时喜欢说大话的管家，有一次他说：“啊！我的口才非常好，到时候就算在法王面前辩论，我可能也会说出很多的正理，法王也不一定能回答出来。”很多人嫌他：“哪有这样的事情！你平时也没有那么好的口才。”但是，如果我们因明真的学得非常好，即使与一些真正的大智者进行辩论，对方也可能会哑口无言的。当然，我们学习因明不仅仅是为了与别人辩论，而是通过学习因明使自相续当中的邪见、分别念无有隐身之处，乃至将他们彻底遣除，从而自然而然地对佛教的逻辑和正理生起纯洁的信心。所以我觉得现在这个末法时代，尤其对一些分别念比较重的大城市人来讲，更应该要学习因明，通过学习因明而了知佛教的甚深正理与究竟意趣，这样以后，自相续当中的一些邪见、分别念、犹豫等很多不良的心态自然而然会消失。

[p82] 好，今天我们学习到这里！

[p83] 回向偈：

[p84] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p85] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p86] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p87] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第十四课辅导

[p88] 现在我们开始辅导《量理宝藏论》，我们宣讲的是第二品观识。观心识当中对于正量识方面没有多讲，因为正量识在后面在讲现量、比量等这个地方要广说的。现在主要是宣讲心识当中非量的这些观点。五种非量当中因明前派做了遮破了三种，因为有两种是和萨迦班智达的自宗是一样的，所以说只遮破了三种非量。遮破完了之后，安立自宗的非量，自宗非量法相是"不欺不成"，所有的非量都具有一种欺惑的自性，所以说是它的法相。在分类的时候"不悟颠倒犹豫识"三种，各有内部的法相和内部的分类，前面已经讲过了不悟识，今天学习第二个"颠倒识"

[p89] 辛二、颠倒识：

[p90] 执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，

[p91] 分别以及无分别，彼一一分共五类。

[p92] 第一句主要讲它的法相，即"执彼即有非彼害"，执彼的"彼"字是指它的对境的本身；"执"是缘取或者是执著的意思。当执着这个对境，要安立一个它的定义，而实际上有"非彼"，也就是有它反方面的非量，有它反方面所妨害的缘故，就是颠倒识，就是它的违品。一方面要认定一个法的法相或者取境取了之后，但是有它的违品妨害的缘故，这个叫做颠倒识。

[p93] 上师也打比喻讲了，当执着认定这个柱子是常有的时候，就会有它反方面违品的妨害。因为观察之后，这个柱子决定是无常的，所以执着是恒常的，但是有它反方面违品的妨害的缘故，这个叫做颠倒。

[p94] 还有上师引用的佛教内共同承许的、常用的四种颠倒--常乐我净。这是非常明显的颠倒，它的名字也叫四颠倒。无常执着为常；不清净的执着为清净，非我执着为我，常乐我净从四个方面来进行观察的。执着常、乐、我、净的时候，实际上，在名言当中它的本体都是无常、无我或者空性、不清净的本体啊，这对它的立宗是有妨害的，所以说如果众生颠倒执着这种识的话，就会趋入非道、邪道或者说这就是颠倒识，和有些地方的说的邪见、邪说也是有相近相似之处的。比如说执着万法是断灭、无因果、无前后世这方面也是颠倒识，因为有它违品妨害的缘故；执着一切万法都是恒常不空也是有它的违品，所以这就是"执彼即有非彼害"，这就是颠倒识的法相。

[p95] "乃颠倒识分为二"这个就是颠倒识，它的分类分为两种。"分别以及无分别"，分为有分别的颠倒识和无分别的颠倒识这两种。"彼一一分共五类"，如果把分别和无分别的颠倒识再详尽分类，可以广分为五，即有分别中分了三类，无分别当中分了两类，总共加起来的话，就是五类的分别。

[p96] 首先讲有分别的颠倒识，有分别的颠倒识它分为三种：第一个是错乱相的颠倒识，就是把这个相认错了，之后安立的是一种错乱相的分别颠倒识。在注释当中，也提到将绳子执着为蛇的分别识，把阳焰执着为清清的河流的分别识，或是像上师打比喻讲的认错了人的这一类分别识，都称之为颠倒相的分别识。

[p97] 那么平时我们不是把这种现而不定识说它是一种颠倒的现量吗？比如说眼识在取绳子，然后误认为是蛇，它是一种现量；还有执着旋火轮的时候，它是一种现量；还有一种就是见到阳焰的时候，就是现量，为什么这里安立成错乱相的分别颠倒识呢？

[p98] 上师也讲得很清楚，在这个错乱相的分别颠倒识当中，它是有一种分别心的本体在其中的。比如，已经执着蛇的心生起来，是一种分别。当你第一眼看到的时候，是一种眼识当中的颠倒现量，在是可以安立的，但是已经把这个相，执着为蛇的分别心，肯定是一种错乱相，分别颠倒了。还有执着阳焰水，一般来说，这是一种颠倒现量。我们见到阳焰，没有直接从分别念观察，在眼前就显现缓缓流动的河流，是一种无分别的颠倒现量。但是如果已经执着这个地方有水，认定这个地方有水的分别识生起来，就包含在错乱相分别颠倒识当中了。旋火轮也是这样的，旋火轮实际上是一种颠倒现量法，在眼识面前也是这样显现的。但当执着的时候，认定它是一个火轮，它已经包含在错乱相分别颠倒识当中去了。所以，我们应该了知它们之间的差别。

[p99] 还有一个就是错乱时间的分别颠倒识。比如说，今天的经堂是属于今天的，但是执着昨天的经堂也是在这，昨天也是在这个地方听法；今天见到的河流认为也是昨天的河流。内心中有个分别，认为现在看到的东西和昨天看到的东西是一样的，就是昨天的或以前的东西，这就是在时间上，有颠倒的分别，在时间上面已经错乱了，这是从时间上说。

[p100] 还有一种从环境方面，环境方面和相方面有差别的。境，注释的比喻当中是说上下的境，里外的境，环境方面有这个差别。相，是指本来是一个法显现另外一个相，然后分别心去执着，主要是一种相的错乱。境，主要是环境，里外、上下、左右，都称之为境方面安立的。比如说，上师打比喻就讲了，从山脚下看山顶上的人好像在虚空当中；或是这个瓶子本来在里面，但是看起来在外面。这也可以说是分别执着，执着它就是在虚空当中，执着这个瓶子就是在外面，是环境方面的颠倒识。

[p101] 还有一种就是无分别，有两种，即根识面前的颠倒的无分别和意识面前的颠倒无分别。根识面前的颠倒的无分别，比如说显现二月、阳焰水等都可以安立成根识面前的颠倒无分别。虽然都是一种现量，也是一种无分别的，但是已经出现了错乱。因为眼根受到污染之后，没有见到对境本身的东西，见到了其他的东西，从这个方面安立成一种根识面前无分别。

[p102] 还有一种就是意，颠倒的意识无分别。意识当中有个意现量，颠倒的意现量也有，这是无分别当中的意。那么意方面有无分别吗？意方面确确实实有无分别，因为有无分别意识和有分别意识两种，从正面来讲有这两种的。从反面来讲，颠倒也可以分这两种。打比喻来讲，梦中显现的这样一种环境，当自己做梦的时候，其他的六根就都已经收摄了，都已经不起作用了。在无垢光尊者的《心性休息大车疏》当中讲第四品的时候，还要对这个问题进行观察，做梦的时候，是无根识，无意识，阿赖耶识融入法界。起来的时候，从阿赖耶识当中单独现起意识，然后开始做梦的。从这个方面讲，它是没有观待其他的五根或是六根，单独地现起，阿赖耶识当中现起这样的一种习气，这个方面就是一种颠倒意识。

[p103] 颠倒意识当中显现一种梦境，梦境分两种，一种是无分别，一种是有分别。这个地方讲的是无分别意识，它是一种颠倒的。比如说我们在梦中显现山河大地，显现这个境的当时，我梦中的意识还没有去分别这到底是山还是河等，还没有分别的时候，这个时候叫做无分别意识的颠倒，或颠倒的无分别。如果我在梦中开始分别，"哦，这是一座山，我要爬上去。"这个时候是颠倒的有分别意识，因为已经开始分别这是什么东西，然后我要做什么事情。在梦中显现这个境时，没有做分别，我们也有这样的体验，现在我们在白天，看到山河大地，还没有去分别是什么东西，只不过它是在梦中，梦中只是意识的显现，而且是一种无分别的。从这个方面观察，就叫做颠倒的意识无分别，从这个角度来讲就是一种颠倒识。

[p104] 无分别方面，"执彼即有非彼害"，执著方面是没有的，但是缘取的侧面是可以的，在梦中缘取山河大地，认为是有显现的，但实际上整个是颠倒错乱的，根本不存在的。"执彼"从分别的侧面来讲比较容易理解，但无分别怎么会有"执彼即有非彼害"的法相呢？实际上可以把"执"安立成缘取，注释当中也是说取对境，没有说完全是执著，缘取、执著都是可以安立的，从这个角度来讲，可以安立成有分别的执著，也可以安立成无分别的缘取。两个方面都可以安立的缘故，在梦境当中，或者说在根识面前的无分别，都可以安立"执彼即有非彼害"的法相。"彼一一分共五类"如是可以了解。

[p105] 辛三、犹豫识：

[p106] 执彼复有非彼者，乃犹豫相分二类，

[p107] 现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。

[p108] 犹豫识的法相是"执彼复有非彼者"，是一种模棱两可、三心二意的状态。"执彼"，当认定对境就是它，这个作用还没有完全消失的时候，同时又生起了不是它的一种执著，实际上前面"是"也没有肯定，后面"不是"也没有肯定，两种作用都在内心当中存在，所以叫做犹豫，也许有，也许没有，从这个方面安立成犹豫识。

[p109] 上师在注释当中也是分辨了：执著这个对境是它的作用没有失去的同时，怎么又会有另外一种执著，不是它的心识出现呢？应该成两种分别识在一个刹那当中出现的过失吧？但关键在于"同时"的认定，并不是说可以有两个分别心的现行，一个刹那同时出现的。执著是它的分别心现行时，我第一刹执著是有这个东西，这种分别心过去之后第二刹那说没有；当我第二刹那说没有的时候，第一刹那认为它有的这种作用没有失去，从这个角度来讲二者可以并存，认为"有"和"没有"的两种作用可以同时存在。而不是说两个分别念可以在一个刹那当中存在，否则就成了两种相续的过失。

[p110] 这个方面主要是一种习气，一种作用，功用还没有失去，我认定就是它的这种作用还没有完全消散，还在我内心当中存在的时候，第二刹又认为它不是的，也就是说不是从时间方面说可以并存，实际上执著它有、执著它没有是分开的前后两个刹那，但是从它的作用没有失去、两个作用可以同时存在的这个角度安立成"执彼复有非彼者"，安立的法相是非常准确的。

[p111] 如果把这些识的法相牢牢记在心中，通过观察就可以知道到底属于犹豫识、不悟识还是颠倒识。为什么要求把论典背得很熟悉呢？如果背得很熟悉，当我们观察的时候就可以把论典从相续中提出来，就可以观察：你讲的是犹豫识，犹豫识是什么法相？什么分类？如此观察学习就很容易了。如果不背诵的话，前面学了后面就忘掉了，必须要把书拿着反复翻阅、对照才可以观察，离开书本就无法观察了。颂词背诵之后储存在脑海当中，在睡觉之前也可以反复缘颂词去观察，走路的时候也可以去观察，非常方便。因此，如果要想学好的话，必须熟练背诵颂词。

[p112] "执彼复有非彼者"就是它的法相。犹豫相分两种分类：现前犹豫和隐蔽犹豫。现前犹豫即隐蔽就是这样的，现前犹豫就是马上直接趋入到犹豫的状态，就叫做现前犹豫。隐蔽犹豫刚开始的时候不明显，但是直接在进行观察的时候，通过理论一经观察，这种心态马上就变成一种犹豫，就叫做隐蔽。现前是马上就可以趋入的，也许有或者说也没有，观察的时候，也许来人也许没有来人，这方面是直接进去的。

[p113] 还有一方面，比如说前面的伺察意，按照萨迦班智达的观点，伺察意可以包含在隐蔽犹豫当中，在直接看的时候不是犹豫的心态。直接观察伺察意的时候，不定、没有理由、颠倒理由的伺察意都不算是真正的犹豫，因为它有一个决定性的缘故，可以说是和事实相符，和事实相符方面好像不算犹豫，但它是一种隐蔽的犹豫。不用理论观察的时候，这个犹豫相不明显，但如果把这个理论把三种伺察意一观察就变成犹豫了，变成了没办法肯定的，无论从它是的方面还是不是的方面都没办法肯定，就成了隐蔽的犹豫。

[p114] "现前犹豫即隐蔽，均衡偏重而执取"，第一类现前犹豫可以分两种：一个是均衡的现前犹豫；一个是偏重的现前犹豫。所谓均衡，对于两方面都是平等的，比如执着常和无常方面，百分之五十执着常，百分之五十执着无常，内心当中完全是没有高下的。平时在观察一切万法的时候，认为是空的或者不是空性的，这时的两种心态不相上下，就叫均衡的犹豫状态。

[p115] 偏重就是在两种心态中，或是空，或是不空，常或是不常，这两种结论就偏离一边，偏离的缘故又分了两种，一种是合理的犹豫，就是说一切万法百分之六十是空性的，这样观察时就成为合理的犹豫。按圣天论师的观点，这种合理犹豫是绝对能帮助我们从轮回当中解脱的。这就像是河里的鱼咬了鱼钩后，虽然还在水里面，但鱼夫一用劲就马上到岸上。一个人如果相续中对空性产生一种合理犹豫，这种偏重的合理犹豫，偏重的是百分之六十、七十或八十应该是空性的，这方面的执着生起，或者怀疑、犹豫生起之后，这个人虽然还在轮回中，但是马上会从轮回中解脱，就像鱼虽然在水中，但马上会从水里到岸上一样。所以说，这就是一种合理犹豫。还有一种非理犹豫，就是说不空的方面占了绝大多数，或是说一切万法是恒常的颠倒念占了大多数，就称为非理犹豫，这方面就讲了它的犹豫识。

丁三、总结偈：

[p116] 正量之识虽有二，然归唯一自证量，

[p117] 非量之识虽有三，然除不悟实无它。

[p118] 正量和非量，正量识有两种：一个是现量，一个是比量。正现量和正比量，似现量和似彼量是属于非量当中是不包含在内的。正现量和正比量虽有两种，都是正量之识，但最后归根结底就归于唯一的自证量，因为一切的比量摄于正量当中，正量当中唯一最后也摄于自证现量当中，所以最后归于唯一的自证量。

[p119] "非量之识虽有三"，非量之识前面讲的不悟识、颠倒识和犹豫识，虽然有三种，但如果要说归摄的话，"然除不悟实无它"，最终包含在不悟识当中。不悟识也是总的不悟识，就是对真实义没有完全了知的心态叫不悟识，所以不管分别的不悟识，分别的颠倒识，还是分别的犹豫识，都是没有真正了知对境的状态，所以把这种非量识完全归摄在不悟识当中。

[p120] 以上讲完了第二品。

[p121] 下面开始讲第三品---"观总别"。主要是认知总相和别相，从总相，别相方面观察的。前面第一品观察了外境，第二品观察了心识，第三品观察心识怎样认知外境的方法，我们必须要对于方式方法进行分别。

丙三、彼识知境之方式 分四：一、总及别之证知方式；二、显现及谴余之证知方式；三、所诠及能诠之证知方式；四、相属及相违之证知方式。

[p122] 从第三品到第七品之间，都是从第三个大科判当中，我们的心识如何了知外境的方式，从这个角度来进行一一观察的。

丁一、总及别之证知方式 分二：一、总说境及有境之安立；二、分析总别证知之差别。

[p123] 通过科判我们就知道，此处主要是讲心识和外境。首先是讲它各自的本体，然后讲心识和外境之间怎样发生的一种关系，心识怎么样认知外境，从这些方面进行一个个的观察。世俗谛中哪一种是正确的，哪一种是不正确的，不正确的必须要抛弃，正确的必须要守持。那么我们在修行、修法或者是在生活当中，会出现很多很多心识，有的时候会认为这些心识都是正确的，或者认为这些全部都不正确。但是如果没有一个正量，自己则会产生很多负面的影响。只有把正确、负面的心识认知之后，才有能力把这些负面的心识抛弃，正确的心识善加运用。此处，我们对心识认识主要是总和别的方式进行观察的。

戊一、总说境及有境之安立¹

[p124] 缘取自相无分别，执著共相乃分别，

[p125] 其中自相有实法，共相不成有实法。

[p126] 为了让我们很清楚的知道，颂词中就用了缘取和执著。"缘取自相无分别"，无分别识缘取的是自相，这个自相是指对境，无分别是指有境。对应科判"总说境和有境的安立"，首先是讲对于这个自相法，是通过什么去缘取的呢？是无分别识取缘取的，所以缘取自相是一种无分别识。

[p127] "执著共相乃分别"，分别念是一种可以执著、可以分析的一种心态。所以分别念是对于共相执著的。共相观待于自相来讲，他就是一种无实法，对于这样的共相是通过分别念来执取的。

[p128] 下面讲自相和共相哪个是有实法，哪个是无实法。"其中自相有实法，共相不成有实法"。在自相境和共相境两个境当中，其中自相境是有实法，也是安立胜义谛、有实法，或者自相，这些都可以这样安立的。"共相不成有实法"共相根本不是有实法，共相是一种无实法，共相就是一种反体，或者说世俗谛等，称之为共相，共相根本不是有实法。所以因明当中唯一的有实法安立成自相，其他异共相等的法，根本不是自相法，也不是有实法。

[p129] 下面就开始宣讲萨迦班班智达在对于外境和心识或缘起的方式，他是按照什么以正量呢？下面遵照法称论师、陈那论师的观点，作为正量而宣讲的。

[p130] 实体反体总与别，显现遣余分别否，

[p131] 其他论师另行说，我遵论典讲解许。

[p132] 这里面有很多词语和法相：实体、反体是一组，实体所讲的自相法，反体讲总相的法；总与别，总相和别相是一组；显现、遣余这个是一组，显现主要是通过无分别的方式、显现的方式来取境的，遣余主要是以有分别的方式来取总相的，所以显现和谴余是一组；分别否，又是一组，分别否就是有分别，还是无分别。

[p133] 对于这些安立方式，"其他论师另行说"，其他论师，主要是指外道的论师，还有因明前派的论师。其他论师另行宣讲的，对于实体、反体，总别方面，有的时候承许是心识，有时候说是外境，或者有的时候显现、谴余方面可以说有分别或无分别，这方面的说法都是不相同的，内部之间好像有很多差别，有的时候总、别，实体、反体都是一个分类，这方面讲了很多。虽然讲了很多，但是萨迦班智达在看他们的观点的时候，觉得没有一个确定的说法，没有一个真正经得起观察的说法，所以此处萨迦班智达说，我是不跟随雪域因明前派论师或其他论师的观点，从另一个方面进行宣讲的。我是遵照论典，这个论典就是指法称论师的因明七论或者是《集量论》的观点来进行讲解而解。

[p134] 那么是怎样来进行观察和安立呢？主要是把总相和别相安立成所取的对境；把有分别、无分别安立成有境，即缘取总相、别相的一种心识；显现和谴余是缘取的方式。

[p135] 上师在注释当中也讲了，在这个颂词中的"分别否"中的无分别，是通过显现的方式取自相、取别相或者取他的实体；有分别，是通过谴余的方式取总相的，所以就从这方面安立了外境、心识和缘取的方式。萨迦班智达说，这唯一是依靠法称论师和陈那论师的依据进行观察和讲解的。

[p136] 今天讲到这里。

第十五节课

• 视频

[p137] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p138] 顶礼文殊智慧勇士！

[p139] 顶礼传承大恩上师！

[p140] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p141] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p142] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p143] 今天我们继续学习《量理宝藏论》第三品观总别。

[p144] 昨天也讲了, 我们在学习因明的时候，首先要认识所判断的外境，然后要了解能判断的有境心识，最后要了解心识认知外境的方式。

[p145] 彼识知境之方式分四：一、总及别之证知方式；二、显现及遣余之证知方式；三、所诠及能诠之证知方式；四、相属及相违之证知方式。

[p146] 总及别之证知方式分二：一、总说境与有境之安立；二、分析总别证知之差别。

[p147] 在因明中，如果总相和别相、境和有境等问题学得很好，不管是从宏观世界，还是微观世界的角度讲，都会对世界的认识或者说世界观有所帮助；同时认识自己对外境的执著是怎样产生的，在名言谛的角度怎样断除它，这些方面都有极大的利益。

[p148] 当然，我们学习因明最究竟的目的，是为了获得圆满正等觉的果位，这点是不可缺少的；但暂时来讲，前一段时间我也给你们说过，懂因明的人不管在任何场合，需要进行演讲或者跟别人探讨问题时，心里不会有很大的恐惧感。如果不懂因明，跟别人打交道时就会出现顾虑、害怕的情况；但是如果懂得因明，不管是在世间、出世间的任何一个场合中，自己会有一种无碍的辩才，也有一种安全感，因为你自己有了因明的智慧，可以以理服人。这一点，我觉得非常重要。

[p149] 虽然在学习的过程当中，有时候大家可能会感觉有点累，导致兴趣不足，这是正常现象。一般来讲，凡夫人对造恶业很有兴趣，在这方面不用劝，也不用督促，心自然会趋向造恶业的对境；而造善业本来就非常费劲，再加上学习如此甚深的论典，确实是有些困难，可能会有学不进去的感觉，但是遇到这种情况时千万不要退缩，否则以后什么时候再有机会学习就很难说了。

[p150] 你们也知道，汉传佛教中对五部大论，尤其是对因明的弘扬是非常有限的。从唐代到现在，虽然在学术界的范围内有所弘扬，但在出家人和信众中，真正能了知因明的人有多少呢？这一点不用说，大家也应该清楚。现在是信息时代，通过科学技术使世界缩小了，因而现代的世界上，谁最精通《因明》、《现观庄严论》、《俱舍论》等，人们通过各种现代化的途径就能了知。

