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第08品 观法相（43~53）

目录

法本,科判及辅导​

第四十三课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们讲《量理宝藏论》第八品，前面七品主要从总反体的角度讲述所知的量，第八品以后主要讲能知量的自性。

乙二(决定能知量之自性)分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。

丙一(法相之安立)分三：一、总说法相、名相、事相之自性；二、分别决定量之法相；三、抉择法相所表之义。

分别抉择量之法相很重要。前一段时间我们讲第二品的时候也说过，第二品讲非量的篇幅比较多，到第八品的时候正量会讲得很细致。大家都知道，因明就是量学，是讲述“什么是正量”的学科。本品对“真正的正量”抉择得非常详细，所以我们一定要好好学习。

在讲正量之前，讲了法相、名相、事相。讲这三种概念的时候，有诸多对因明前派遮破的辩论，显得稍微有点难。但这些辩论，与“释迦牟尼佛成立为量士夫”等辩论相比较，意义也不是很大。因为我们相续中必须真正生起“世尊为量士夫”、“佛法为正量”的定解，所以这些道理对我们来讲意义非常大。并且，学习因明也是为了达到“对佛的信心永不退失”的目的。

丁一(总说法相、名相、事相之自性)分三：一、建立三法周遍所知；二、决定能遍三法之自性；三、三法各自之安立。

戊一、建立三法周遍所知：

三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。

这里是说，这三种法是大家经常接触的法相、名相和事相。我们平时要了知一个事物的时候，必须要通过这三种法来了知，这三种法实际上周遍所有的所知。

“所知”这一名词，大家都知道，凡是我们心了知的对境，就叫做所知。所知可以包括有实法、无实法。如果从广义的角度来讲，有为法、无为法，包括涅槃在内的所有法，都可以包括在所知中。所知，我们有时候可以用“万法”来代替，也就是“所知万法”。轮涅所摄的所有法，都可称为所知。这三种法，其实是周遍所有法的，没有一个法不周遍，凡是轮涅所摄的法，这三种相必定具足。不论何法，只要心里可以浮现出来，都具有名相、法相和事相，这三种法周遍所有的所知万法，就像虚空遍于整个世间一样。

在这里，作者萨迦班智达通过正理来说明，这三种法如何安立。

此三种法周遍所有的万法，这一点通过什么道理来了知的呢？是通过自己的自证来了知的。我们通过自证了知的时候，一个所知法，当它浮现在我们心前时，所出现的与其他任何法截然不同的特点，就叫做法相。关于法相的分类，有些是从作用的角度来分的，有些是从本体的角度来分的，有些是从因果的角度来分的。不管怎么样分，凡是我们心前浮现出任何一个法的时候，显现出来的一种与其他任何法不共的特征，就是这个法的法相。

法相的名词，我们平时学《俱舍论》、中观，包括学一些密宗法的时候，经常会遇到，所以大家一定要搞清楚。以后遇到法相的时候，“哦，法相就是这样的。”

意思就是说，比如你的心里面显现出一个人，当然你用语言能不能表示，这是你的事情；但是你的心里面，这个人跟其他任何人有一种不同的特征，不管是从相貌上还是从语音上，当你心里面想起这个人的时候，“噢，这个人就是这样的。”他有一个不共的特点，这就是法相。这个法相跟其他任何人与非人或者其他事物的特点不混杂，唯他具有。所有人的法相是解言知义，而这种不共特点也唯有人才具有，从严格的角度来讲，其他的众生是不具有的。所以我们这里，不管是黄牛也好，或者人也好，瓶子、树木等等，当它们浮现在脑海里面的时候，与其他任何法有一种不同的特点，这叫做法相，大家一定要明白。

那什么是名相呢？所谓名相，就是名言和心识互不错乱可以耽著的对境的法。这是什么呢？比如说，黄牛的法相是项峰、垂胡，这种法相其他任何动物都是没有的，只是黄牛的法相。而具有这种特点的是什么呢？就是黄牛。如果没有黄牛的名称，光是在脑海里显现，那就没有办法表示。所以人们就对法相所了知的法立名。它的名相跟心里面所执著、耽著的对境，这两个互不错乱，这样的一种法叫做名相。

比如说，我今天看见一个人，这个人的相貌在我的脑海里面显现出来，这种相貌跟其他任何人和天人或者是任何众生都不相同，这就是他的不共特点——法相。如果没有一个名称，那我心识中的概念就没有办法跟外境联系，所以我就给他一个称呼，或者他自己本有一种名称，这就是名相。也就是说，他的名言跟我的心识两个混合一体，没有错乱而耽著的对境，用名称来代替这就叫做名相。

带有特征性而显现的则为事相。比如刚才所举的黄牛，从法相的角度来讲就是项峰和垂胡；它的名相就是黄牛，实际上它是一种总相；然后必须要有一种代表性的，我们从世间的语言来讲，必须有一种代表性。那代表性的是谁呢？哦，黄牛中既有花白的黄牛，也有黑色的黄牛，还有其他白色的黄牛，等等。如果我们把花白的黄牛作为这里的例子来说明，那么这就是具有特征性的显现。这样以后，既有它的法相，项峰和垂胡在它的身上可以出现；而且从总的名称来讲，人们又把它叫做黄牛；然后就是具足这两种特点的动物，“哦，这就是一头黄牛。”我们单独指出来，这就是事相，事相的概念就是这样的。

不管任何一个法，只要你能给它取名字，或者只要能浮现在你的心前，它就有不共的特征，法相也可以显现出来，名相也可以显现出来，事相也可以显现出来。

学因明的过程中，大家也不要光是把《量理宝藏论》看一遍，其他什么都不想，什么都不观察。这样的话，你的智慧肯定没有什么进步。大概的理论我已经给大家作了介绍，下来过后你们自己也要详详细细地分析。比如心里面显现出来的电灯，它跟任何其他法有什么不同特点？也就是它的法相是什么，它的名相是什么，它的事相是什么？自己经常这样串习，那我们表示任何一个法就会很容易。其实，我们学习任何一部论典，法相、名相、事相都很重要。如果我们既知道法相，又知道名相，还知道事相，那么这个法就可以无有困难地表示出来。如果我们不知道，那么就很容易将这个法跟其他法混为一体。比如学《现观庄严论》的时候，我们首先要知道：遍知的法相是什么？遍知的名相是什么？遍知的事相是什么？接下来，它的分类、作用、果等等，再这样继续分析下去。所以，任何一个法都应该通过这三种相来了知。不仅仅是学因明，在学其他学问的过程中，这三相都非常重要。作者在这里已经说了，这三种相遍于一切法。

其实，无实法也可以具有这三种相。比如有些人说“石女的儿子”，可能很多人的心里面就会显现出来：“哦！可能石女的儿子就是这样的”。跟其他任何儿子不相同的一种特点，如果在你的脑海里现前，那么这就是他的法相。他的名称叫名相。在不同方位，具代表性的不同行相，也可以根据你的遣余识来决定。因为，石女的儿子不可能真正在自相上安立。像瓶子那样，它的作用作法相，瓶子作为名相，金瓶作为事相，这种安立方法在石女的儿子上肯定是没办法的；但是我想，以遣余识可以安立。因此，我们心里能显现的任何一个所知法，都可以具有这三种相。

戊二(决定能遍三法之自性)分二：一、认识本体；二、各自之法相。

己一、认识本体：

法相能了境之法，名相所了心之法，

事相所了所依法，彼等即是能所立。

下面我们要详细地分析：什么是法相？什么是名相？什么是事相？首先是法相，它是能了知的法。任何一个法，依靠法相能了知它的特点、作用、本体等，所以它叫做能安立的因，或者是能了知的因。任何一个法，如果我们要想知道它，就必须依靠法相。比如说黄牛，在印度的一些经论中都这样说的，在它背后有一个项峰，在它下面有一个垂胡。

现在，在印度南方和北方，还是有少数的黄牛。原来上师如意宝去印度的时候，当时我们特意去看了黄牛。上师说：小的时候，每天口头上都讲黄牛、黄牛，但现在真的到了印度，我们必须知道黄牛背后的项峰到底是什么样的？它下面的垂胡到底是什么样的？实际上，跟水牛比较相似，但也有点不同。

项峰和垂胡，实际上是黄牛的不共特点，这是它形状方面、肉体上面的一种特点。具有这种特点的，唯独是黄牛，别的动物没有。有些因明书里面说，这是牦牛的特点，其实牦牛并没有这个特点，牦牛只是青藏高原上的一个特有物种。因此，不能把这个法相安立在牦牛上，安立为黄牛的法相比较适合。法称论师以及其他有关因明论典，还有一些中观的讲义，都经常讲黄牛的法相。

这里的能了知，就是依靠这个法相能明白某个法，也就是说它叫做能了之因。依靠它来了知某个法，所以称之为因，就像项峰和垂胡一样。而它，应该说是在外境上安立的一种法，是外境上成立的一种法。为什么这样讲呢？因为，从耽著的角度来讲，从执著的角度来讲，这并不是黄牛的名称，也并不是黄牛的代表性动物，它完全是黄牛的特征，是在外面的事物上拥有的特征，所以它叫做外境上的法，法相叫做外境上的法。

关于这个问题，解释的时候稍微有一点困难。我们不能认为，法相真实在外境上存在。如果真正的法相在外境上存在，那么知道法相的人就会知道这个事物。这样一来，就像我们前面讲遣余一样，凡是看见黄牛的项峰、垂胡的人，都会知道这是黄牛。比如说，以前从来没有见过，也不知道它是什么动物的人，一看见它的项峰、垂胡的时候，“哦，这就是黄牛。”有这个过失。因为，知道法相的话，这个事物就必定知道。如果法相在外境上真实存在，那就有这种过失。那么，作者为什么说它是境之法呢？因为，从耽著的角度来讲，它跟名相完全是不同的，它是外境的一种特点。比如解言知义是人的法相，那么解言知义的特点就应该在人上存在；而这种特点，也应该说是与遣余识相结合，从耽著对境的角度来讲，它是外境的法。

法相是外境的法，而名相是心识的法。刚才说了，名相是所了，也是心之法。意思是什么呢？就是名相是所了知的法，如果我要知道黄牛，黄牛就是我要知道的对境的法，也就是通过法相能了知的果。所以说，黄牛这个名相是假立的，不是外境上真实存在的，因此我们称之为心之法。这个问题还是比较关键，法相是外境之法，而名相是心之法，法相是能了知，名相是所了知，一个是了知的因，一个是了知的果，法相和名相是从这种角度来分类的。

第三个叫做事相。事相是怎么样的呢？能了知的法相和所了知的名相，这两个要结合起来，需要依靠谁呢？依靠事相。所以事相既是所了知的法，也是依靠处。法相和名相都是依靠事相而了知的。比如说，项峰垂胡谁具足呢？黄牛具足。黄牛是名称，黄牛这一名相依靠谁呢？就是依靠花白或者黑色的黄牛。因为名相和法相都具体依靠事相，所以事相叫做所依法。

境之法、心之法、所依法，这三个法各自有不同的特点。我们以前学中观的时候也经常遇到名相、法相和事相，但那时没有细讲。我当时也说，到时我们讲《量理宝藏论》第八品的时候就会知道。因为关于名相、法相和事相的详细道理，平时我们以走马观花的形式，是绝对没有办法了知的。你学中观的时候，不可能整天从它们的作用、本体和分类上这样分析。所以现在，我们要在这里进一步地、深入地学习和了知。

这三者之间，实际上有能立所立的关系，在这里能立所立也就是能知所知的意思。也就是说，我们依靠法相能了知所知的名相，然后通过名称能了知它真正事物的本体——事相。比如我们说，具有项峰垂胡的是什么动物？就是黄牛。首先知道它的特点，然后就知道具有这种特点的事物的名称——黄牛。这种名称具足在什么样的动物上呢？然后我们就亲自到牛圈里面去，“哦！这就是真正的黄牛”，单独指出了一头黄牛。那个时候，既知道法相，又知道名相，同时事相也展现在你的面前。通过这种方法，对任何法我们都会了知的。它们之间的能依所依关系，就像依靠印章出现印的花纹一样。因为如花纹没有，那么你根本不知道印章上面刻的是什么，或者印章上面刻的东西，通过它在纸上留下的印纹才能了知。这三者，一定是依靠我们的遣余识来了解的，这也是非常关键的。因为因明前派的有些论师，不知道这三种法相是依靠遣余来了解的，从而出现了下面的种种辩论。所以我们学习因明的时候，最关键的问题就是遣余。如果我们知道了遣余，其实在黄牛的一个本体上，就可以从法相、名相、事相三种不同的角度来了知。但是在这个时候，也有一些境法和心法的差别。

有些人可能这样问：既然它们全部是遣余识的一种显现，那为什么法相叫做外境的法，名相叫做心识的法呢？这是从耽著的角度来讲的。我们从耽著的角度来讲，一说黄牛特点的时候，就根本不会认为是它的一种名相，会认为它的特点是实实在在。我们都这样认为的，项峰垂胡存在的话，那它并不光是一个名词，它是在黄牛上存在的。所以从耽著的角度来讲，它应该是境法。但实际上，不管是名相、法相还是事相，全部是我们遣余识的不同安立：一个法变成很多，很多法变成一个。知道了遣余识安立三相的原则，也就知道了它们的具体分类。所以遣余识在因明的前前后后都非常关键。

己二(各自之法相)分二：一、总说；二、别说。

庚一、总说：

三法悉皆需理由，若无一切成错乱。

这里说，法相、名相和事相的安立或分类，应该有不同的理由。我们刚才讲了，项峰垂胡叫法相，而其他的两相——“黄牛”和具有黄牛特征的花白的牛，这些不叫法相，这必须要有个理由；如果没有这个理由，法相就不能安立。而且三相每一个都需要不共的理由，不能没有理由。我们也这样想，为什么它的项峰垂胡就叫做法相，而其他两者不叫法相呢？如果只有法相所表示的境法可以叫法相，而其他两者不能叫法相，那么应该有一个不共的理由。如果没有理由，那么我们整个世间的很多法，都成了既是法相又是名相了，这样就有互相错乱的过失。这是总说。

庚二(别说)分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由。

辛一、(法相之理由)分三：一、破法相不需要法相之观点；二、安立需要之法相；三、彼所遣过失之详细分类。

壬一、破法相不需要法相之观点：

在这个问题上，大家应该搞清楚，因明前派论师们的说法有些不同：有些说法相不需要法相；有些说法相的意义不需要法相，但是名称上需要法相；有些说不但法相的意义需要法相，而且名相也需要名相等等。下面我们就对这个问题进行分析。

首先说对方的观点：

有谓法相具实体，无需法相需无穷。

有谓义虽无所需，建立名言则必需。

余谓义需其名相，同彼如因无穷尽。

这里有三种观点。下面一个颂词是我们破对方的观点。

因明前派论师的第一种观点认为：法相不需要法相。

大家都应该知道，因明前派很多方面有实体的概念。他们认为，黄牛的项峰垂胡，实际上在外境当中真实存在，是认识它的本体的一种实体法，通过这个法相能完全了知黄牛，并不需要第二个法相，一个法相就可以了。

法相是一种实体，是实有的法，它完全能表示它的本体。法相有实体的缘故，不再需要法相，一次法相就可以了。如果再需要法相，那这个法相又需要第二个法相，第二个法相又需要第三个法相……，这样就变成无穷无尽，最后第一个根本的法相也找不到了，有这个过失。所以法相不需要法相。(关于法相有没有法相、名相、事相，下面还要辩论。)

但是我们自宗不是这么简单：法相第三次以后不需要法相，没有超过三次时，为了表示法相也是所知的道理，还是需要法相。因为我们前面讲过，所有的所知都具有三相，那法相的法相是不是所知？如果是所知，那它也必须要具有法相、名相、事相；如果你说它不具有法相，那它就不是所知了。前面我们第一个立宗，凡是所知都具有三相。所以对方“法相不需要法相，只要一次法相就可以了”的说法，是不合理的，我们不能承认。

第二种是夏瓦秋桑等论师的观点：法相从意义上不需要法相，从名言上需要法相，“有谓义虽无所需，建立名言则必需。”我们前面也讲了名言证成量和义理证成量。他们认为，从法相实在的本体上来讲，从实在意义的角度来讲，或从义理证成量的角度来讲，法相不再需要法相。因为意义上，黄牛已经完全通过它的法相了知了，所以再不需要其他的法相。但是为了表示它的法相是所知，从这个角度来讲，从它的名言的角度来讲，还是需要法相。他们说从意义上不需要法相，而名言上需要法相，有这种说法。实际上这种说法也是不合理的。因为这种说法，如果它意义上法相不需要，名称上的法相也是虚无缥缈而已，也实在不合理。

“余谓义需”，其他论师认为，不仅在名言上法相需要法相，而且在意义上，为了表示它(法相)作为所知，法相也需它的第二个法相，第二个法相也需要第三个法相……，这样直至无穷无尽；不仅法相无穷尽，名相也有名相，第二个名相也有第三个名相，第三个名相也有第四个名相……，这样名相最后也到了无穷无尽，“其名相同彼”。同彼指名相跟前面的法相完全是相同，无穷无尽。“如因无穷尽”，“因”指的是推理，是说跟推理一样。怎么样推理呢？

比如说，声音是无常，所作之故。这一个推理是正确的论式，因为它三相齐全的缘故。第一个三相齐全的推理是正确的推理，因为具有第二个三相齐全的缘故……那这样，为了证明第一个推理正确，需要有无穷无尽的后面的推理来证明，最后一直到无数。比如：第九十九个推理是非常正确的，为什么呢？它具有三相之故，并且后面的第一百个推理也是正确的，因为它具有三相齐全之故。一直这样推下去，最后变成无穷无尽。

以上是因明前派的三种不同观点，这些论师们的观点有些不同。对“法相到底需不需要法相”这一问题，大家应该深入思维、互相探讨。

下面，萨迦班智达遮破对方的观点：

安立之因未决定，所立之果若决定，

法相已成无必要，未定无尽皆失坏。

这是一次性遮破上面所讲的一切观点。前面，有些说法相不需要无穷无尽；有些说从意义上不需要，名言上需要无穷无尽；有些说意义和名言都需要无穷无尽。总之，有些说不能无穷无尽，有些说要无穷无尽，说法是不相同的。把这些说法归纳起来，我们用这种方式一并遮破。

法相是了知名相的手段，依靠法相能了知名相，这就是法相的作用和意义所在。既然这样，“安立之因未决定，所立之果若决定，”“因”指的是法相。“决定”是确定、了知的意思。意思是说，你们能安立的因的法相在没有决定或者没有了知的情况下，所安立的果的名相决定还是不决定？了知还是不了知？也就是，你们依靠能了知的法相到底能不能了知所立的名相？能决定还是不能决定？如果说能决定，也就是能了知的因——法相虽然没有决定、了解，但是所安立的果——名相可以了解；那么，前面的法相已经成了没有任何意义。为什么呢？因为，在法相根本不需要的情况下，你们把所安立的果已经了解了。比如说，在项峰、垂胡根本没有了解的情况下，就完全知道了黄牛到底什么样，那这个法相还有什么用呢？根本没有任何用。又比如，声音是无常，所作之故，所作实际上是这里的能了知的因，如果在这个因没有了知的情况下，所了知的所立(无常)已经知道，那它的因就无有任何作用。所以，如果你说能安立的因没有决定的情况下，果已经决定了或者果已经了知，那么法相已经成了毫无意义，这是一个。