[p151] 所以我觉得对每一个人而言，在学习因明时不要认为：“哎，这没有什么，只是增加分别念而已，我还是要到某某地方去实修。”你去实修当然可以，但一般来讲，没有打好闻思的基础，这样的实修都是不稳固的。以前也看过很多，刚开始就提倡实修的人，他打的宣传倒是很不错的，自己也讲得特别好听，一些没有正见的人也跟他一起夸夸其谈，觉得也很有收获，但是这些没有打好闻思基础，没有修好加行的实修正行者，就像冰上的建筑一样不可靠。

[p152] 我们学院当中大多数修行人的见解应该说是非常正的，再加上自己也有能力遣除修行过程中的很多违缘，即使没有证悟见道，甚至有个别人在显现上也没有什么功德，但是在临终前对佛法的正见会极为坚固且不会退转。不退转的原因是什么呢？我觉得作为主持佛教的高僧大德们或者佛教的修行人，应该寻找这个原因，这一点千万不能搞错。有很多人的修行非常可靠，虽然没有见他吹嘘自己：“我今天看见了什么，已经得了什么地啊！”但是他的修行境界、信心、见解和大悲心等，一直在稳固增上而没有下降，这其中的原因是什么呢？其中最关键的原因就是学习佛法者必须要闻思！尤其是分别念较重的人，只有通过学习因明和中观的正理，祛除相续中的邪见、分别念，那时对佛教的信心、对众生的大悲心会自然而然地增上。因此，我们学习因明时，始终要把见解摆在非常正确的标准线上，这一点非常重要。

[p153] 现在继续宣讲：总说境与有境之安立。

[p154] 比量不取有实法，故彼实法非应理，

[p155] 乃遣余故智者许，比量即以反体立。

[p156] 首先应该给大家说明，今天所讲的内容主要是总和别。如前所说，平时所谓的“总”就是我们心中显现的总相，“别”就是分别的这个法。

[p157] 关于总别的问题，藏传佛教中的因明前派对此持有不同的观点。我昨天也讲了这种不同观点的来源，主要是受克什米尔班智达的影响以及藏地的部分论师各自独特的安立。后来从萨迦班智达到全知麦彭仁波切等一些藏地非常出名的论师、因明学家，纷纷驳斥了因明前派以及外道的观点；当然，因明前派也有许多值得我们学习的地方，这些与自宗相同之处本论并没有驳斥。我以前也很想参考因明前派大德们的一些论典，但是现在流传下来的因明前派论典并不是很多。也有人说，因明前派根本没有承认过这样的观点，这是后代论师们安立上去的。这种说法是不对的，为什么呢？像萨迦班智达这样精通五明的大智者，根本不可能给别人扣帽子，别人没有承认的反而去冤枉他：“你已经说过什么……”当然《释量论》中也讲过，有些没有智慧的人并不知晓对方的观点，就用一些非理的语言去驳斥。这种现象对于没有智慧的人是会出现的，但是我想萨迦班智达是藏传佛教当中第一位班智达，从其理论、证悟等各方面来看，都可以证实他是无与伦比的大智者，他不可能无端诽谤别人，所以因明前派肯定有很多不如理的观点。

[p158] 今天，要在这里宣讲这些观点中的几个问题。

[p159] 在分析总别时，首先要知道哪些是实体的法，哪些是反体的法。我们平时所谓的总法、反体法、世俗谛法、虚假法、假立法等，这些在因明当中都是一个意思；一般自相法、实体法、胜义谛法等这些在因明当中也是一个意思。

[p160] 首先，我们要了解因明前派实体和反体的定义。因明前派认为所谓的实体就是由很多反体聚合成的，就像蘑菇是由众多菌褶聚合而成的一样。意思是说，在一个实体上有无常、所作、有为法、事物和物质等各种不同反体聚合在一起，这种聚合众多反体的法叫实体；什么叫反体呢？他们认为所谓的反体就是聚合中零零散散的法，比如说聚合中的无常、所作等反体性法，因为实体法是一个聚合体，其中零零散散的这些法就叫做反体。因明前派认为所谓的反体在事物的本体当中是实际存在的，这是其独有的观点，对此观点下面会专门进行破斥。

[p161] 然后，还要了知因明前派实体法和反体法的概念。因明前派除了承许实体与反体之外，还承许有另外的实体法与反体法存在。那么什么叫实体法呢？就是直接相违的法在一个实体上不可能聚合，这叫实体法，比如无常和常有在一个实体上不可能聚合；什么叫反体法呢？直接相违的法在一个反体上不可能积聚在一起，这叫反体法，比如从所知的角度来讲，直接相违的无遮与非遮，此二者在一个反体上不可能聚合。

[p162] 由此看来，他们对整个事物的判断说得并不是很清楚，下面萨迦班智达将通过不同的方式予以破斥。

[p163] 因明前派的观点为什么不合理呢？因为对方所许的这种实体和反体，实际上就像外道承认的具支一样。外道所承认的具支，如所有的瓶子上具有一种有支，此有支遍于所有的瓶子；或者说身体的每一支分上都存在一个有支。在《释量论》中有许多教证、理证遮破这种观点，所以因明前派承认的实体、反体是不合理的，这是一个原因。

[p164] 还有一个原因，因明前派安立的实体、反体的法相不合理。为什么呢？因为要知道实体，首先要了知反体，因为实体具足很多的反体之故；而反体又是实体的一部分，搞清楚反体又需要先了解实体。如此一来，了知一个必须先了知另一个，也就是说，如果要知道实体一定要先知道反体，要知道反体又要了解实体，这样就有无穷无尽的过失，永远也没办法了知反体或实体的法相，故这种法相的安立不合理。

[p165] 再者，因明前派在反体和实体之外，又单独安立反体法和实体法的观点也是错误的。因为反体法实际上就是反体，除了反体之外并无单独的一个反体法；实体法实际上就是实体，除了实体之外并没有另外的一个实体法。比如说我们因明自宗的柱子叫做实体，并是实有存在的，在柱子上不是常有的东西反过来说是无常的，不是非所作的东西反过来说是所作的，所以无常、所作等就是所谓的反体。在柱子上除了实体和反体之外，还有没有对方承许的实体法与反体法呢？根本找不到。因此，对方单独安立的实体法与反体法是根本不存在的东西。另外，无常、所作等反体，实际上与柱子的实体是一体的，但是我们用分别念来分时全部都是反体，所以这些反体是用分别念来安立的，并不是在实体上真实存在。如此一来，“柱子是无常，所作之故。”以所作的比量来建立无常，所建立的量就应该是一种分别念；但如果按你们因明前派的说法，无常和所作的反体在柱子上真实存在，也即无常和所作成了自相实有之法，那么比量就成了自相的有境，有这个过失。

[p166] 这个颂词稍微有些难懂，要明白其中的法义，希望大家首先要了知因明前派所承许的反体和实体以及反体法和实体法是什么样的。

[p167] 实际上我们自宗的反体就是反体法，实体就是实体法；而且反体并不是实有存在的，只不过是我们以分别念进行假立的。如我面前的这个转经轮，它不是瓶子，不是瓶子的反体在转经轮上可以假立；它不是照相机，那么非照相机的这个反体也能假立。也就是说，从正面来讲它是转经轮，不可能有照相机的本体，但是非照相机的反体在它上面也能建立；而且世间上有无数非转经轮的事物，这些反体在转经轮上皆可安立。但是这些反体全是分别念假立的，并不实有，因此非柱、非瓶等反体不可能像实有的东西一样能粘在转经轮上面；如果说实有，那这个转经轮上面就会有很多反体密密麻麻地粘在一起，但这种说法明显是不合理的。而因明前派却认为，一个实体法上面有很多的反体积聚在一起，就像酥油上粘芝麻一样(听说因明前派有这样的依据，但没有看过这样的论典)，而且这些反体都是实有的, 由上可知，这种观点是完全错误的。

[p168] 假设反体是实有的，如无常、所作这些反体是单独的一个实体，瓶子也同样是单独的一个实体，这样一来，当我们用所作的因来建立无常时，这是根本不可能的。为什么呢？因为这些都是异体的事物。其实在本体上无常和所作一体，有些人在分别念当中知道是瓶子，有些知道是无常，有些知道是所作，我们在不知道瓶子无常的人前说：“瓶子肯定是无常的，因为它是所作性故。”可以通过所作性推出瓶子无常，因为在瓶子本体上所作、无常是无二无别的，正因为如此，在只懂所作不懂无常的人前应用这个推理时，他马上就会知道这个道理。但是按照你们因明前派所说的那样，一个物体上面有很多的不同反体积聚在一起，且各自是单独的实体，那么就没办法用比量了知这个事物了。

[p169] 有关这个问题，颂词上是这样讲的：“比量不取有实法，故彼实法非应理，”比量缘取的对境不是有实法，所以你们承认比量的对境为有实法则不合理。

[p170] 虽然比量所耽著的对境应该是有实法，但是通过遣余直接破立的对境并不是有实法。比如说“山上有火，有烟之故”，我们心里耽著的就是山上火和烟子的自相，但是实际上推理时，这些都是在分别念当中进行破立的，并不是在实体上进行破立的，因为在实体上面根本没办法进行比量推理。如果在自相上进行破立，这是谁也无能为力的。为什么呢？就像我们刚才讲的一样，自相上火的颜色、热性与火的本体无二无别，如是我们根本没办法通过比量进行破立。破斥和建立是由分别念和遣余识进行操作的，自相上它是什么样的东西就会这样如实现前，所以在自相上不可能有破立，这些我们在下面还要进行广说。因此，你们因明前派承许以比量来取有实法的观点是不合理的。

[p171] “乃遣余故智者许，”我们用比量进行推理，实际上就是通过遣余的方式进行破立。比如说“柱子无常，它是所作之故。”所作一词实际上是遣除我们心里不是所作的东西，然后建立是所作的东西；遣除不是无常的东西，建立是无常的东西。这些全部都是在我们分别念中进行操作的，不可能在瓶子实体上存在无常和所作这两者的自相，然后进行破立，根本没有这种情况。因此，所有的判断、破立全部是用遣余来进行的，这就是理自在陈那、法称论师和萨迦班智达等智者们所承许的观点。

[p172] “比量即以反体立。”比量全部是通过反体来建立的。昨天也讲了，所谓的反体和总法等实际都无自相，分别念通过反体进行建立与遮破，这一点是非常合理的。

[p173] 总而言之，所谓的实体应该是成立的，而反体则是不成立的，但是对方根本没有分清这一点，反而承认反体是实有的。对此，前面也讲过，所谓的比量根本不能执著实有的对境，它应该是遣余或总相的有境，只有这样，才能做出正确的判断。所以我们一定要明白，因明前派这种反体和实体都实有存在的观点是不合理的。

[p174] 按自宗而言，实体是事物的自相本体，反体实际上是在分别念前假立的一种行相，此二者有一定的差别。所以自宗在名言的建立上非常方便，我们说什么话，做什么事，建立什么法，遮破什么法，都是非常容易的。我们去年学习《中观庄严论》时，也曾提及过这个问题。

[p175] 总及别之证知方式：一、法相；二、分类；三、择义。

[p176] 首先宣说法相。

[p177] 首先要知道什么叫总法，什么叫别法，这个非常关键。

[p178] 遣异类法即总相；亦除自类乃别相。

[p179] 什么叫总法(总相)呢？遣余识将许许多多不同时间、形相、地点等的异体事物执为一体，并遣除其他不同类的事物，这叫做总法。比如说我们将东南西北各种方向、过去现在未来三时、白红各种颜色所摄的所有这些瓶子，统统执著为瓶子；而且在遣余识前，遣除了瓶子以外的牦牛、柱子、照相机、摄像机等事物，只留下瓶子它自己的本体，这样的一种分别概念就叫做总法。所以所谓的总相，就是遣除它的异类(不同类别)并指其同类为一体，比如说“我们是人”，在遣除牦牛、山羊等人类以外的事物后，于人类当中不分方向、本质、颜色、时间、世界等，将所有这些全部综合起来而成为所谓的“人”，这就是一种总相，总的概念应该这样理解。

[p180] 然后别相的概念，在遣余识前不仅遣除了异类，还遣除了同类中的他体法，建立自己类别当中的某一法，这叫别相。比如说东方人，它首先遣除了所有人类以外不同类别的事物，然后又遣除了人类当中除了东方以外的其他的人类。

[p181] 总之，在遣余识面前，具足两种反体的假立法叫别，具足一种反体的假立法叫总，总和别的法相应该这样安立。

[p182] 于此，有些人可能会这样想：“所谓的总相是假立的，这可以理解，但是别相怎么会是假立的呢？因为别是成立的事物，它已经成为自相了，怎么还是假立的呢？”实际上总和别两者都是假立的！如我们说所谓的人是总相，大家都认为它是一种假立的总相，因为所谓的“人”就是指所有的人，所以它的本体不可能是实有的东西，肯定是假立的，大家都觉得可以承许。但是所谓的别相就是指部分的人，它是不是实有的呢？当然这里的别并非指具体的某个人，它下面还有很多的分类。如从总的人类来讲，汉族人是人类当中的一个民族，它可以叫做别；但观待局部而言，汉族人也是一个总，因为汉人中也有东北人、南方人等各种地方的人，所以观待而言，汉族人也成了一种不实有的总相。因此，在因明中，总别这二者仅仅是一个或两个反体的差别，从本体而言，二者都是假立的。也就是说，无论总别都不是根的对境，全部是分别念的对境；不能认为总是分别念的对境，而别是自性的法或者现量的对境，不能这么承许。当然，如果我们亲眼看见某人，此时的某人是现量的对境，但这种情况并不是此处的“别”。

[p183] 在这里首先要清楚总和别的概念，然后要明白为什么在这里分析总和别。因为一些外道和因明前派承许总和别实有，有些则认为只是别实有，针对以上观点，无论是《因明七论》、《自释》，还是《释量论大疏》，都一再地予以了遮破。实际上，所谓的总和别都是一种假立的反体。二者都是分别念的对境，不是无分别的对境，我们一定要理解这样的道理，否则下面破因明前派观点的时候，自己根本无法理解。

[p184] 下面宣说总和别的分类。

[p185] 实际上每一个法可分为两种，即事物的自相和在分别念面前安立的总相或别相；而从事物本体的角度来讲，总相和别相的概念都没有。比如说所谓的柱子，在我的分别念面前，它是以东南西北等所有柱子的角度来讲的，这样柱子就已经成了总法；而在整个所知范围内它实际上是一种别法，因为在一切有为法当中“柱子”是别法。所以“柱子”可以说别法，也可以说总法，观待不同的分析两种法都可以安立。可是柱子自己的本体上有没有总相、别相呢？这些都没有，每一个法的本体上既没有“总”的自相，也没有“别”的自相存在。

[p186] 正如我刚才所讲的那样，在分别念面前，所谓的人既可以安立为总法，也可以安立为别法。原来有一个发心的人对我说：“你有时候把我当作国王一样对待，有时候把我当作仆人一样对待，我到底是什么啊？”当时我说：“在你的本体上面并不存在实有的国王与仆人，对待下属而言你可以是国王；而对我来讲，你也可以是仆人。”同理，在人的本体上并没有实有的总法和别法，但是观待分别念来讲，在利用的过程当中把它安立为总法、别法都可以，应该这样来理解。

[p187] 现在宣讲总别的分类，颂词当中是这样说的：

[p188] 总别各自悉皆有，异体先后二分类，

[p189] 异体别乃他实体，先后别则遮一体。

[p190] 总法和别法实际上每一个都分“异体”和“先后”两种，即有他体的总法和他体的别法，以及有先后的总法和先后的别法，这样总共有四种。“异体别”是他实体的不同说法，而“先后别”则是遮一体之他体。

[p191] 首先宣讲“异体”。其中异体的别法，指同一时间当中所摄的一切不同行相的法。比如说树木当中所摄的沉香树、柏树、松树等，这些就是他体的别法，因为檀香树的本体不是沉香树，沉香树的本体不是松树，所以它们之间是异体的关系，并在相同的时间中可以同时存在；东边的树、西边的树亦复如是，从这个角度来讲叫做异体的别法。与所有的别法相连的应有一个总法，这个总法叫做异体的总法。同样，从人类的角度来讲，东方人和西方人都是人类，实际上东方人和西方人是他体的别法，东方人和西方人都是人，都有一个人的总相，这种人的总相叫做他体的总法。

[p192] 然后宣讲“先后”。其中，先后的别法主要是从相续上安立的。比如说昨天的我和今天的我，都是在一个相续上安立的，他们之间本体不是他体，如果是他体，那昨天的我就不是今天的我了，如果昨天和今天的我不是一个人，那就变成两个人了，所以这叫做遮异体；然而从别法的角度来讲，昨天的我与今天的我又不是一体的，如果是一体，二者无有任何差别，则会出现常有的过失，即我的相续不是刹那无常的了，所以从先后的角度称之为他体。但是从一相续的角度而言，又不存在真实的他体，因此，这种先后的法称之为“遮一体”之他体。

[p193] 在讲胜义谛和世俗谛的内容时，有些自续派的论师认为是遮异体。像檀香树和沉香树、东方人和西方人等可以说是他体，但是昨天和今天的我，两者都是从我一相续的角度来讲的，它们不可能是他体(异体)，所以叫遮异体；然而从别法的角度来讲，二者又不同，所以这种情况在因明当中称之为遮一体之他体。实际上遮一体之他体与真实的他体有一定的差别。比如说有些论师认为，世俗谛和胜义谛就是遮一体的关系。首先二谛并不是无二无别的，若是无二无别就会出现看见世俗谛的时候，也会看见胜义谛的过失，所以不是一体的；但除了世俗谛以外有没有单独的胜义谛存在呢？也不存在，因此它们之间的关系是遮一体之他体。其实在世间当中，还有很多属遮一体之他体的事物。

[p194] 如上所述，总法和别法可以分别含摄于遮一体之他体和真实他体之中。也就是说，真实他体包括他体的总法和他体的别法，而遮一体之他体则包括先后的总法和先后的别法，除此之外，实际上再没有其他的法。刚开始学习的时候，对这样的讲法可能有些不习惯，但是若做真正的分析，最终只能如是承许，因为观察因明当中所有的总法和别法，要么同时要么不同时，在相续当中只能这样安立，所以除此之外别无其他。当然，对于这样的分类，以前有些论师这样说，《因明七论》当中没有出现这样的总和别的分类，只不过是以前非常出名的一个叫塔瓦炯勒(解脱源)的论师，在他的因明论典当中有这样的先后总别和他体总别的分析方法。但无论怎样，在安立总法和别法时，我们要按照经部宗的观点。经部宗承认现在实有，而未来和过去并不承许实有。如果这样，一切器情在昨天不实有，而在今天是实有的，那么实有和无实有一体是不合理的，然而又找不到一体以外的本体，那么昨天的柱子和今天的柱子到底是什么关系呢？从总的柱子来讲，它们是遮异体的总法；从分别来讲，此二者是遮一体的别法。在因明当中，这些都是非常简单的事情。

[p195] 听说这几天，有些道友学得有点困难，但第一品到八品之前，你们不要认为很难，这是非常简单的；到了八品以后，稍微有些难度，而到了十与十一品才是真正的比较难。现在我都担心，那时能否讲好；而你们那个时候，真的坐一段时间的“飞机”也不知道，有个别人可能会这样，但我想大多数人应该是没问题。这并不像我们以前学物理、几何等那样，相比较起来，你只要分析明白以后，除了这个以外就再没有什么更深入的东西了，因明就是这样，跟《俱舍论》没有什么差别，你什么时候把这个推理搞懂了，从此以后一辈子都懂了，因此并不是很困难的。

[p196] 下面讲择义分三：一、破他宗；二、建立自宗；三、遣诤。

[p197] 破他宗分二：一、破别和总承认为异体的观点；二、破别和总无二无别之一体的观点。

[p198] 外道认为总法和别法都是他体，这种观点是不合理的，所以在这里数论外道和胜论外道的观点都一并予以破除。

[p199] 破实体异体分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p200] 首先宣说对方观点。

[p201] 有称总别是异体。

[p202] 胜论外道认为六句法当中的总法和别法是他体，这种说法是不合理的。他们认为个别的瓶子等事物是一种别法，而总法的“瓶子”在每一个别法的瓶子上存在，因此他们始终认为总法实有存在。如果总法实有存在，每一个别法也实在存在，那么，总法和别法就应该是他体的关系。

[p203] 我们下面遮破这种观点时非常简单，运用可见不可得的因即可遮破。

[p204] 然后破彼观点。

[p205] 异体可见不得遮。

[p206] 这种论调根本不合理，为什么呢？按照胜论外道的观点，如果总法除了别法以外实有存在，那么我们应该可以看见，但实际上根本看不见、听不见、得不到。

[p207] 对方认为所谓“瓶子”的总相是实有的，但是除了金瓶、银瓶、东南西北的具体瓶子以外，遍于所有瓶子的一个总法在哪里呢？根本不可能存在。如我们可以在金瓶和银瓶上面观察，所谓的“瓶子”在金瓶和银瓶包括的所有微尘上面根本没有，一点一滴都找不到，既然所谓的“瓶子”在金瓶和银瓶上面根本没有，那你所说的“瓶子”到底在哪儿？其实，这只不过是在人们的概念当中，有一种遍于所有瓶子的总相存在。当然在概念当中，这样的总相可以存在，但这仅仅是一种虚假的构思或分别念而已。除此之外，在每一个瓶子上是否存在“瓶子”的实有部分呢？根本没有。

[p208] 我们自宗的瓶子是指自相的法。除了自相的法之外，如果真的有一个遍于所有瓶子的东西存在，那它在哪儿？我们用可见不可得的推理来分析(可见不可得并不是瓶子上面有魔鬼，我们的眼识看不见，这不是可见不可得能了知的)，如果金瓶上面真的有一个实有的总法存在，那么除了金瓶本身以外，应该有一个实有的瓶子总相，但是根本得不到。