“未定无尽皆失坏。”刚才是决定，现在反过来说，没有了知因的情况下果不了知。如果说不了知，那么已经失毁了无穷无尽的立宗，“无尽皆失坏”。你们不是承认法相无穷无尽吗，那现在却说，在没有了知法相的情况下，这个果是不能决定的，果是不能了知的。如果果不能了知，那么了知果的机会永远也没有。为什么没有呢？因为你们承认法相是无穷的。既然法相无穷，那我们一直追追追，末尾的法相什么时候能了知呢？没有一个了知的时候。如果最后这个法相没有了知，你们不是已经承认了吗：在法相没有了知、决定的情况下，果的名相不容知道；那这样，你们因明前派的论师了知果的情况永远也不存在。

这个推理方法，我希望大家详细观察一下，不然可能不是特别好懂。因明前派刚才说了三种不同观点，概括而言我们可以这样遮破，这个话简单说很容易：没有了知法相的情况下，你们的果(名相)知不知道？如果说知道，那法相就不需要。如果说不知道，那你们因明前派永远也没有了知名相的时候，因为你们承认法相无穷的缘故。很简单，谢谢……(笑)！

我第一次学的时候，到了第八品，尤其后面还有一些比较复杂的，好像迷迷糊糊不知道在说什么。我看很多人的表情不是这样的，你们很厉害哟！

下面，对方是这样说的：

因事相立所立义，是故无穷无过失。

这是对方说的。因明前派认为，我们无穷无尽的过失绝对是没有的。为什么没有呢？因为因的事相，它能够了知或者建立所立的意义。他们说，无穷的过失是没有的。为什么呢？他们认为，不仅仅是依靠法相来了知，而且推理的事相，它能够了知或者建立所立的意义。因的事相指的是推理的事相。推理的事相呢，比如说：声音是无常，它是所作之故，我们说这种推理完全是正确的，因为具有三相齐全之故；到第二次推理的时候，这个推理的事相就变成了刚才“所作之故”的事相。这个可能有点复杂，大家好好地分析一下。所谓因的事相，因的法相三相齐全，事相指的是第一次推理中的所作等，在这里所作等是因的事相。所以对方认为，虽然法相无穷无尽，或者法相不了知的情况倒是有的；但是我们认为，依靠因的事相可以了知所立，不管是黄牛也好，或者是声音的无常也好，这些都是依靠因的事相来了知的，所以你们给我们讲的过失绝对是不存在的。因明前派这样认为的。

我们进行驳斥，如果你们以因的事相来了知一切万法，那么以后用三项推理的时候，也不用三相推理了；或者，了知黄牛的时候，依靠项峰、垂胡，这也不需要了。那这样，有很多事情非常不方便。下面用这种方式来破他们的观点：

三相垂胡未决定，唯定所作及花白，

无常黄牛亦应知。

本来，表示这是正确的推理(因)，需要三相齐全；表示这是黄牛，也必须要知道它具有项峰和垂胡；但是，如果你们这样承认，尽管没有了知表示因的三相推理，以及表示黄牛的法相——项峰、垂胡，虽然这些都没有决定，但“唯定所作及花白，无常黄牛亦应知。”仅仅了知所作或者是看见花白：在三相推理中，仅仅知道所作，无常的道理完全都该明白了；仅仅看见花白黄牛，就完全应知道：“噢！这是黄牛。”应该是这样的。为什么呢？因为你们说，依靠因的事相足能建立所立的意义。这样的话，三相推理中所作就是事相，以所作能了知无常的话，那知道所作的人，在他的相续中永远也不可能产生柱子是常有的增益了，有这个过失。然后，如果依靠事相真的能了知名相，那么凡是看见花白黄牛的人，都知道这是黄牛。比如说，本来没有去过印度的人，谁都不知道黄牛；但按你们的观点，当一个从来没有学过因明，也从来不了知黄牛的汉族人看见黄牛的时候，他也应该知道这是黄牛了，因为你们不是依靠事相来了知名相吗。那这样一来，凡是看见这种花白动物的众生，都会知道它就是具有项峰、垂胡的黄牛，有这个过失。实际上并不是这样的，因为必须要依靠法相才能了知。我们可以这样说，现在看见的前面这头花白动物，它就是黄牛，因为它具有项峰、垂胡之故。以这种推理我们完全能了知，“噢，原来我看见的这个动物就是黄牛。”然后，我们可以在不知道声音是无常的人面前说，你所听到的声音绝对是无常的，因为它是所作之故，凡是所作都必定是无常的，犹如柱子，我们可以用这种方式来进行推理。但是，按照你们因明前派的观点，这也完全是不合理的。

的的确确，因明前派的论师们非常了不起。最近在美国，他们专门收集藏传佛教前辈高僧大德们的作品，有好多本。前一段时间给我带来一本，我看了一下，真的因明前派的大德们的因明论著，相当丰富。从一个角度来讲，他们对因明的贡献也是非常大的。但是在显现上，尤其是在遣余的问题上，我们这里法相、事相的问题上，前面总和别的问题上，始终都是有遣余在外境上存在等等，在显现上不太符合法称论师的观点。所以，因明后派萨迦班智达为主的高僧大德们，在有关因明论著里着重进行驳斥。其实，他们是为了让众生开发智慧，打开思路，而在我们面前如此显现的。因明前派的大德们都装着不懂，非要说外境上存在自相，遣余在外境上真实存在；这个时候，萨迦班智达开始站起来与他们进行辩论。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第四十四课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们继续学习《量理宝藏论》第八品，现在正在讲别说当中的法相之理由。其中，破法相不需要法相的观点昨天讲了一些，这个问题比较重要，下面接着进行阐述。

许谓名言亦复然，若无可耽非所知，

设若有可耽著事，则彼乃后之法相。

有些论师是这样主张的。因为我们昨天讲了，法相到底有没有法相，这个问题下面还会阐述。从心的遣余上面来讲，法相再加一个法相，第二个法相又加一个法相，第三个法相又加一个法相，这样延续下去，就像我们那天分微尘的数目一样，可以变成无边无际。但是，我们在这里分析的时候并不需要这样，这个问题前面也阐述了一些。

有些论师认为“名言亦复然”。这里的名言就是名相的意思。他们认为名相也是一样的。怎么一样呢？他这里这样说的：“若无可耽非所知，设若有可耽著事，则彼乃后之法相。”这个名相有没有第二个名相？如果名相具足第二个名相，也就是说它的法相。其实，名相的法相就是名言、心识互不错乱可耽著之事。如果有法相，第二个名相也有没有它的法相？是这样来进行问的。我刚才讲了，名相的法相就是名言和心识互不错乱而耽著的对境。也就是说，对方给我们提出了这样一个问题：你们的名相具不具足法相？如果它没有可耽著，也就是说名相的法相不具足，那有什么过失呢？第二个名相就成了不是所知了，因为它没有法相的缘故。我们前面也讲了，法相、名相、事相三法周遍于所有的所知万法；这样一来，名相的名相实际上就不是所知了，有这个过失。如果说这个名相有可耽著之事，也就是说它具有法相，那么这种法相实际上已变成后面的法相。比如说，黄牛是第一个名相，那这个名相具不具名相？如果它具足名相，那第二个名相的对境，也就是说第二个名相的法相，就是刚才那个黄牛。黄牛实际上是具有项峰垂胡的动物，就叫做黄牛。所以说，第二个名相的法相，就成了具有垂胡者。

如果我们说这个名相还具足名相，那么第三个名相的法相，就成了第二个名相。也就是说，第二个名相实际上成了第三个名相的法相。这样一来，这个名相又需要有一个名相，下个名相又需要有一个名相……最后就有无穷的过失。这个大家应该清楚吧！

关于这个问题，刚开始的时候，好像不知道怎么分析，有这种感觉。实际上，跟我们昨天的推理基本上一样，但这里也有所不同，是名相具不具足名相的问题。昨天说了，黄牛叫名相，垂胡叫法相，花白叫事相。现在从中提出来名相，你的名相，它具不具有第二个名相？如果它不具足第二个名相，那么第二个名相的名相就不是所知了。因为，语言也可以说，心也可以认知的东西才叫做所知。它没有名相的话，那就不是所知了，有这个过失。可是，这一点是不能承认的，为什么呢？因为，明明我现在正在说名相的名相，心里面也正在显现。那这样，就不能说名相不具足名相。如果你说名相具足名相，那么第二个名相也应具足一个名相……比如说，第一个名相是黄牛，黄牛实际上是具有垂胡的动物的名称，它具不具足名相？现在这个黄牛也作为法相，它具不具足名相？也就是说，黄牛的名字是什么？然后黄牛名字的名字是什么？然后黄牛的名字的名字的名字是什么？那这样，后面就有无穷的名字。

有时候我们也可以这样想，比如说这个小和尚叫东东，东东就是这个调皮的小和尚。我们说他叫什么名字呢？他叫东东。那么，东东的名字有没有名字呢？如果说没有名字，那么第二个东东的名字已经变成非所知了，谁都不能知道他名字的名字了。如果你说他的名字有名字，那么他的名相又有了第三个。第三个如果不具足名相，它就不是所知了；如果具足名相，就有了第四个。有第四个的话，又可以这样去观察。最后东东满天下，东东遍于整个世界，或者变成无穷无尽，有这个过失。

如果我们对这个问题没有做详细观察，“哦！别人提出的问题还是很尖锐的。”你说名相的名相，有名相也不能说，有就变成无穷无尽了；如果说没有，那么到了第二个以后，后面的名相绝对成了非所知了。但是不能说不是所知，因为违背现量。你看，我现在明明都可以说他的名字的名字，只不过名字的名字，我没有取出一个适当的词而已，实际上心里面也可以显现出来，嘴里面也可以表示。因为我们前面也讲了，法相是指浮现在心面前的所了知的法，它与其他的法有截然不同的特点，这种特点就叫做法相。那这样，我们说“名相的名相”，实际上脑海里面有与其他法完全不相同的一种概念，而且语言也可以这样说，很明显它已经具足法相。具足法相，肯定有名相；有了名相，事相也肯定存在。那这样，三相是不是已经变成无穷无尽了？很多人有这种怀疑。这是对方的观点。

这个问题，刚开始的时候真的有点不好分，大家还是要详细观察。因为你懂得了一些道理以后，掌握因明的秘诀就不是特别困难；所以我们昨前天对七品以上的每一品都出了一些题，组成我们今年的“超级”问答，这些题也大概围绕一个中心提出来。希望你们到时候也应该围绕这些问题进行辩论。

刚才这个问题一提出来的时候，有些道友可能觉得这个到底怎么回答啊？没有学过因明的人，你对他这样问，他就会觉得有点困难。但是你学过因明，尤其是前面的遣余搞得比较清楚的话，这也不是特别的困难。

下面是萨迦班智达用同等理来驳斥对方。

若尔枝桠亦复然，无有枝桠非为树，

彼有枝桠则树木，亦成法相无止境。

这是对他们的辩驳，也可以说对他们照样提出一个问题。在提出问题的时候大家应该要清楚，刚才名言的名言或者名相的名相，这些只不过是在我们的遣余识(分别念)面前，一直耽著为无穷无尽的。比如我们平时说的兔角，兔角是怎么样产生的，兔角的兔角有什么样的颜色，有什么样的形状……在我们的遣余识面前，它可以变成无穷无尽，这是可以延续下去的。这个兔角，有时候是分别念随便想一个东西，然后语言也可以这样说。实际上，从分别念的反体的角度来讲，比如牦牛的名相，它有没有第二个、第三个、第四个……这样下去，无量无边也是可以的。

但是，我们这里是建立法相和名相的时候，所以不能完全脱离实际，外境中所判断的事物不能脱离。你完全脱离的话，那分别念与外境就毫不相干，这样就不符合实际。所以我们分别的时候，不能完全耽执一个遣余识来进行分析。所判断的名相跟外面具有法相的事物，这两个应该以无二无别的方式来建立，如果得到建立，再也没有必要去分析。比如黄牛，它具有项峰垂胡。项峰垂胡是外境上的法，这个法具足的动物，我们称之为黄牛。黄牛的名称跟外境动物的意义在我们的脑海里面结合起来，我们现在立法相和立名相的必要就已经完成了。然后你再法相有没有法相？名相有没有名相？这样一再下去的话，那永远也得不到一个完整的结论。

所以说，我们在这个地方，一定要懂得因明的这种推理方式。这种推理方式并不是，别人提出那么尖锐问题的时候，我们就随随便便通过其他狡诈的方式来应付，不是这样的。实际上应该以这种方式来回答，这样回答也是正确无误的，而且对方也会满意的，因为我们的这个回答是正确的，对方也说不出第二个问题。对方提出的问题也确实非常尖锐，但是我们对他们的回答也是非常完美的。

那么，我们下面怎么回答呢？刚才也讲了，以上所说的观点实际上是不合理的。怎么不合理呢？我们可以这样说，按照你们的观点，我们也可以给你们提出一个问题。你们刚才从法相和名相的角度给我们提出了一个问题，我们下面以树木为例来提出问题。

一般来讲，我们前面也讲过，不管是柏树也好，或者檀香树也好，任何树的总的法相，人们公认的法相就是有枝有叶，具有枝叶的这种东西就叫做树木。树木的法相就是具有枝叶，具有枝叶就是树木的法相。

我们对对方提出这样一个问题：比如说，我们要用“檀香树(有法)是树(立宗)，具有树枝之故(因)”。以树枝来建立檀香是树，我们运用这样一个论式的过程中，其中的因就是这里的树枝。那么我们问，这个树枝具不具足第二个树枝？或者说，我们这里应用因的那个树枝，它具不具足树枝？如果说不具足树枝，那第二个树枝就不是树了，因为它不具足树的法相之故；如果他说它具足树枝，那么我们又把第二个树枝作为有法来讲，它具不具足第三个树枝？如果它不具足，不是所知法了；如果具足就是树，但它的树枝具不具足第四个树枝，这样继续下去……如果不具足树枝，树枝就不是树木了，有这个过失；如果它具足树枝，我们就再次地推下去，最后的树枝成了无穷尽，有这个过失。

萨迦班智达也是以同等理来对对方提出这样一个问题：你们虽然从法相上给我们提出了这样一个问题，但是我们反过来问：你们用树枝来建立树木的时候，你们所利用的树枝，到底具不具足第二个树枝？这样来提出问题。下面对方进行回答，对方回答以后，我想我们这里很多问题就已经解决了。

对方是这样回答的：

谓枝虽无他树枝，然枝本身即建立，

与檀香树无别体，是故不成无穷尽。

对方说，我们没有过失。刚才树枝要么成为无穷，要么树枝不是树了，这两种过失对我们来讲都是没有的。他们说，比如檀香树或者柏树等等，颂词里面用的是檀香树。檀香树运用树枝来进行建立的过程当中，他这里的树枝，虽然没有其他的树枝。当然这个是不具足，你看檀香树用树枝来建立，它的树枝有没有树枝呢？它的树枝肯定没有树枝，它的树枝如果没有树枝，是否不是树木了？它的法相不具足的过失有没有呢？这个是没有的。为什么没有呢？因为它建立的时候，虽然没有其他的树枝，但是树枝本身建立的时候，是与檀香树无二无别的方式来建立的，并不是说树枝分为另外一个本体，檀香树也作为一个有法，这两个水和火一样的相违的东西建立一个本体，不是这样的。

就像我们柱子是无常的，所作之故。那么有人说，所作是不是无常？如果是无常，那么因和立宗变成一体。如果不是无常，依靠所作来不能建立无常。没有这样问的。从本体上面来讲，可以这样说，柱子、无常和所作这三个，我们前面讲遣余的时候也讲了，实际上就是用识来结合一体的。虽然我们分别念面前，柱子、无常和所作这三个分开这样安立的，但实际上柱子就是无常，无常就是所作，这几个在本体上是合而为一没有分开。但我们建立的时候，所作、柱子、无常，这三个都是融入一体的方式来建立的，一旦论式已经成立，那么它们不会分开的。所以这里的所作与无常的本体一味一体的。

同样的道理，我们说前面的檀香应该是树木，因为它具有树枝的缘故，当时的树枝实际上跟檀香是无二无别的。檀香、树木、树枝这三个从表面上看来，一个是有法，一个是立宗，另一个是因，这三者好像是分开的。因明前派和有些论师就在这里面，抓一个刚才的树枝说，你这个树枝有枝叶没有？如果有枝叶，就有了第二个、第三个、第四个等等；如果它没有枝叶，那就不是树了。仅仅是抓这个，那这样是不合理的。

我们刚才柱子无常，它是所作。那当然反体上，这个所作的反体不是无常的。但是你从反体的角度不能说是，因为从反体的角度来讲，所作不是无常，那么所作已经变成常有了，它不是无常之故。那这样说，这是不合理的一种推理。同样的道理，因明中最关键的是什么呢？就是我们建立一个推理的时候，并不是完全已经脱离了有法、立宗和刚才推理的因，而是以这三者结合起来的方式来运用论式。你懂得了这一点以后，以后别人如果问“你有没有名字？”“我的名字叫什么什么”。然后“你的名字的名字有没有？第二个名字的名字的名字有没有？那这样问，我们就说：首先我和我的名字合而为一的方式已经建立，建立完了以后，那么第三个名字有没有呢？“有，就是我。”实际上第一个名字跟我的本体，应该是一起表示的。一起表示完了以后，第三个、第四个实际上全部跟我的名称无二无别的，你的分别念面前也是变无穷个名称，实际上除了我的名称以外，没有必要表示了，再表示有什么用呢？你自己光心里面这样分别下去，没有用的。

所以我们以后，在日常生活当中，有时候真的懂得遣余的一些问题的时候，世间中很多的，外境中真实的、实际的分法，与内心分别念的分法，一定该分开的时候要分开，该结合的时候要结合。结合就像我们前面讲遣余的时候，其实依靠结合，也有一定的必要。比如说，有些人不知道具有树枝的东西是树木，这一点不知道的人，我们通过分开的方式来，让他了知这一点，这是有必要的。所以在这里，我想这个问题大家不知道搞懂了没有？应该是可以吧。

但是刚开始学时，有相当一部分人可能有一点困难，如果不懂，我们下完课或平时也应该问一下。但刚开始很多人是这样的，有时候我讲因明越来越广，对你们不知道有没有利益？其他喇嘛以前我也讲过几遍，跟一些喇嘛出家人讲的心情相比，有时候有点不相同：你们刚开始一天两天，问的问题比较多一点，现在问的问题也不太多，也许可能全部懂了。我想后面的部分，可能大家学得越来越好了，那这一点也是很好。但有时候，可能有不同的一些想法，是这样的。所以刚才用檀香的比喻来说，你的名相的名相，其实没有必要分。这个比喻是非常的重要，用树木来回答。我们私下来也可以这样想：你看树木的树木，到底有没有名相？有没有法相？这样想的时候，就通过一个论式完全都了知了。你看，刚才树木的有法、立宗、因，应该以无二无别的方式来建立，那还剩下其他的法吗？没有任何必要了，这个非常关键的。

下面真实对他们回答：

名言纵无第二者，名言自身之法相，

建立所知本体故，名言岂成无穷尽。

前面，为了遣除他们的怀疑，我们给他们说：你那个树枝要么不是所知了，要么已经变成无穷了。他说：既不会导致树枝成为非树的后果，也不会有无穷的过失，因为我们是如此这般建立的。实际上，他们这种建立方法我们自宗也可以承认，于是我们说：同样的道理，既然你们树木是以这种方式建立的，那我们建立名言、建立名相也可以用这种方式；名相虽然没有第二个名相，但这并没有不是所知的过失。比如，刚才所讲的具有垂胡的动物，它的名称是黄牛，那黄牛有没有第二个名称呢？没有第二个名称。没有第二个名称的话，它就不是所知法了。其实，并没有这个过失。

为什么没有这个过失呢？因为我们是这样建立名相的：花白的动物是黄牛，因为它具有垂胡之故。其实，这个具有垂胡的动物就是黄牛，黄牛跟这个动物无二无别，是这样建立的。已经建立的话，它的第二个名称实际上就是黄牛，黄牛的黄牛在心里面可以分，但实际上已经可以了。因为名言自身的法相建立的时候，所知的黄牛，应该说是以无二无别的方式来建立的。既然以无二无别的方式已经建立完了，那有没有必要再次分呢？没有任何必要。刚才我们所讲的那样：黄牛是名相，那黄牛有没有名相呢？如果有，实际上它的名相或名相的名相，就已经成了后面名相的法相。所以我们说，既然名相、法相、所知三者全部已经建立完毕，那就没有任何必要再继续增加。所以名相无穷的过失怎么会有呢，绝对是没有的。如果真要建立，那在你们的分别念上面，你们建立多少都随便。你们可以这样说：石女的儿子有没有石女的儿子，他又有没有石女的儿子，等等；或者，她的儿子是她的儿子，是她的儿子，等等。这样一直下去，石女的儿子整个延续下去。在你们的分别念面前，谁也不敢说不能这样想，不能这样胡说，没有这种规定，可以随便这样下去。但实际上，要建立这个法就必须首先知道法相，如果知道法相跟名义无二无别，那名言就已经通达了，也就没有必要再分下去。下面我们安立自宗的时候，也有这句话。

何时了达名义系，尔时名言得成立。

所谓名指的是名相，就像黄牛一样的名相。这里的意义，指的是具有名相的事法，事法指的是具有垂胡的那个动物，这是真正外境意义上的。

意思就是说，我们自宗的观点是这样的：什么时候名和义——名称和意义的关系建立起来，那个时候就已经成立了名言，也就再不用分了。这一点很重要。比如说，通过推理了知具有树枝的这棵树叫做檀香树；其实，檀香树就是有树枝的这个东西，有树枝的这个东西指的就是檀香树，它们两个之间有一种不可分割的关系。当然，如果没有名称，我们说也没办法说，脑海中也没办法现前。而名言的能说的名称和外境中具有特点的这个法，这两个什么时候建立起无二无别的关系：一说黄牛的时候，知道是有垂胡的这个动物；有垂胡的动物，用黄牛的名称来代替，这两者有不可分割的关系。什么时候在我们的遣余识面前已经建立了这个关系，那时我们已经成立了名言，已经成立了名相。这个名相到这个地方已经可以打句号了，已经可以了，再没有必要继续分析：它的法相的法相具不具足，名相的名相具不具足。这是一种非常愚痴的行为，没有任何必要。

因为我们要知道一个法，首先要知道：这个法的法相是什么？它的名相是什么？这是很关键的。如果没有了知这一点，那从这么多的所知万法中就没办法分别出来。如果已经知道名相和事相两者不可分割的关系，那么我们该知道的事情就已经完成了，没有必要再次这样分析。比如说我要去印度，没去之前心里面也这样想，口里面也这样说，最后我真正到了印度，那我的目的就已经实现了——已经到达目的地了，事情也已经完成了。在分别念面前我还要寻求印度，没有必要。这就是我们的自宗，大家应该要记住。我们安立自宗的时候，应该这样来承认。

下面是说，这种分析方法需要几种层次：

因及法相此二者，各有二类总及别，

总别以三论式竟，第四之后无所需。

刚才，自宗的名和意义的关系已经讲了，下面我们进一步解释这个问题，实际上是两个比较大的问题：一个是法相上面的问题，一个是推理论式方面的问题。不管是推理的论式也好，法相也好，这两者都有两种类别，也就是说总的法相和分别的法相，然后总的因和分别的因。

怎么有两种呢？当我们运用因(推理)的时候，有一种是建立总的因，还有一种是在此论式中所建立的因。总的因要建立，我们可以这样说：烟是总的真因，为什么呢？依靠烟可以建立它的所立，或者说它(所立)可以依靠烟来成立，因为具备三相之故，这是总的一种推理方法。然后分别的推理方法，烟是真因，为什么是真因呢？因为，山上有火依靠烟可以证明之故。这是分别的因，在此论式中可以这样建立。

然后，我们前面的法相也有两种，总的立法相和分别在此处的立法相。如果要立总的法相，我们可以这样说：项峰、垂胡是总的法相，为什么呢？因为它排除直接相违并建立自己的反体之故，这是总的法相。因为，法相的法相叫做排除直接相违并建立自己的本体。法相的法相是这样的，我们刚才也说了。然后名相的法相，我们前面所讲的那样，名言、心识不错乱而耽着之事叫做名相的法相。这两个是特殊的名称，大家一定要记住。别人如果问：黄牛的法相是什么呢？我们刚才说了，具有项峰垂胡是黄牛的法相。那法相的法相是什么呢？法相的法相就是排除直接相违而建立自反体。然后，第二个法相的法相是什么呢？不需要。第三个以后，第三个就已经打句号了，第四个以后再不用建立了。因为到这里的时候，一个论式的问题已经以无二无别的方式成立了。大家应该这样来了解。刚才也说了，第一个是总法相，比如项峰垂胡，因为它是排除直接相违而建立自之反体之故，这是总法相的一种推理方法。然后是别的法相，我们说：此论式中项峰垂胡是法相，因为它是黄牛的法相之故，应该可以这样说。也就是说，项峰垂胡是法相，是此论式中的法相，因为它是黄牛的法相之故。

总之，他这里的论式有两种，比如说烟的因，它有总的因和分别在此论式中的因；刚才法相也是，总的法相和分别在此论式中的法相，分两种。这样的分析方法，刚开始的时候可能稍微有点点困难。但我想，我们这里，大家都比较聪明，应该不是很大的问题。刚才，因也分了两种，法相也分了两种，总共有四类。

“总别以三论式竟，第四之后无所需。”意思是说，总和别以三个论式的方式已经圆满了，到了第四个以后就不再需要了。不管是因也好，法相也好，通过三个推理就已经可以了。

这个到底是什么样呢？比如：我们用一个推理，声音是无常，它是所作之故，这叫做根本因。我们首先要用一种论式的时候，应该用这样的论式。然后有些人，这种论式到底是不是真正的推理啊？在意义上起怀疑。我们给他应用第二个推理，这样说：所作是真因，为什么呢？因为三相齐全之故。这讲的是理由。为什么讲理由呢？我们前面学中观的时候，有一个意义证成理，这跟意义证成理基本上是一样的。比如他们认为：柱子无常，所作之故，这是不是真正的因啊？有这种想法。我们说：这里的所作之故肯定是真正的推理，为什么呢？它三相齐全之故。三相齐全的话，已经证成意义了。到了第三个推理，有些人这样想：具足三相齐全到底是不是真正的推理啊？对有这种怀疑的人我们提醒他，你应该想起这种推理的意义：具足三相齐全的就是真实的推理，它可以叫做真因，为什么呢？因明家最初的时候如是立名之故。我们用了第三次推理，这叫做回忆名言、回忆名相。

所以，第一个是根本因；第二个是证成意义上面的，为了遣除别人心里的疑惑，给他建立第二次推理。第三次，别人虽然知道三相齐全，但是三相齐全到底叫不叫真正的推理呢？有人有这种怀疑的话，我们在这种人面前建立第三个因，建立第三个推理，这叫做回忆名相的因。所以，从因的角度或从推理的角度来讲，最多就是三个，第四个以后就再不用分析了。如果别人不承认，那这个人太笨了，算了，不要给他说了。

你看，首先他不知道到底怎么样推理，我们给他说：声音是无常的，它是所做之故。他说，所作之故到底是不是真实的因呢？我们用了第二个证成义理因。他觉得，证成义理因虽然三相已经齐全了，但三相齐全是不是真正的推理啊？如果有这种怀疑，我们以第三个名言证成因给他进行推理：三相齐全肯定可以成为真正的因，为什么呢？因为最初的时候，因明论师都这样说的，三相齐全的就叫做真正的因。从推理的角度来讲到三个，四个以后再不需要了。

从法相的角度来讲，也是这样的，比如说：这个动物是黄牛，为什么呢？它具有项峰垂胡之故。首先我们给它建立这样一论式，跟前面一样，这叫做根本因。然后是第二个，我们可以这样说，垂胡是黄牛的法相，为什么呢？它排除直接相违而建立自己的反体之故。我刚才讲了，排除直接相违建立自之反体就是“法相的法相”，这个道理一定要明白。以后也一定要知道，什么叫做“法相的法相”。然后法相还需不需要法相？我们说不需要，再不要追下去了，可以这样说。首先事物有法相，然后法相的法相也是有的，第三个以后就没有了。我们刚才说这个动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故。然后项峰垂胡是黄牛的法相，因为它遣除直接相违和建立自之本体之故，这是理由，也可以说是证成意义因。然后是第三个，遣除直接相违而建立自之本体可以叫法相，为什么呢？最初命名的时候，因明学者都如是命名之故。这是回忆名称。也就是说如果有些人讲，虽然它遣除直接相违和建立自之反体，但它叫不叫法相啊？可以叫法相，因为最初的时候，因明家是这样安立法相的法相之故。第三个以后，就再也不用了，再也没有必要了。

所以，不管是法相也好，推理也好，这两个方面根本不需要再进行建立。这个问题如果归纳起来，大家一定要了解，如果遣余没有了解，这里也有一定的困难；如果了解了遣余，其实我们这里法相有没有法相呢？以这个问题来解决就可以了。然后推理有没有推理，也是一样的。比如我们说柱子无常，它是所作之故。那它是不是一个正确的推理呢？我们用了第二次推理。这个推理是不是正确的呢？我们用了第三次推理。一个是意义上面的，一个是名词上面的。如果别人是真正有智慧的人，在意义上给他已经无二无别地成立了，在名称上给他已经讲得非常圆满，那就没必要分析下去了。再下去，只不过别人不懂而已，我们的任务已经完成了。这并不是说，好像一个人发脾气，我再也不想给你说了，不是这样的。在真正的问题上，你们自己去观察一下，看还有没有剩下的。以前《开启修心门扉》里面说：“供养谁啊？还有没有什么剩下的。”就像这样。对对方已经回答完了，没有再剩下的，也没有解决不了的。别人提出来的有必要的问题，我们全部都答得非常圆满。因此，如果我们因明真的学得比较好，也观察得比较细，那遇到任何一个问题，分析起来就非常简单，应该能把它的真相和事实全部显露出来。这一点，一点困难都是没有的。

我本人始终觉得，尤其是分别念比较重的人，通过学习因明以后，最后都会觉得，自己以前的分别念实在太薄弱了，该想的时候好像想不出来。平时我们有些人，让你坐禅，让你发菩提心的时候，就胡思乱想，这个不对，那个不对。那你现在如果真的觉得有不对的地方，有本事的话，你就可以说出来，我们佛教并不仅仅指的是互相恭敬。有些人：你是上师啊！你是智者啊！虽然道理上我是很有智慧的，但从规矩上我应该恭敬你，所以我只有在你面前规规矩矩，不是这样的。如果你真的觉得，我们佛法中的这些推理有些不合理，那你就直言不讳地说出来。如果你的理由真的非常充分，那包括佛陀在内，他也会承认他的错误的，但实际上这是不可能有的。因此在所有宗教中，真的依靠理证在自相续中建立智慧、建立正量，其他的宗教是没有的。这并不是说，好像一个愚笨的儿子赞叹自己的父亲一样，并不是这样的。实际上，真正万法的真理，无论是名言谛，还是胜义谛：胜义谛的甚深道理我们暂且不谈，因为对我们凡夫人来讲，这是比较远的。但是在名言谛，名字的名字有没有啊？在这些问题上面，我们经常有一些分别念。现在，在因明的智慧宝剑面前，看我们还有什么解决不了的问题。大家也应该，有时候反观自己的内心，有时候你一定要增加因明的智慧。尤其是在学因明的时候，你们觉得，你以前在社会上有一些了不起的智慧的话，就应该显出来，可以辩论啊，这没有什么好隐瞒的。但实际上，我想在因明的智慧面前，应该说谁的智慧都是非常无力的，力量非常薄弱。

好！讲到这里吧。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第四十五课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习《量理宝藏论》，现在讲的是第八品。比较而言，第八品有些名词和道理稍微难懂一点，尤其是对以前没有学过因明的人来讲，应该说有点复杂。这里的几个关键问题，就是我们前面所讲的名相、法相、事相，这三个相必须要搞清楚。如果这三个相的概念和定义没有搞清楚，那我们学习整部论典，尤其是第八品，就会有很多地方不明白。所以首先，什么叫做法相，什么是名相，什么是事相，这些一定要搞清楚。同时我们现在辩论的主题是什么？对法相方面辩论的是这样的，那名相方面的辩论是如何？这些问题大家应该再三地去思维。

一般来讲，因明是我们众生分别念的行境，不像《般若经》、《现观庄严论》等经论，刚开始讲的时候，好像空性、五道十地的各种功德比较好懂，但实际上，越研究、越深入，我们凡夫人根本没办法深入到它内在的境界中去。而因明与之完全不相同，刚开始的时候，很多名相、道理比较抽象，有难懂的感觉，但是你反反复复地深入思维，就并不是很困难。在学习的过程中，大家不要开头的时候非常积极，前一段时间在网络佛学院的论坛上，许许多多的人还是提问题，参加的人比较多，过一段时间以后，很多人都……。城市里很多人的行为我也清楚，刚开始的时候也知道：有相当一部分人在学习因明的道路上，肯定会倒下去的，这是没有任何怀疑的。但是我想，一部分人也应该从中得到一定利益，尤其会对佛法和佛陀生起不共的信心，我觉得这是我们有生之年所得到的最珍贵的一个如意宝。因此我们所讲的目的，所有的人也不可能了解到。其实这虽然是分别念的境界、寻伺的境界，但是从我们寻伺的境界来讲，这也应该是比较难懂的。世间中的辩证唯物主义，或者是形而上学唯物主义，或者一些其他的物理、化学等等，与这些学问比较起来可能因明难懂一点。因为因明中有很多的推理，有很多比较深奥的东西，所以也会运用非常细微的逻辑。如果你没有懂得它的规律和公式，那还是有一定困难。所以大家在学习的时候，也不要因为学不懂而倒下去，也不要认为这没有什么不懂的。同时也不要认为，这对我的生活和修行没有什么关系。这种想法，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也讲了，这是一种天大的邪见。对佛陀抉择名言的一种最好手段——因明论典，如果我们不重视，那这是自相续已经生起邪知邪见的标志。

我们今天也继续学习前面所讲的道理。前面已经讲了，法相有没有法相以及名相有没有法相的问题，今天也继续学习这个问题。

谓若三相无三相，不成因有则无尽。

对方有些论师给我们提出了这样一个疑问：比如用一种三相推理来建立一个事物，在此过程中，这个三相推理具不具足第二个三相推理？如果不具足，那它的因或者推理就成了相似的推理，因为它三相不齐全的缘故；如果具足，那么我们刚才说的一样，第一个三相推理具足第二个三相推理，第二个三相推理具足第三个三相推理……，一直到无穷无尽了。

三相推理到底是怎么样推的呢？有些人可能这样问。比如，山上作为有法，有火，因为我们看见冒烟之故。冒烟作为我们推理的因，那么这个因，它具不具足第二个三相推理？如果不具足，第一个三相推理也就成为相似的因了。为什么呢？它不具足三相推理的缘故。如果具足就成了无穷。他们以这种方式来跟我们进行辩驳。

我们下面对这个问题进行回答。

三相唯一烟之法，无差别而无他法。

我们对他们进行的回答，跟前面的方法完全一样。自宗的观点，昨天前面也说了：没有树枝不是树的过失，也没有树枝成为无穷的过失，因为我们建立的时候，并不是抛开树枝而建立檀香树，而是以树枝与檀香树无二无别的方式来建立的，这种推理非常关键。如果你懂得了这个推理，那么这里的名相具不具足法相和法相具不具足法相的问题，就会一目了然，全部会明白的。如果这个道理没有懂，那就有一定的困难。关键问题是什么呢？昨天也讲了，我前面的这棵檀香树肯定是树，因为它具有树枝树叶之故。其实这是以树枝树叶跟当时的檀香树无二无别的方式来建立的，并没有完全分开。

同样的道理，刚才山上有火，有烟之故。这里的烟，它具不具足第二个三相推理、第三个三相推理、第四个三相推理等等，这种推理方法没有必要。为什么没有必要呢？其实我们建立的时候，虽然是说，山上有火，有烟之故；但是，当时的烟和当时的火是以无二无别的方式来进行推理的。所以你要用的话，应该将整个三相推理全部结合起来。全部结合起来，以烟来建立火的时候，其实是用它们之间的无则不生的关系来进行推理的，而除开火以外的烟，根本没有作为这里的因。所以说，烟的法跟火的法，这两者是以无有差别、无二无别的方式来进行建立的，并不是除了火以外的烟存在，不是以这种方式来建立的。这样一来，大家应该清楚，对方所提出的无穷的过失也是没有的。如果我们把单独的烟作为有法或者作为因来进行判断，可能会有无穷的过失。但实际上，不管是任何一个推理，并不是如此的。所以说，绝对不会有这种过失。

依于此理亦能除，法相应成无穷过。

我们上述的推理，昨天檀香树和枝叶无二无别的推理方式也好，烟与火无二无别的方式也好，这样的两者无别的推理方式，实际上已经遣除了前面所讲的过失：法相具不具足第二个法相，如果不具足法相，那么第二个法相就成了不是所知了；如果它具足第二个法相，那么它必须要具足第三个法相，等等。自宗完全没有这种过失。所以说，这种推理方式非常关键。因此，大家一定要搞清楚。

在学习的时候，尤其是在辩论的过程中，有时候在心法上辩论，有时候在境法上辩论，但是大多数是境法和心法混为一体的方式来辩论的。如果对方用境法来进行辩论，你不善巧跑到心法上也不行；如果别人以心法和境法合为一体的一个问题来向你辩论，你就应该区分开来，哪些是心法，哪些是外面的境法。还应分清，哪些是总相和自相二者合而为一的耽著方式来进行建立的，等等。这些道理，我们在学习因明的过程中一定要明白。如果这些不明白，在辩论的时候我们就经常会失败。

接下来过后，自宗建立法相的法相：

壬二、安立需要之法相：

有谓安立名相因，因相何故不同此？

鄂译师等因明前派的论师们提出，如果你们把法相的法相说成是能安立名相的理由，那么因的法相为什么不同样说成是所立的能知呢？

也就是说，建立名相的理由叫做法相的法相。比如你们说的，黄牛作为名相，它是依靠项峰垂胡来建立的。因此，要建立名相必须依靠它的法相。所以，建立名相的唯一理由就是法相的法相。同样的道理，因的法相也可以说成是所立的能知。比如有法、所立、因三者，中间的所立是依靠因来了知的；那这样，因的法相就是能了知所立，能了知所立的法就是因的法相。为什么不能这样说呢？他们是这样认为的。

我们从表面上看：噢！对的。他们的说法有一定道理。为什么呢？因为我们要建立黄牛，的的确确需要能安立它的一种不共理由。没有这个理由，黄牛也无法建立。那同样，因的法相也可以说成是所立的能知了。我们从表面上看，好像对方的观点有道理。但实际上，作者在这里已经遮破了。