[p209] 在修习身念住的时候观察，除了手脚四肢等以外根本找不到所谓的“身体”，它也只不过是一种概念而已，根本不可能真实存在。所谓的我也是如此，除了每一个执著以外，有没有一个我存在？根本没有。我们通过《中观宝鬘论》和《澄清宝珠论》里面讲到的胜义理论进行观察，我到底在哪里？衣服非我，四肢非我，内脏非我，识也非我，这样一来，什么东西都不是我，那我到底在哪儿呢？我根本没有，跟石女的儿子没有任何差别。同样的道理，所谓的“瓶子”等也只不过是一种概念而已。此为金瓶，彼为银瓶，这是铜瓶，那是铁瓶，在我们的概念当中每一个瓶子上面应该有一个所谓“瓶子”的总相存在，在概念上可以存在，但实际上不存在，这一点通过可见不可得的推理完全可以了知。

[p210] 下面破总相和别相是一体分三：一、破一总与多别一体；二、破多总与多别一体；三、破同类之总。

[p211] 破一总与多别分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p212] 首先宣说对方观点。

[p213] 有说总别乃一体。

[p214] 对方主要是指数论外道，他们承许一切法可由二十五谛涵摄，一切现象(即除了神我与主物之外的二十三谛)全部是主物显现的，实际上现象与主物是一体，所以总法主物遍于一切现象之中，这种总与别的关系就像火与火的热性一样，总法在瓶子等一切别法当中存在，因为主物遍于一切万法的缘故。而且他们认为总法是一个，而别法是相当多的，每一个别法上面都有总法的本体。比如说“蓝色的东西”，它指蓝色的总法在蓝色的氆氇、镜子、眼睛等各种蓝色的法上面都有，对方是这样认为的，但这种说法并不合理。

[p215] 下面破彼观点分三：一、可见不可得；二、加以观察；三、发太过。

[p216] 首先是可见不可得。

[p217] 数论外道所许的总法存在于每一个别法之的观点，我们可以通过可见不可得的推理来进行遮破。

[p218] 纵一实体然非见。

[p219] 假如一个实有的总法在别法上面真实存在，那么这个总法应该能够被见到，但实际上，除了别法以外，所谓的总法根本无法照见。

[p220] 如上所举，我们依旧以瓶子为例进行观察。如果总法的瓶子与具体的瓶子以一体的方式存在，则应该可以照见，但根本无法照见，因为除了别法以外哪里有一个总法存在？根本没有，连微尘许的总法也没有。这与我们刚才观察的方式是完全相同的，即这种观点用可见不可得的推理也可以遮破。所以胜论外道的总法和数论外道的总法，不管与别法是以一体还是他体的哪种方式来建立，始终都是不合理的。

[p221] 好，今天讲到这里！

[p222] 回向偈：

[p223] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

[p224] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p225] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p226] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

第十五课辅导

[p227] 《量理宝藏论》现在正在讲第三品"观总别"，此处主要是对于总相和别相在这一品当中做详尽地观察。现在在讲第一个科判，"总说境及有境的安立"，前面萨迦班智达已经很明显的说是遵照法称论师的论典来讲解总别之间的关系，或者实体、反体，总别，还有显现、遣余等，是通过这个方式来进行宣讲的。这个颂词也可以理解成是后面几品的一个总述，因为后面几品当中牵扯到了实体、反体、总别，还有后面的第四品当中的显现、遣余，或是怎么样通过有境去取对境的关系等。后面这些颂词牵扯到了第三品当中总和别之间的关系。

[p228] 比量不取有实法，故彼实法非应理，

[p229] 乃遣余故智者许，比量即以反体立。

[p230] 这是在遮破因明前派的一些观点，因明前派对于实体和反体的认知、安立不是特别的符合道理，所以在这个方面开始做观察。首先前面两句是遮破对方的观点，后面两句是自宗怎么样安立的观点。

[p231] 在观察这个颂词之前，首先有必要知道因明论师对于实体和反体之间的差别，他认为这样一种实体就是在一个法上面具备很多的反体，这个就叫做实体。比如说一个柱子上面具备柱子本身的自相，又具备它的所作性或者无常法，或者具备其它的很多特点的。很多特点实际上就是指反体，在一个实法上面很多反体不可分割的方式安住这个叫做实体。它的反体是零零散散聚合性的这些法都叫做反体，比如说实体上面的无常的部分、所作的部分、实质的部分等，这些方面实际上都称之为反体。而且他们认为实体和反体的关系就像酥油上面沾了很多芝麻一样，整个酥油就像实体，上面很多芝麻就像反体。具备很多很多的反体不可分割的这一部分就叫做实体，它上面零零散散的芝麻一样的反体就称之为各个的反体。

[p232] 所以他从这个方面进行观察，而且进一步说这个法相，所谓实体法的法相是在直接相违的法上面，在一个实体上面不聚集。在上师的注释当中讲常和无常，常和无常这两个法，在一个法上面根本没办法聚集的，是直接相违的。一个是恒常的法，一个是无常的法，这两个法在一个实体上面根本没办法聚集，这就是实体的法相。

[p233] 还有反体的法相，直接相违的法在一个反体上面是不聚集的，从某一个反体上面，而不是说整个实体上面。从某个反体上面讲的时候，不可能集聚直接相违的法，这个方面就是反体的法相。打比喻讲就是无遮和非遮，是无遮就不可能是非遮，是非遮就不可能是无遮，从反体方面不可能聚集在一起的，这个方面就是他们对于实体和反体二者之间的安立。

[p234] 而且尤其是他们认为实体也是实有的，反体还是实有的，从两个方面都安立它是一个实有法。如果安立实有法的话，下面就要对他们的观点进行遮破。在遮破之前，自宗安立实体、反体的时候应该知道，实体就是一种有实法，是一种实实在在存在的一个有实法，反体是一种分别念面前安立的假立法。反体只是分别念面前安立的假立法，它和实体是一个本体。比如说柱子就是个实体，柱子上面具备的无常、所作，这些无常、所作等的自性和实体的柱子应该是一个本体的，柱子等实体法，是实实在在存在的，无常、所作性是分别念安立的，它是一种假立的法，这就是自宗安立实体、反体的方式。

[p235] 了知了这个问题之后，下面再进行观察。"比量不取有实法，故彼实法非应理"就是破斥的一种方式。因为在注释当中还提到，承许有实法和反体的话就和外道承许的具支一样了，就是说整个实体好像有支法，反体就是它的分支法。外道也承许实实在在的有支周遍于一切分支之上；你们也是承许一个实实在在的实体上面具备了很多很多反体，这样的实体周遍一切反体。外道承许的有支和分支的观点，在很多因明的论典当中，尤其是《释量论》当中已经通过很多的教理遮破了，这是不应理的。虽然你们名字没有取有支和分支，但通过观察有实和反体安立的特点，或者酥油上面聚集很多芝麻的比喻都可以知道，实际上是一回事，所以是不应理的。

[p236] 这两句颂词直接破斥：按理说比量应该取总相法，不可能取有实法的本体，但现在按照你的观点，比量应该是取有实法了。因为无常、所作这些反体的法聚集在有实法上面，而且这些反体不是分别念假立的，都是真实存在的法。平常我们讲的"柱子是无常所作性故"就是一种比量的推理，通过所作性的根据知道一切万法是无常的。但按照你的观点，所作性和无常二者都应该是一种有实法，通过推理，这个比量的对境应该是有实法了。比量的对境就是无常，这个无常在有实法上面是以实实在在的有实法的方式存在，因此，要不然比量根本不成立，如果比量成立的话，比量的所缘肯定就成了有实法了。那么无常这个法是不是有实呢？很多地方观察，它只是分别念面前可以了知的，通过我们的根识根本没办法直接去缘取无常的本体，只有以分别念去观察，通过比量的方式才能知道无常的体性。

[p237] 按照你的观点观察，无常就应该成为有实法，如果"柱子无常所作性故"这个比量论式成立的话，那么这个比量就应该直接取了有实法。因为无常就是有实法的缘故，否则这个比量根本不成立，就成了似比量，一个非量，但是谁也不敢承许这是一个非量，所以只有说比量取了有实法。但实际上比量是根本没办法取有实法的，比量取的是无实法的总相，根识是可以取有实法的。所以说比量不取有实法，这是和正理、教根本不符合的。"故彼实法非应理"，"彼"就是指反体，反体是有实法是不应理的，如果说反体是有实法就有前面所讲的过失。

[p238] "乃遣余故智者许，比量即以反体立。"破完了他宗之后，自宗怎么安立的？自宗通过比量推理了知无常，"柱子是无常所作性故"这是一种遣余的方式，是智者所承许的观点。法称论师、陈那论师乃至于萨迦班智达自宗都是通过遣余来安立比量缘取无实法。遣余就是遣除其它的法的意思，在安立一个法时遣除其它的法而安立某一个所量法。比如上师在讲记当中讲，柱子是无常所作性故，实际上就是所作性这个根据就是遣除了非所作性之后安立的，只要是所作的法都是无常；从反方面讲，一切非所作性的法周遍是恒常的法了。遣除了非所作性之后，又遣除了非无常性，把常有遣除之后安立无常或者所作。要了知一切万法是无常或者所作性的自性，都必须要通过遣余的方式来了知，所以，对于无实或反体是通过遣余的方式而安立的。

[p239] "比量即以反体立"，比量是通过反体才能够安立的，意思就是说反体遮除了其它的法之后安立了比量所量的量果。比如，无常是所量的量果，要知道比量无常的量果---这个无常法，必须要通过遮遣恒常、遮遣非所作等，把这些遮遣完之后，遣除其它的法之后，才可以安立所量果，所以说比量绝对是通过反体而安立的。

[p240] 对方认为反体是一种有实法。我们通过遮破他宗，然后安立自宗的方式，确确实实就知道通过比量没办法取有实法，所以说反体不可能是一种有实法的，从这个角度进行观察。

戊二、分析总别证知之差别 分三：一、法相；二、分类；三、择义。

[p241] 己一、法相

[p242] 首先讲第一个，法相。什么法相呢？总和别的法相，即总相和别相的法相。

[p243] 遣异类法即总相；亦除自类乃别相。

[p244] 总相也好，别相也好，在这个地方出现的时候，应该知道都是分别念的对境。这里别相和自相还是有差别的，因为自相是根识直接缘取的，而别相不是根识能直接缘取，它是观待总相的一个别相，它也是通过遣余的方式而安立的。如果它是通过遣余的方式安立，它就不是真正的自相法，它也是一种分别念面前安立的概念而已。在上师的注释当中有好几个地方也提到过，总相和别相实际上都是虚假的，首先这个概念了知后再去观察颂词的含义。

[p245] 什么是总相呢？"遣异类法即总相"，意思是说将很多不同的异体的法执为一体，在很多异体的法执为一体的遣余的心识面前，遣除其它不同种类的事物。将异体法执为一体，意思是说不同时间的、不同地点的、不同种类的法。比如说瓶子，把不同时间的瓶子，不同地点的瓶子，不同种类的瓶子，把这些异体执为一个，是什么呢？就是瓶子。

[p246] 这个地方的异体执为一体，并不是说把瓶子和柱子所有的异体执为一体的概念。是说在一类当中，在瓶子这一类当中，很多异体法，金瓶、银瓶，过去、现在、未来的等，这些都叫做异体的瓶子，把这些所有异体的瓶子执为一个概念、执为一个种类，这个叫做执为一体。

[p247] 在这种遣余的心识面前，遣除其它不同种类。就把非瓶子，只要不是瓶子的一切种类全部遣除，不是柱子、不是人、不是山河大地等，把这些遣除之后，就是所谓的总。这个总是所有的瓶子都有它的法相，有鼓腹盛水的法相，有这个法相就称为它的总相，就称为它的总。所以说遣除了其它非瓶子的、一切的不同的事物，就称之为总。

[p248] "亦除自类乃别相"。亦除自类的亦字就是在前面的前提下面，没有离开这个总相的前提之后，不单单是遣除异类法，也遣除内部当中不相同的法就叫做别相。

[p249] 比如说上师也讲东方人。在讲东方人的时候，实际上这里面遣除了两种，遣除了两个不同类的法：第一个遣除了只要不是人的一切的柱子、瓶子，这些牛、马等等，得到了人的总相；第二个，得到了人的总相之后，再遣除东方人之外的西方人、北方人等，把这些遣除之后得到的定义，得到这样的法就是东方人。这个东方人，是通过两次，排除了两种反体之后，得到一个别相，所以它也是观待安立的，观待总相的一个别相。如果再把东方人再观察，是不是一个真实的别相呢？其实也不是一个别相，对观待更细微的人来讲，他又成了个总相。比如将东方人作为一个总相，然后再观察东方的汉人、东方的藏人等，这方面又成了有别相的安立了。

[p250] 所以，总相和别相都是自己的分别念面前假立的法。总之，我们应该知道，所谓的总相是排除不同种类的一个反体。它只需要排除一个不同种类的反体就够了，柱子就排除非柱子以外的，就观察一次，人也是排除非人的一个反体就已经足够了。如果是别相，要先排除不同种类的，然后再排除同类当中的和它不相同的，时间不相同、地点不相同等等，排除之后得到一个概念，这个就是别相，这方面就是总相和别相自己的定义。

[p251] 己二、分类

[p252] 总别各自悉皆有，异体先后二分类，

[p253] 异体别乃他实体，先后别则遮一体。

[p254] 所谓的总相和别相的分类、分别都有两种：总相、别相各自悉皆有异体和先后两种分类，就是说总相也有异体总和先后总，别相也有异体别和先后别。从这方面观察，先后、异体都可以分别安立在总别上面，各自有两类就是四类。

[p255] 下面讲什么是它们真正的各自分类。"异体别乃他实体"，如果通过别相，有异体别和先后别。所谓的异体别，就是他法的实体可以同时存在，时间上面可以同时存在的不相同的法。比如说沉香树和檀香树，它们两种树的本体不是相同的，二者之间可以同时存在的，这个角度就叫做异体别。异体总，檀香树和沉香树二者之间是别体的，但是二者都是树，从树的概念来讲都是一个种类，所以说叫做异体总，从这个方面观待异体别和异体总安立的方式。

[p256] 先后的安立时，也有先后总和先后别。首先看先后别是什么意思呢？"先后别则遮一体"，遮一体就叫做先后别，是从时间方面安立的，时间方面就是一个相续，一个相续要通过时间前后不同去安立，前面讲到时间方面可以同时，比如说沉香树、檀香树，两个可以同时存在，但是它们的本体是两个别别相续的。从先后别来讲时间是不可能相同的，因为先后的缘故不可能是一个时间，时间方面和前面不一样，但是从相续来讲就是一个相续。比如说昨天的我和今天的我，乃至于明天的我，还有昨天的河流、今天的河流，昨天的瓶子和今天的瓶子，这方面是从某一个法一个相续去安立它昨天和今天不相同，就叫做先后别。

[p257] "先后别则遮一体"，遮一体，意即遮一体的他体，从别别相续的侧面来看，它不能安立成一个本体，否则昨天、今天和明天就成了一样的了，从这方面讲遮除了一者，然后安立一个他体的方式，安立了一个他体法，这方面就称之为先后别。

[p258] 先后总，就是昨天的人和今天的人都是一个人，都是我，从这个侧面安立昨天的总和今天的总不相同，先后有次第的差别就叫做先后总。所以，从这些方面观察的时候，先后别和先后总从两个方面可以安立，这是它的分类，我们应该这样了知。

[p259] 己三、择义分三：一、破他宗二、立自宗三、除诤论

[p260] 庚一、破他宗分二：一、破实体异体二、破实体一体

[p261] 首先辨别实体和反体是异体的法，第二个科判是实体和反体是一体的法，从这两方面了知。

[p262] 辛一、破实体异体分二、一、宣说对方观点二、破彼观点

[p263] 壬一、宣说对方观点

[p264] 有称总别是异体。

[p265] 胜论外道六种句义、六种法义当中，有一个总和别的安立，总体和别体二者之间是完全不相同的他体。虽然是他体，但是这个总法又能遍于别法上面，就是说一切种类的有为法上面都有一个大总，如果是牛、瓶子等同类法上就有一个小总。总之，大总遍于一切存在的有为法，如果是小总的话，它遍于同类的法。比如瓶子，整个一切种类的瓶子上面有一个实实在在的总，它和其它的金瓶、银瓶或者三时的、不同地点的瓶子都是周遍存在的，但是二者之间是他体法。

[p266] 有时确实觉得外道的观点非常不可思议。比如美国的瓶子和中国的瓶子就有一个总法，周遍在这个上面。但这个总法怎么跨越这么远的距离，而周遍在上面呢？他们认为所有有为法有一个总，这个总又遍于一切的别。仔细观察这样的观点，会觉得特别的有意思，或者特别不可思议。这就是他们安立的总和别。

[p267] 壬二、破彼观点

[p268] 异体可见不得遮。

[p269] 异体可见不得遮的意思就是，通过可见不可得的因来进行观察。胜论外道认为总和它的别是他体且实有的法。如果有这样一种异体的总的方式来周遍，就可以通过可见不得因来进行遮破。可见不得就是一种因，一种真因。遮就是遮破。

[p270] 可见不可得的意思就是说如果在一个法上面可以见得到，但是没有得到的话，就说明它根本不存在，就是这个意思。这并不是要成立一些比较隐蔽的东西，比如说我们面前有魔鬼，但魔鬼就不能用可见不可得，因为魔鬼不是我们根识的现量，并不是我们的根能够见得到的缘故，所以不能说我们面前没有魔鬼因为没有见的缘故，这个方面就不能这样安立了，因为这并不能使用可见不可得因来观察。

[p271] 可见不可得的意思就是说，我们的根识绝对能够缘的法，而且在这个范围当中，又不是很远的距离，又不是隐蔽的东西，而且我们的根识也没有错乱的话，就在我们面前没有障碍物的前提下面，可以见的东西但是如果没有见的话，我们就说绝对不存在。

[p272] 比如说在我们的经堂当中，我们敢肯定说绝对没有大象，这完全可以从肯定的角度来讲，这个就叫可见不可得。因为如果有大象的话是可以见得到的，但是我们没见的缘故，可以绝对说它不存在。你自己的实体和它的别体，二者之间是他体的，而且这个总法它又是一个实有的法，那么既然周遍在每一个别法上面，为什么见不到呢？如果周遍的话应该在瓶子上面能够见到总的一种瓶子，但是我们无论如何，凭着我们能够见的根识没有见到的缘故，可以肯定你这样的总法是不存在的，这个方面就是可见不可得。

[p273] 辛二、破实体一体分三：一、破一总与多别一体；二、破多总与多别一体；三、破同类之总

[p274] 壬一、破一总与多别一体分二：一、宣说对方观点二、破彼观点

[p275] 癸一、宣说对方观点

[p276] 有说总别乃一体。

[p277] 这个主要是数论外道，还有个别的雪域派的论师也这样承许。总和别是一个本体，尤其是按照数论外道的观点，他把万法分了二十五谛，或者说二十五种所知。二十五种所知法中有两种胜义谛，一个是它的自性，就是一个物质性的法，它是一个色法的自性，还有一个是神我，这个是心识的自性，神我和自性都是胜义谛的法，神我是负责享用其它一切万法的，或者说最后是他获得解脱。自性的主物是物质，这个物质可以幻化一切的外面的法，一切的根，然后一切的山河大地都是它幻化出去的，所以说这个自性主物成为产生其余二十三种现象的因，二十三种现象是从它的因来产生的。

[p278] 二十三种现象是世俗谛，是幻化的，然后神我、主物是胜义谛，它是实有恒常的，加起来就是二十五谛，这个在以前讲了很多了，现在不多讲，因为在讲中观的时候，在破数论外道的时候，几乎每一次都要讲他们怎么样生起万法，怎么样破掉，自相矛盾在哪个地方。

[p279] 这个地方主要是讲他们怎么安立他们的总和别呢？主要就是说自性和二十三谛法，它们之间发生的关系，和神我无关。神并不需要去幻化万法，并不需要去周遍一切万法，真正周遍一切万法的就是这个自性。我们就知道喜忧暗三德平衡的时候就是胜义谛的主物，就是它的自性，当它不平衡的时候自性开始幻化。它幻化成其它的一切的二十三谛，所以说自性作为一个总，二十三谛作为别，因为一切二十三谛法全部都是主物幻变的。

[p280] 幻变的时候是什么样幻变的方式呢？打个比喻讲，比如说将泥团揉成各种各样的形状，可以做成瓶子，可以捏成人等。每一个所幻化的瓶子、人当中都有泥巴的自性，所以他的意思就是主物就相当于这一团泥，二十三谛法就是这一团泥所幻化的各种各样的小人、瓶子等，这就是他的主物和二十三谛法之间的关系。

[p281] 这就很容易知道他的总和别，总就是指自性恒常不变的这个自性法，别是从他幻化出去的这些法。每一个别法上面都有一个主物，都有一个他的自性存在着，所以从这个方面观察，就叫他的总别是一体的自性。如果知道数论外道的观点的话，这是比较容易清楚知道的。

[p282] 下面的内容就是通过三种破斥的方式进行观察。

[p283] 癸二、破彼观点 分三：一、可现不可得； 二、加以观察； 三、发太过

[p284] 子一、可现不可得

[p285] 可现不可得就是用"可现不可得"这个真因，来进行观察。

[p286] 纵一实体然非见。

[p287] 虽然你说有一种实体周遍于其它的法当中，或者总别是一个本体，纵然承许有一个这样的实体，"然非见"，但是因为没有见的缘故，你这个观点根本不应理的。如果真正在每一个别法上面都周遍了一个他的主物或者总法的话，应该在这个别体上面能够见得到这个总，但是因为见不到的缘故，就根本不应理。

[p288] 对方的观点有点类似于佛教当中的二谛，我们佛法当中说，一切万法都有一个空性，虽然众生、山河大地等，从色法乃至一切智智之间有很多不同的分类，但是在每一个分类当中没有差别的都是空性。他们的意思就类似这样，二十三谛法有很多种分类，二十三谛是一个总的概念，我们这些在座的众生，还有我们能够看到的山河大地，一切的苦乐，全部都是他们的二十三谛法所包含的。说直白一点，这一切二十三谛法就相当于他们的轮回。这一切轮回的法就周遍一个自性，这个自性就是胜义谛，这个胜义谛可以说是他的总。那么他的总，连淡黄仙人都是根本不见的法。所以如果他们要回辩：你们通过这种"可现不可得"破不了我们的观点的话，那么我们又怎么办呢？

[p289] 我们回答主要是放在恒常不变的法上面去。在内道当中胜义谛的空性，虽然在一切的世俗万法当中，有这样一种周遍的自性，但是都是无自性的，这样的胜义谛也是一个无自性的法。而对方的所谓总的自性是恒常不变的，如果是恒常不变，就必须要观察，这个恒常不变的法起了什么作用？或者它是什么样一种状态存在着。从这个方面观察的时候，如果他从这个方面去狡辩的话，他认为这个自性是见不到的，所以你不能用可现不可得来否定。我们就主要放在他是实实在在、恒常不变的实有存在的缘故，和内道的胜义谛完全不是一回事情，或者从另外一个方面直接遮破他的自性也可以了知的。反正如果说自性是恒常、实有的，而且它又能够周遍在一切别法上面，那么除了它幻变的别法之外，还应该能够见到他的总法，但是因为见不到总法的缘故，就可以说他的总法根本不存在的。

[p290] 今天就讲到这个地方！

第十六节课

• 视频

[p291] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p292] 顶礼文殊智慧勇士！

[p293] 顶礼传承大恩上师！

[p294] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p295] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p296] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p297] 下面继续宣讲《量理宝藏论》第三品观总别，即总相和别相。

[p298] 现在讲破他宗分二：一、破实体异体；二、破实体一体。

[p299] 破实体一体分三：一、破一总与多别一体；二、多总与多别一体；三、破同类之总。

[p300] 破一总与多别分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p301] 破彼观点分三：一、可现不可得；二、加以观察；三、发太过。

[p302] 首先第一个可现不可得的道理已经讲完了，今天讲后两个科判：加以观察和发太过。大家应该清楚，在这个科判中的对方主要是数论外道为主的有些论师。他们认为世间中的总法是一个整体性的东西，它遍于所有的别法。比如“瓶子”是一个整体性的总法，实际上它遍于不同时间、地点以及具有不同行相的每一个瓶子，即总法的瓶子在每一个别法上存在。所以，数论外道承认在每一个别法上面都存在这样一个总法的实体，但这种说法是不合理的，以上我们已经运用可现不可得的推理遮破过。

[p303] 下面再讲加以观察：

[p304] 境时形相相违别，若于一总相关联，

[p305] 生灭本体皆成一，非尔一体二分违。

[p306] 如果你们数论外道承认一个总遍于不同时间、不同地点、不同形相的所有别法当中，那有很大的过失。

[p307] 有什么样的过失呢？如颂云：“境时形相相违别，若于一总相关联，”颂词中“相违别”是不同之别法的意思。我们以瓶子为例，即处于十方四隅不同环境中的瓶子，未来、过去和现在三时的瓶子，白色、红色、蓝色等不同行相的瓶子，以及金银铜瓷等不同质地的瓶子，都与一个总法连在一起，那么“生灭本体皆成一，”即这些不同环境、不同时间、不同形相的所有别法瓶子，它们的生灭就应该同时，一个瓶子产生的时候，所有的瓶都子应该产生；一个瓶子毁灭的时候，所有的瓶子都应该毁灭。

[p308] “非尔一体二分违。”否则在一个本体上存在一生一不生，一灭一不灭的相违两部分，这是完全矛盾的，因为你们数论外道承认一个总体以及总别一体的缘故。在这个问题上，大家一定要搞懂总法和别法之间的关系，其中的推理关要尤其应该清楚。当然，总法、别法和遣余等都是由分别念安立的，把不同质地、时间、方向和行相所摄的瓶子全部摄于总法瓶子的概念当中，即总法的瓶子遍于所有别法的瓶子，这一点在分别念当中是合理的；反之，总法如果不是在心里安立，而真正在外境当中存在，即外境中有一个所谓的总法的瓶子，它在每一个别法的瓶子上存在，那么就有刚才所发的这种过失。

[p309] 为什么我们自宗无此过失，并且安立名言如此方便呢？外道和因明前派的论师们承认的这种观点，不合理的原因主要是因为他们不懂遣余而造成的。遣余在这里略讲，讲到第四品时我们还会详细宣说。事物实际的本体跟我们心里的想法，一定要了知二者何时分开叙述，何时结合起来宣讲，如果不懂此理，那么我们学习因明或者在世间安立名言时就会非常困难。当然，如果你用心详详细细地观察，则名言中任何一法皆不成立，不要说以中观的胜义理论进行观察，就是用名言中的因明理论来观察时，也能了达其不成立之理。名言中，凡夫在一定程度上是凭自己的习气、习惯和世间名言规律进行取舍、安立的，用现在世间人的讲法，这样就已经OK了。如果再详细地观察，则世间名言也根本没办法安立，所以世间名言也是到了一定程度就不能再观察了，再观察就了不可得，趣入空性了。

[p310] 相对来说，人类的智慧要高一些，所以能够利用名言沟通与交流。名言实际上是有人首先给某个事物取一个名字，然后大家依此进行串习，最后依靠取名和串习，在名言中我们就可以进行取舍了，这就是人类具有思维、能够用语言交流的原因。而旁生则没有这样的能力，它们只不过有一些最简单的思维能力。比如牦牛，见到河水时知道可以喝，有草的时候知道可以吃，它们互相之间仅仅有一些简单的语言沟通，有时候听见母牦牛“哞”的一声，小牛也“哞”的一声，然后就走过去，互相有这么一个非常简单的“对话”；除此以外，“给我把瓶子拿来”、“过来吧，我们这个地方有很好的草”等这些概念，一般在牦牛的思维当中根本不会有。不过有极个别的动物比某些人还要聪明，当然这是特殊情况。

[p311] 总之，我们要明白，外道承许的“一个实有总法连在所有别法上面”的观点是不正确的，因为这样承许，就会有世间上所有事物同时生灭的过失。

[p312] 有些人可能会这样认为：“不一定要同时生灭吧？比如说东方的这个瓶子，在工厂里正在制造的时候，西方的瓶子它可以毁灭；并且在未来的瓶子还没有产生的时候，现在的这个瓶子也可以出现。为什么所有的瓶子要同时生灭呢？怎么会有这种过失呢？”

[p313] 其实只要详细推理，会很容易明白其中的道理。因为对方认为有一个总法的瓶子实有存在，并且跟所有别法的瓶子连在一起，如果这样，假如上海某一个瓶子毁灭的时候，天津的瓶子就应该全部毁灭，因为上海的瓶子与总法连在一起，总法的瓶子与天津制造的所有别法瓶子也连在一起，既然都和实有的总法连在一起，而且总法只有一个，那么上海的某个瓶子毁灭的缘故，天津的瓶子也应该随之毁灭；不仅如此，未来过去现在三时，以及东南西北四方四隅等所有的瓶子，如果其中之一毁灭，那么所有的瓶子全部都要毁灭，会出现这样的过失。

[p314] 又如外道承许人这个总法实有存在，它跟所有的人连在一起，如果这样，一个男人死了，则世间上所有的男人、女人、黄门全部都要死掉，为什么呢？因为总法与别法连在一起的缘故。某个别法与总法相连，而这个总法又跟其他的别法连在一起，这样形成一个三角关系：一方面，总法连着这个别法；另一方面也连着其他时间、地点所摄的一切别法。这个别法若毁灭，则总法也必定要同时毁灭；如果总法毁灭，那么与之连在一起的其他别法也要毁灭，如果不毁灭，则有一个本体变成两分的过失，就如刚才我们所讲的那样，上海这边总法的瓶子毁灭了，而天津那边瓶子的总法没有毁灭，如是则有一个实有存在的一体总法，其上存在毁灭和没有毁灭的两个部分，这是极其不合理的。

[p315] 全知果仁巴在其讲义中这样破斥：别法毁灭时，总法是否毁灭？如果说总法不毁灭，那与你们所承认的观点自相矛盾，因为你们承认别法与总法一体的缘故；如果说总法毁灭，那么与这个毁灭的总法无二无别的其他别法也应该毁灭，因为一切别法与总法一体之故。刚开始学因明时，有人会觉得：怎么会一个瓶子毁灭时，所有的瓶子都要毁灭呢？但如果真的如数论外道所承认那样，有一个总法遍于所有的别法，那肯定有这种过失。

[p316] 反过来说，法称论师的观点及其传承中不会有这种过失，为什么呢？因为自宗承许总法存在于心中，若详加观察，就会了知它是一种无实法而并非一种有实法。如此，则遍于和不遍于所有的别法并没有什么差别，人们只不过是为了方便安立名言，才把能遍于所有的瓶子的总称叫做“瓶子”，这样有很大的利益。如我们说“瓶子”存在，那不管是金瓶、银瓶等哪一种瓶子，肯定都是存在的；假如我们说“瓶子”不存在，那么别法的瓶子也全部被遮破了。因此，按照法称论师的观点，安立世间名言非常方便；而外道和其他有些论师，因为还没有懂得因明的秘诀，所以在建立名言的过程当中非常麻烦，而且还会出现很多过失。

[p317] 接下来讲发太过。

[p318] 总别若是一实体，纵许有支如何遮？

[p319] 根亦应成有分别，诸违法成一实体。

[p320] 此颂向对方发了三个太过。

[p321] 以数论外道为主的宗派认为，唯一的总法与所有的别法连在一起。当然，一些因明前派的论师，虽然并没有直接说总法跟所有的别法连在一起，但是认为总法是实有存在的，那么也会有同样的过失。

[p322] 在这个问题上，克主杰尊者与萨迦班智达的观点有些不同，但这里分析太多了会花很长的时间，所以暂时不讲；而全知麦彭仁波切的观点与本论第三品的内容基本相同(但与第二品的观点有些不同)，所以在《释量论大疏》、《因类学》以及尊者其他的一些因明论典中，观察总法与别法时跟萨迦派的观点是一致的，而且遮破因明前派以及外道的理证也非常相似。于此讲总法、别法的有些道理，在《中观庄严论释》当中也曾提及过，但《释量论大疏》之中讲得更为详细。

[p323] 如果你们外道和因明前派承许总法和别法是一体，且唯一实有的总法在所有的别法上面都存在，即“总别若是一实体”，那么会招致三大过失。

[p324] 第一个过失：“纵许有支如何遮？”

[p325] 因明中遮破外道承许有支的观点，我们前一段曾经讲过，并且在其他的论典当中也经常提及。外道承认的有支是一种遍于分支的有实法，例如“身体”遍于所有的头目手足等肢体，即在每一个肢体上都有一个“身体”存在，这样的身体就叫有支。为什么呢？因为他们认为头目手足都是“身体”，所以有支身体应该在每一个分支法上存在。但是，这种说法是不合理的。我们在相关的中观论典中也剖析过，如果所谓的有支身体在每一个分支上面存在，那么其中一个肢体动摇的时候，所有的四肢都应该动摇；一个部位没有遮障，那么身体所有的部位都应该没有遮障，如我的脸部没有被遮障，那么身体的所有部位都不应该有衣服的遮障；一个部位如果被染色，那么其他的部位也应该被染色等，有许许多多的过失。如是因明前派为主的论师们，如果你们认为总法实有存在，那么我们佛教怎么能遮破外道有支的观点呢？因为外道认为所谓的有支是实有的，它遍于所有的支分，而你们也承认总法是实有的一个整体且遍于所有别法；外道说“有支”，你们说“总法”，此二者只是说法不同而已，实际上都是一样的。这样一来，我们用中观和因明的推理遮破外道的“有支”时，你们的总法也难逃其咎；如果你们不承许自己的观点有误，那外道的观点也同样没问题，如是我们以佛法的推理怎么能遮破外道的观点呢？根本无法遮破。

[p326] 当然，按照萨迦班智达的推理：刚开始破总法实有时，主要针对的是数论外道，但是应该不仅仅是数论外道，因为从“纵许有支如何遮”这一句话看来，应该是指佛教徒当中也有人承认总法存在；否则，会出现这样的情况，如果我们说：“你们如果承认总法，那么怎么破有支呢？”这个立论对外道而言根本讲不通，如果他们说“我们并没有破过！因为我们自己就是承认有支实有且遍于所有的分支法啊。”对方这样说时，我们对此也没有办法回答。由此可以看出，此处的对方应指因明前派。

[p327] 以因明前派为主的一些佛教徒，承许总法实有存在，而且也遍于所有的别法。如果这样承认，我们用理证观察，则总法跟外道所承认有支是一样的，如此你们就不能破斥外道的有支了。但这种情况也不是你们所期望的，因为法称论师在因明论典中，运用大量的教证、理证来遮破外道的有支、分支的观点，尤其是在《释量论》当中，有相当一部分内容专门讲有支的问题。由此也可看出，对有支和分支的破斥，也是比较难的内容。总之，如果按因明前派的观点，我们佛教根本无法遮破有支遍于各分支的观点，这是第一个太过。

[p328] 在学《释量论》时，上师每天都讲考，有一天抽到一位活佛，(有时候就是这样，当时上师认为他很有培养前途，现在听说他基本上没有闻思，后来几乎没有来过学院了。)那时候他讲不出来，只是“有支啊，支啊……”翻来覆去的念叨，后来我们看见他的时候，经常说：“有支、支，又来了”因为当时的印象比较深。我们这里有些道友实在是讲不出来的时候，也是颠来倒去说：“支啊，有支啊……”

[p329] 下面讲第二个太过：“根亦应成有分别，”

[p330] 对方承认有一个总法遍于每一个别法上面，与前面不同的是，这里承许别法为自相，比如说在我眼前的这根柱子，以眼识可以看见它的颜色、形状等。

[p331] 如果总法在每一个别法上面存在，那么眼识就可以看见它的身体，耳识也可以听到它的声音，这样一来，总法就成为根识的对境，即现量的对境了，由于别法成为现量的对境之故，总法也应该成为现量的对境。为什么呢？因为你们承许别法与总法无二无别的缘故。比如眼识能见别法的蓝色瓶子，而总法瓶子与别法蓝瓶无二无别，这样一来总法的瓶子就成了眼识的对境了。这是一个明显的过失，你们这样承认，是不合理的。因为前面讲了，总相是分别念的对境，而现在总法成了眼识的对境，那么有境眼识就成了分别念，但谁也不敢如此承认，所以这种说法是不合理的。于此，萨迦派的果仁巴大师也说：“你们这些被恶知识的邪见毒药迷醉之人，千万不要胡言乱语。”总之，不管任何一种总相，不可能成为根识的对境，这是第二个太过。

[p332] 第三个太过：“诸违法成一实体。”

[p333] 如果承认总法在每一个别法上面存在，那么世间上所有相违的事物全部都变成一体了，即世间当中的光明和黑暗、白色和黑色、无瓶和有瓶、石女的儿子跟柱子等全部成了一体。为什么会变成这样呢？我们用白色和黑色来说明，首先黑白皆是颜色的一部分，颜色即是所谓的总法。如果总法颜色与别法白色是一体，同时，颜色又与黑色是一体，这样一来，白色和黑色就应该变成一体了。

[p334] 这个道理也能以人为例来说明。如果认为所谓人的总法实有存在，并且跟男人和女人连在一起，则男人和女人应该变成一体。本来男人不是女人，女人不是男人，这是世间上的一个基本概念，但为什么我们给对方发这样的太过呢？因为男人、女人都与总法一体，而且这个总法不可能有只遍于男人而不遍于女人的部分，否则即在一个总法上具有两种相违的法，如是推来，则男人与女人必定成为一体。以此类推，我们现量见到柱子的时候，应该看到一切柱子，因为总法的柱子跟所有的别法连在一起，在现量面前一个法既显现又不显现，这种情况是根本不可能存在的。

[p335] 刚开始进行推理的时候，有些人可能会这样想：“黑色与白色、光明与黑暗等相违的法怎么会变成一体呢？”如果按照对方所许的“总别一体”，那么这些相违的法肯定成为一体。为什么呢？因为光明是一种微尘，黑暗也是一种微尘，当然，我们从表面上看，光明和黑暗的颜色不同，但实际上它们都是颜色(也可以说是所知)，因为黑暗的颜色与总的颜色无二无别，而总法的颜色跟光明的颜色也一体，那么光明和黑暗也应该是一体，这样一来，世间一切颜色全部都变成了黑色。为什么呢？因为所有的颜色都与总的颜色无别，而总的颜色又与黑色是一体，那么世间上所有的颜色全部与黑色一体；进一步说，我们现在应该看不见这个花花绿绿的世界，应该都是黑洞洞的，除此之外，其他什么都没有，有这个过失。如果能够掌握这些因明推理的秘诀，那么肯定能破斥那些破不合理的观点，指出对方的过失。

[p336] 我们应该了知，所谓的总法实际上并不存在，那是不是它在名言中也不存在呢？并非如此，在名言中可以存在。如人类只不过是一个总称，实际上这种总称并不存在自相；可是外道根本不知此理，反而认为遍于所有人的一个总称存在。如果在外境上存在，我们详细观察时应该能找到，但是根本无迹可寻。

[p337] 通过以上观察可以了知，因明推理在安立名言上的正确与合理性。因此因明的两大宗师—陈那和法称论师被尊为世间两大明目的原因就是这样的。的确，就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面赞叹的一样，在安立世间名言时，必须要依靠陈那和法称论师的因明教理。有了这样的教理，我们对世间的认识就不会迷惑，因为因明并不是一种盲目性、教条性的的理论，它所依据的理由绝不仅仅是凭借“我们佛教是这样说的”而已；其一字一句都是有根有据的，即安立见闻觉知等每一个问题时，都有充分的教证和理证。所以，学习因明对精通世间学问有非常大的利益。

[p338] 刚才所讲的这种推理叫做“是等遍推理”，是等遍的意思是“此是彼也是”。比如说瓶子是无常也是所作，而白色和黑色并非是等遍，这个推理以后我们还会讲。如果认为总法存在于别法上，则有一切万法都变成是等遍的过失。希望大家在刚开始学因明时，应该多记一些因明不共的术语，如总法、别法、自相、总相等，平时我们沟通时，这些名词都有用的；但是从来没有学过因明的人面前，你向他说总相、别相等，不管是“大和尚”，还是“大学者”，他不一定懂。不懂是他的事情，但我们还是要精进地学习这些道理。

[p339] 一般学习因明的人，喜欢在路边坐着，看到一个人路过时，就故意给他出难题：“你过来，我问个问题……”以前很多学因明的人是比较“调皮”的，当看见一个人时，对方说什么话马上就要反驳他，就像以前格鲁派的有些小僧人一样，很多人都不敢接近，一接近他就马上跟你辩论；有些老出家人也不好意思生气，但也不能对付他的辩论，就像刚才这个颜色的问题，不得不承认一切都变成黑色，但这样有时候也有些“麻烦”。所以，学习因明可以增上自己的辩才。这也是很重要的一点，因为很多世间人极其傲慢、自以为是，其实在法称论师的理证面前，他们根本就没有什么值得骄傲之处，如果用法称论师的理证与他们辩论，其傲慢的依靠处—一些世间的浅薄知见，马上就会被遮破无余；当然,学习因明的主要目的不是为了辩论,而是依靠理证通达对世间名言的取舍，如对总相、自相的认识等；不仅如此，对因明最究竟的目的,法称论师在《释量论》中也讲过，依靠这些正理能获得证悟人无我的顺缘。为什么呢？因为我们通过正理详细地观察，就可以了知世间名言全部都是虚假不实的，如是我们在取舍、说话、做事的同时，就不会过于执着。了知这些全部是如幻如梦的，只不过是我们的共同业感成熟，暂时安立一个名言来进行取舍、互相沟通而已，实际上根本没有一个经得起正理观察的堪忍法存在，这一点是我们学习因明最究竟的目的所在。

[p340] 以上已经遮破了总法遍于别法的观点，下面宣说第二个问题。

[p341] 破多总与多别一体分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p342] 首先宣说对方的观点：

[p343] 倘若谓与一一别，相系之总有数多，

[p344] 有些人不承认一个总法遍于所有的别法，比如说不承认所谓的“树木”遍于所有分别的树。那么他们是如何承认的呢？他们认为每一个别法上面都有一个不同的总法，即承认每一个别法上都有一个与其关系密切，且不同于其它的总法存在。比如说金瓶上面有一个总法的瓶子，而银瓶、铜瓶等每一个瓶子上面，都拥有一个与自己相关的总法瓶子，因为金瓶、银瓶等实际上都是瓶子，所以总法“瓶子”在每一个瓶子上都应该存在；而且，根据别法的数量多少，相应的总法也会具有同等的数量。

[p345] 下面破彼观点。

[p346] 如此法相不成立，且坏一切破立理。

[p347] 以上说法完全不合理。为什么不合理呢？如果这样承认，第一个过失就是总法的法相不成立。在世间当中，总法和别法各自有它的法相。我们前面也学习了，所谓的总法是具有一种反体的假立法，也即它遣除了异类的事物，但没有遣除自己的同类。如果说一个瓶子上具有一个总法，则这个总法既具足了一个反体的总法法相，又具足了两个反体的别法法相，这样一来总法的法相根本无法安立，这是第一个过失。

[p348] 第二个过失，如果你们承许每一个别法上面都有一个总法，那是不合理的。当然，如果你说总法是假立的，那跟法称论师的观点没有什么差别。昨天我们也讲了，总法是假立的，如金瓶、银瓶等都是“瓶子”，用心假立“瓶子”是可以的，认为在每一个瓶子上面有“瓶子”这也是可以的，因为假立的东西不可能于外境上真实存在。但是如果你们认为，真实的总法瓶子存在，那就不合理，怎么不合理呢？因为按照因明的传统与法则，驳斥总法的时候也能驳斥别法，别法存在的时候也可以建立总法。比如说，我前面有男人存在，则人肯定存在；男人、女人的别法肯定不存在，因为人不存在故。或者我前面不可能有檀香树、沉香树，因为我前面没有树的缘故；我前面的树一定是存在的，因为檀香树存在之故。总而言之，有这样的规律：依靠建立别法来建立总法，依靠遮破总法来遮破别法。

[p349] 但是按照你们的观点，每一个别法上都存在一个总法，则不能说“我前面有树存在，因为檀香树存在的缘故”。为什么呢？因为与檀香树关系密切的总法“树”存在，不一定与沉香树关系密切的总法“树”也存在。又如一个县有几位县长，他们没有一个人在这里，此时我说，这里某某县的县长不存在就可以了；但是如果总法的“县长”有很多个，我说前面县长不存在，则与这个总法相连的县长肯定不存在，但与另外总法相连的县长存不存在我们就不知道了。