如果对方说是这样的，那就不合理。比如所作，实际上它是一种能了知的因。如果你说因的法相是所立的能知，那么凡是了知所作的人，他的相续中就不会有不了知无常的情况，因为它是能了知者。既然是能了知，那么依靠它就完全能了知。那这样，所有的相似因或者所有的因，凡是能了知的这些法全部都成了真因。所以说，对方提出的观点是不合理的。如果合理，那么所立的能知也应该成了因的法相。如果成了因的法相，那就绝对不合理，因为单单依靠所作也可以了知声音为无常了，有这种过失。如果这样，那在人的相续中就不应该有增益了。

有许三法皆齐全。

夏瓦秋桑等论师，他们是这样认为的：法相的法相具有三法，三法齐全的才叫做法相的法相。三法实际上是实有法三种——实法、有法、法，这三种法齐全就叫做法相的法相。他们所谓的三法指的是：总的法相，不是自己名相以外的法相，在事相上成立。具足这三个法，他们认为是法相的法相。其实，我们下面也要进行分析。

有些论师在《摄类学》中，或因明后派的论师(包括格鲁派的有些论师)，他们在辩论场所当中经常把法相的法相安立为集聚三相，集聚实有法三者的法就叫做法相的法相。

什么是具足三法呢？比如说黄牛的法相是项峰垂胡。他们认为项峰垂胡必须是法相，它是黄牛的法相，这是它的第一个条件。第二个条件，这种法相不能离开它的名相，名相指的黄牛。也就是说，法相是在黄牛的范畴中存在，或者说应该建立在它的身上，不能离开它，这是第二个条件。第三个条件，他们认为应该在事相上存在，事相指的是黄牛中的花白或黑色等黄牛，在这样的黄牛上必须具足上面所讲的项峰垂胡，这是第三个条件必须在事相上存在。从正面的角度来讲，法相的法相必须具足这三个条件，因明前派是这样认为的。现在藏地雪域的有些论师，在辩论场中也经常认为，法相的法相必须要具足实有法三者。这是对方的观点。

下面，萨迦班智达对他们这样驳斥：

待名相故此非理。

你们说：是总法相，不是自身名相以外的法相，在事相上成立，这三个条件具足才是法相的法相。实际上这种道理是不合理的。为什么不合理呢？我们如果要了知法相的法相，就必须观待名相了。为什么观待名相呢？刚才不是说了吗，不是自身名相以外的法相，也就是说应该周遍于自己的名相，观待自己的名相才能安立。这样的话，你们这种说法是不合理的。

为什么不合理呢？你这样的法相完全要观待名相。本来法相是能了知的法，名相是要了知的法。比如说，一个人不知道黄牛，他通过了知黄牛的不共特点——项峰垂胡，也完全明白了项峰垂胡这个外境跟黄牛名称两者的关系，这样以后，就能通过它的法相来了知名相。本来，法相和名相之间的关系是依靠法相来了知名相，有这样一个作用。但按照你们的观点，要知道项峰垂胡的这种特点，必须先要知道它是黄牛。而黄牛要知道，黄牛的不共特点就必须要清楚，黄牛不共的特点没有清楚，你不可能知道它的名相和事相。如果已经知道了它，其实你所谓的法相不存在也是可以的。比如说我要了知黄牛，那首先要知道它不共的特点；可是现在我已经知道了名相，那法相不存在也可以。所以，如果法相的法相真正要具足这三个条件，尤其是中间的“不是自己名相以外的法相”，那这个道理非常不合理，因为它完全观待名相。如果观待名相，那法相就没有作用了。所以说，“待名相故此非理。”

下面是我们自宗：

乃遣直违义反体。

那么，法相的法相到底是什么呢？这个大家一定要搞明白。自宗法相的法相，我们昨天也讲了，排除直接相违成立义反体的法就叫做法相的法相。其实排除直接相违和成立义反体，它们都有一定的含义。

首先，什么叫做排除直接相违呢？比如我们要建立黄牛，那么不具足项峰垂胡的任何动物和事物全部都排除了。要成立法相，首先必须具足：它同类以外的非同类的事物全部要抛开，这是遣除直接相违。

然后是成立义反体。“成立”，以前萨迦派有些论师的注释中说，在我们的遣余识面前成立，也有这样的说法。“义反体”，它与下面的名相和事相不能混杂。因为法相，它自己有一个不共的特点。如果没有不共的特点，它又遍于名相，又遍于事相的法相；那它到底是事相的法相，还是名相的法相，还是法相的法相，就搞不清楚。所以从它自己的反体的角度来讲，名相和事相也应该否定。所以，法相的义反体已经否定了名相和事相的反体。

本来，从实体的角度来讲，名相和事相都是在一个论式中安立的，比如这样一个论式，“这个动物，是黄牛，具有垂胡之故”。在这个论式中，名相、法相和事相三者从本体上讲是一个本体。但是从反体上讲，法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，反体是分开的。如果反体没有分开，那法相的法相已经过遍于名相和事相了，有这个过失。

所以，我们自宗法相的法相的定义是这样的：遣除直接相违并且成立自己义反体的法，就叫做法相的法相。这样一来，因明前派所承认的具足三种法的说法也不合理，然后能安立的理由也不合理。这些根本没办法成立真正的法相的法相。

所以我们自宗，法相有没有一个法相呢？或者黄牛有没有法相呢？有黄牛的法相。黄牛的法相是什么呢？我们说项峰垂胡。项峰垂胡有没有法相呢？有法相。它的法相是什么呢？我们说，遣除直接相违而成立义反体的法就是法相的法相。然后，法相的法相有没有法相呢？我们说没有。法相的法相到了第二个以后就没有了，因为我们在建立一个论式的过程中，只要有第二次就可以了，第三个以后没有必要。这个问题，我们下面还会有说明。

因此，大家对今天所讲的内容一定要明白，到底我们在走什么样的道路，一定要搞清楚。不然好像有些从来没有出过门的藏族人，到城市里面一样，就不知方向。到底现在到什么样的街，前面是什么，后面是什么，什么都不清楚。这样的话，学因明也有一定困难。我们现在最关键的是，法相的法相是什么，别宗是怎么承认的，自宗是怎么承认的，这些一定要清楚。从他宗建立的角度来讲，尤其是现在格鲁派为主的一些论师们，他们认为实有法三者具足的法就叫做法相的法相，他们一直是这样认为的。但是我们要知道，这样的法相观待名相的缘故，在没有知道名相之前，那就永远不能了知法相，有这个过失。对这个太过，对方不知道怎么回答。但肯定要回答，如果没有回答，那就不合理。这讲的是法相的法相。

壬三(彼所遣过失之详细分类)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

癸一(破他宗)分二：一、对方观点；二、破彼观点。

子一、对方观点：

其实，这里的观点跟前面的观点结合起来应该这样讲：前面，对方是从建立的角度来讲的，具有三种法的就叫做法相的法相。这里，远离三种法的就是法相的法相，他们认为真正的法相的法相要远离这三种过失。应远离的三种过失如下：前面第一个是总法相，这里是从它的反面来解释，不是总法相；前面第二个不是自身名相以外的法相，现在是离开了自身名相；前面第三个说在事相上成立，现在反过来在事相上不住，在事相上不成立，反过来了。下面这个颂词可能难懂一点，但跟前面的颂词结合起来也没有什么不好懂的。

对方的观点是这样的：

雪域诸师承许言，法相之过归摄三。

在印度北方的雪域派论师，也就是说藏地因明前派夏瓦秋桑为主的一些论师，他们是这样承认的：法相的法相要远离的过失本来有许许多多，但是全部归纳起来，在三种过失里面可以包括。第一个是自反体没有成立实体。刚才我们也讲了，前面他们讲法相必须是一个总的法相；现在这里对方说，法相必须要远离自反体未成立的过失。这是什么样的呢？因为法相自己的反体根本没有成立。比如我们说：前面的动物，它是黄牛，是黄牛的缘故。那黄牛就成了黄牛的法相，可见黄牛不共法相的反体根本没有成立，所以“自反体未成实体”。或者我们说：他是人，因为是人的缘故。人是人的法相的话，那就非常可笑，不可能的事情。因此他们认为，要建立法相，法相自己的本体必须首先成立，一定要远离非法相的反体，他们是从法相的角度来讲的。

当然，如果要讲得比较深一点，我们按照《量理宝藏论自释》的观点来讲就比较复杂。但是我不一定讲得来，即使讲得来，我们大家的根机是能接受还是不能接受也不好说，个别的可能能接受。如果不能接受、不能消化，我在这里一直说也没有多大的意义。所以，我就以非常简单的方式来给大家作个字面解释。这是第一个——法相不成立的过失，他们认为这个必须要远离。

第二个叫做义反体转他。刚才我也说了，前面他们讲不是这个名相以外的法相就是名相的法相，比如黄牛的法相应该是黄牛的法相，不应该是其他的法相。但是这里，比如说：这个动物，它是马，它具足项峰垂胡之故；或者，这个黄牛，它是瓶子，因为它具足项峰垂胡之故。虽然有一个法相，但是这个法相在名相上根本不可能成立。本来项峰垂胡的名相是黄牛，可是这里的名相已经变成了马和瓶子，也可以成为山王、江河等。这样安立的话，那它的法相在名相上根本没办法接近，这叫做义反体转移。意思就是说，在刚才的论式中，名相的义反体已经转移到其他的马匹等上面，这也就成立了除了这个名相以外其他的义反体。那这样，法相虽然成立了，但是与它所安立的事物完全是离开的。

《量理宝藏论自释》中，不遍的过失、过遍的过失、不容有的过失全部包括在这里面。下面我们自宗马上要讲，这几个过失是法相的过失。但是，这几个法相的过失全部安立在这里面。这是第二个。

第三个是不住事相。前面从正面的角度来讲，法相应该在事相上建立，事相上成立的才叫做法相，比如垂胡在花白的黄牛身上成立，这是第三个条件。那么现在，法相在事相上不成立，要远离这种过失。比如说，我们前面的绵羊，它是黄牛，因为它具足项峰垂胡，在这里“花白”根本没有；或者，我们前面的花白绵羊，它是黄牛，因为具足项峰之故，这个法相在事相上根本不成立。这叫做不住事相，不住事相的过失一定要远离。对方从反面的角度来讲，无论如何：法相与事相不相关，法相在事相上根本贴不拢，这样的过失一定要远离。对方从反面提出了法相的三大过失。

对方是这样认为的，下面我们遮破对方的观点——法相的三大过失。

子二、破彼观点：

运用论式视为过，则义反体无转他，

若未运用定为咎，不住事相成无义。

这是我们对他们进行的遮破。刚才你们从反面的角度安立法相三大过失，实际上是不合理的。为什么不合理呢？我们可以进行这样的观察，你们到底是用三轮(有法、立宗、因)的因明推理论式的方式来安立过失呢？还是不用论式的方式来安立过失？我们首先对对方提出这两个问题。

如果对方认为，我们是以论式的方式来安立过失的。那这种说法是不合理的。因为你们要应用一个论式，比如：这个动物作为有法，它是马，因为它具有项峰垂胡之故。如果用这样的论式，以非黄牛的动物作为论式的有法，那么你们前面所说的“义反体转他”就不存在了，就不能转移了。因为这样的有法安立的时候，与它的法相根本没有任何关系。既然没有关系，那你们刚才所建立的论式就根本不可能成立。因为在将非黄牛的其他有情作为事相的时候，此因在事相上根本不可能存在。这样一来，你们以推理的方式安立的过失就不成立。我们对对方提出了这样的问题。

如果对方说：不是这样的，我们并不安立论式，只是随便给他们发过失，并不是用三相推理的论式来发过失。如果没有应用论式而建立过失，那这种说法也不合理，因为法相不住事相就没有意义了。因为要建立法相的时候，必须通过一个论式才可以建立，如：这个“花白”是黄牛，因为它具有项峰之故。如果论式根本没有建立，那到底它是不是黄牛根本没办法了知。所以必须要通过论式：这个花白的动物，它是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。我们法相要建立在事相上面的话，你必须要利用一个论式，如果连论式都没有用，那你怎么会了知它是黄牛呢？所以法相在事相上建立的说法，绝对是不可能成立的。

因此，对方从反面承认的法相的三大过失不成立。当然在这里，第一个自反体不成实有并没有破，只破了后面两个过失。

此等过失若合理，智者顶饰何不许？

其实你们因明前派，法相的过失归纳为这样三种的作法不太合理。怎么不太合理呢？如果在因明的学问中，尤其是建立法相的法相的时候，真正有这三大过失的话；那么世间所有智者的顶饰——法称论师和陈那论师，为什么不在《因明七论》为主的论典中宣说？如果法相的法相真的有这三大过失，那两大量自在的论典中为什么没有阐述？即使说没有阐述，如果真的具有合理性，后代的高僧大德也是可以接受的；可是，你们这样的安立有许许多多不方便。不管是正面的三个特点也好，反面的三大过失也好，在安立法相的法相的过程中，这样的安立相当不合理。即使说你们的观点有一点合理性，但很多智者也并没有共同承认。因此，在没有任何必要之下，依靠自己的分别念来建立这样的宗派实在毫无意义，最好不要建立自己分别念的观点。否则，与正理相违。在这里，我们也应该通过这种方式来遮破对方的观点。

癸二、立自宗：

不遍过遍不容有，即是法相之总过。

名言义之诸否定，唯此三者别无他。

下面我们建立自宗的观点。对自宗的观点来讲，真正的法相应远离什么样的过失呢？有三大过失。我们因明自宗，法相的所有过失包括在三大过失之中。如果远离了这三个过失，那就是非常正确的法相。去年我们讲《中观庄严论》的时候，已经讲过法相的三大过失。在量自在法称论师的论典中，这三大过失有没有宣说呢？应该是有的。《释量论》中宣讲量的法相的时候，远离了不遍和过遍的过失，在他的其他有关著述中远离了不容有的过失，说得非常清楚。所以，我们自宗非常符合两位理自在的究竟观点。下面讲三大过失：

第一个是不遍的过失。我们自宗，法相必须要远离不遍的过失。不遍的过失是什么样的呢？比如我们说：这个动物是黄牛，因为它具有花白的垂胡之故，其实这有不遍的过失。为什么有不遍的过失呢？因为，花白的垂胡对花白的黄牛来讲是非常圆满的；但是对黑色的黄牛来讲，用花白的垂胡来进行推断，就有不遍的过失。因为花白的黄牛有这个特点，黑色的黄牛没有这个特点，并没有遍于黑色的黄牛。所以，如果我们只说一个这样的法相，就有不遍的过失。

第二个是过遍的过失。比如我们说，这个动物是黄牛，因为它具有头，或者它能走路，或者它具有声音，它具有四肢等等。运用这些因的时候，就有过遍的过失。怎么过遍呢？因为不仅黄牛有头、有四肢，或者能吃草等等；而且其他动物也有这个特点。所以，如果我们把具有头等作为它的法相，就有过遍的过失。当然，对黄牛来讲它确实有头，这个作为它的一个特点，也没有什么不可以的。但是，以它作为法相是不可能的。如果只有黄牛才有头，世界上包括人在内的其他任何一个有生命者都没有头的话，我们用具有头来作为它的法相，这也是可以的，但并没有这种情况。

有些因明论典中有这种说法，或者有这个辩论：这个动物是黄牛，因为它具有黄牛的头之故。这个论式合不合理呢？不合理。有些人认为，为什么不合理？这是合理的。为什么呢？黄牛的确具有黄牛的头，所以这是合理的。我们表面上看来：哎！对。黄牛的头唯有黄牛才具有，这是它的不共特点，其他任何动物都没有黄牛的头。这样的话，应该是合理的，有些人这样想。但是，如果你这样安立：它是黄牛，因为它具有黄牛的头之故；那么这个法相已经要观待它的名相了，因为黄牛不知道之前，黄牛的头就不会知道。所以说，我们刚才对因明前派所发的过失依然存在。表面上看来这是对的，但实际上黄牛没有知道之前，黄牛的头谁也不知道。但是，法相并不是这样的。名相不知道的情况下，可以依靠法相来了知。所以，你们这种说法肯定是不合理的。

还有一种是不容有的过失。我们说，这个动物是黄牛，它是瓶子之故；或者这个动物是黄牛，它是人之故等等。这样说的话，那就不容有、不可能。我们可以给他回答：相违。

其实，法相的所有过失只有这三个。如果某个法相远离了不遍，远离了过遍，远离了不容有，这三个过失都已经远离的话，那么这是非常正确的法相。如果是一个非常正确的法相，那它已经具有三种否定。哪三种否定呢？第一个是非有否定。比如说黄牛的法相，它已经否定了不具足项峰垂胡的可能性。然后是别有否定，别的没有，只有它才具有，也就是说只有黄牛才具足项峰，别的动物都不具足，这叫做别有否定。最后是不可能否定、非可能否定，也就是说唯有黄牛才具足，其他动物不可能具足。

在这里，从意义上、词句上已经遣除了、否定了三个其他过失，正面建立了远离不遍、过遍、相违三大过失的法相。只有这样的法相才算是正确无误的法相，因此我们因明自宗的法相是最完美的。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第四十六课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》中，现在正在讲三相。三相里面，首先讲法相，然后讲名相，最后讲事相。讲法相的时候，昨天已经讲了建立自宗。也就是说，按照自宗的观点来讲，法相的过失有三种：不遍、过遍、不容有。首先是法相对名相不遍的过失：因为名相里面有很多很多的法，而这个错误法相的定义并没有遍于所有的名相，这是一个过失；还有一种过失是过遍：也就是说你对这个事物安立一个法相，但这个法相不仅是你所安立的同类事物上有，而且在其他事物上也存在着这个法相，这叫做过遍的过失；最后一种是不容有的过失：你对这个事物安立的法相，在该事物上绝对不可能有，就像火的法相是水，牦牛的法相是瓶子一样。总而言之，按照自宗的观点来解释，法相有不遍、过遍、不容有三种过失。

这样安立之后，对方给我们提出两个问题。这两个问题希望大家注意一下，可能稍微有一点难懂。

癸三、除诤论：

谓立事相与不立，法相不容有事中，

遮遣抑不遮名相。彼二辩论不害此。

我们首先对颂词略说。“谓立事相与不立，”这是第一个辩论。对方说：你们上面所讲的三种过失里面有一个不遍的过失，这个过失是在立事相的情况下算为过失的，还是在不立事相的情况下算为过失？这是一种过失。还有一种过失：“法相不容有事中，遮遣抑不遮名相。”昨天我们三种过失里面有一个是法相不容有，也就是不容有法相的过失。对方说：你们这样的法相不容有的过失，建立在事相上的时候，到底它是遮遣名相还是不遮遣名相？是这样的一个过失。“彼二辩论不害此。”萨迦班智达说，不遍方面的立不立事相的过失，以及不容有方面的遮不遮遣名相的过失，这两个过失我们因明自宗绝对不会有，在这里不会有害的。从总的概念简单地说，这个颂词就是这样的。

下面稍微详细分析。我们前面讲了法相的三种过失，而对方认为你们对法相安立的三种过失不合理。在这里，过遍的过失对方没有与我们辩论。他们说：第一个不遍的过失和第三个不容有的过失，这两个通过详细的观察，对你们因明自宗来讲，有些地方存在一些不符合道理之处。

首先是不遍的过失不合理。因为我们在前面讲，这个动物是黄牛，它具有花白的项峰垂胡之故，花白的项峰垂胡对黄牛来讲有不遍的过失。对方给我们说，在你们这种论式当中，到底是立事相还是不立事相？也就是说，是立事相的情况下算为过失的呢，还是不立事相的情况下算为过失？立事相是指专门指点出一个动物，花白的黄牛或者是黑色的黄牛等。而不立事相，具体的动物不说出来，光是说一个“某动物、什么什么动物”，这样说就是不立事相。