[p350] 而按照法称论师假立总法的观点，则有很大的功德。有什么样的功德呢？在破立的问题上，比如我说这里没有瓶子，这一句话虽然只有很少的几个字，但实际上一切时间、地点、质地等所摄的瓶子全部都已被破除了，所以我们依靠遣余安立总法“瓶子”有很大的功德。可是按照你们的说法，每一个别法上面都有不同的总法存在，我说前面没有瓶子，则别人可能会认为：这个总法瓶子是跟金瓶连在一起的，那金瓶可能不存在，但银瓶可能存在。所以当我说“没有瓶子”的这句话时，根本没有形成真实的破立。或者我说前面没有人，你可能会想：这是跟东北人相连的“人”，那东北人不存在，但是南方人可能存在。如此，则说者难以表达，听者无法了知，人们相互之间就没办法沟通了。“你到那边给我提些水。”“那边没有水。”“啊！可能是瓶子里面的水没有了，但是山沟里面的水有啊！”如是名言中的观念完全都不能用了，世间的名言建立和遮破也完全推翻了。如果这样，建立任何一个世间的名言都是相当困难的，因此在这种情况下，我们按照法称论师的遣余来破立是非常有必要的。外道所承认的一个实有的总法连着所有的别法，或者很多的总法与很多的别法连着，这些都是不合理的，还有下面所承认的同类的总法也不存在。

[p351] 学因明和讲因明的时候，一定要投入法称论师的“怀抱”；否则，因明本来就比较枯燥，如果没有一点勇气，那是听也听不进去的。

[p352] 下面破同类之总分二：一、破外境相同的总法；二、破心识面前相同的总法。

[p353] 首先是破外境相同的总法分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p354] 首先宣说对方的观点。

[p355] 传闻法相同一总，与别乃为一实体。

[p356] 据说有些论师(主要是指因明前派)认为，一个总法与所有的别法连在一起是不合理的，很多的总法与很多的别法连在一起也不合理，实际上总法相同，有一个相同的总法跟所有的别法连在一起。比如说人类有知言解义的法相，所有的人都具足此种法相，人都是相同的缘故，所以应该有一个相同的总法；所有的树木都具足有枝有叶的法相，所有树木都相同的缘故，因此应该有一个总法。表面上看起来，这个似乎有些道理，“是啊，你看人全部都会说话，具有相同的法相所以叫做人；所有的牦牛都具有相同的特征、相同的法相，因此都叫做牦牛，这个所谓的‘牦牛’是所有的别法中相同的一个总法”。

[p357] 对方的错误之处是把一种相同的事物认为是总法，并且不同的别法上面实有存在真正的总法。

[p358] 下面破彼观点。

[p359] 相同乃由分别合，分别心法外境无，

[p360] 若外境有相同法，见前未见亦成同。

[p361] 对方的观点是不合理的。怎么不合理呢？“相同乃由分别合，分别心法外境无，”所谓的相同实际上是心分别假立的，在外境中不可能有“相同”存在。

[p362] 有些人可能这样认为：“外境中所谓相同的事物肯定是有的，比如说李先生与王先生，不但相貌相同，而且衣服的款式、领带的颜色、走路的动作、说话的神态等各方面都是一模一样，不知道的，会以为他们是双胞胎，这可以说是相同吧！”但实际上这只是分别念假立而已，真正相同的事物根本不存在。不要说在所有的事物上面不可能相同的东西，就是在外境当中的两个法上，相同的东西也找不到，因为所谓的相同，实际上完全是由分别心安立的。在这里我们要了解，分别心安立的东西在外境中是不是都不存在呢？这有两种情况，比如说我们分别心安立柱子是无常的，而实际中柱子也是无常的，这是符合道理的安立；也有不符合实际道理的安立，比如分别心安立二法相同，但实际不相同。那此二者是否矛盾呢？并不矛盾，理由下面还会宣说。

[p363] 首先，分别心前符合实际道理的安立是有的，然而在外境上相同的事物是绝对不可能有的，因为相同的东西全部是用分别心来结合的，以分别心可以将两个法衔接在一起，并安立两者相同，实际上在外境当中不可能有相同的东西。为什么呢？“若外境有相同法，见前未见亦成同”，假若外境真有相同的东西，那么见到以前没有见过的事物都应该知道是相同了。意思是什么呢？如果不是以分别心安立相同，而是在外境当中真的有相同的自相存在，那么我见到从来没有见过的事物后，应该生起“此法与没有见过的某法这两者相同”的念头。比如说我从来没有见过李先生，当我看见王先生时可以说“王先生跟李先生非常相似”。为什么呢？因为在王先生的本体上已经存在与李先生相同的特法之故，如果此相同的特法自相存在，为什么不能引申出二者相同呢？如果是现而不定识，即使擦肩而过却没有引申定解，那可以说有其他理由；而在王先生的本体上已经存在了与李先生相同的特征，并且也明明亲眼所见，此时在相续当中应该生起相同的定解。但是此二者，如果一者见过而另一者没见过，我们就说他们相同，这是根本不可能的事情。

[p364] 如此一来，你们因明前派承认的相同总法到底是什么意思？到底这个总法是如何存在的呢？如果相同的总法自相存在，那么李先生和王先生都是人，在每一个人的上面都应该存在相同的总法，而我亲眼看见一个人的时候，那么与另一未见者“相同”的总法就应该同时见到，此时则应生起与另一未见者相同的概念，但事实上这是不可能的。我们平时觉得这个也相同，那个也相同，其实这完全是由分别念来衔接造作的。在一些诗学中，经常会有一些“相同或相似”的词句，但是在学因明时，说得严格一点，真正相同的东西在世间中是根本不存在的。

[p365] 前面科判当中已经讲了，在外境中不可能有相同的事物，如果你认为外境当中有相同的法，这仅是分别念假立而已。如刚才的两位先生，他们穿的衣服、戴的领带都相同，其实并不相同，因为一者衣服或者领带上的少许微尘，与对方衣服上的微尘也不可能相同，而且某一法的特征也不可能迁移到其他法上面，这就是诸法的一种自然规律。其实，所谓两种事物或两个人相同的说法，只不过是人们把两种存在的法连在一起，然后假立名言说这两个相同而已。有时，这种假立的相同与自己的习惯有一定的关系，否则，在分别念当中也不可能生起这样的念头。因此所谓的相同是不成立的，下面对这个问题还要进行分析。

[p366] 破心前相同之总。

[p367] 此处破心识面前相同的总法，也是非常关键的一个问题。如果说所谓的总法相同，还有一种过失，实际上不能称为相同，因为在人的概念当中，所谓的总法只有一个东西，而两个法以上才可以说相同，所以总法根本不能用相同这个词来表达。比如说“人”在男人、女人或者东方人、西方人等别法上面存在，此总法人只是一个东西。

[p368] 实际上，以分别念假立总法非常有必要，因为总法可以涵盖具有相同特征的同一类别的法，但这种相同也只不过是分别念假立的，实际上并不存在，在这个问题上，大家要好好地分析。原来我刚学习因明的时候，听到说相同不存在时也感到很吃惊，同样，可能很多人会有这样的想法：“相同怎么会不存在呢？法称论师也说某法与月亮、虚空相同等，而且也讲了很多同品喻、异品喻；如果相同不存在，那相似等这些词也不合理了。”当然，这些观点法称论师确实讲过，但这只不过是在暂时建立名言时安立的；而且法称论师也不会愚笨到这种程度，连一个相似的比喻与本体上实有这两个也分不清楚、混在一起。所以我们一定要清楚，因明前派所承许的这种相同总法不可能存在。下面还要用一些理由来证成，不但在外境中一个自相的相同不存在，而且在心识面前真实的相同也不存在。

[p369] 我们前面已经遮破了外境存在的总法和相同的总法，接着对方会想，在分别念前执着两个事物相同没什么不可以吧？这种说法看起来与我们自宗的观点有些相同，比如说人全部都能知言解义，或者所有的树木都是有枝有叶的，从法相的角度来讲有共同的特点，从而以分别念假立为相同，安立为总法。这样也不可以，为什么呢？因为所谓的总是一个东西，但只有两个法以上才可以说相同；如果说一个事物自己像自己，这是不可能的事情，比如我说：“我像我”，大家都觉得特别奇怪：“你怎么像你自己啊？你一个人怎么比较啊？”

[p370] 相同不容一实法

[p371] 执着一个法相同是不合理的。

[p372] 为什么呢？如果说相同，最少两个法才可以，根本不可能一个法与自己相同，这种自己跟自己相同的说法是谁也不可能承认的，所以一个法相同是不可能的。

[p373] 非一不具总之声，

[p374] 如果不是一个法，那总的名称、概念也不会有。因为总显现上只能是一个法，如金瓶、银瓶、铜瓶皆是瓶子，虽然它们各自都不相同，但遍于它们的就是一个瓶子，所以概念的总法是一个东西。也就是说，心中浮现的总法概念只能有一个，根本不可能出现两个，比如我说瓶子的时候，就是指遍于金瓶、银瓶等别法的一个总相概念，在我的脑海中，绝不可能由此引发两个或者两个以上的概念同时出现。

[p375] 总而言之，所谓的总只是一个法，而所谓的相同应该是两个或两个法以上，这样才可以说有相同之处。

[p376] 一总若未现心中，执同亦非堪当总。

[p377] 如果在的心中从未出现过这样的一个总，那么即使执着相同，也根本不能代表总法。

[p378] 众生无始以来都有一种共同的习气，现在的人类也同样。那是什么样的习气呢？只要是在懂得名言的人面前，不管是哪一个工厂生产的瓶子，大家都认为这个就是瓶子；不管是白色、黑色还是其他颜色的牦牛，全部都是牦牛，比如说“给我牵一头牦牛过来”不管是黑色、白色的牦牛，大家都知道，会牵过来一头牦牛来。如果在心里没有出现这样一个“总”的概念，那么只能说“把与牦牛相同的一个动物牵过来”，此时别人会认为：“与牦牛相同的是不是其他的黄牛、大象等动物啊，是不是要把它带过来啊？”(在印度，黄牛、牦牛的法相是不相同的。)会出现这样的情况。所以按照因明前派的说法，相同的东西叫做总法是根本不合理的。

[p379] 本来在世间的名言当中，我们取舍一个事物时，只用一个总的概念就可以了。比如说“给我烧开水”，不管是哪个山沟里面的水，告诉他水的总称就可以了；但是，如果按对方观点，总法是一个相同的东西，那就得用与水相同的东西来代替总法，此时只能说：“给我把与水相同的东西烧开。”那与水相同的物体，是牛奶、脓血还是其他什么东西，根本搞不清楚，所以总法的功能、作用已经失去了，这样是不合理的。

[p380] 有些人可能会这样想：“不会吧？总法相同应该成立；如果相同成立，那么在进行取舍时相同作为总法也能成立。”对此，萨迦班智达说，在世间上完全相同的东西是根本找不到的；若是部分相同，则每一个法都有。

[p381] 部分相似普皆有，一切相同悉不具，

[p382] 部分相似，比如说牦牛与人，在有生命、有为法、世间中存在、所知等这些方面是相同的。完全相同，不要说牦牛跟人，就是平常我们认为非常相同的双胞胎，实际上真正观察起来也是不相同的，比如两个人在胎中的位置是一左一右；有一个说话，一个不说话；一个呼气，一个吸气；乃至形象、大小、位置等很多方面不相同。所以在时间、地点、形像等方方面面完全相同的两个法，在世间是根本没有的。

[p383] 去年，我在杭州看见一对双胞胎，乍一接触，不管是说话，还是其他方面的确是很相似。在吃饭的时候，我就放下筷子仔细地观察了一会儿，终于发现他们有很多不同之处：如一个鼻子稍微高一点，一个鼻子稍微矮一点；一个脸型胖一点，一个瘦一点；一个白一点，一个黑一点……当时，我就想起了这一句颂词“一切相同悉不具”，我们认为相同的，但实际上并不相同。因此，如果部分相同，那任何一个法都具备；若全部相同，则任何一个法都没有。

[p384] 如是你们说的相同到底指的是什么呢？如果把相同作为总法来判断，那么与法称论师及其传承弟子所承许的一切因明规则，就全部相违了。

[p385] 亦明显违正理王，所说一切之真理。

[p386] 正理王是指在世间当中成了真理的国王，就像现在世间当中经常把一些明星称为歌王、影帝等一样，在用因明正理抉择世间名言方面，陈那论师和法称论师是当之无愧的名言理自在王。

[p387] 如果你们因明前派承认存在一个相同的总法，那么这种观点与二位正理王所说的有关总法的正理明显相违；而且，法称论师和陈那论师在有关的因明论典中，已经明确遮破过此种论调。所以作为二位正理王的后学者，千万不能承认实有的总法遍于一切别法，也不能承认众多的总法遍于众多的别法，更不应承认有一个相同的总法遍于所有的别法，因为这些说法都是极其荒唐可笑的。

[p388] 因此我们应该按照法称论师的观点，承许总法是无实法，它不是现量的对境，而是分别念的对境。当然在判断名言的时候，它有其作用与能力，这也是不可缺少的。如果没有总法，那么世间将会变成如大海一样的“平等一味”，什么取舍都没有，人可以叫牦牛，牦牛叫瓶子……那这样一来，整个世间就混乱了，跟旁生的世界没有什么差别。为什么我们人类可以经常开会、听课等，这些都是因为有这样的名言安立。比如说今天下午三点钟，所有的人在这里集中，到时候人全部都来了，一个牦牛也没有来，原因是什么呢？就是人类中有一个名言的总法，大家都知道这个名言，如果没有这样的名言，那谁也不会知道怎样取舍。所以法称论师的这种名言安立，对我们人类来讲是非常重要的；当然，如果再进一步分析，这种名言就无法成立了。

[p389] 好，今天就讲到这里，谢谢大家！

[p390] 回向偈：

[p391] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p392] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p393] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p394] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第十六课辅导

[p395] 下面开始辅导《量理宝藏论》第三品"观总别"，主要是对于总相和别相如是进行观察。总相、别相，对于胜论外道、数论外道，还有因明前派的观点进行观察，指出他们不圆满或者不正确的地方。

[p396] 现在主要观察一总与多别一体的方式，也就是说一个实有的总周遍于其他的别法当中，这个方面进行观察。前面已经讲过了可现而不可得因而遮破的，今天讲第二个加以观察。

[p397] 子二、加以观察

[p398] 境时形象相违别，若与一总相关联，

[p399] 生灭本体皆成一，非尔一体二分违。

[p400] 第一句和第二句主要是重复对方的观点，第三、第四句主要是在破斥。

[p401] 如果你们承许"境时形象相违"，相违就是根本不相同，"别"就是指别法。别法从环境方面讲，四方、四域、上、下等有很多环境方面的不同；还有时间方面，过去、现在、未来，也有很多不同；形相方面，长的、圆的、方的、扁的等等，这是形相方面的不同。

[p402] 境、时和形象相违，相违的意思就是说根本不相同的，别就是指别体，很多别法。比如说环境方面有美国的瓶子、中国的瓶子或者泰国的瓶子，这方面是环境方面的；时间方面，过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子；形相方面，也有圆形的瓶子、大的瓶子、小的瓶子。有很多不相同的别法，很多相违。

[p403] 不相同的别法，如果和一总相关联，这些完全不相同的别法都和唯一的一个总相关联，就是一总周遍在一切的别法当中，而且是一个本体。如果你们这样承许的话，就有下面的过失。

[p404] "生灭本体皆成一"，那么就应该成了一切生的本体和灭的本体全部成了一个，没办法有些生、有些灭的情况。比如说在一个厂家当中要生产一个瓶子，这个瓶子生的时候，所有的瓶子，不管是什么环境、什么时间、什么形象的瓶子，同时全部都要生起来，根本不需要观待其他的因缘具备不具备，反正全部都要生起来，这个叫做生的本体皆成一；灭的本体皆成一，如果一个瓶子破裂了，比如说我们前面这个瓶子被打破了，那么所有的瓶子全部要灭，不同环境的瓶子，不同时间的瓶子，不同形象的瓶子，所有相违的别法的瓶子全部要成毁灭，就成了这个过失。

[p405] 为什么要成这个过失呢？推理的方式是因为他们的观点：一个总法和周遍于所有的别法。比如说我面前这个瓶子，它上面周遍着一个总法，这个总法和别法是一体的、无二的方式安立的。这个总法又周遍在其他的时间、环境当中的瓶子上面。我们观察，如果在我们面前这个别法的瓶子，它破裂的时候，和它一体的总法也会破裂。如果这个总法破裂之后，这个总法又周遍在其他的别法当中，所以这个总的总法一破裂之后，和这个总法无二的别法的所有的瓶子全部要破裂，全部毁灭了。因为他们自己是这样承许的，而不是我们"扣帽子"一样承许的。

[p406] 因为他们承许一个总法周遍在所有的别法上面，而且无二无别的方式来进行周遍的。如果是这样的话，当一个别法，我们面前这个瓶子别法它破的时候，和它无二的总法必须要破，和它无二的总法一破之后，这个总法也周遍到所有的别法，所以这个总法一破裂之后，所有的别法全部破裂了。一个别法的瓶子生起来之后，和它无二无别的总法就生起来了，和它无二无别的总法生起来之后，所有还没生起的瓶子全部要生起。所以从这个理论观察起来，"生灭本体皆成一"这个过失是绝对没办法避免的。

[p407] "非尔一体二分违"，非尔，就是否则的意思。如果你不这样承许，而承许有的生、有的灭，因为要直接承认的话，就成了"生灭本体皆成一"，这个过失就太大了，所以他不这样承许。他说有些生，有些灭，如果有些生、有些灭的关系存在的话，就和你自己的观点矛盾了。

[p408] 怎么样矛盾呢？"一体二分"矛盾的方式进行观察的。一体的意思就是总和别是一体的，你们承许一个总和所有的别是一体的；二分的意思就是说有些生、有些灭，有不同的分类、不同的部分，这就是矛盾。一体又说有两种不同的分类，这个完全是矛盾的、完全是相违的。如果是一体的话，不可能有二分。如果是一体的话，唯一的总就周遍在所有的别法当中，这就是一体。如果你承许这个一体，就不可能有二分，有些总和有些别不相同，这是没办法成立的。如果承许有生、有不生的话，就不可能是一体的。你是承许一体还是承许二分呢？这两个方面都是没办法承许的，因为对你自己的观点绝对是有伤害的。所以，如果加以观察，你这样观点，一个大总周遍于其他别法的观点，根本没办法立足。

[p409] 子三、发太过

[p410] 总别若是一实体，纵许有支如何遮？

[p411] 根亦应成有分别，诸违法成一实体。

[p412] "总别若是一实体"，是重复对方的观点。如果你承许总和别是一个实体，那么就有三个太过。

[p413] 第一个太过"纵许有支如何遮？"。有支和它的分支，前面已经讲过了，是外道的一种承许方式，承许一个有支的身体，这个有支的身体周遍于其他的支分的部分。比如，认为每个众生的头、手脚、身体、躯干等这些方面是分支，在这些分支上面有一个总法叫有支，这个总的身体叫有支，这个有支就周遍于所有的分支，而且和所有的分支都是无二无别的方式进行安立的。

[p414] 在《中观庄严论》当中做了遮破，如果是真正总的一个一的法，周遍于其他多体、其他分支上面，那么当一个部分裸露，其他的部分也必须要裸露。比如说我们身上的脸或者手没有穿衣服，没有衣服覆盖，露在外面，因为总法周遍分支，所有的分支都是一个有支，和整个有支是无二无别的缘故，所以如果头这个部分是裸露的话，那么所有的身体都应该裸露；或者一个地方遮盖，所有的地方都应该遮盖，一个地方有颜色其它地方全有颜色。比如有些女的在嘴巴上涂口红，嘴上有口红、有颜色了，按照你的观点，这个分支和它的有支是无二一体的，所有的身体全部要变红色了，这样的过失肯定会存在的。这个方面就是内道遮破外道的有支和分支的关系，在《释量论》还有其他的论典当中都有这样遮破的。

[p415] 如果因明前派的论师也承许总别是一个实体，又如何遮破外道的有支观点呢？实际上你的观点和外道的观点只是说法不同，外道说是有支和分支，你说的是总和别是一个实体的。你站在佛教的立场，站在因明的立场，你如何去遮破外道有支的观点呢？因为你去遮破的时候，别人会反过来说你还不是这样承许的，你的观点和我们的观点一样的。如果有过失都有过失，没有过失都没有过失。因此，你就不能理直气壮的去遮破外道的有支的观点，但是不遮破就违反了法称论师的意趣，违反了内道和外道不共的观点的意趣，所以不遮破是不行的。这是一个大的过失，发的第一个太过。

[p416] 第二个太过"根亦应成有分别"，根就是指根识的意思。根识应该是无分别识，是大家共许的。如果你承许总和别是一个自性，是一个本体，那么我们的根、无分别识就能够取自相，也能够取别法。上师也讲，这个地方的别法和前面总定义当中的别法稍微有不一样的地方，有些别法是指自相的，有些别法是指遣余的对境。比如说，根识能够取我们面前的书本或瓶子、柱子等，按照你们的观点观察，你们的别法和总法是一个本体没办法分别，当根在取别法的时候，有什么理由说这个根不能取总法呢？因为它们无二、一体的缘故，在取别法的时候就应该取总法，总法也应该被根直接见到。这方面是一种矛盾、一种过失。实际上，总法根本不可能被根识所现量见。

[p417] 再反过来观察，如果总法能够被根所取，按照因明的共同讲法，这个总法、总相必须是分别念进行取的，分别念才能够去缘所谓的总相。如果这个总相能够被根缘取，那么从反方面推，这个根也应该成了有分别念了，但是根识有分别念，是没办法承认的。

[p418] 所以"根亦应成有分别"包含了两个意思：一是因为总相和别相一体的缘故，根识也应当能取总相的；二是如果能够取总相，因为总相是分别念对境的缘故，所以取总相的根识也应该成了有分别念。从正推、反推，都安立了这两种过失。