如果你们说立事相，那么这个不遍的过失就没有。为什么呢？因为要立事相，要么是用花白的黄牛，要么是用黑色或者白色的黄牛等。如果说花白的黄牛作为事相，我们就可以立这样一个论式：花白的动物是黄牛，因为它具有花白的项峰垂胡之故。实际上这并没有不遍的过失，因为花白的项峰垂胡确实在花白的黄牛上成立。所以这是一个正确的推理，并不是不遍，而是正确的定义。反过来说，你们花白的黄牛不作为事相，另外一头黑色的黄牛作为事相，就指点出一头黑色的黄牛作为有法。那论式是：黑色的黄牛是黄牛，因为它具有花白的项峰垂胡之故。实际上这个论式并不是不遍，而是不容有或者是相违，因为黑色的黄牛具有花白的项峰是不可能的事情。所以在立事相的情况下，你们所承认的论式不是不遍，这是一个。

如果说不立事相(就没有指点出一个具体的黄牛)而算过失，那这是不合理的。因为推理的论式就成了：不管是瓶子也好，或者是大象也好，狮子也好，等等，这些事物作为有法，它是黄牛，因为它具有花白的项峰垂胡之故。如果这样来进行推理，那么法相的过失就不合理了。怎么不合理呢？因为这样的推理并没有过失，它有法都没有安立嘛。花白的项峰垂胡必须要在具有事相的情况下，才可以算过失的。因为事相都没有安立，那怎么构成有过失呢？没有过失。所以，在这种情况下就没有什么过失。

其实不容有也是可以的，因为有时候：大象作为有法，它是黄牛，它具有花白的垂胡之故。大象上面绝不可能具有花白的垂胡，这种事情不容有，这样说也可以。但是，蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面是说没有过失。说没有过失的原因，因为你要算一个过失，那必须要有一个具体的动物，并把它当做黄牛，看它具不具足花白的垂胡，在这种情况下才可以构成过失。如果你连事相都没有，那就没有构成过失的根本。

总之，对方给我们提出这么一个问题：立不立事相。如果你立事相，立的是花白的黄牛还是黑色的黄牛？花白的黄牛的话，就成了真因了；黑色的黄牛的话，不容有了。如果你说不立事相，那就没有过失了。所以说，你们因明派所承认的法相不遍的过失不合理。对方给我们提出了这样一个问题。

表面上看来，好像他们的说法有点道理。但实际上，我们对他们进行回答的时候可以这样说：我们在这里立不立事相呢？还是要立事相。不立事相的话，这个推理到底正确还是不正确，就根本没办法判断，所以立事相。那这样，第二个不立事相的问题，我们就不用回答了。而立事相有两种情况：一种是花白的动物作为事相，把它安立为黄牛，因为具有花白的垂胡之故。在这种论式中，我们认为你们说的是对的，它是一个正确的因，这是可以的。但是在这里，我们并不是专门以一个花白的黄牛作为有法来进行判断，而是以总的黄牛作为判断的对象。如果说，这类动物是黄牛，因为它具有花白的垂胡之故；那么花白的项峰垂胡就根本没有遍于所有的黄牛。为什么呢？因为黄牛也有花白的，也有黑色的，也有白色的。而这样的法相只能遍于花白黄牛的身上，并不能普遍于所有同类黄牛的身上。所以，依靠这样的法相根本不能了知所有同类黄牛的名相。它的名相也好，事相也好，绝对是不能了知的。所以说，在我们立事相的情况下，你们给我们发出的这样的太过，绝对不会有的。刚才对方给我们提出来的两个问题中的第一个问题，应该这样来回答。

然后是第二个问题，对方认为不容有的过失不合理。他们是怎么讲的呢？说是：在事相上不容有法相的过失，它在不容有的情况下，到底它遮不遮遣名相？意思就是说，当你推理的时候，在法相不容有的事上，它到底遮不遮遣在自己论式中的名相？遮遣也有过失，不遮遣也有过失。对方给我们提出了这两个问题。

我们昨天说：这个动物是黄牛，因为是黄牛之故，这是一种不容有的推理。或者是他们在讲义里面说的，这个项峰垂胡是黄牛，是项峰垂胡之故，这个论式也是一个不容有的论式。因为是在项峰垂胡上建立项峰垂胡，所以从它的意义上考虑也是不成立的，词句上这样说也没有必要。本来是项峰垂胡，然后又用另一个项峰垂胡来建立它，没有必要。这就像这个动物是人，因为是动物之故一样，根本没有办法成立。所以说，它绝对是一个不容有的推理。

那么，对方给我们提出来的问题是什么呢？你们这样的不容有的推理，它遮不遮遣它的名相？名相大家都知道，刚才项峰垂胡是黄牛，项峰垂胡之故，这里面的名相绝对是黄牛。另外还应清楚，这里的事相和法相本来都是融为一体了，已经不能分开，因为项峰垂胡就是项峰垂胡，反体上根本没办法分开。在这种情况下，如果它遮遣了它的名相，那么我们得出来的结论是什么呢？就是项峰垂胡已经否定了黄牛的名相，因为你们承认它遮遣名相。遮遣名相的话，那项峰垂胡就完全已经否定了或者是遮遣了黄牛的名相。如果说项峰垂胡遮遣了黄牛的名相，那么所有的黄牛就不具足项峰垂胡了，或者说项峰垂胡不能表示黄牛，有这个过失。这是第一个过失。

如果不遮遣黄牛的名相，比如项峰垂胡是黄牛，项峰垂胡之故，这种不容有法相的推理不遮遣、不排除名相的话，它不容有的因还没有普遍于所有的名相，因为还有它不遮遣的名相，这种不容有的推理还没有排除一些黄牛的名称。这样的话，你们所说的不容有的过失已经成了不遍的过失，不是不容有的过失了。这是第二个过失。对方给我们提出了这两个问题，也就是说后面这个大问题分为两个小问题。

对方这样提出问题的时候，我们可以如此回答：你们所说的过失应该是没有的。怎么没有呢？因为项峰垂胡对黄牛自身来讲，确实是它的一种法相。既然是它的法相，那么不容有的过失就没有。而项峰垂胡，它不遍于其他任何动物，因此不遍的过失也没有。或者，我们也可以这样回答：比如你们所说的项峰垂胡是黄牛，因为是项峰垂胡之故。在这个论式中，实际上项峰垂胡在项峰垂胡上不容有。其实，这种不容有的论式已经遮遣了黄牛的名称。为什么呢？因为在这种论式中，它所建立的并不是黄牛的事相。我们要安立一个事相，必须是：比如花白的黄牛作为有法，它是黄牛，具有项峰之故。在这种论式中，我们不遮遣黄牛，因为项峰垂胡已经遍于所有的黄牛。而你们所谓的有法是建立在错误的基础上，你们这样的不容有的因(推理)，虽然不遮遣黄牛的名相，但是不遍的过失也是没有的。后面的这个道理应该这样来推理。

这个问题，希望你们下来过后多花一点时间去看，不然一下子很难理解。因为对方提出来的问题，是将名相的概念、法相的概念、事相的概念混在一起而给我们进行辩论的。在进行辩论的时候，如果我们对自宗和他宗的很多概念没有了解，那有时候他们的观点也弄不懂，有时候自宗的观点也好像似懂非懂、迷迷糊糊，会有这样的状况。当然，如果简单说就是遮遣还是不遮遣？前面是立事相还是不立事相？是这么简单的问题。不管怎么样，自宗的不遍的过失和不容有的过失确实是法相过失的正确安立，任何人对我们不可能有妨害。

大家都知道，前面的科判分三个：法相、名相、事相。法相通过破他宗、建立自宗和遣除诤论三个方面已经叙述完了。昨天已经讲了，法相的法相是什么呢？排除直接相违而成立义反体的法就叫做法相的法相；法相的事相是什么呢？比如从黄牛的角度来讲，项峰垂胡是法相的事相；法相的名相是什么呢？法相的名相有两种，比如黄牛，在总的论式中它也算是一种名相，在分别应用一个论式的时候它也算是一种名相。

我们前面也讲了，任何一个事物都具有名相、法相、事相三者。其中法相，它具不具有它的法相？也就是说法相的法相存不存在？还有，法相的名相和法相的事相有没有呢？我们说，第二次的时候应该是有的。法相的法相就是遣除直接相违的这种东西。而法相的事相，不管你在判断哪一个事物的过程中，当时的那个法相就叫做法相的事相。我们现在也是，事物的事相是什么呢？具体点出来，比如说黄牛中的花白黄牛就是事相。法相的名相是什么呢？我们具体对任何一个事物建立法相的时候，那个时候它的名称(原来的名称)就是法相的名相。但是，这种名称可分为总的判断中的名称和运用在具体论式中的名称，有两种。这个问题前面都已经讲了。

一般在辩论场所中，很多小和尚让你建立一个法相，然后问你法相的名相是什么？法相的事相是什么？每天以这个问题来进行讨论。当然这些问题，我们现在刚学因明，可能不一定懂。如果你再继续这样学下去，听了几次以后，这些名词就不会很难懂。不像中观和大圆满，刚开始的时候，离一切戏论、一切都空性，很舒服样，觉得真的懂了，没有任何问题。但越研究、越探索，最后觉得非常困难。刚开始学习因明，就像我们以前在学校里学物理、化学第一册的时候一样，觉得特别难，好像老师每天讲的都听不懂。但到了学第二册的时候，一看第一册的课本，就觉得：“哦，很容易啊！以前觉得很难懂，其实也并不是那么难懂”，我都有这种感觉。所以，有些道友也不要认为：“哦，那么难懂啊！”当然，我们对这些学问一点研究都没有的话，那刚开始的时候，有些名词的含义以及它们的用法会有点陌生。

这以上已经讲了法相，下面讲第二个问题名相。

辛二(名相之理由)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

壬一、破他宗：

有谓法名一实体。名言许为名事相。

我们首先说对方的观点，然后进行破斥。对方是因明前派的章那巴论师等，他们有两种观点：一个认为名相和法相是一实体，另一个把名相的事相认为是名言。对方这两种观点是错误的。

“有谓法名一实体。”法指的是法相，名指的是名相。因明前派的有些论师认为，法相和名相在实际外境的本体上是一味一体的，因为它们是依靠名言证成量来成立的。名言证成量来成立的话，它是自性因。我们后面还会学习的，所谓自性因是指因和立宗无二无别的一种推理。这里的名相和法相应该是一味一体的，为什么呢？对方唯一的理由是，它们是名言证成量来成立的，也是依靠自性因来成立的；如声音是无常，它是所作之故，就像这样的自性因。所以，我们这里的名相和法相也应该是无二无别的。这是因明前派的观点。

“名言许为名事相。”这也是对方的观点。大家一定要搞清楚，三相的每一个都有不同概念，如法相，它有法相的名相、法相的事相和法相的法相，这些在前面都已经讲完了。现在我们要讲名相的事相、名相的名相和名相的法相三者。那名相的事相的法相是什么呢？因明前派认为，名相的事相的法相就是名言。但这是不合理的，是完全错误的。怎么错的呢？我们在讲下面第二颂“名相事相亦非理，命名运用即名言。”的时候，可以给予否定。

首先，他们说的名相和法相一味一体的观点不合理。怎么不合理呢？颂词中对他们是这样回答的：

名相即以名为体，故见法相之根识，

亦成有分别识矣，证成义理亦实有。

这一个颂词给他们讲了：如果名相和法相成为一体，就应该有这些过失。怎么有过失呢？下面进行分析：

关于名相，大家都应该知道，是依靠如项峰垂胡一样的法相(因)来过行推理，而建立的事物名称。也可以说，名相就是名称。所以，名相的本体实际上是以名为体的，并没有实在的内容。就像黄牛，黄牛虽是一种名相，但黄牛并不是外面真正具足项峰垂胡特点的白色动物，而是指所有同类动物的名称。所以，所谓名相应该是以名为体，并不是以实在自相的物质为体。但是，如果按照你们因明前派所承认的那样，名相和法相成为一体，而以名称为特征的名相是分别识所见的，那么见法相、事相的根识也应成为名言、自相混合执著的分别识了。

现在网上有项峰垂胡，到时候给你们看一下印度黄牛的项峰垂胡。原来上师去印度的时候，他老人家一直说项峰垂胡到底是什么样，我们也去了很远的地方，一直寻找黄牛，后来见到了。有一次，索顿管家把一匹马看成了黄牛，“那边有一头黄牛”。结果不是黄牛，是一匹马，上师回来以后也一直笑他。他把马上的鬃毛认成了项峰。(弟子笑！)

项峰垂胡，我们的眼睛可以看见，因为它是外境上面的法，它是法相。事相是指具体的动物，白色的黄牛也好，红色的也应该有吧，黑色的黄牛也好，这些都是我们可以看得见的。所以说，外境上的事相和法相，我们可以通过眼识看到。

从另一角度来讲，如果按照因明前派的观点，名相和法相无二无别、混为一体；那么就像事相和法相能看到一样，名相也应该依靠根识来照见。但这是不合理的。因为我们前面也讲了，名相只能在我们分别念面前，依靠遣余意识来了知，而不可能依靠眼根看见与法相无二无别的名相本体，这是绝对不可能有的事情。但是，如果你们真的承许名相和法相融为一体，那就有这种过失。

“证成义理”。所谓证成义理量就像依靠所作、柱子建立为无常一样的推理。这个花白的动物是黄牛，它具有项峰之故，其实这是证成名言量，是从名言上建立的。如果你们名相和法相融为一体，那这种推理就不是证成名言量了，应该是证成意义量了。就像柱子无常，所作之故，成了这样的一种推理。还有一种过失“亦实有”，这样的名相应该变成实法了。本来我们前面讲了，名相是心法，不是实法。但按照你们的观点，名相跟外面项峰垂胡的外境无二无别，那名相就已经变成实法了，如此即有众多的过失。所以说，你们的说法是不合理的。

当然我们下面建立自宗的时候，也说名相、事相、法相无二无别，下面有这么一个颂词。那下面的颂词会不会与这个颂词冲突呢？不会有冲突。因为我们下面的颂词，主要是从以遣余识建立的角度来讲的。在遣余识面前，黄牛的事相、名相和法相三者，我们以融为一体的方式来建立自性因，这是合理的；所以在遣余识面前不会有过失，到时候我们可以说明。

这一个颂词是对第一句“有谓法名一实体。”的回答。下两句是对“名言许为名事相。”的回答：

名相事相亦非理，

我们现在这里讲的是名相，它分为名相的名相、名相的法相、名相的事相三种。其中，名相的事相如果说成是名言，那就不合理。为什么不合理呢？

命名运用即名言。

首先我们建立一个名称——命名，其实真正的名相的事相就是最初的命名；但是这里的名言，刚开始的时候已经命名了，然后这个命名进入运用的过程，这个阶段的名称就叫做名言。从广义的角度来讲，名相的事相可以说是名言；但是这里是从狭义的角度来讲的：名称是名言，但名言不一定是名称。我们这里的名相，实际上是最开始的名称，在学习因明的过程中，名相、名称、名言，这几个好像是一样的，有这种感觉。但实际上，这里是萨迦班智达对因明前派进行驳斥并对自宗进行建立的时候，他认为最开始的名称是名相，后来人们运用过程中的名称不叫名相，这个叫做名言。因此，我们这里名相的事相是什么呢？应该是最开始的命名。下面建立自宗的时候，我们可以再进行分析。刚才的内容，在可靠的论典中也是这样说的。

壬二、立自宗：

具有缘由名言识，即是名相之法相。

事相命名予理由。如是知已三门行，

依此形成彼名言。乃观待义之名称，

是故彼者为假有，有实不成故假立。

这里按照自宗讲了名相的名相、名相的法相和名相的事相。前面，法相的法相、法相的名相和法相的事相都已经学习了。那现在什么是名相的法相呢？成立具有理由的名言和意义混为一体的心识，就叫做名相的法相。颂词的意思是这样。

这里的名相，应该说是依靠项峰垂胡等缘由来对他进行取名的。因为最开始的时候，我们对黄牛也好，对人也好，都取一个名称。那么他(它)们的不同特征，就会在命名人的意识面前现前。我们前面已经讲了，法相实际上是跟其他的人和事物不同的一种影像显现出来。依靠法相的理由，对它进行假立名称，这就是名相，这个最开始的名称就是名相。所以说，名相的法相是什么呢？就是依靠法相的理由，外面的名言和意义混为一体的心识。名言指黄牛的名称，心识指执著黄牛而在分别念前显现的总相，总相和分别名言混为一体，就有一个执著黄牛的心识，这叫做名相的法相。名相的法相也可以说成名相的法相的法相。如果有些人问，名相的法相的法相是什么，那么名相的法相的法相就是这样的。

然后是名相的事相，名相的事相是什么呢？颂词里面也讲了，“事相命名予理由。”刚才那个名相具体指的是什么呢？就是最开始命名的名称。最开始，古人：“噢，这样的动物，具有项峰垂胡的动物，应该叫做黄牛。”最开始的名称——“黄牛”，就叫做名相的事相，这是具体的名相的事相。

“如是知已三门行，依此形成彼名言。”依靠这样形成的“黄牛”，人们用身体来进行取舍，用语言来进行运用这个“黄牛”，然后以心识进行破立，这个过程就叫做名言。所以他这里说，名言不一定是名称，名言不一定是名相，原因就在这里。有时候也有可能名称不是名相，这种情况也是有的。比如有些特别愚笨的人，这个愚笨的人就叫做“牦牛”，这个“牦牛”虽然是人的一个名字，但是是不是人的名相呢？肯定不是，人的名相是人，不是牦牛。但是是不是他的名称呢？应该是，人们称他为“牦牛”。所以有时候名称不一定是名相，名言不一定是名称或者名相，名相应该是名言。因为名相，他后来用的时候，应该有名言的时候，这方面有一些不同的用法。

意思就是，刚才前面所讲的名相并不是自相的，它观待名称，观待义的名称。义指的是什么呢？就是理由，理由指的是法相。依靠法相的理由来给它称呼的。

“是故彼者为假有”，所以名相肯定是假有的，不是实有的。所谓名称，刚才前面讲了，名称是一种假有，不是实有。“有实不成故假立”，这个比较好懂。

壬三、除诤论：

谓法名相非一体，则自相因不应理。

因明前派也是这样认为的，他们认为：法相和名相应该是一味一体的。如果不是一体，那么我们因明中，怎么会用自性推理来进行论证呢？比如说黄牛，这个花白的动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故。这种推理我们应该承认为是自性因。如果是自性因，那么它们应该有无二无别的关系。没有无二无别的关系，它们怎么会成立自性因呢？

然后我们对他进行回答：

名言之义误为一，由此运用名言者，

世间事中不欺故，

这里名言和意义混为一体，这与我们前面所讲的，名言总相和外面的义总相混为一体，能得到它的照了境的说法是一样的。我们这里实际上是心识面前的黄牛，心识面前的花白动物，心识面前的项峰垂胡，我们一味一体的方式来进行建立，在这种情况下，运用这样的名称也是合理的。而且世间中依靠项峰垂胡，把花白的动物建立成黄牛，这也是能成立的，因此这叫做世间共称比量。

焉违共许之比量？

这怎么会与世间共许的比量相违呢？绝对不相违的，应该是非常合理的比量。所以你们因明前派给我们发出的太过，是不会有的，我们的观点是不相违的。这个比量第十品也会讲。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第四十七课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》中，现在讲第八品。本品分开法相、名相、事相而宣讲，法相、名相前面已经讲了，今天讲事相。

辛三、事相之理由：

法相所依即事相，分类有二真与假。

我们前面已经学过，法相有法相的法相，名相有名相的法相，同样事相也有它的法相。那么事相的法相是什么呢？就是法相的所依。因为任何一个法相，它必须依靠具有特征性的事相才能安立，所以作为法相的所依就是事相的法相。

事相的法相分为两个方面：真实的事相和假立的事相。什么是真实的事相呢？比如我们立的一个论式，这个花白的动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故。这里具有特征性的动物，指的是“花白”。或者黑色的动物作为有法，它是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故，黑色的动物是这个论式的事相。所以，真正的事相是指一个论式中真正所表示的事物。还有一种假立的事相，它不是真正的事相，是假名的事相。我们说这匹马是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。其实，马不可能具有项峰垂胡。在这个论式中，黄牛作为名相，项峰垂胡作为法相，如果我们用大象、马或者其他动物作为事相，那事相就是颠倒的、错误的。只不过在名称上用，实际上并不是真正的事相。所以，事相有真的事相和假的事相两种。对于事相，作者只说了这么两句，依此类推其他内容也很容易了解，所以在这里没有广说。

上面说了法相、名相和事相，下面讲三法各自安立。

戊三(三法各自之安立)分三：一、认识自反体；二、相属之方式；三、与法相相属而各自所诠之安立。

己一(认识自反体)分二：一、破他宗；二、立自宗。

庚一、破他宗：

有谓三法自反体，即自行相可显现。

这是我们前面所讲的，遣余和显现未加分别的因明前派的一些论师这样认为的。他们经常把遣余和显现、自相和总相混为一体，没有分开，所以在因明的观点上、在显现的问题上，就有一些错误之处。在抉择三相的时候，他们也在显现上出现一些不合理的地方。

他们是怎么说的呢？“三法自反体，即自行相可显现，”法相、名相和事相是我们这里的三法。这三法均有各自的反体，法相有与其他事相、名相不混合的反体，其他两者也同样有这样的反体。各自反体都是不依靠其他任何外力，唯独依靠自己的力量，独立自主自性而显现的一种行相。比如法相的反体，像黄牛，它有一个项峰垂胡的反体，名相就是黄牛名称的反体，事相就是黄牛中的代表性的反体，这些都不用其他的行相，依靠自己的力量，就可以在我们的心识面前现前。他们是这样认为的。

这个观点，以前我学习因明的时候，有些人认为，因明前派在自宗的论典中不一定有这样的观点，有些人又说有。我们以前也没有见过很多因明前派的论典，但实际上，萨迦班智达肯定知道因明前派承认这个道理。即使没有承认，通过他们的观点也能推知。就像讲中观时宣说对方观点一样，一种是对方亲自承认的；另一种，虽然对方并没有亲口承认，但实际上，依靠理证来进行建立的时候，他们不得不承认的情况也是有的。不管是哪一种，反正他们的观点中有这样的现象：上面所讲的这三法，都是依靠自己的力量，自然而然显现各自的行相。

实际上这种说法是不合理的。比如说这根柱子，如果它法相的部分、名相的部分、事相的部分，完全都是依靠自己的力量而现前的。那这样，这三法都成了自相的事物，因为我们前面也讲了，自相、建立、显现是同一个意思。这样一来，外境的自相上就有名相、法相和事相三者，也就是说这三者在外境的自相上必须存在，实际上这种观点是不能承认的。

下面，我们如此驳斥：

倘若如此则三法，应成无分别对境。

如果你们因明前派，名相、法相和事相三者是依靠自己的力量、独立自主自性现前它们的行相，那这种说法完全是不合理的。为什么不合理呢？我们可以通过论式来进行遮破：这三相作为有法，应该变成自相，因为依靠自力而显现之故，犹如瓶子的自相。通过这种论式就可以遮破对方的观点。也就是说，如果这三相是真正的自相，是以自性的方式来现前的，那么就应该像瓶子的自相一样，不观待任何遣余意识，它们自己的本体在我们的眼根、耳根等根识前现前。法相自己的反体也应该显现，名相自己的反体也应该显现。实际上是不是这样的呢？绝对不是。

虽然我们前面已经说过，法相是外境的实法；但是，这种外境的实法也是从遣余识耽著境的角度来讲的，并不是真正像项峰垂胡一样，是自相上与其他任何法不混杂的东西——自相的法相存在，不应该这样承认。如果这样承认，那么谁见到项峰垂胡的时候，就能马上了知它就是黄牛。因为，法相、名相和事相三者在外境自相上存在之故。如果存在，那么，了知法相的人就能知道它的名相和事相。因为我们刚刚推完，一个本体不可能有现和不现两个部分。如果显现，那么法相已经了知；既然了知，那怎么会不知道它的名相和事相呢？这个问题应该可以这样说。

根据《自释》的观点，自相应该从两方面来理解：有一种是真正外面事物上存在的自相，就像柱子的无常一样；有一种是从我们心识耽著境的角度来讲，它也可以称为自相，但是它的本体并不是真正的自相，这就像我们现在所讲的法相一样。那法相是不是符合实际道理呢？应该符合实际道理。但是，项峰垂胡的法相是不是在外境自相上存在呢？与其他反体不同的这种反体——法相，并不是在自相上以独一无二的方式来存在的。如果存在，我刚才所讲的这些过失依然难免。

我们对他们进行遮破的时候，也说了：你们不能这样承认。如果承认，那么这三相就变成无分别识的对境了，所以这一点是不能承认的，因为显现和这些名言总相完全是相违的。所以刚才前面所讲的三法，它们不是自相，也不是自性现前。通过这种方式，我们已经遮破了对方的观点。

庚二、立自宗：

是故显现之反体，非为三法遣余前，

浮现三法自反体，则有遮破及建立。

“是故显现之反体，非为三法”这以上是一段。法尊法师翻译《释量论》的时候，一个颂词里面经常要打一些逗号。我们建立自宗的时候可以这样说，所以显现的反体不是三法。如果显现的反体是三法，那黄牛等自相显现的反体就成了无分别的对境了。如果黄牛等自相显现的反体成为无分别对境，那就有很大的过失，这是不合理的。

怎么不合理呢？我们可以这样讲，显现的反体肯定不是法相、名相和事相。很多人会这样认为：是不是真正自相的反体才是黄牛的法相呢？绝对不是。我们刚才也讲了，如果它是法相，那么依靠自相的项峰垂胡，就没办法表示所有黄牛的法相。因为自相，它的地方、时间、行相不能混在一起。那这样，如果我所看见的面前的黄牛项峰作为法相，那么它可以表示这个黄牛的法相。可是，它能不能是全世界或者是未来过去现在所有黄牛的法相呢？绝对不能的。如果我们安立在自相上，就有这种过失。

同样的道理，本来名相只不过是名称而已，没有它的自相，如果名相安立在自相上，那我口里面说的黄牛，它是黄牛声音的这种自相还是我所耽著的外面黄牛的自相？如果从自相而言，我一说黄牛的时候，我所说出的黄牛，只能表示一个；那么以前刚开始的黄牛名相也得不到，现在无边无际的缘故也得不到，未来的这些名称也得不到，这样一来名相也不可能安立为自相。

事相是不是可以呢？事相也是同样的。比如我们看见一个花白的黄牛，如果将这个花白黄牛的自相安立为事相，那也不合理的。因为花白的黄牛非常多，如果它安立为事相，那么今天在我面前的这个花白的黄牛，可以成为法相的所依。可是，除了我面前见到的以外，未来过去现在各个地方的花白黄牛，就成了不是法相的所依了。

所以说，如果我们详细观察，应该说所有的名相、法相和事相，都是在我们的遣余识面前安立的，就像瓶子、无常和所作这三者，在我们遣余识面前安立的一样。遣余识面前安立的话，就像我们前面相属品当中所讲的一样，两事物之间的关系，同体的关系也可以。在遣余识面前，分开有分开的必要，结合有结合的必要。

同样的道理，现在我们法相、名相和事相这三者，过一段时间后面还会讲的，它的数目是固定的，只有三个就可以了，而且它们的本体是无二无别的一体。这种一体，在遣余识面前，就像无常、所作和柱子这三者的关系一样，可以安立为一体。你需要的时候这三者分开，一个作为因，一个作为有法，一个作为立宗，这样非常合理。

因此我们自宗，显现的反体根本不是三法。这三法是什么呢？它们是在遣余识面前浮现的。在我们的遣余识面前，它们就像我们前面讲的相违、相属以及总法、别法等概念一样。“浮现三法自反体”，在遣余识面前，法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，事相的反体也并不是其他两者。“则有遮破与建立。”在我们遣余识面前，依靠它来遮破的也有。比如这个动物不是黄牛，它不具足项峰之故，遮破的理论也可以建立；然后，这个动物是黄牛，它具足项峰垂胡的法相之故，建立也是可以的。有实的建立和无实的遮破，这些全部在我们的遣余识面前可以操作。

这样的操作有非常大的必要。我们这个世间，有邪知邪念的人无边无际，非常多。有些就像我们前面遣余品里面所讲的那样，一体的东西不能了知为多体，多体的东西不能了知为一体。在他们面前，我们依靠证成名言量来进行建立，这种建立非常合理。

所以我们自宗，大家应该了解，在耽著境面前，应该说它也有自相的说法。在这里，在遣余识面前这三者都可以建立，有三种反体。在显现境上面，这三法根本无法安立。也就是说，在自相上这三法不能安立，遣余上这三法的反体可以安立。总而言之，可以这样理解。

我们以前没有学因明的时候，一提起法相、事相和名相，就觉得非常难懂。现在学了以后，有个别道友可能对比较难的问题，还是有点分不清楚、解释不清楚，这种情况可能是有的。但是从总体来讲，对三相的概念、大的框架还是会有所了解的。不管我们学习任何一部论典，其实都是这样的：当你没有学到这个法的时候，就觉得特别难；但当你真正深入细致地去研究，大体的概念应该会明白的。

己二(相属之方式)分二：一、真实宣说相属之方式；二、能确定相属之量。

庚一、真实宣说相属之方式：

法相名相自性联，事相多数暂时系。

它们之间的关系到底是什么样的？是相违(矛盾)还是相属？应该说是相属。法相和名相是自性相属，而事相与法相、名相之间的关系，大多数都是同性相属。但事相不一定决定，事相不存在的时候也有。也就是说，名相和法相之间的关系是在我们分别识面前建立的，它们是同性相属，就像无常和所作之间的关系一样的，应该是同性相属。

为什么这样讲呢？比如从黄牛的角度来讲，黄牛是名相，项峰垂胡是它的法相，法相与名相之间必须有直接的联系。有法相而没有名相的，也是没有的；有名相而没有法相的，也没有的。只不过有些不认识，有些不了解，这种情况是有的。一般来讲，不管是任何一个事物，只要有名相，它肯定有法相；只要有法相，它肯定有名相。这两者之间的关系，就像火和火的热性一样。因此，在我们遣余识面前，它们之间的关系是同性相属，一者存在而另一者不存在的现象永远都是没有的。

那么，这两者与事相之间的关系是不是这样呢？不一定是这样。大多数，它们三者都一起存在。比如这棵檀香树，它是树木，因为它具有枝叶之故。在这个论式、这个推理中，这三者都是具足的。当我们用项峰来表示黄牛的时候，它们所依的花白也是存在的。但是，这个花白是不是在所有表示黄牛的论式中都应用呢？不一定。有时候我们用黑色的黄牛，有时候我们用红色的黄牛，有时候用其他的黄牛。因为黄牛有各种颜色。黄色的有没有？黄牛肯定黄色，是吗？开玩笑。在藏文中，黄牛的黄不是红黄的黄，可能不是黄色的意思。刚才那个图(见附录)好像是白色的，是吧？(弟子答：是花白。)

是这样的，刚才讲的事相，用花白的时候，花白跟黄牛的法相、名相在一起。但是不一定永远都用花白，在没有用的时候，法相和名相是有的，尤其法相应该是有的，但花白的事相在这个论式中不存在。当我们利用另外一种颜色，或另外一个代表性的黄牛的时候，又变成另外一组法相跟事相的关系。所以说，事相在这个关系中有特殊的情况。关于这一点，我想我们平时观察的过程中也会了知。

庚二、能确定相属之量：

错乱执为一体性，受故法名相属成。

有些人可以这样问，名相和法相之间的关系通过什么样的量来成立？因为没有一个量，光是我们说它们之间有同性相属的关系，这肯定不合理，所以应该有一种量。那么什么样的量来成立呢？我们可以说是自证量来成立的。自证量怎么样来成立的呢？就是“错乱执为一体性”。也就是说，法相是义共相，名相是名言共相，这两者在我们分别遣余识面前错乱为一体。因为，我们的传统或者说人们的习俗就是这样的。像印度人，他把黄牛的名称叫做名言共相——名相，义共相指的是它的法相，也就是说刚才的项峰垂胡。他们将这两者混在一起以后，就给它取名为黄牛。这样的黄牛，在所有了解黄牛的人的脑海中都可以显现。

既然名相和法相之间有一种无二无别的关系，那这种关系是在外境上存在，还是在我们的分别识面前存在？在我们的分别识面前存在，归根结底分别识就是自证识。你们刚才不是说，名称和法相之间的关系是同性相属吗，那这是依靠比量来成立，还是依靠现量来成立？应该说这是自证的感受、自证的现量来成立的。因为这里的黄牛并不仅限于汉文黄牛两个字，如果仅限于汉文黄牛两个字，那只有汉族人才能知道，而精通其他民族语言的人都不知道，应该有这个过失。但是，实际上并不是这样的。在汉族人面前用黄牛来代替，在其他民族面前用其他文字来代替。不管你用什么样的文字来代替，实际上就是具有项峰的动物，它有它不共的名称，这两者是事相和名相的关系。这个关系通过我们的自证意识来了解。

我们有些人可能问，刚才不说是错乱的吗，既然是错乱，那怎么会是正确？错乱不一定正确，可能有些人这样想。我们前面也一直讲，错乱有两种：一种错乱完全是不适合的，比如说我们这个地方本来没有柱子，但你反而执著柱子存在，这就是大错乱。我们前面讲了四种境，你们这种错乱不仅在显现境上错乱，而且在照了境上也有错乱。在名言中，我们称这种大错乱为非量。而名称和意义混为一体的错乱，虽然它是一种错乱，但是依靠这种错乱能获得照了境。也就是说，虽然显现境有错乱，但照了境不会错。这就像我们的分别念一样，虽然分别念的本体是错的，但是一般分别念指定的有些，我们也认为是正确的，因为它在照了境面前不欺惑的缘故。前面我们也讲了，“世间事中不欺故，焉违共许之比量？”意思是说，虽然它是一种错乱，但在世间面前它根本不欺惑。因此，在我们世间人面前它也可以称为一种量。这种量下面也会宣说的。如果非常详细地观察，里面还是有错误的成分；但是从粗大的名言概念来讲，人们依靠这样的错乱能获得它的照了境。所以，从世间共称的角度来讲这并没有相违。因此，这虽然是错乱的，但是它们之间的关系是合理的，它们是同性相属的关系。

事相名相之相属，智者现见而回忆，

于愚者前需建立，忆名名言之比量。

刚才讲了，法相和名相之间的关系通过自证现量可以证实，它们之间的关系是同性相属。而事相和名相之间的关系，“事相名相之相属，智者现见而回忆，”对于智者来讲，他见到以后就可以回忆。

对这里的智者，以前有些论师这样说，并不是指一切万法都精通的智者。在萨迦班智达的《智者入门》中，智者的概念有两种，一种是能无误通达一切万法真相的智者，这是大智者；另一种是一般的智者，是指在自己所学知识的领域中不愚昧，精通无碍。比如有些人物理学得非常好，在物理界人士中称得上是智者。但是让他揉糌粑、放牦牛，他根本不懂，在这面前是不是智者呢？应该不是。但从他精通物理的角度来讲，他叫做智者。但是，真正的智者是指世间法和出世间法全部精通无碍的人士，就像一些前辈高僧大德，如麦彭仁波切、萨迦班智达等，胜义、世俗万法全部无碍了知，这是大智者。现在世间有些名人，虽然他们也认为自己是智者，但不一定是真正的智者，因为他们只对某一学问有所研究而已。这里的智者是指对法相名相方面非常精通的人士。

也就是说事相和名相之间的相属，对于智者来讲，他见到以后马上就会知道的。在这些人面前，他自己可以回忆。比如说他见到一个具有项峰垂胡的动物，一看见它的项峰垂胡以后，他就知道这叫黄牛。印度黄牛的项峰特别高，谁见到都不会搞错的。但刚开始的时候会不会了知它的名称，也有点不好说。如果知道它的立名，那就会“噢！它肯定是黄牛。”作为智者，当他见到它的事相或者法相以后，“噢！这就是黄牛，因为所有的人都称之为黄牛之故。”对他就不用一个人在旁边介绍。所以事相和名相之间的关系，对于智者来讲，他见到以后马上就会知道。就像瓶子，不管你见到金瓶也好，银瓶也好，凡是知道这个法相的人，“哦！这可以装水，它叫做瓶子。”对于智者，对于精通名言的人来讲，他依靠自己的智慧，见了以后马上就会知道它们之间的关系。

而愚者，他虽然了知黄牛的名称，但不懂名相与事相的关系。在这些愚者面前，我们要这样给他建立：你刚才所见到的花白动物叫做黄牛，因为它具有项峰垂胡之故，应该这样来推，这样来给他建立。如果他还不懂，应该再次给他推理，我们前面不是讲，可以经过两次吗，具有项峰垂胡的动物叫黄牛，因为古人或者说最初的人们对它如是命名之故。如果他还不懂，我们就给他说“笨蛋”。

有这样一个禅宗故事。父亲和儿子两个，父亲给他说什么，他还是比较懂。但儿子一直认为自己非常笨，他说：我非常笨。父亲说：你不笨，你很聪明。但是儿子一直不承认，一直说非常笨。父亲说不赢他，说：你不笨就是不笨；但后来实在没有办法，就说：你就是笨蛋。儿子轻而易举让父亲承认了自己笨。因为父亲一直这样说，但儿子不承认；后来他也生气了，说：你就是笨蛋。这样，父亲已经建立了儿子的观点。

我们也是这样的。我们首先说这个花白的动物叫做黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。他还不承认的话，再说：项峰垂胡的动物叫黄牛，这是合理的。为什么呢？因为古代的人如是立名之故。我们已经给他讲得很清楚了：这种动物叫做黄牛，因为这个名字早就已经形成了。他还不能接受的话，那就没有办法了。所以愚者面前应该用推理来进行建立，以使他能回忆起这一名称；而智者，它们之间的关系自己会一目了然，是这个意思。

己三(与法相相属而各自所诠之安立)分二：一、如何诠表之方式；二、相互决定之安立。

庚一(如何诠表之方式)分二：一、论式之分类；二、遣除于彼之诤论。

辛一、论式之分类：

下面这个问题比较难懂，但也不算特别难。虽然复杂一点，但与我们以前学的一些数学公式比较起来，我觉得这个问题比较简单。可是，我们还是要稍微动点脑筋。

三法各二总与别，属此论式共六类，

反体亦六论式中，法相事相会无过。

我们现在讲法相、事相通过什么样的方式互相不混杂，这个问题大家必须要明白。我们有些人这样讲，法相是法相，它不是名相、事相，而名相和事相也不是法相，它们之间互不混杂，这有没有什么特殊的理由啊？如果没有理由，法相就变成名相，名相也变成事相。那这样，互相都已经混乱了。到底它们的本体上有没有完全互不混杂的概念和理由呢？应该有。那怎么安立呢？在这里我们从两方面来安立。其中一个是建立自己的反体，比如说，法相绝对是法相，它不是名相和事相；事相只是事相，不是其他两者，是从这个角度来建立自己的反体的。还有一种叫做非他反体，比如说法相不是名相和事相两者，等等。这两种各分六类，非他反体的六类是从否定方面来安立的，也就是从遮破的角度来安立的；建立自己反体的六类是从肯定的角度来安立的。