[p419] 第三个太过，"诸违法成一实体"，即一切违背的法成了一个实体。以色法为例，如黑色、白色都是显色，可以包含在一个色法当中，这个色法就是它的总相。按照你的观点来讲，总相和别相都是无二一体的，都是一个实体，黑色上面有一个色的总，白色上面也有一个色的总，如果这样的话，最后就成了黑和白都是一个实体了，没办法分别黑色和白色的颜色了，但是在别相当中黑和白这两种颜色就是恰恰相矛盾的，这就是因为你自己承许总相和别相是无二一体的缘故。明和暗也是这样的，光明和黑暗也是两种不同的色，如果有一个色周遍于明和暗当中，那么明和暗实际上都变成了一个自性了，因为明上面也周遍一个色的总，暗上面也是周遍了一个色的总，从这个方面观察，最后明和暗都没办法分别了，一切相违的法都成了一个实体，这个在名言谛当中根本是无法安立的，是有过失的。所以你这个观点，实有的总相和别相是无二一体，完全不能够安立。

[p420] 壬二、破多总与多别一体，分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

[p421] 癸一、宣说对方观点：

[p422] 倘若谓与一一别，相系之总有数多。

[p423] 这里对方承许的观点和前面稍微不同。前面主要是说一个总周遍很多别，这个肯定有过失，通过观察之后，他也不这样承许了。他开始这样承许："倘若谓与一一别"，"一一别"就是很多别法的意思。比如说金瓶、银瓶等，每一个都是一个别法。"相系之总"，和每一个别法相联系、密切相关的总，"有数多"，犹如这样别法有很多数字一样，它的总也有很多数字。他的意思是，并不是一个总周遍很多别，如同别法有很多一样，和这个别法密切相关的总，也是有很多数字，即每一个别法上面都有一个总，从这个方面去安立他的不共观点的。

[p424] 癸二、破彼观点

[p425] 如此法相不成立，且坏一切破立理。

[p426] 发了两个过失：第一个是法相不成的过失；第二是破一切破立道理的过失。

[p427] 首先第一个法相不成立。法相主要是观待总相的法相。前面颂词安立，遮异类法即总相，遮异类法就是安立一个反体，只要是和它不同类的一切法遮破之后，安立同类法，这个叫总相。比如说人，只要不是人，把非人遣除之后，所有的人安立一个知言解义的人的总相，这就是他的法相，就是一个反体，一个反体就可以成立。

[p428] 如果按照你的观点，在每一个别法上面都有总的话，就需要两个反体。

[p429] 为什么说是两个反体呢？比如说金瓶是别法，按照你的观点，和金瓶这个别法无二的有一个总相，有一个总法。就是说在别法金瓶上面的法相应该有两个反体：第一个反体，必须要遣除非瓶之外的一切法，然后安立瓶子的总相；接着它又和金瓶的别相无二一体的缘故，他要在金瓶上面安立总相的法相的话，还需要遣除银瓶或不是这个地方的金瓶，比如不是这个环境的金瓶，只是我面前这个，等等还要第二个遣余，还要安立第二个反体。所以，他的总的法相就不成立了。

[p430] 总相的法相，主要就是只具有一个反体，所有不是它同类的法全部遣除，然后安立一个总相。这个时候总相因为和别相密切相关，所以必须要把遣余放在金瓶的别相上面再去观察一次，例如：面前的1号金瓶，我们要观察它，第一个我必须要把其他不是瓶子的东西全部遣除，遣除之后安立它是瓶子，然后再安立它是1号瓶。因为总相和每一个别法密切相关的缘故，所以要把1号瓶以外的2号、3号......这些全部的瓶子都要遣除之后，才能够安立它的总相，所以从这个角度来讲，总相的法相就不成立了。因为所谓的总相不是个别自体的一个法叫总相，而是一个总的概念叫总相，如果这样他的总相的法相根本成立不了，这个是第一个过失。

[p431] "且坏一切破立理"，总相按照法称论师因明后派的观点来讲，安立总相有很大的功德和必要，主要是有破和立的必要性。破总相的时候也能够把别相破掉，比如说我们这个经堂里面根本没有树，这个树就是一个总相，把这个树全部破掉之后，也就是把这个总相破掉之后，我们就知道这个经堂连总的树都没有，哪里有什么檀香树或者桉树，或者沉香树，这些树都没有，所以有这样大的必要。

[p432] 安立别相的时候也是这样，比如安立别相的时候，总相也可以安立。比如安立他是个男人，男人实际上是个别相，我们安立男人这个别相的时候，他也是个人，绝对是附带的同时要成立这个总相。所以在法称论师的观点认为，如果合理安立总相的话，具有很大的功德，有很殊胜的必要性，能够在名言中善巧的安立一切破立的正理。

[p433] 如果按照你的观点，在每一别上面有一个总相的话，那么就会毁坏一切破立的道理，就成了不决定的一种法。比如通过有沉香树的根据成立前面有树。按照这样讲的时候，虽然能够通过有沉香树的别相来安立一个总相，但是他所安立的总相只能够在别相的沉香树上安立，绝对没办法通过有沉香树的根据，然后安立一个总的树和其他的檀香树或者桉树等，相关联的总相没办法通过你的根据来安立，只能够安立和沉香树无二无别的总，这个方面在立的时候，就不是一个决定的道理。

[p434] 还有从破的角度来讲，也是这样。比如我前面没有瓶子，因为这个瓶子就是个总相，但是按照你的总相和别相之间的关系的观点来看，这个总相只能和它别别的一个法相关联。所以说当我们说面前没有树，或者没有瓶子的时候，别人就不会认为所有的瓶子都没有，就会认为是不是你只是指金瓶的总相呢？或者只是指银瓶的总相？如果你单单是指前面没有金瓶的总相，前面没有银瓶的总相，那么还可以有其它的瓷瓶、陶瓶的总相，还是会有的。

[p435] 所以从这方面观察，你的理论也是不决定的理论。本来如果能够通达法称论师的观点，安立名言就非常的方便，而且有很多功德。但是如果按照你的观点，每一个别上面有一个总，在破的时候，也没办法真正的通过破总相而遣除一切别相；还有安立别相的时候，也没有办法安立其他的总相。总的来说，就有非常多的过失，所以说你这个观点根本就不合理。

[p436] 壬三、破同类之总分二：一、破外境相同之总；二、破心前相同之总

[p437] 首先他的总是什么意思？他的总就安立成相同，同类的就叫做总，所以下面主要是破相同。为什么下面把破的焦点放在破相同方面呢？因为他们认为的总就是同类，就是相同，只要是相同就安立为总相。法称论师的意思是外境上面没有一个相同的总，心识前面也还是没有一个相同的总，不管怎么样观察，这个总和相同，不是一回事情。

[p438] 但对方想要用相同来安立这个总，把总安立成相同，下面讲外境上面的相同不是总，心识面前的相同也不是总，那么这个总到底是什么呢？这个总相，法称论师的意思，就是它是一个假立法。因为它是假立的缘故，所以有的时候，可以放在别法上面，有的时候可以放在总的法上面，都可以的，很方便。

[p439] 但是你的总如果是实实在在的，如以上破的三种总，都是认为是实有的总。如果是这样的总的话，那么无论怎么样安立，它别法的关系都是不成立的。这样我们就知道，法称论师的意思是这个总只是一种分别念，是一个假立法而已。所以说男人的时候，在这个别法上面可以有一个总，说所有人的时候，在所有人上面也可以有总的法相，这方面都可以如是的安立。什么时候和别相同，什么时候不相连接，这个方面都是很方便的。对方把相同安立成总，下面对此进行破斥。

[p440] 癸一、破外境相同之总 分二：一、宣说对方观点 二、破彼观点

[p441] 子一、宣说对方观点

[p442] 传闻法相同一总，与别乃为一实体。

[p443] "传闻"就是据说，不一定是全部，有些论师主要是前派因明的论师承许，法相同一即为总。比如拿人来讲，知言解义就是人的法相，张三、李四都是具备知言解义的法相，所以说相同的缘故就是总；再比如说有枝有叶就是树的法相，沉香、柏树等别别的树都是具备有枝有叶法相的，所以它们是相同的，单单从它们相同的侧面来讲，沉香和柏树都是有枝有叶，单单从相同的侧面安立一个总，因为都是相同的缘故，就是说"传闻法相同一总"。 "同一总"，就是都是法相同一的缘故，相同的缘故安立为总。

[p444] "与别乃为一实体"，意思是总和别法也是一个实体的，这方面是如是而安立的。所以上师也讲了他们的问题，主要就是他们将相同的根据安立成一个总相，然后总相和别相也是一个实体的。

[p445] 了知他们的观点之后，下面主要针对相同方面进行破斥，为什么着重破相同而没有破其他的呢？因为他们就是将相同这个根据安立成总的，所以下面破彼观点。

[p446] 子二、破彼观点

[p447] 相同乃由分别合，分别心法外境无，

[p448] 若外境有相同法，见前未见亦成同。

[p449] 首先讲什么叫相同呢，所谓的"相同乃由分别合"，通过自己的分别念和合起来。比如说张三、李四两个人长得很像，我们以分别念来观察时，张三和李四从高矮或者体型，从说话或者其他方面都是有相似之处，所以就认为二者长得很相像。认为二者相像是分别念去和合的，通过自己的分别念将二者和合在一起，认为二者是有相同的地方。

[p450] "分别心法"，因为是分别合的缘故，它属于分别心的自性、分别心的法。"外境无"，在外境当中有没有一个自性的相同呢？是绝对不可能有一个自性相同的。所以第一个焦点就应该知道相同就是一种分别心的自性，在外境当中就没有。

[p451] "若外境有相同法"，如果对方承许在外境当中有相同法，那么下面第四句就发了一个过失，"见前未见亦成同"。如果在外境当中真正有一个相同的法周遍着，然后外境就是别别的自相，别别的自相当中都有相同的法的自性，则"见前未见亦成同"了，意即已经见到的和未见的都成了相同，对此我们必须要了知。

[p452] 上师在注释当中也是打了个比喻，张三、李四两个人，如果在外境当中确实是有一个相同的自性，那么我们在见到张三的时候，虽然没有见李四，因为张三的身上就有自相和李四相同的一种法，所以从这个角度来讲，虽然从来没见过李四，见张三的时候，就会认为张三和李四长得很相像。或者这是两个法，在整个世界当中还有很多很多人长得很相像的，从这方面来讲，一个人如果跟整个世界当中的十个人长的相像，我们见一个人的时候，其余没见的九个人全部都要知道，因为在上面都有自相相同法的缘故，见前未见全部成了相同了。

[p453] 或者从外境来讲，沉香树、柏树、檀香等树木都是外境法，如果按照你的观点来讲，这些外境法上面就有一个相同法，都是相同有枝有叶的自相，有枝有叶的自相在每一个法上面都是具备的，而且都是相同的，这方面就安立成总的话，那我们在见到沉香树的时候，因为沉香树和其它树都相同，有相同法相的缘故，所以说见沉香的时候，必须要了知一切的树，就有见前未见全部成相同的过失。

[p454] 以上主要是讲相同的法是怎么样安立的，我们知道了这个观点，然后再去体会萨迦班智达的破斥，就能够完全理解此处的含义了，也就是如果外境当中有相同有这样的过失。

[p455] 癸二、破心前相同之总

[p456] 如果外境当中没有，认为在我们的心面前可以安立这两个是相同的，这两个相同就是总，这方面也是不能成立的。意即从心识去安立，而不是前面我们说的分别心法外境无，这样不是和自宗观点一样吗，为什么别人承许心前相同，我们还要破斥呢？相同的法是分别心安立没错，这和自宗是一样的，但是对方把相同安立成总相，这方面就和自宗完全不相同了，所以就进行破斥，在下面的颂词当中详尽的分别相同和总二者之间的差距。

[p457] 相同不容一实法，非一不具总之声，

[p458] 一总若未现心中，执同亦非堪当总。

[p459] "相同不容一实法"，一个实有的法上面是没有相同的，相同必须是两个以上的法比较完之后。才说二者相同，否则一个法你对自己相同是怎么样安立的呢？我很像我，或者说我和我相同，这方面就没有安立的机会。所以，如果要安立相同不容一实法，绝对不容是一个实法，一个实体的法绝对不可能说是一个法。所以，如果是相同肯定是两个法以上，两个法以上才能够说相同的，相同的根本不是一个法。

[p460] 而总呢，此处讲总绝对不是两个法以上的，"非一不具总之声"，非一主要是观待前面的相同，前面讲如果是相同绝对是非一的，不是一个法就是两个以上的，如果把相同成立成非一，成立两个以上的法，那么又不具备总的声了。你虽然可以成立相同，如果是一个法没办法安立相同，如果安立了一个法以上的两个法就是非一，安立了相同那怎么样呢？"不具总之声"，声就是概念、名称。

[p461] 总相的名称和概念是什么意思呢？就是把所有瓶子的概念安立成一个，比如我们说瓶子的总相，我们就没分环境，没分时间，也没分种类，所有瓶子的概念安立成一个总，所以说这个总相绝对只有一个的。相同不可能是一个的，这方面的差距就很大了。

[p462] "相同不容一实法"，就是要安立相同就绝对是两个以上的法，如果安立两个相同的法，就没办法安立总相了，总相绝对是一个。比如我们说人的时候，脑海当中出现人的总相，只有一个总相，没有说很多总，所以说如果要安立非一的话，就根本不具备总的概念，总的名称，这方面根本不具备的，这方面直接就已经破掉了。

[p463] "一总若未现心中，执同亦非堪当总"。如果对方讲，虽然内心当中没有显现一个总，不是多体的总，一体的总虽然没有显现出来，但是执著相同本身就是一个总。他的意思是一总没有显现在心中，没有什么过失的，我执著相同就是一个总，意即我执著张三、李四就是一个总，这方面要破斥。

[p464] "一总若未现心中"，如果一体总的概念没有在自己心中显现，"执同"，即便是执著有一个相同，"亦非堪当总"也没有办法没有资格堪当总相，无法充当总体身份的。如果一总的相现在心中，一体的总相可以堪当取舍、破立的身份。如果一总没有现在自己的心中，因为如果要显现一总，前面讲必须要一体，一个相才能够堪当总的。但是对方如果要安立相同，要安立总的话他只有放弃一个了。他说一体的总没有显现在心中，还是两个以上，两个以上的法我就执著相同，这不就是一个总吗？这就是一个总。要避免总相是唯一的概念，要将两个以上的法做对比相同汇在一起，一总的相虽然没有在自己的心中显现，但是我执著两个或者三个，或者很多法，我把很多法执著相同这就是总。

[p465] 但是萨迦班智达说，如果你的一总的总相没有现在心中的话，"执同"你即便是执著相同，这也没办法堪当总。比如说将沉香树拿来这个比喻，将沉香树拿来，沉香是别相，树是总相。如果你直接安立总相的话，直接说："将沉香树拿来"，别人就把沉香树给你拿过来；如果你没有把一总安立在心中，你只是安立个相同，那么就有很大的矛盾了。就相当于把沉香树的树字去掉了，因为沉香树的树字就是一总，所有的树都是一个一总，一体的总相。如果一总的树没有现在心中，你没这个概念，我也没这个概念，大家都没这个一总的概念，你就可以说"将沉香相同的东西拿来"，你把这个总换成相同，因为你执著相同就是总。所以如果把这个树抛开之后，没有把一总现在心中，而单单执著一个相同就是总的话，那么换一个方式说，就是"将与沉香相同的东西拿来"，就把树换成相同。这样能不能达到让别人拿的目的呢？根本达不到，别人就会错误理解意思，他就不会把沉香拿过来，而把沉香相同的其他东西拿过来。

[p466] 所以这是不正确的。这方面辩论很细，慢慢思考就能知道萨迦班智达他在破的时候，确确实实破的非常有道理，绝对应该这样的，对方没办法避免的。如果你把相同执著为总的话，那么完全没有办法安立正理的，所以"执同亦非堪当总"，没办法堪当总的身份，完全相同没办法换成总。

[p467] 部分相似普皆有，一切相同悉不具，

[p468] 亦明显违正理王，所说一切之真理。

[p469] 不管是心态，还是外境，"部分相似普皆有"，都有的。比如张三、李四很像，这是讲部分相似，这个名言当中可以安立；或者人都有知言解义的法相，这个也是部分相似，都是有的；人都有一个头，两个耳朵等，这个也是部分相似，这个也有的。

[p470] "一切相同悉不具"，一切相同的法在外境当中是"悉不具"，一个都找不到的，不管是双胞胎也好，还是两张一样的相片也好。有人说，复印的两张相片一模一样，完全相同，这肯定应该是一个很好的同喻吧。某个侧面这个也是部分相似的，实际上在外境上，两张相片没有一切相同的。因为左边的相片的微尘和右边相片的微尘是不是一样的完全不相同？左边相片的微尘住在自己的位置，右边相片的微尘住在自己的位置；而且左边的相片住于左边，右边的相片住于右边；还有从出厂的次第来讲，左边这个先出厂一秒钟，后面那个后出厂一秒钟，这是有很多很多不相同的地方。

[p471] 在外境当中，即便是非常雷同的、非常相似的相片，复制的画，或者我们手中一模一样的《量理宝藏论》的法本，这都是从部分相似讲的，而真正一切相同完全不可能的。所以从这方面分析的时候，一切相同悉不具，非常有道理。

[p472] 实有的总和法称论师的观点完全相违的，即"亦明显违正理王"。正理王就是法称论师，他是世间理自在，正理之王。所以你的认为有一个实有的总的说法，也和正理王--法称论师所说的正理相违了。注释当中也引用了《释量论》当中讲的，总就是无实体的法，不是根行境等，而因明前派认为这个总就是实有的法。如果你认为总是实有的法，而你自己也是宣称跟随法称论师的意趣，以法称论师的论典为正量抉择的，那么肯定是违背了法称论师的正理了。如果对方是数论外道我们没必要这样引用了，但是对方他是承许法称论师的正量的，我们就直接引用这个教证破他。所以明显违背了正理王的一切理论，从这个方面进行观察。

[p473] 今天讲到这个地方！

第十七节课

• 视频

[p474] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p475] 顶礼文殊智慧勇士！

[p476] 顶礼传承大恩上师！

[p477] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p478] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p479] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p480] 今天我们继续宣讲《量理宝藏论》第三品观总别。

[p481] 现在分析总别证知之差别分三：一、法相；二、分类；三、择义。

[p482] 择义分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p483] 我们前面已经讲了总法和别法之间的关系。对此，有些外道宗派认为，所谓的总法与别法是一体；而有些宗派认为，总法和别法是他体；也有些宗派认为，相同的法是总法。萨迦班智达对外道这些观点，全部予以了驳斥。

[p484] 总而言之，外道认为所谓的总法是实有存在的实体；而我们佛教应该按照陈那和法称论师的观点承许，即总法只是在心相续中出现的一种总相，并不存在真实的自相实体。为此，法称论师在《因明七论》中利用了七种或者说八种理证，特意遮破了总法是有实法的观点(果仁巴大师在《量理宝藏论注疏》中说，应该有八种理证；但全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里说是七种理证)。而外道一直认为，所谓的总法是自相存在的；与此相同，因明前派的有些论师也认为总法与有实法同体而存在。但这种说法并不合理，其理由我们在前面也进行了分析。

[p485] 接下来宣讲立自宗。

[p486] 此处自宗指因明派的自宗，它并不仅仅是萨迦派、宁玛派或者佛教中个别论师的观点，应该说是整个佛教中所有因明宗派的观点，即所有因明宗派都应该这样承认。如果按照萨迦班智达的观点来承许，则不会有任何过失，所以建立自宗的总法和别法时应该这样安立。

[p487] 遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，

[p488] 彼即遣余之总相，误为自相行破立。

[p489] 所谓的总法，自宗对此怎么样承认的呢？

[p490] “遣除非彼之自性”即遣除自己以外的其他本体。比如说我们要建立一个“瓶子”，瓶子以外所有非瓶的事物，以总法的力量全部都遣除了。

[p491] “于诸实法皆成立”遣除了他法的总法在各自有实法的本体上成立，当然这里从作用的角度假立的，实际上瓶子等总法的本体完全是在分别念、遣余识面前成立的。

[p492] “彼即遣余之总相”这就是遣余的总相(总法)。自宗如何承认的呢？所谓的总法是指遣除自己以外的所有事物，从而成立自己的本体，遣余意识面前这样一种假立的总法就叫总相。

[p493] 在因明当中，所谓的“总”是非常关键的，对其进行分类则有四种：义总、名总、类总、聚总。

[p494] 义总：即我们平时所说的义总相，其指在分别念、思维或脑海中出现的对境行相。比如说在心里面显现了外境瓶子的行相，包括它的颜色、形状等，这种在脑海里面显现的行相就叫义总。

[p495] 名总：即我们平时认为的名言共相(总相)。比如说别人说出瓶子的名称时，这个名称就在我的脑海当中出现(这与声音有一定的关系)，它并不是像义总一样，是外境瓶子的形像在脑海中的显现，而是瓶子的名称在脑海里面浮现，这就是所谓的名总。

[p496] 类总：比如我们说的物质，其中包括各种不同类别的色、声、香、味、触等事物，这样的物质就叫做类总。

[p497] 聚总：如瓶子是由瓶口、瓶底、瓶腹等部分积聚起来的总体，这个瓶子的总体就称之为聚总。

[p498] 以上所说的四种“总”，也都有各自相应的“别”。

[p499] 义别：如脑海中浮现出瓶子的义总，它的类别中金瓶、银瓶、铜瓶等瓶，这些都是义别。

[p500] 名别：如心中浮现瓶子的名相时称为名总，其他的金瓶、银瓶等名称，这些都是名别。

[p501] 类别：如物质中的色、声、香、味、触等别法，称之为类别。

[p502] 聚别：如组成瓶子的微尘、颜色、形状或者瓶口、瓶底等，这些都属于聚别。

[p503] 所谓的总，如果加以分析则有上述四种分类。我们应该这样了解，总法是心里的一种遣余，其属于分别念的范畴，或者说是分别念所缘取的一种对境的行相，这个叫做总法。这种总法，在实际的自相本体上是根本不存在的，它只不过是一种名言的假立而已，这一点大家一定要搞清楚。

[p504] 实际上，所谓的总法是在遣除与其不同的法之后，在心识前显现的一个总体，而并不是指很多的法(这一点我们后面还会讲)。具体而言，有从法相方面相同而误认为一个总体的，如所有的树木都有枝有叶，从而认为都是树；有以作用方面相同而误认为是一个总体的，如不管是檀香木的火，还是沉香木的火，它们都有燃烧的本性，从而认为都是火。