他这里说“三法各二”，三法指法相、名相和事相，它们每一个都有总和别。总的有总的法相、总的名相、总的事相；别的，比如在建立黄牛的论式中，它有法相，有名相，有事相。每一个都有总的安立方法和别的安立方法。这样以后，肯定方面有六个，因为每一个都具足总和别嘛；从否定的角度来讲，三法每一个都有总和别，也总共有六种。

刚才讲了，法相有总的法相和别的法相。这样分的时候，有些人认为：这个法相，比如项峰垂胡，它到底是不是既是总的法相，又是分别的法相呢？有这样的怀疑。我们可以这样说，项峰垂胡是总的法相。为什么呢？因为我们前面讲了，排除直接相违而成立义反体的叫做法相的法相。从总的角度来讲，项峰垂胡是总法相，因为它具有法相的法相之故。也就是说，总的来讲，项峰垂胡是排除直接相违的，也是建立自己义反体的。有些人说，从黄牛的角度来讲，它是排除直接相违而建立自己的义反体，但是它怎么会是总法相呢？这个问题我们在前面第三品也讲了，凡是别法的东西，在总的法里面肯定是存在的。这就像檀香树在树木里面肯定存在，因为它是树的缘故。所以，如果它是别法相，那总法相中肯定有。在别的论式中，我们可以这样说，项峰垂胡是这个论式中的法相，因为它排除黄牛的直接相违而建立它自己的义反体之故。这样的话，刚才的法相既属于总法相，也属于别法相，它具有两个特点。当然，对这里的总法相也应有正确的认识。有些人这样想：既然它是总法相，那它是不是瓶子的法相、人的法相，会不会有这种过失呢？不是这个意思。他这里的总法相，是从遣除直接相违而成立自己的义反体来讲的，也就是说项峰垂胡在总法相里面可以包括。这以上是从法相的角度来讲的。

然后是第二个——名相，也就是说名相也可以这样论式，论式的方法大家也应该清楚。关于名相的特点，可以这样说，义反体作为理由而论证的名称就叫做名相，这也是名相的法相。昨天前面也有一个，但是我们平时应用的，就是义反体(法相)作为理由而论证的名称，这叫做名相的法相。在这里，我们可以这样说：黄牛的名称，总的来说是名相，因为它是义反体作为理由而论证的名称之故。这样说的话，总的名相里面可以包括。然后分别在此论式中，黄牛的名称可以叫做黄牛的名相，因为在此论式中，它是以义反体作为理由而论证的名称之故。这样的话，它既可包括在总的名相当中，分别在此论式中它也是一种名相，这个意思。

然后我们说事相，事相也是同样的：这个“花白”，总的来讲可以叫做事相，因为它是总的法相的所依之故。然后，所谓的花白动物，在此论式中它可以作为事相，因为依靠它可以作项峰垂胡的所依之故。

前面，名相有总和别，法相有总和别，事相有总和别，总共有六种推理。这六种推理全部是正确的推理。通过以上六种推理，我们完全会知道：所谓名相，比如黄牛的名相，它总的也是名相，分别也是名相；花白的话，总的也是事相，别的也是事相；项峰垂胡，总的也是法相，别的在此论式中也是法相。这六个问题，我们会很容易懂得。

下面从反体的角度来讲，是从非它反体的角度来讲的。有人问：懂得下面的论式，对我们有什么意义呢？有很大意义。因为有些人认为，法相虽然是一种法相，但是它跟名相和事相会不会混在一起啊？在有这样怀疑的人面前，我们用下面六种论式进行遮破。这六种论式中，两种是不正确的论式，有不遍过失的论式，四种是正确的论式。这样以后，这里总共有十二种论式。十二种论式中，十个是正确的，两种是不正确的。

我们首先从事相上来讲。大家也知道，项峰垂胡是法相，义反体作为理由而证成的名称——黄牛是名相。可以这样说，这两者不是事相，因为它们不是法相的所依之故。这可以从总和别两个方面来讲。黄牛的法相和黄牛的名相，这两者不是总的事相，因为它们不是总的法相的所依之故，这是总的方面来讲的。然后从别的方面来讲，黄牛项峰垂胡的法相和义反体作为理由的名相，这两者在这个论式中并不是黄牛的事相，因为这两者都不能作为法相的所依之故。以上，我们在事相上面建立了两种否定性的论式。

其次是名相，名相上面也可以这样讲。刚才事相上面，是以名相和法相来讲的。现在，黄牛的法相和黄牛的事相并不是名相，或者说黄牛的名相并不是它的法相和事相。这可以从总别两方面来讲。垂胡和花白不是总名相，垂胡是法相，花白是事相，也就是说法相和事相不是总名相，因为它们不是以义反体作为理由而证成的名称之故。从总的角度来讲，垂胡和花白并不是以义反体作为理由而证成的名相。如果是名相，那就应具有名相的特点，但它们根本不具足。分别来讲，黄牛的项峰垂胡和黄牛的花白，并不是在这里的黄牛的名相，因为它们并不是以义反体作为理由而证成的名称之故。这是从名相上来讲的，也就是说这里的名相并不是法相和事相。

最后是第三个，也就是剩下来的法相。法相建立的时候，我们也可以这样说，黄牛的花白和名称，这两个并不是法相。为什么不是法相呢？总的来讲，它们并不是排除直接相违而成立义反体的缘故。然后分别在此论式中，并不是排除黄牛的直接相违和建立义反体之故。

我们这里，总的来讲，名相、法相和事相三者互不混杂。分别来讲，黄牛的法相和黄牛的事相、名相，这三者也互不混杂。我们自己总共有两类六种推理。这十二种推理中，我们前面讲的六种是正确的，但是后面的否定式中，总的论式里有两种不太合理。

刚才有一个论式，其中讲花白不是总法相，这种说法不太合理。在某种领域中这是可以的，但是在有些地方，比如说我们看见一个花白的动物，我们说这个动物叫花白的动物，因为它是花白之故。也就是说，花白有时候虽然是一种事相，但是也有法相的时候。所以这个论式有不遍的过失，这是一个。还有一个论式，就是黄牛的名称和项峰垂胡不是事相，这种说法也不一定，因为任何一个事物都可以作事相。比如说黄牛的名称，有时候它也可以作为事相，这样的论式也是有的。然后，黄牛的项峰垂胡作为事相也是有的，如黄牛的垂胡作为事相，它什么什么，我们可以进行论证，这种情况也是有的。任何一个事物都可以做事相，当它做事相的时候，那这个论式就不一定了，就变成不合理了。也就是说，前面这两个关于法相和事相的论式会存在有过失的情况，所以这两个论式是错误的，它们是三相不齐全的错误论式，其他四种论式才是正确的。

总而言之，大家都应该明白，法相不是名相和事相，名相不是法相和事相，事相不是名相和法相。上面两类共十二种论式，一类是肯定的角度来建立的六种，一类是否定的角度来遮破的六种。通过这些论式进行分析，我们就会了知，所有法相自己的自反休绝对不是其他两者。总的也不是，别的也不是。比如法相，如果它的反体成立，那么其他两种反体在它的本体上就完全遮破了。所以，应该以这种方式来建立各自的反体。希望大家在课后再进行分析。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

附录：

具有项峰垂胡的印度牛

(现在许多国家已有此种印度牛，并进行了改良，以前称黄牛，现在专称瘤牛。)

第四十八课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面继续宣讲《量理宝藏论》，现在正在讲第八品的三种相。一般来讲三种相的概念等，刚开始的时候稍微有点难懂，我希望我们学习因明的人，遇到这些比较难懂的道理，也不要太怯弱。学习知识，有时候遇到的道理比较简单，有时候遇到的道理比较难懂，但不管怎样，只要自己肯下功夫，学懂也不是特别的困难。其实我们真的懂得这些道理，不仅在三相上，在世间的很多问题上，如我们平时在思考的过程中所遇到问题，就可以很容易地解决。学习过因明的人与没有学习过因明的人，思路和智慧是完全不同的。当分析问题的时候，学习过因明的人，能区分多种的语言环境，也有了知它的多种方法。所以，我们现在遇到这种学问的时候，一定要多下功夫。

前面也再三地说了，因明是名言谛寻伺分别念的对境，它的有些推理方法，在刚开始的时候，不一定明确地宣说，但是只要熟练掌握，也不是特别的困难。我们现在讲的三种相显得稍微难一些，以后的内容可能稍微好懂一点。我们道友在做辅导的时候，也不一定要原原本本按照我的话重复。但我们毕竟许多人都刚开始学，不管是法师也好，辅导员也好，都是刚开始学。刚开始学因明，应该说有一定难度，所以大家要再三地串习上课所讲的内容，这样才能深入。

这次也算是讲了因明学到底是什么。我经常这样想，现在汉传佛教，所谓的因明学，应该说现在基本上都没有。前一段时间，有一个新闻里面也是这样说的，现在中国教委专门想组织一批人，恢复因明逻辑学的研究，他们认为二十年以来，整个中国汉文上的因明已经失传了，现在没有正式的传承，所以准备再组织一部分人进行研究。有些人认为这是能实现的，有些人认为不能实现，下面的有些采访者也有各种议论。但我想，如果没有因明方面比较精通的人，光是一般的人，对佛教不专业的人，对因明不是有一定研究的人，恐怕也不一定很容易弘扬。因此他们的这种组织，真正在社会上、在佛教界能弘扬到什么程度也不好说。

我们这次也算是一种缘起，早在几年前，我也是发愿给大家讲一次五部大论，这也是我用汉文第一次宣讲，以后能不能讲也不好说。当然像因明、《俱舍论》《现观庄严论》这些论典，的确现在传讲的人也不太多。所以你们以后有没有很多的机会听闻也不好说。有时候我看到这里个别道友，从各方面来讲学得非常不错，我就产生了一种信心，觉得今年宣讲因明还是很有意义。相当一部分人本来分别念非常重，现在遇到这样的学问以后，直接或者间接对佛智慧的奥义产生信心，可见学习因明还是非常有必要的，有时候我是这样想的。

我们真正能掌握因明的人不是大多数，大多数的人好像在打瞌睡或者坐飞机、坐火车。在这个时候，我心里面想：唉！不如讲一点比较简单的，讲一些修行法，像《前行》等一些大乘的修法，这样可能好一点。这么难懂的学问，好像下面的很多人也是没办法掌握。但这也情有可原，很多人佛教的基础还没有打好，更不要说五部大论的因明了，想到这些自己也对宣讲因明退失信心。不管怎么样，从第一品到第八品之间，我的心态也是此起彼伏，有时候自己很有信心，有时候没有信心，但是作为一个修行人，发了愿以后，也不能轻易地退下去，因此我现在也是在努力地讲，希望你们也用心学。

前面的一些，比如说相违相属，还有总相别相，这些平时在我们日常学佛的研究领域中，应该说经常能用得上。而后面的几部分不一定用得上。但是后面的知识，对我们学习佛法和研究世间的各种学问，应该说有非常重要的作用。大家学习任何一门知识，开头的时候，也不要特别的精进，就觉得把自己所有的心思都放在这里，然后到了中间的时候，就时而精进，时而懈怠，到最后的时候，就每天都是算页数，什么时候结束？什么时候结束？好像那本书结束了，你就从无期徒刑中获得释放一样，这也没有必要。应该说，有生之年在这里学习大乘佛法，这是我们的一种发愿，所以一部论典学完以后，也不一定所有的事情都完了，还要学第二部更广的论典。因此，大家还是应该发起比较精进的心。

辛二(遣除于彼之诤论)分三：一、遣除于表明是自反体之诤论；二、遣除于表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同论式。

壬一、遣除于表明是自反体之诤论：

昨天我们前面已经讲了，十二种论式中，有十种论式是正确的，两种论式不正确。总的来讲，我们前面的三种相，实际上它们并不是混为一体的。应该说法相的自反体就是法相，而名相的自反体就是名相，这三个相在义反体上是同一的、一致的，在自反体上是分开的，有这么一个问题，当然今天也要继续讲。这些问题稍微没有注意、没有专注，很容易跑题，很容易把自己的心散乱到外面，导致关键的问题没有搞懂，恐怕很多问题没有办法解释，没有办法了解。

今天在自反体方面也有一些辩论。我们大家也应该清楚，昨天第一个是法相，比如说项峰垂胡是法相，它有总的法相、别的法相两种论式。然后名相，黄牛的这种名相，也有总的名相、别的名相。事相也有总的事相和别的在此论式中的事相。这样在建立自己的自反体上面，用了六种推理。项峰垂胡是法相，它总的来讲也是法相，别的来讲也是法相，主要建立它自己的本体。而下面的非他反体中，比如法相不是名相和事相，名相不是事相和法相，事相不是名相和法相，从反体的角度来讲，它的本体不是其他两者，是这样来建立的。这个也是在建立方式上面有总的三种和别的三种，一共讲了十二种。

今天在这个问题上进行辩论，首先对方给我们提出了一个问题：

谓属此论式法相，于事名相若遮遣，

成遮事相之垂胡，若不遮遣则过遍。

我们前面建立法相的时候，总的论式中项峰垂胡是法相，在此建立黄牛的过程中，项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违而建立义反体之故，我们昨天运用了这样的论式。意思是说，项峰垂胡是法相，用它建立事相或者名相的论式中，就遣除了直接相违；于是我们可以立这样一个论式：项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违和建立义反体之故。

对此，对方给我们提出这样的问题，这种法相在名相和事相上遮不遮遣？意思就是说，这种法相——项峰垂胡法相的法相，它遮不遮遣名相和事相？大家应该清楚，当时的名相和事相就是黄牛和花白。也就是说，刚才那个法相在名相和事相上存在还是不存在？因为我们在前面说了，项峰垂胡是法相，因为它是遣除直接相违之故，讲出了这样一个原因。于是对方有这么一个疑问：项峰垂胡法相的法相，它在名相和事相上存在还是不存在？如果我们说，它在花白的事相和黄牛的名相上被遮遣，也就是说不存在。意思就是说，遣除直接相违建立义反体的法相，法相的法相，它在名相的黄牛和花白的事相两者上面不存在。对方说：如果说这种法相不存在，那有很大的过失。为什么呢？因为法相的法相在名相上不存在，名相本来是黄牛，那就成了黄牛没有项峰垂胡了。因为，项峰垂胡的法相就是遣除直接相违而成立义反体之故。在事相上也可如此分析。如果黄牛上没有项峰垂胡，或者说花白的黄牛没有项峰垂胡，那实际上，刚才项峰垂胡法相的法相就没有遍于黄牛的名相和事相，它就不是黄牛的法相的法相了。为什么呢？因为在名相和事相上它没有遍。按理来讲，法相的法相应该遍于它的名相和事相；可是你们这样承许，那刚才的法相就没有遍于黄牛和花白。这个道理大家应该懂吧。

别人问我们：在名相的黄牛上和事相的花白上，刚才法相的法相存不存在？我们说法相的法相在名相和事相上肯定不存在，因为它是法相的法相，并不是名相的法相，也不是事相的法相，所以不存在。如果我们说不存在，黄牛上法相的法相不存在，花白上法相的法相不存在，实际上法相的法相就是项峰垂胡，应该是无二无别的，慢慢慢慢推下来以后，那项峰垂胡在黄牛上、在花白上就不存在了，有这种过失。本来这个法相应该遍于名相和事相，但最后推出来法相不能遍于名相和事相，有这个过失，这是第一个。

然后是第二个，如果我们说存在，刚才法相的法相在花白上是存在的，在黄牛上也是存在的；那么对方就说，这是不合理的。因为，法相的法相应该唯独是法相的法相。可是这种法相不仅成了法相的法相，还成了名相的法相，又成了事相的法相。这样一来，法相的法相已经有过遍的过失。

对方给我们提出了这两个问题。刚才，它遮遣还是不遮遣？我们引申出来，就是存在还是不存在？如果说不存在，那就遮遣了事相的垂胡，因为在此论式中应该把垂胡作为事相。法相的法相如果在名相和事相上不存在，那事相的垂胡也就不存在了，这样就有不遍的过失。如果说存在，那就有过遍的过失。

对方这样提出问题，我们如此回答：

遍义反体不遍于，自反体故无过失。

法相、名相和事相，这几个就像我们前面所讲的道理那样，是在心上面安立的。在心上面安立的时候，法相、名相和事相完全可以分开。在本质的意义上它们是一体，可以说，当时的法相、名相和事相三者是无二无别的。我们前面讲，这一棵檀香树是树木，因为它具有枝叶之故。当时的枝叶作为法相，它所表示的事相的檀香树和名相的树木，这三者全部是无二无别的。应该说，法相、名相和事相三者存在于一个事物的本质上。同样的道理，我们这里的法相、名相、事相，然后法相的法相、名相的法相、事相的法相，等等。三相每一个都可以分三种，总共有九种法。如果从自反体的角度来讲，这九种法是他体。而从义反体的角度来讲，这九种法是无二无别的，是一体。

什么叫做义反体呢？比如说，柱子、无常、所作三者在本体上是一体，它们无二无别。如果在本体上不是无二无别，那自性推理就没办法建立。因此这叫做义反体，也就是说它们的意义——外境自相是无二无别的。义反体和自反体，原来我们讲中观的时候也提过。在中观和因明中，它们是独特的名词、术语。自反体的话，当时柱子的反体、无常的反体、所作的反体，这几个全部在我们分别念面前各自安立：无常不是所作，所作不是柱子，柱子不是无常。如果这几个是一体，那三相推理就没办法展开。一个作为有法，另一个作为立宗，还有一个作为因，这样的论证就没办法进行。因此，从自反体的角度来讲完全是分开的。

刚才他们问，法相的法相到底遍不遍于名相和事相？我们可以这样回答：从义反体的角度来讲，法相的法相应该遍于名相和事相。名相的名相上面，名相的法相上面，等等，这些上面全部可以周遍。法相的法相已经遍于名相、事相以及它们的各个支体上面，可以这样说。别人说：如果这样，那你们有过遍的过失！你看，这个法相的法相既在名相上存在，又在事相上存在，那这样，肯定有过遍的过失。我们给他说：没有过失。为什么呢？因为，从自反体的角度来讲，法相的法相就是法相的法相，它并不是名相的法相，它并不是事相的法相。所以，从自反体的角度来讲，根本没有过遍。

这个论式很重要，因为在平时理解的过程中，有时候我们都分不太清楚。而在平时的交谈过程中，或者在辩论的时候，我们会经常这样提，比如说：柱子有它的法相、名相和事相，然后名相也有名相的名相、名相的法相和名相的事相，等等；那它们之间的关系到底是什么样？我们可以说，从义反体的角度来讲，三相应该是无二无别的。这是从外境为主来讲的，也就是说，这是观待外境事物的事实、实质、本体而言的。从我们的分别念来讲，每一个都不相同。法相的事相、名相的事相等，每一个都有不同分别念的反体。这些反体互相都以互不混杂的方式来存在，应该这样来安立。这个问题比较重要，大家在以后的辩论过程中，可能经常会用到。

其实，我们通过这样的因明推理进行分析，应该说很多人的智慧会有所增加。前一段时间，我们这里有一位道友，年龄可能有五六十岁吧，一辈子当中学唯物论，他自己也说，我对唯物论的见解应该说是根深蒂固的，以前始终都觉得，相对论以及唯物论的观点是正确的。学习了因明以后，才知道这种智慧完全已经解释了现在世间的各种学问，而世间的各种学问根本没办法解释佛教因明的深奥意义。他们自己也写了一些论文，我看了一下，很多方面应该说是一种收获吧。