[p505] 总而言之，总法只是一个概念而已。那这样的概念能否起作用呢？应该会有很大的作用。为什么呢？因为总法如果不是一个概念，那在名言破立的过程中，就会出现非常大的困难。比如我说：“今天没有电。”大家都知道，不管是录音机、收音机，还是照明灯的电全部都停了，如是只遮破一个总法的电就遮破了全部别法的电。如果像前面外道所讲的一样，每一个别法上面有一个自相的总法存在，即在每一个电上面都有自己的一个总法，那么我今天说：“没有电。”有些人可能会认为,这里面的有些电没有，但有些电可能存在。又比如我说：“这个教室里面没有人。”因为人们把一切人的这种概念认为是总法，所以我说这里没有人的时候，就把时间方面包括的未来、现在和过去的所有人全部已经遮破了；环境方面包括的东南西北的所有人在这里也不存在；形相上包括的大大小小、各种各样的人在这里也不存在，于此所有的人已一概否定了。所以，总法在名言中还是起到了很重要的作用，应该说是具有一定意义的。

[p506] 有些人可能会问：“如果总法是无实法，为什么它能起作用呢？”在这里我们一定要了解，总法的本体肯定是无实法，但我们却把它误认为是自相的法，因此在名言中能起一定的作用。正如颂词中说的“误为自相行破立”，其实我们全部是误认为自相而进行破立的，也即破立时并不是真正的自相；若是真正的自相，我们根本无法对其进行破立。否则，我面前的火就可以用“火不存在”的语言来遣除，但这是非常困难的；或者我在说火的时候，燃烧的火就会在的口里面出现，但这也是不可能的。所以我们所说的语言，有真实的所诠和耽著的所诠，真实的能诠和耽著的能诠，这一点我们在下面还会讲。

[p507] 我们平时使用语言交流时，实际上都是在错误当中进行的，并没有一个真实的沟通。比如说“瓶子”，说者到底说的是自相的瓶子，还是总相的瓶子呢？以前未学因明时，我们从来没有仔细去分析过；其实不要说是我们，就是世间那些学过高等物理、高等数学，或者学过哲学、宗教的高级知识分子们，也从没有研究过。假如我们问这些人：“你们现在口里说的火，到底是火的本体，还是火的总法？”如果对方说：“是火的本体。”那这是完全不可能的事情，因为火是燃烧的，如果口里面说的就是火的本体，那一说火的时候，嘴里全部都会烧烂的，所以不可能说出真正自相的火。那些没有学过因明的人，根本不会知道这些道理；我们现在学过因明以后就应该了知，这是把总相错认为自相而进行取舍的，也即说我们完全是在总相上做的分析、判断。比如我们说“瓶子”的时候，实际上说的能诠是声音的总相，心中执著的对境是瓶子的义总相，虽然此时耽著的就是瓶子的自相，但是在脑海中出现瓶子总相之外的自相法是不可能的事情。所以我们与别人沟通的时候，别人心里也是这样想：“哦，他已经说了瓶子，我要给他拿来。”实际上他根本就没有见到瓶子的自相，我也根本没有传递给他瓶子的自相，但是我们俩就在这个总相当中“迷迷糊糊”地沟通了。这样的沟通是不是正量呢？应该是正量。所以，学了因明以后大家一定要清楚，不管人们怎么讲，所谓的正量实际上也仅仅是在错误的基础上进行运作而已。

[p508] 从中观的理论来讲，三界众生都在无明的“陶醉”下做着一些疯狂的行为，在佛法相关的内容中，我们应该可以了解到这一点。包括因明的内容，你只要仔细观察就会发现，实际上都是在错误中进行取舍、破立的。其实，真正的自相从来就没有被说过，也没有被想过；无始劫来，我们都是把自相续当中串习的对境行相，在脑海中运转，然而口中说它时自以为是已经说了自相的对境，并对之进行了取舍，但实际上根本没有涉及到自相。懂得这一点，对学习因明的人来讲是非常重要的。

[p509] 为什么我们要学习总法呢？因为只有了知总法，我们才会通达因明的诸多秘诀。在以前的公案中，也有一些高僧大德仅仅依靠学习因明而通达无我的情况。我们学习因明的真正目的，并不是为了天天进行辩论，或者与别人吵架、开玩笑等。世间上的众生只不过对此没有观察而已，你如果深入研究、仔细分析，就会发现我们的所作所为都是在迷乱当中操作的，境和有境之间从来就没有正确地沟通过，通过学习因明应该能认识到这一点。如果是这样，可能有些人会想：“那这样怎么会称之为量呢，不应该是量吧？”对此，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中也讲过，所谓的量是于一定范围之内，在世间人面前安立的，比如说世间人六根没有受到损害时，见闻觉知等皆为正量，此时并非是不存在外境，而是见到真实存在的事物，这叫做现量。如果用刹那性来分析有境、对境，那么境与有境皆不成立，但是对我们现在的凡夫人来讲，这样的观察没有必要；对我们来讲，只要这根柱子是我亲眼见到的，就可以成立为量。还有，认为名言中的业因果、前后世等不存在，这种思维是一个非量，因为于正量有害之故；反之，认为前后世存在、业因果合理等则是一种正量，这也是我们可以亲身体验到的。虽然从究竟来讲，业因果等也是一种迷乱，但是暂时可以成立。因此我们观察量的时候，没有必要特别细微地分析，这个瓶子是多少个无分微尘组成的，因为它是无分微尘组成的缘故，所以瓶子根本不可能成立；或者又转向另一角度，认为图画上面的瓶子也是瓶子。所以我们不能跨越量的界限来观察，在世间只要是能获得这个对境，人们就称之为量，即心识判断外境是存在的，结果外境的确真实存在；或者心识判断不存在，外境确实也是不存在，这都叫做量。

[p510] 此时有些人可能会这样认为：“有部宗、经部宗认为外境是存在的，但是按唯识宗万法唯心的观点来判断，外境的自相怎么能存在呢？这不合理吧？”对于这个疑问，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中有回答，怎么回答的呢？虽然按照唯识宗的观点，并不承认有真正的外境存在，但是暂时来讲，由于习气稳固而显现的外境就承许是存在的，比如说你到外面去找水，水的自相在名言当中应该是存在的，对于这一点，承认外境不存在的瑜伽行派(唯识宗)和承认外境存在的宗派(有部与经部宗)之间并没有什么差别，因此，唯识宗并没有外境不存在的过失。

[p511] 大家一定要了知，在因明当中萨迦班智达自宗的观点是非常关键的，即所谓的总法虽然只是一种无实法，但在名言中进行取舍、判断、破立时，却是必不可少的。如果没有总法，那即使我们说：“教室里一个人都没有。”你可能会认为：“哦，所谓的一个人都没有，是指一个东北人都没有，但是南方人应该有(因为他们认为每一个别法都不可分割地连着一个总法)。”如果这样的话，那肯定是不合理的，所以总法虽然不是实有的本体，但是依靠它可以进行取舍。为什么呢？因为我们都是把总法误认为自相而进行判断的，如说：“把瓶子拿过来。”此时，心中想的虽然是总相的瓶子，但实际上却是错认为自相的瓶子来取舍的，也就是说，说者与听者之间就是依靠这种错误做的沟通。所以大家应该知道，我们现在相互之间的沟通全部是错误的。既然如此，那怎么会是正量呢？虽然是错误的，但是凡夫人本来就是处在“迷迷糊糊”的状态当中，在这种状态下，还是有他的一种对境，此时这也算是一种正量。因此对我们来讲，自己的习气已经成熟了，此时五根所感知的对境都安立为正量。虽然依靠总相来了知自相是一种错误，但是将自相和总相误认为一体而进行操作、破立，这是可以的。

[p512] 下面遣除诤论。

[p513] 首先宣说对方观点。

[p514] 若谓外境无有总，遣余增益无实法，

[p515] 虽成与境无关联，是故失毁诸名言。

[p516] 对方这样说:“假若说所谓的总法，不像外境的柱子、瓶子等一样有自相，这样一来，虽然所谓的总相在遣余意识面前是成立的，但是因其与外境没有任何关系之故，世间所有的推理和名言皆会失毁。”

[p517] 刚才也讲了，萨迦班智达自宗承许总相无有实体，它只不过是心中的一种概念而已，比如说能周遍于所有瓶子的总法，其自相在外境中不存在，遣余的“瓶子”完全是虚构、假立的法，而不是实有的法。大家都知道，所谓的遣余只不过是心的一种执著方式而已，真正的实体是没有的，如说“瓶子”时，实际上心中瓶子的总相并无实体，每一个瓶子上面，除了自己的瓶体以外根本没有实有的总相存在。

[p518] 针对此观点，对方反驳道：“这样一来，虽然你们所谓的总相在意识面前是成立的，但是与外境没有任何关系的缘故，我们世间当中所有的推理和名言的概念都失坏了。”为什么呢？按理来讲，因明当中有这样的规律：依靠建立别法来建立总法，依靠遮破总法来遮破别法。

[p519] 前者，依靠建立别法来建立总法：我们用自性因进行推理时，比如“瓶子是无常，所作之故。”其中的“所作”是别法，“无常”是总法，本来无常和所作是同性、同体的关系(同体关系中也有总和别的概念)，所以依靠所作就可以了知无常。无常比较难了解，相对而言所作比较好懂，因此依靠别法的所作来了知总法的无常。在这种自性因的推理中，如果总法不存在，那么依靠别法就不可能了知总法，比如我依靠柱子来了知石女的儿子存在，而石女的儿子本来就不存在，则所运用的自性因推理就不成立了；同理，总相不具有自相的缘故，则上述自性因也同样不能成立，这是对方发出的第一个太过。

[p520] 后者，依靠遮破总法来遮破别法：倘若总法不存在，则别法也不存在，这叫做能遍不可得因，以其可以说明在所了解的范围之内不存在的事物。比如说我前面的平台上不可能有檀香树，因为树木不存在之故，即能遍于檀香树、沉香树、柏树等所有树木的总相不可得之故，则所遍的别相檀香树也不可能存在。如果所谓的总相是一个无实法，其本体是不存在的，那么“树”与石女儿一样不存在，如是上面的推理就可以说成：我前面没有檀香树，石女儿子不存在之故。这样一来，能遍不可得的这种推理就完全失毁了，这是对方发出的第二个太过。

[p521] 第三个太过：如果总相真是一个无实法，那么我们在世间当中用语言来沟通时，互相之间根本无法听懂。如“请你给我的瓶子里面倒点水”或“在我的碗里掺点水”，或者到茶馆里去的时候，“给我在这个茶杯里面倒点开水、咖啡”等这样的话，他人应该听不懂。为什么呢？因为总法是无实法，其与外境无有任何联系，这样纵然在口里说无数次，对方对自相的咖啡、瓶子等，也不可能去操作。反之，如果总相与自相都真实存在，则二者可以产生联系，比如我说：“把瓶子拿来。”他人会认为是把真正的瓶子拿过来；我说：“今天给我带某个东西过来。”总法与别法连在一起就可以带过来。但总法若是无有本体的无实法，那它怎么与对境联系在一起呢？所以，你们的观点完全是不合理的。

[p522] 对方给我们发了三个太过，下面我们进行回辩。虽然所谓的总法是无实法，其本体是不存在的，但它具有认识事物的作用，即以这种遣余的方式可以了知事物，因此也可以称其为量。

[p523] 下面进行回辩，从而遮破对方的观点。

[p524] 外境自相及遣余，妄执一体而取境，

[p525] 唯得自身之法相，乃正量故实合理。

[p526] “外境自相及遣余，妄执一体而取境，”我们前面也说了在外境中本来不存在总相，但是人们可以把遣余的总相法与外境的自相法误认为一体而取境，比如说瓶子的本体是外境的自相，而我心里面的瓶子是一种遣余的总相(遣余是众生无始以来的一种习气)，然后我们将自相续中的总相与外境的本体此二者误认为是一体，如此一来，我们就可以取境了。

[p527] 那到底如何取境呢？如提水的时候，我心里面想要去提水，此时的水虽是一种总相，但实际上自己是把总相的水误认为自相的水而去提的，因此也能得到真正的水；或者我让别人提水的时候，虽然所说是总相的水，在别人心中也浮现出总相的水，但是我们俩都误认为是真实自相的水，从而能取到真实的水。所以人们在进行破立和判断的时候，并不是把自相和共相分开而进行操作的，没有这种情况。虽然在说的时候，我们可以把总相(意识中的行相)和别相(外境上的本体)分开，但在取舍的时候，就是把这两者误认为一体而进行的(下面第四品当中也会讲)。比如我对别人说：“给我倒一碗开水。”别人也不会这样问：“你说的是你脑海里面的开水？还是屋里面暖瓶中的开水？”别人会想，他说的开水肯定是屋里面的开水，而不是他脑海里的开水。其实，我们大家都不会这样分析，而且这也没有必要，因为我们从无始以来由共业所感，对这些名言有一种共同的串习，即把两者误认为是一体而进行取舍，最后就能得到真正的自相法，所以在日常生活中根本不用分开讲。实际上，我对别人说：“给我倒一杯开水。”最后我得到的什么呢？就是真正的开水。当然，这里所谓的“得到”具有正反两层意思。在《量理宝藏论注疏》中说，按照自己的破立意识抉择为存在，结果外境也是存在；按照自己的破立意识抉择为不存在，外境当中也不存在，这两种都叫做得到。不一定非要手上拿到开水等某种物品才叫做得到，这仅仅是从立的方面举一个例子而已；如果反过来说，即从破方面来讲，比如我说：“在这里没有人。”别人也知道没有人，实际上这个地方确实是没有人，这样的道理也叫做获得自相(得到)。总之，我们所判断的对境虽是事物的自相，而人们却是依靠遣余总相的方式进行沟通的，分析这一点对我们判断任何一个名言来讲，都是非常重要的。

[p528] 针对上述观点，对方给我们发出了太过：如此一来，你们的推理、现量、比量、名言等都不能成立。我们可以这样回答：从严格意义上来讲，即使在名言中把自相和总相误认为一体的取舍方法也是一种错误，但是在众生面前，这一点却是不可破的。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里面也这样讲过，凡夫人自己的分别念抉择为存在，而结果也是真实存在；抉择为不存在时，结果也是不存在，这就叫做量。观待凡夫境界而言，这种量用胜义量也是不可破的，因为在众生迷乱习气前的显现，包括晚上做梦时错乱意识的显相以及白天看见二月的显现等，从意识自己显相的角度来讲，全知麦彭仁波切也认为这些是量，只不过从外境不存在的角度来讲是非量。因此应该这样讲，我们现在的众生，从自己意识的角度做出的抉择，与对境的情况完全相符，这就叫做量。

[p529] 在学习因明的过程当中，大家一定要知道，世间中用有境取外境，或者用语言描述外境，或者通过语言了解对方所说的内容等，全部都是在错乱的基础上进行的。真正如世间人所说的那样，完全正确无误的判断的确是没有的。只不过是从于众生面前不可否认、无欺显现的这个角度，才叫做量的。

[p530] 那么这会不会导致量和非量的标准错乱呢？就像我刚才所讲的那样，现在人们都公认的标准叫做量，如果再要进行严格的观察，那就不成立了。比如在凡夫人面前，根本不需要以阿罗汉的所见为标准，阿罗汉可以见到水的每一个微尘上有无数的微生物(细菌)等，这些对我们来讲也没有什么必要；另外，像圣者入根本慧定一样，一切都是法界光明的本体，这个对凡夫人来讲也没有要求。从从另一角度而言，凡夫人的眼根被染污、损害后，将白色的海螺看成是黄色的海螺，这种情况对我们来讲也是不合理的。实际上我们的共同习气对外境是怎么样判断的，这就安立为正量，所以大家一定要掌握名言中量的标准。如果没有这样的标准，有时候好像什么都变成量，有时候好像什么都变成非量一样，到底量和非量的界限在什么地方呢？刚开始学因明的时候有这种感觉，但大家不一定象我这样，不可能都有这种感觉吧！刚开始的时候好像这个标准非常难以把握，但是到了一定的时候，所谓量的标准大家都会知道的。

[p531] 量最根本的基础就是众生的无明，已经被无明美酒陶醉的世间人，其所显现的全部都是恍恍惚惚的虚幻状态，但是在这种情况下也可以交流，就像两个喝醉酒的人也可以沟通得特别好一样。同样的道理，在座的诸位由于自相续中存在无明的烦恼，不要说一切万法的胜义实相，就连名言的真相都没有见到。为什么呢？因为名言的真相是无常、不净、无我等，比如这根柱子在刹那刹那地生灭(无常)，以凡夫人的智慧谁能现量见到呢？但换言之，由于我们修行人对这些法义串习特别坚固的缘故，跟世间人又是不相同的，如果在世间人当中说出这样的概念时，大家都觉得你精神有问题：“你说我不存在，我怎么会不存在？我从小到现在都存在；你说万法在刹那刹那地无常生灭，哪里有刹那刹那的无常？明明前天的你就是昨天的你，昨天的你就是今天的你。”所以在凡夫人当中，尤其是在没有学过宗派的人面前，我们宣说诸法的真相，他们根本无法接受。同样，如果是一位真正的圣者来到面前，我们虽然学过因明、中观等法门，但在真正的圣者看来一切都是光明的显现，那时我们也有可能会问：“柱子虽然是无常的，或者说是空性的，但其显现不灭啊，哪里是光明的显现？”这样一来，很多事情就没办法沟通了。所以大家一定要搞清楚，量是以众生共同业力为标准的，在这种情况下，量就是合理的，搞清楚这些道理后，我觉得大家学习因明会有很大兴趣的。当然，大家一定要从根本上认识到，我们现在对真正的外境并没有了解，这也是我们学习因明最重要的一个原因，也是最重要的一个问题。

[p532] 下面是总结偈。

[p533] 许异体总鸱枭派，谓一实体数论派，

[p534] 诸雪域派追随彼，智者之宗许遣余。

[p535] “许异体总鸱枭派”萨迦班智达说，承认总法和别法他体的是鸱枭派或胜论派，《中观庄严论》中也介绍过这两个宗派。我们在前面也讲了，他们认为总法和别法完全是他体的。对此我们怎么样遮破呢？前面用“可现不可得”的推理已经破完了，在这里没有必要再次宣说。

[p536] 在上述外道的观点中，总法和别法是完全分开的他体；很多人也是这样认为的：“所谓的‘瓶子’和金瓶怎么会是一体呢？不可能是一体的。总的瓶子遍于所有别法的瓶子，而金瓶只是其中的一个；人与男人之间关系也应该是他体，如果不是他体，那男人和女人应该是一体。”但这种过失根本不会有，我们应该对萨迦班智达、法称论师等智者生起信心，了知道他们的观点中不可能出现这些过失。虽然在我们的意识上，物质的本体和心里的总相这两个应该是他体的，但实际上并没有什么他体。原因是我们在说的时候，是将物质的本体与心里的总相分开，而取的时候，却是误认为一体而取的。这就是名言中取舍的最主要方式，也是因明中一个最殊胜的窍诀。

[p537] “谓一实体数论派”认为总法和别法是一体，即二十三种所知与主物是一味一体的，这是数论外道的观点。

[p538] “诸雪域派追随彼”雪域因明前派夏瓦秋桑等人，也在追随数论派的观点。全知果仁巴在《量理宝藏论注疏》中说：因明前派虽然没有明确承认总法是有实法，但是他们承认总法与有实法是同体的关系；既然承认二者是同体关系，那跟数论外道的观点基本上是相同的，所以你们因明前派也成为数论外道的追随者了。在这里，萨迦班智达对因明前派批评得比较严厉，而且本论很多地方都有这种情况，这也是非常有必要的。我们前面也讲了，因为因明前派的有些观点并不符合佛教正理，所以萨迦班智达就以比较尖锐的方式进行了破斥。

[p539] 有些人在网上说：“萨迦班智达的观点，在藏传佛教里面是非常独特的。”不管这是哪一位法师所说，这种说法肯定是错误的，因为萨迦班智达的观点完全能诠释印度陈那和法称论师因明论典的意趣，故非自己独创的观点。又有些人说：“藏传佛教当中唯一的一部因明论典是《量理宝藏论》。”这种说法也错了，藏传佛教当中有众多解释因明的论典，包括因明七论的诸多注疏，这些是在其他的民族、宗教中没有的。有如此之多的因明论典尚不了知，就主观地认为，藏传佛教当中唯一的一部因明论典是《量理宝藏论》，那这明显是属于孤陋寡闻之举。所以要想做出正确的抉择，只有在了知真相以后才可以。因此萨迦班智达在这里也讲了，因明前派的观点不符合印度论师的观点，也不符合于藏传佛教以及其他传承中因明的观点，这就是为什么要遮破因明前派的原因。

[p540] “智者之宗许遣余”智者指的是萨迦班智达自己和印度的陈那、法称论师等。这些论师们认为，所谓的总法是指遣余，在遣余当中具足两个反体的就是别法。有时候把别法安立为自相，有时候也安立其为总相。前面安立法相时，是把别法安立在总相的范畴内，即总法和别法两者都是遣余的对境，比如说瓶子，从具足一个反体的角度来讲叫总法或总相，从具足两个反体的角度而言叫别法，这两者都是分别念的对境；但有时候瓶子指的是某个具体的瓶子，比如我现在看见的这个金瓶，此时它已经成为自相的法了。所以在不同的范围当中，不同的环境里面，应该从不同的角度进行解释。有时候别法是真正的自相，有时候是分别念的对境，这只是由认定的对境不同而造成的。因此我们一定要了解，萨迦班智达和印度论师们遣余的观点(当然在下面第四品当中主要讲的就是遣余)。一般来讲，遣余在因明当中就如同自己的心脏和眼目一样，是非常关键的要点，如果你懂了遣余，那么前面讲的识与对境，总相和别相等道理就会懂的，而后面的相属与相违、现量和比量(自利比量和他利比量)等道理也会很容易通达。可以这样讲，如果不懂遣余的道理，则整个因明就非常难学；如果懂得了遣余的要诀，那么就能了达所有因明的要义。

[p541] 刚才我们也讲了一些遣余的道理，在说的时候，总相和自相是完全分开的(有时候是把几个事物认为一体遣余的，有时候是把本来一体的事物分开认识而遣余的)；但是我们在取舍时，是把自相与总相两者误认为一体而进行取境的，这一点非常关键。如果学习因明懂得了这样的道理以后，我们就会明白说话的时候，说的是什么；想的时候，想的是什么；看的时候，到底所看的东西是什么。反之，如果在学习因明的过程中没有了知这些，虽然天天都在说瓶子，但是到底说的是总相，还是自相？可能不会知道；虽然我们互相用语言来沟通，但到底是以什么样的方式来沟通呢？在这些问题上，一般世间人从来也没有分析过。或者，想在名言中寻找非常可靠的真相，那也是不太现实的，正如我们刚才所讲的那样，在名言当中一切世俗法都是虚假不实的，所以根本就找不到可靠的真相；而在名言中基本的一种标准，这就是世间名言的一种答案，即名言中的量。

[p542] 对我们每一个人来讲，在世间当中怎么样进行取舍，在胜义当中怎么样取舍，这些问题应该说是非常重要的。所以说我们学习因明，其一是时间要久，如果时间长一点，因明的诸多名词在自己心里会逐渐习惯的，习惯以后就会知道所判断的内容是什么；其二是自己也要经常作意，如果你没有仔细分析，仅仅是听一遍，这样在以后的实际情况中，不一定能做到正确认知。

[p543] 我是这样想的，如果是修行比较好一点的人，他不管是在听到声音、看见东西，还是心里想概念的时候，都会用因明的智慧进行分析，如是就可了知众生到底在干什么，到底我们处在什么样的世界上，我们是真正在这里做事情，还是在做梦……很多比较深的窍诀，即使在名言中也是可以得到的。通常而言，像中观所讲的远离一切戏论的空性等甚深观点，在因明当中一般不会提到，而名言正理才是因明的主要内容，如我们平时的所作所为一定要以正量来衡量，正量要用非常可靠的理证来建立等。所以对我们每一个人来讲，学习因明是非常重要的。尤其要想通达法称论师的究竟观点，我想若是依靠大智者萨迦班智达所造的且具有诸多殊胜窍诀的《量理宝藏论》，那是最好不过的。

[p544] 好，今天学习到这里！

[p545] 回向偈：

[p546] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p547] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p548] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p549] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第十七课辅导

[p550] 现在宣讲的是《量理宝藏论》宣讲"观总别品"。观总别品主要是对总相和别相之间的关系进行观察。前面对于外道和因明前派承许的总相方面，不如理的地方进行了详细的遮破，在总相方面错误的安立、概念进行了观察，附带讲了别法方面。

[p551] 今天讲第二个立自宗。立自宗主要是讲总相怎么样进行安立，是如何起作用的，安立如理如实的总相的功德，以及和自相之间的关系等。

[p552] 庚二、立自宗：

[p553] 遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，

[p554] 彼即遣余之总相，误为自相行破立。

[p555] 萨迦班智达自宗是这样观察的，"遣除非彼之自性"，总相的第一个条件就是遣除非彼的自性。非彼的自性，就是只要不是总类的自性全部都要遣除的。比如说人，在说人的总相，只要不是人的非人等有情、还是桌子瓶子等无情，只要不是人，不具备知言解语的法相的所有都要遣除，所以遣除了非彼、非他来安立法的自性。

[p556] "于诸实法皆成立"，意思就是说总相在每一个实法上都可以成立这样一种总相。比如说人的总相，在每一个的个体张三、李四或者说每一个人上面都肯定要具备他的总相，所以在每一个有实法上、在自体的法上面都需要成立总相的自性，这叫于诸实法。瓶子也是这样的，瓶子的总法是遣除了非瓶的自性之外安立的一体法，瓶子的总相在每一个的瓶子个别个体的实法上都要安立，必须具备总相瓶子的概念，必须要具备总相瓶子的法。

[p557] "彼即遣余之总相"，是遣余的总相，通过遣余的分别念安立一个总相的概念。

[p558] "误为自相行破立"，既然总相观待有实法来讲，它是一个无实法，是一个分别念安立的法，那么它自己到底能不能起作用呢？第四句就是遣除这样的怀疑，实际上能够起作用。怎么样起作用呢？虽然是一个总相，是在脑海中或语言中表现的总相，但是它可以有作用。很多众生在实行的时候，将脑海当中的一种总相或者是随意所宣讲的言总相误为自相，把总相的法误为自相，然后开始破立，就可以得到它的自相法，就可以在名言当中顺利的进行破立。这方面是非常应理的。

[p559] 萨迦班智达讲的这个，再再观察，确确实实再再的生起信心的，在讲总相以及它自己能不能起作用，是非常符合一般的名言规律，所以再再看到这个颂词再再对仁波切讲义看，确确实实有比较大的收获。以前有这样一种怀疑的，义总相为什么会起作用呢，既然它是个无实法，无实法应该不能起作用的，但是学了这个颂词，仁波切讲了之后，懂了很多比喻还有很多窍诀，观察完之后就知道，总相确确实实应该这样安立它是种分别念。虽然是一种分别念谴余的法，但是因为人们将内心当中的总相误认为自相，然后行破立的缘故非常应理。安立总相之后，所有的别相就跟着安立了。比如，遣除的时候说，面前没有树，把这个总相排除之后所有的别相都是排除的。

[p560] 这里主要讲到了怎么样取境的方式。上师也讲过，如果真正好好去思考这些颂词，好好去思考这些意义，对通达人我空性绝对是有帮助的。以前我们学《庄严经论》的时候也接触到一些概念，如"以意起名""以名起意"，这方面就包含了总相和自相之间的关系。为什么菩萨在加行道、在忍位的时候必须要破除"因名起意，以意起名"呢？因为众生在听到名字的时候就会执着它的意义，看到意义的时候就安立一个名字，但实际上名字和意都是分别念安立的，二者之间没有一个正确性。

[p561] 把总相和别相二者之间的关系搞清楚之后，就会知道，很多众生或者我们现在和很多众生交流，都是在一种错乱的状态中交流的。错乱的状态就是说明不是一个真实性，没有一个真实性。但是可以在这样一个没有真实性当中安立正量，在没有真实性当中可以破立。这只是一个暂时的众生的习气，是轮回当中的一些法暂时的一种功用，这种暂时的功用是经不起观察的。

[p562] 如果一经观察，这个心识是怎么样取境的？二者之间连接不连接、是一体还是他体？这样一观察，都是经不起观察的。所以即便是通过世俗当中观现识量的因明来观察一切万法，就能够知道我们平时在交流的时候，都是一种错乱的交流方式，但是在不仔细观察的前提下可以在世俗当中暂时起到一些功用，暂时起到一些作用。所以，确确实实因明在这些方面讲的时候，真正有它的殊胜之处的。

[p563] 萨迦班智达对于总相和自相之间错乱的取境方式，分析的清清楚楚，当把总相误认为自相进行破立的时候，就知道了实际上别人骂你的时候说，你是一个胆小鬼，或者说你是一个什么样的人，这些名字就是一个名总相，在他的脑海当中是个意总相，我听到的时候也是浮现一个总相，但是我就认为他骂了我，就把这个名总相执着成一个自相，就认为他在骂我。但是这个我在哪里呢？进行观察之后，发现也是一种非常模糊的概念。

[p564] 再观察这些名称、赞叹的词句，会发现也都是一种总相法。总相法都是分别念安立的，都是一种遣余法，但我们从自相上破立了，就认为别人赞叹我了，实际上一观察就知道它是颠倒的。总之，通过因明的详细的观察以后，会发现没有一个实实在在的心，没有一个真实性，全都是虚假的，我们会对这个观点真正生起一个很强的信心。

[p565] 因为因明把这些问题观察得很详细。对总相和自相之间，尤其是这些颂词上讲的总相和自相之间的关系，一个一个观察的时候就会明白：啊！确实是和上师讲记上讲的一样，都是错乱的。错乱当中，我和对方可以有交流，但是这种交流是在一种错乱的状态当中进行的交流。有时候，他的脑海当中浮现的是他的意总相，说出来是一种名总相，然后我听的时候，把这个名总相安立一个意总相，然后我们二者之间就开始执着，开始破立。实际上是很多总相、名相，互相颠倒交杂之后去交流的。

[p566] 把这些问题分析清楚之后就明白，总相和自相之间有很大的差距。尤其在学完麦彭仁波切的论典之后，真正把因明观察透之后就知道二取都不存在，怎样不承认二取？就是把心取境的方式，一个一个仔细详尽的观察，真正通达因明好之后，如理地通达，不是为了辩论或其他的目的，就是真正如理如法地把它所诠的意义，在内心当中通达之后，就会认为：哦!这些是虚假的。别人说我的这些是虚假的，我内心当中浮现的这些意总相也是分别念而已。

[p567] 比如平时我们的脑海当中生起的贪心、嗔心、愚痴心，我们对此进行观察的，发现实际上这只是一个意总相，意总相根本没有接触到自相，怎么样可以生起贪心呢？实际上贪心就是分别念的状态，它完全是一种总相的自性，没有办法安立自性，所以说它是虚假的。而且说总相和自相，有的时候即便是生起的这样一个想法，然后趣向于外境，得到什么东西的时候，这也是总相和自相混合起来，是颠倒错误的一种方式。这就知道，我们的所做所为都是一种错乱的方式，根本不符合实际。

[p568] 从这个方面好好地观察，尤其是上师讲义当中讲的道理，要一个一个地好好观察，反复去看看。反复看过之后就会体会到，因明当中确实是还是讲了很多很深的道理，尤其对我们取舍世俗名言真相，生起定解，然后打消非理作意，有很强的力量。即使学一点都觉得有收获，更何况真的把因明系统学完，真的把它通达之后再去观察，肯定就能成一个思维非常清晰的人。当思维清晰之后，我们就知道什么该做，什么不该做，什么是真实应理的，什么是不应理的，这方面就分析得很清楚。

[p569] 有的时候，我们的脑海当中分得不是很清楚，这个到底是该做还是不该做？这个到底是错误还是真实？有的时候，认为自己的所做所为是真实的，但是一观察之后好像又不真实，就处在这样犹豫的状态当中。但如果把这些心识取境，把总相和自相这方面的关系，一个一个分析清楚之后，确实对自己有很大的帮助，就感觉这堂课的收获比较大。有的时候就是这样，虽然颂词都很殊胜，但对个别的颂词的收获会和其他颂词有不共的地方。

[p570] 接着上师讲到了总相可以分四种，分别是：意总相、名总相、类总相、聚总相，四种总相。

[p571] 四种总相当中，意总相是我们在心识当中，浮现了瓶子等等的概念，就叫做意总相。

[p572] 名总相，上师在讲记当中讲，在心识当中浮现了瓶子的名称，单单是从名称当中浮现出来，比如说现在脑海当中浮现了瓶子的名称，这就称为名总相。

[p573] 类总相主要是从聚类方面来讲，比如说在五蕴当中，色蕴是一个大类，受蕴是一个大类，像这样大类当中又分了很多很多的侧面。注释当中以色蕴为例，这里面包含了色身香味触这些支分，因为包含了这样支分的缘故，物质的本身或色蕴的本身，那就称之为类总相。它是一个总体、一个总相，这里面包含很多细微法的整体，叫做类总相。再比如说我们现在的身体，也可以称之为类总相，因为我们的身体有头、手、脚等这些色法的支分在里面。所以说我们的身体是包含在类总相当中。类，主要是一类的意思，和下面的聚，有相似的地方。如果说很多身体聚集起来也可以这样观察，但都是色法，很多支分的色法是一类，比如过去现在的色法，还有十方的色法，大大小小粗细的色法，全部包含在色法这一类当中，这个物质就叫类总相。

[p574] 聚是聚集在一起的意思，身体就可以安立成聚的总相，因为是很多支分聚在一起的缘故。上师在讲瓶子时瓶子有瓶口、瓶盖、瓶底这些支分，因为有很多支分聚集一起的缘故，瓶子本身就叫聚总相，就这样就安立了四种。

[p575] 通过这四种总相可以类推其他很多法，很多法都可以包含在这里面。平时我们的概念都包含在这些总相当中，比如汽车的整体，房子的整体或是身体的整体，我的这个整体，实际一一观察时，要不就是聚总相，要不就是类总相，要不就是义总相，要不就是名总相，反正都是总相，这些总相都是虚假的。

[p576] 而且我们在执着的时候，很多是在执着这个总相，对一个整体在执着，比如对我身体执着，观察时，对身体的哪部分呢？其实也说不清楚，反正就是对这个身体执着，但对身体的执着就是一个分别念，因为身体是一种聚总相的自性，是一种虚假的法而已，其实没有一个真实的自性存在。还有就是瓶子，汽车等其他的法一一观察的时候，都是一个总相法，没自性。把这方面分清楚后，很多都是总相不是自相，但我们认为是自相，我们执着的东西只是自法而已。

[p577] 和四种总相对立的也有四种别相，四种别相主要是对四种总相再进一步细分，是从这里面分出来的。我们看在注释中再分的方式都很清晰，或是很特别的安立方式。观待四种总相当中异别，比如前面不是有一个瓶子的概念么，整个瓶子的概念就叫义总相，异别相还是心中安立的，也是在心中显现的某个个体法的总相，比如在我面前显现了张三这个人，他是在脑海中显现的，但他不是一个总体的人，不是显现总体的一个概念，是显现张三某某个别的个体的概念，显现在相续中，所以这方面叫异别相。或说某个瓶子，就在我房子里面佛台上的那个瓶子显现出来的时候，从这个概念安立就叫异别相。

[p578] 名别相观待名总相，名的总相就是脑海中显现出一个名称的总体，那么具体的张三这个名字显现出来了，李四显现出来了，从这方面就叫名别相。

[p579] 然后就是类别相，前面的物质或色蕴是一个总相、类总相，异别相就是在里面包含的各个物质，每一个色声香味触，这方面就叫类别相，从大类中分下来的。

[p580] 还有就是聚别相，就是聚集的法，比如聚集身体的头、手和脚等，这从分支的侧面讲就叫聚别相，就从四种总相和四种别相方面一个个安立。

[p581] 我们就知道，有的色就安立成总相的法，有的就安立成别相的法，但别相再观察时又成总相，这方面确实有的。比如前面色蕴当中分下来的，物质分下来的色法，外境可以分很多种，又可以做总相别相的分别，这样观察下去的时候，可以知道这些都是虚假的，都是分别念安立的法而已，这样好好去思考和观察可以得到很多殊胜的窍决。

[p582] 庚三、谴争

[p583] 若谓外境无有总，遣余增益无实法，

[p584] 虽成与境无关联，是故失毁诸名言。

[p585] "若为外境无有总"，主要讲对方提出来的辩论。自宗在安立总相的时候，只是一种分别念面前的虚假法，不是一个真实法、实有法。对方就认为外境中应该有一个总相的实有法，他就说"若为外境无有总"，就是说按你的观点，在外境中如果没有总相的安立，比如在外境的人当中没有人的总相，外境中没有瓶子的总相，和它无二无别安住着，就是"若为外境无有总"的意思。

[p586] "遣余增益无实法"只是个总相，它们的总相只是个遣余的，是遣余分别念面前遣除其他不同类的法，安立的无实法，这是有增益的无实法，你们的总相是通过遣余增益出来的无实法。这个无实法结合外境没有关联。

[p587] "虽成与境无关联"，虽成的意思是虽然通过遣余的方式可以成立一个总相，但这是分别念，外境在外面存在着，分别念无实法和外境是没有关联的，没有关联的缘故，"是故失毁诸名言"，所以就会失毁很多名言，这是字面上的意思。

[p588] 通过后面两句观察，分别讲了三种过失。因为你的外境的自相和总相二者之间是无关联的，无关联就没办法符合因明的规律。因明的规律当中，有时是可以通过别相来成立总相的，有时通过能遍因，通过总相遣除别相的。

[p589] 但是，如果按照你的观点，外境是外境，总相是分别念面前的一个法，那二者之间根本没有关系的。首先没办法安立通过别相来成立总相，自性因没办法成立。比如"身是无常，所做性故"，无常就是总法，所做性是别法，通过所作性这个大家比较容易理解的概念安立，因为声音是所作的，它是通过作意、喉咙、嘴型、气流等等，这方面和合起来就是所做性。

[p590] 我们通过所做性就可以知道，无常是比较隐蔽的规律，这方面叫自性因。自性因的意思是同体相属的，就是一个法上面安立的，所作和无常是一个法叫自性因。有些时候是自性因，有些时候是果因，比如说通过果推因。但是自性因是一个法上面的两个本体，他的意思就是说所作性是别法，无常是总法。

[p591] 如果说总法和别法二者之间完全都是他体的，没有关系的话，那么又怎么可以通过自性因来推呢？通过所作法怎么可以推出无常呢？如果在外境当中又存在总法，又存在别法，无常和所做都是在外境当中存在，他就是一个本体。通过自性因可以推出来，通过所做性就要推出无常来。这个时候无常这个总法是心当中的一个遣余，所作性的别法是外境当中存在着，怎么样通过外境当中存在的所作，推知内境心识当中存在的无常？所以说如果二者之间没有关系，这样自性因就失毁了，是这个意思。

[p592] 我们在观察的时候，所作性也好，无常也好，都是总法、总相，都是内心当中的分别念而已。他就认为所作性是一个别相，无常是一个总相，详尽观察的时候也是没办法成立的。

[p593] 还有第二个，是通过能遍不可得因破总相来破别相。能遍和所遍的关系就是这样的，能遍就是说能遍不可得因，在注释当中也讲过："对面的石寨中，无沉香树，以无树故。"这个推理的方式，"以无树故"这个因就是能遍，能遍不可得，能遍于一切万法的总的树得不到的缘故，那么它的所遍--沉香树也不可得。能遍的所遍，就是说所有的所遍上面肯定有个能遍。比如说张三、李四这些都是所遍，知言解义的人就是能遍，能遍的法绝对周遍一切所的。树是能遍，沉香、檀香树是所遍，那么能遍绝对周遍于所遍上面的。

[p594] 因为没有树故就是说总相不存在，总相的能遍不存在的缘故，所遍绝对也是没有的。前面的石寨当中没有沉香树，因为没有树故，"没有树故"就是根据，因为没有整体的能遍的树的缘故，分别差别所遍的沉香树也不存在，这方面可以安立的。但是你的总相和别相，别相方面是外境当中的，总相是相当的遣余，是个无实法，二者之间没办法发生关联。所以虽然周遍遮住了能遍，但是也没办法真正遮止所遍，从这方面讲可以说能遍不可得因，真因也没办法安立。

[p595] 还有就是第三种过失"是故失毁诸名言"。打个比喻讲，他说把水给我拿过来。因为外境水的总相和别相是无二一体安住的，所以当对方听到的时候，他就知道把水的总相和自相相连，而后把水拿过来。但是这个时候，水在外境当中存在，你的总相在心识当中，二者之间没有关联。当别人说水拿过来时，是没办法去取境的。从这个角度讲，他说失毁了很多名言。他一定要安立总相和别相一体，好像有的时候讲得有道理，但是后面观察，这些都是完全不正确的。

[p596] "外境自相及遣余，妄执一体而取境，唯得自身之法相，乃正量故实合理。"萨迦班智达讲，外境的自相和谴余二者别别境观察的话，也是不应理的，应该把外境的自相和谴余和合起来，妄执一体的方式来观察、来取境才非常合理。外境的自相就是指别相，或者单单指外境的自相。那么外境的自相和谴余这样一种总相是妄执一体的，如果把二者通过虚妄的方式执为一体才可以取境。

[p597] 比如说，讲者他脑海当中首先浮现出一个想喝水的相，然后浮现一个水的意总相，再通过水的名称的名总相，再通过语总相给他的侍者讲："把那个水给我拿过来。"这个时候他耽著的是自相的水，但是他脑海当中浮现的不是自相，嘴巴里讲的也不是自相的水，他讲的时候是通过脑海当中的意总相和语言当中的名种相，他耽著的对境是自相的水。对方听到的时候，他脑海当中首先接受的是名种相，听到之后脑海中也浮现一个意总相，之后他就知道要去取水，马上把水拿过来。

[p598] 通过这样"妄执一体"的方式来取境，最后能够得到这个自相。讲者他自己是总相和自相混合了，然后听者，这个取水的人也把总相和自相混合了。混合之后，妄执一体方式开始取境，最后就可以得到水。所以"唯得自身之法相"，通过这样妄执一体的取境之后，唯一得到自身的法相，不会错乱，肯定不会错乱。
所以讲者自己不需要去分辨很多，听者也不需要去询问很多："你说的这个水到底是脑海当中的意总相，还是外境当中的水？"根本不会这样去分别的。通过妄执一体的交流的时候，只得到自身的法相，就是水的法相。得到的意思是拿到手上，安立正确的方式也叫得到，上师在注释当中对得到也是做了观察的。

[p599] "乃正量故实合理。"最后得到自身法相的缘故，这个是正量，绝对是合理的。总相不存在，但是总相和自相混为一体的方式来取境，这是非常合理的取境方式。这也讲了自宗的观点，所以这几个颂词必须要反复去观察，反复去思考才能够得到他的精华。

[p600] 总结偈：

[p601] 许异体总鸱枭派，谓一实体数论派，

[p602] 诸雪域派追随彼，智者之宗许遣余。

[p603] "许异体总"，异体总和别相异体的总是鸱枭派，就是数论外道，数论派。"谓一实体数论派"，说总相和别相一个实体，比如自性和二十三谛法完全成了无二无别的，这种总相和别相的关系承许，就是数论外道。"诸雪域派追随彼"前派因明的这些雪域派，追随彼的彼就是数论外道，他也是承许总相和别相一体的。"智者之宗许遣余。"智者之宗，即法称论师和萨迦班智达的宗派怎么样承许这个总相呢？单单是谴余，绝对不承许一个实有的总相，单单是分别念前的一个谴余的分别念而已。从这方面观察，一方面谴余的总相能够起作用，有很大的功德，不会有很多过失，智者之宗我们应该有了解，这以上讲了第三品。

[p604] 今天讲到这个地方。

Footnotes

1. [p605] 境就是外境，有境是心识的意思。 ↩