因为我们，尤其是一些知识分子，他们的思想很难改过来，应该说是比较顽固的。原因是，在自己年轻且智慧相当不错的时候，全力以赴将自己的智慧用在这些方面，受过很多辩证唯物主义理论方面的教育。当时自己觉得这种理论有一定可靠性，但后来一下子改变了，现在我们讲的一些佛教的事情，原来都认为这是一种虚幻、一种说法、一种神话，对很多方面都有怀疑。现在我们通过各种细微的分析，原来的认识完全打破了。

而我们现在学的知识是非常简单的，现在的《量理宝藏论》在因明学问的大海中，连一滴水的量都还没有到。如果真的学了因明七论，以及藏地、印度如海般的因明论典，我想现在人的分别念是很容易摧毁的。现在的这些人，从理论和逻辑上面看，应该说是非常的可怜。说是一些推理，但凡夫人的这种推理非常简单，在因明的量学面前，一点都靠不住。刚才我们这些推理，从表面上看来，有时候也觉得复杂，但是在生活中，在自己的智慧、见解的增长上，应该说会起一个很好的作用。

下面是第二个问题。刚才是自反体方面讲的，现在是非他反体。非他反体，前面也作了解释，比如说法相的反体不是其他反体，法相的反体就是自己的反体，这个意思。前面的论式是这样讲的，比如说：项峰垂胡和黄牛的自反体不是事相，因为它们不是法相的所依之故，等等，是以这种方式来推理的。这种推理的方式也有总的三种推理和别的三种推理，我们这里选择了个别推理来进行辩论。

壬二、遣除于表明非他反体之诤论：

谓名相违遮名言，直违事名无诤论。

这里总共有三个辩论，应该说这三个辩论都比较难，尤其是前两个辩论比较复杂，大家要好好分析一下。

颂词讲，对方有些论师认为，虽然你们讲了六种推理，但有些并不符合实际道理。第一个，他们认为“名相违”，是名相相违方面的辩论；第二个，是“遮名言”方面的辩论；第三个是“直违事名”，是事物直接相违方面的辩论。对方总共以三种辩论来与我们进行探讨。

首先是第一个“名相违”。关于不是名相的花白名言和项峰垂胡的名言：大家都知道，花白是事相，它不是名相；项峰垂胡是法相，它不是名相，所以才说不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言。首先这个问题要搞懂。名言和名相，我们前面也已经分析过。从广义的角度来讲，名言里面可以包括名相，但名相不一定是名言。比如我们说项峰垂胡，实际上它是一种名言，但是它是不是名相呢？它不是黄牛的名相。对方说不是名相的花白名言，因为名相不是事相，所以说不是名相。按照前面的论式，黄牛才是名相。

对方给我们问：不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言，这两个名言究竟是不是名相？因为我们前面有这样的意思，花白和项峰垂胡不是名相，为什么呢？因为它们是事相和法相的缘故。于是对方给我们提出这样一个问题，到底项峰垂胡的名言和花白的名言是不是名相？如果我们说是名相，那就不合理。因为我们前面已经讲了，名相的法相是具有理由的名言心识，或者是义反体成为理由而论证的名称。而事相和法相肯定不是名相，因为只有义反体作为理由而论证的名称才是名相的缘故。这个问题我们前面已经讲了。对方说，你们现在说，花白的名言和项峰垂胡的名言是名相，但你们却在前面的论式中说，这两者不是名相，很明显这成了直接相违。

对他们，我们可以这样回答。我们昨天所说的，名相不是事相和法相，其意思是：黄牛名相的反体绝对不是项峰垂胡和花白，因为花白也是自相的东西，项峰垂胡也是外境上真正存在的自相东西，而名称本来是一种虚无缥缈的东西，所以说这种名相肯定不是花白和项峰垂胡。而且，我们昨天的道理从境和心法分开也可以说的。

对方说：如果你们回答，花白和项峰垂胡的名言肯定不是名相，那就不合理。因为这些非名相的名言，已经成了不观待真实安立的因了。也就是说，花白的名称和项峰垂胡的名称就不观待真实安立的因了。如果这样，那非名相的名言就不观待因而存在了。本来任何一个名言，都应该观待它的理由。比如为什么叫黄牛？因为它具有项峰垂胡，所以我们把这类众生叫黄牛。本来名相有这样的特点，但是你们不观待真实安立的因，那瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫人，等等。最后，名言和意义完全都已经混乱了，这是不合理的。我们对他们回答，不会有这种过失。因为，非名相的名言是名相的事相而不是名相自反体的缘故，这是很重要的。

对方问刚才那个名言是不是名相？从自反体的角度来讲，它们肯定不是名相。从义反体的角度来讲，花白的名言和垂胡的名言都属于名相。这样的回答没有任何过失。也就是说，如果这些名言是名相，那么他们说的相违的过失也没有；如果这些名言不是名相，那所有诠说的名称全部混为一体，成为混乱一片，这种过失也是没有的。应该说，从义反体的角度来讲，是它的名相。其实，黄牛的名言、花白的名言以及项峰垂胡的名言，从意义上面讲，这几个并没有别体的存在。

其实，对这些道理只要我们懂得遣余就比较容易。萨迦班智达在《自释》里面也说了，全知果仁巴也说：关于这些道理，只要懂得一个推理，其他都会一目了然，很容易了解。但是，如果你一个道理没有懂得，就很难了解。因为，对方把意义上的东西和分别念的东西经常混在一起来提问题。这样以后，我们就经常不知道怎样回答，好像怎么样回答也不行。对于他们刚才提出来的问题，刚开始的时候，我们也会感觉确实有点尖锐。你看，花白的名言和项峰垂胡的名言是不是名相？是名相的话，与前面所说的直接相违。如果不是名相，那花白的名称和项峰垂胡的名称，就不观待任何安立的因了，而成了不依理由的存在了，如此所有名言就混乱了，有这样一种过失。

这是“名相违”方面的辩论，这个辩论比较难懂，希望大家一次不懂，看两次；两次不懂，看三四次；今年不懂，打一个记号明年再看，或者过几年再看。以前我们学习这部论典的时候，当时是冬天，整个山沟里面灰尘特别多，也不像现在每个小组都有辅导的房间，上师讲完了以后，大家每天都在院子里面学习，人在灰尘中“滚来滚去”、书翻来翻去，每天都是这样的。当时弄懂了的，有些现在又忘了，可能这次也没有讲得特别清楚，大概是这样的。这是一个问题。

第二个是“遮名言”，遮名言的辩论跟前面的辩论基本上相同。对方说，项峰垂胡上到底否不否定名相的总法相？项峰垂胡，我们前面说它是法相。前面也讲了，名相的总法相是具有理由的名言心识，或者说是义反体作为理由而论证的名称。意思是说，依靠义反体的理由而证成的名称是名相的法相。那项峰垂胡上面，名相的法相到底否定还是不否定？也就是说存在还是不存在？如果说已经否定了、不存在了，那有什么样的过失呢？有整个法相的名言全部都已经毁坏的过失。为什么呢？因为项峰垂胡上面，成立义反体的理由不存在。义反体实际上就是法相的意思。那就成了法相项峰垂胡上面，建立名称的自己的本体，已经不存在了。不存在的话，法相的本体已经没有了；结果名相也没有了，所以有断绝名言的过失。如果不否定，也就是说名相的法相在项峰垂胡上存在。如果存在，那就有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？因为，名相的法相不仅在名相上存在，而且在法相项峰垂胡上也存在，因为不否定嘛。这样以后，就有过遍的过失。对方提出了这样的问题。

我们对他们的回答也是一样。从义反体的角度来讲，确实存在，名相的法相在事相上也存在，在法相上也存在，在名相上也存在，它在这些上面都存在。而从自反体的角度来讲，名相的法相在名相自己上面存在，在事相和法相上面根本不存在。这样的回答，完全能驳斥对方的观点。这是第二个问题“遮名言”。

然后是自相违。因为我们前面说，事相是花白的有实法，名相是一种无实法的总相。对方说：既然这两个，一个是有实法，一个是无实法，那直接相违的两个法怎么会变成一体呢？因为我们经常讲，法相和名相在一个论式当中成为一体。其实，并没有这个过失。回答：因为我们在外境上并没有承认，有实法的花白和无实法的名相两者成为一体，并没这么讲。而遣余意识的分别念面前，是将花白黄牛和名称黄牛，名称跟意义结合起来执著的。也就是说，在我们的心识面前，从耽著的角度来讲，实际上有实法和无实法，外面的自相和心识的总义是混为一体的。这一点并不矛盾，也就是说它们以错乱的方式成为一体绝对不会有上面的过失。因此，这个问题应该这样来理解。这几个问题，希望大家好好分析一下。

下面的内容应该说比较简单。

壬三、举例说明相违相同论式：

是故有者显相违，相同论式亦容有。

我们通过上面的观察可知，推理完全是依靠它的意义来进行的，而仅从表面或从声音、词句上不一定能了知。有些论式表面上看起来相违，但实际上不相违；有些看似相同，但实际上并不相同。有些论式，如声音是常有的，它是所作之故。推出这样论式的时候，所作法是相似的，因为三相不齐全之故。我们给他可以这样推翻，刚才所作这一推理的因，是相似的因，不是真正的因，因为三相不齐全故。接下来我们说，三相不齐全是真因，三相齐全之故。这样说会不会有矛盾呢？不会有矛盾。

刚才说“所作法是相似因，三相不齐全之故”，是对建立声音是常有的论式而说的，从这个角度来讲，应该说它是一种相似的法。我们后面说“三相不齐全是真正的因，三相齐全之故。”我们从表面上看好像不对，你看三相不齐全是真正的因，因为三相齐全。那意思是什么呢？刚才前面推出的三相不齐全的这种推理(因)，是声音立为无常的真因，因为声音立为无常，它是三相齐全之故。我们这样说，三相不齐全的推理是真正的因，三相齐全之故。一个是三相齐全，一个是三相不齐全，表面上看来好像相违，但实际上不相违的。前面指的是，声音立为常有的这个三相不齐全的推理(因)是声音立为无常的真因。为什么呢？它在建立声音为无常的过程中，它是三相齐全之故。所以，这样的论式也不会有过失的。在辩论的时候就会知道，跟前面的问题还是有一种直接或者间接的关系，表面上看来相违，但实际上不相违，也有这种情况。

还有有法和立宗二者本不相同，但却显得相同，这种情况也是有的。比如：所知的反体是所知，因为它充当心的对境之故。表面上看来，所知的反体是所知，因为它是心的对境，这三者好像完全一样，有这种感觉，但实际上并没有这个过失。因为前面所知的反体，指的是所有世间万法的反体，是从这个角度来讲的。后面“所知之故”，是指世间万法所知的反体，通过我们人的分别念可以了知；第二个所知，是从我们的范围来讲的。后面，它是充当心的对境之故，这是分别念的对境，从这个角度来讲的。我们表面上看来，所知是所知，因为它是心的对境，好像有点相违，但实际上也有不同的内容在里面，所以不相违。

庚二、相互决定之安立：

谓法名相境一体，异体量不等皆误，

这里，关于法相与名相有几种不同的观点：一种，藏地的一些论师这样认为，法相和名相在外境上是一味一体的，这是“法名相境一体”的观点；然后是“异体”，有些声闻部的论师认为，要表示瓶子是无常，必须依赖有为法的四种法相——生住衰灭，这一点学过《俱舍论》的人都知道，他们认为瓶子的法相和瓶子的名相是不同的他体，尤其是有部的一些论师，瓶子的法相和瓶子的名相完全是它体的，我们在学《俱舍论》的时候也分析过；还有一些论师，他们认为一个法相有很多的名相也可以，一个名相有很多的法相也可以。他们认为法相和名相的“量不等”，有这种说法。但是萨迦班智达认为彼等“皆误”，这些观点全部是有错误的。怎么有错误呢？

实有假有决定性，

首先破因明前派的观点，说：实有和假有是决定的。大家都知道，法相项峰垂胡是实有的东西，而名相只不过是表示名称而已，它是假有的东西，这一点通过我们的智慧完全能确定。因此，因明前派认为的法相和名相在外境上(不是在分别念面前)真实一体的说法，是不合理的。

名法等量一本体。

这个“一本体”，应该说是破声闻乘的，在藏文中这没有特别明显的表示，但声闻乘这种异本体的说法也是不合理的。如果声闻乘认为，瓶子的法相和瓶子的无常、住灭，这些完全分开，那么已经成了瓶子具足无常、具足毁灭和衰败，而不是瓶子是无常了，有这个过失。所以我们自宗认为，瓶子的法相和瓶子的本体是一体。如果不是一体，那名相的瓶子和法相的无常，这两个应该完全变成他体了。这样以后，瓶子就不是无常了，有这种过失。最后是“名法等量”，我们自宗认为，法相一个，它的名相一定是一个；名相一个，法相也是一个，这就像盖印的章和章印出来的印纹一样。因为能表的法只有一个，所以所表的法在总体上也应该只是一个。如果没有这样，那有很多的过失。所以，对方的观点完全是不能承认的。

彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。

对此观点，不管是法相、名相互相颠倒也好，或者是词和意义互相颠倒也好，对我们心里承认的这些观点来讲，根本不会有害。有些人他自己心里面抓住一个东西，跟我们进行辩论，以为我们有过失，其实我们根本不会有过失。

比如我们说瓶子是世俗的，然后对方站起来说瓶子不是世俗，它是胜义谛。所谓胜义，按照中观来讲是远离一切戏论，但在这个场合中，在辩论因明的时候，没有必要用。如果按照因明的观点，起作用的就叫做胜义，我们也可以对对方说，这个观点我们也承许。有些是音相同，意义不相同；有些是意义相同，音不相同，在因明的辩论场合中对这些一定要分析，辩论者也要分析，回答者也要分析。在分析的过程中，主要是要明了事物的事实是什么？这个必须要抉择。

你看法相和名相，法相的法相遍不遍于名相？你说遍，那名相也变成法相了，法相的法相遍于名相之故。如果你说不遍，那你的名相成了除了法相事物以外的一个东西了，因为法相的法相不能遍于名相之故。这样说的时候，表面上好像有理由，但实际上可以这样分析：你说的名相是义反体还是自反体？是从它的本体上还是它的意义上，或者是从它的词句上还是它真正的真相上，这样一个问题一个问题地分析，在因明中也是开许的。

别人说“你是牦牛，因为你具有法相之故。”“嗯！对，是。我具有。”那这样，你自己也承认，自己具有牦牛的法相了，“你不是牦牛，因为你没有项峰垂胡之故。”“噢，对对对。”什么都说对对对，那这样也不合理。因此你应该说，我不具足项峰垂胡这个法相。你说我具足这个法相，那你是从什么角度来讲的。还是要分一些角度。

但是没有必要的时候，也不能太过于维护自己。问什么问题都是，“你说的意义是反体的角度，还是本体的角度？”平时人们问一个问题，如“你今天到哪里去？”你就反问说：“你说我的本体到哪里去，还是现象到哪里去？”有时候学的因明太过分了，别人叫你吃饭，你说：“让我吃总相的饭，还是事相的饭？”像这些问题，就没有必要分析得太细，不然人与之间的沟通也非常困难。但是，到了碰到了一些最关键的问题的时候，必须要会分析。如果不会分析，那很多的过失就会落到自己的头上。

我想，这以上稍微难一点。对这个三法相的问题，我们在座的，尤其是比较聪明的一些智者，希望你们再次地观察、分析。这样，到了一定的时候会明显感觉到，因明确实挺有意义：它可以提高我们的理解能力，打开思路，增长智慧等，对这些都有非常大的帮助。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第四十九课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续宣讲《量理宝藏论》，前面已经讲了第八品中的法相、名相和事相的道理，这个内容虽然在平时用得不是特别多，但这里面有一些针对复杂问题的比较细微的辩论。今天所讲的内容，意义上很深，也非常重要。我们大家都知道，因明的意思就是量学，它包括正量和非量的定义、法相等内容。如果详细说明，整个因明的内容都可包括在量当中。所以才说今天所讲的内容非常重要且意义深奥。

大家应该知道什么叫做量，量指现量和比量，现量和比量实际上就是我们的智慧，是一种识、一种正确的识。具有这种正确识的士夫，叫做量士夫，也就是本师释迦牟尼佛。我们知道了量以后，那么真正最究竟的量谁具足呢？就是佛陀。在《释量论·成量品》中先讲了量的法相，然后继续讲了释迦牟尼佛成为量士夫；本论也是，第八品介绍量的概念，第九品简单地宣说量士夫。所以我们作为佛教徒，首先要知道量很重要。因为，量指的是整个世界上最正确、没有任何错误的识。所以我们现在必须要了知量的法相，如果量的法相不知道，那因明就没办法了解，所以这以下主要介绍量的法相。

丁二(分别决定量之法相)分二：一、认识法相；二、依此遣除增益之理。

戊一(认识法相)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

在量的法相方面，有几位论师的观点，各不相同。一个是天王慧论师的观点，一个是慧源论师的观点，然后是法胜论师的观点和克什米尔班智达乐喜(德谢嘎瓦)论师的观点。对他们的观点，萨迦班智达一一地遮破，然后建立了自己无误的观点。这里建立量的法相的观点，与我们自宗全知麦彭仁波切《释量论大疏》的观点完全一致，因此我们可以按照萨迦班智达的观点去建立自己的宗派。

己一、破他宗：

这里首先遮破天王慧论师的观点，颂词是这样说的：

不欺及明未知义，称为异名或分说。

在这里有两位论师的观点。我们首先要了解几个问题：我们现在正在辩论什么呢？就是量的法相，大家应该知道。

关于量的法相，《量理宝藏论自释》中是这样说的：陈那论师的一些论典讲量的法相是不欺识——不欺惑的识，他的有些论典也讲量的法相是明未知义。首先我们要懂得，今天所讲的这两个内容很关键。一个是“不欺”，意思是不欺惑。我现量见到，在现量识面前它不欺惑；比量确定，在比量识面前不会欺惑。这就叫做不欺识，这是量的法相，这是一个意思。

还有一个叫做“明未知义”，“明”这里是指明白、通达、了达的意思。明未知义，就是以前没有知道的现在已经知道。如果我们以现量见，以前我们没有见到的现在见到了；如果我以比量了知，以前没有了知的现在已经了知，这叫做明未知义。我们今天基本上是围绕这个内容来进行判断的。

大家首先一定要了解这两个名词概念，然后进一步了解，正量的法相到底是不欺识还是明未知义？是这两者都需要呢，还是需要其中的一者？我们下面要辩论或分析的就是这个问题。我刚才所讲的那样，陈那论师有些论典说不欺惑的识是量的法相，有些论典说明未知义是量的法相。而法称论师在《释量论》宣讲量的法相的时候，这两者都成为量的法相，有这么一个道理。

现在有些论师对此进行分析，首先天王慧论师，可以说他是印度所有班智达中具有崇高智慧的人，亲自在法称论师面前听受过《释量论》，并且作了注释。我以前也介绍过，他第一次作注释，法称论师不满意，并将注释扔到火里面烧了；第二次作注释的时候，法称论师仍不满意，也将注释扔到水里；第三次的时候，天王慧论师也说了，人身也是很难得、很短暂的，这次如果不过关就算了，再也不写了。这次法称论师说，虽然间接的意义和隐密的意义没有表达出来，但是直接的意义还算比较过关。所以第三次的《释量论注释》没有毁坏，在藏文论著中现在是有的。可能法称论师也怕了，他知道他再也不发心了。

所以有时候，我是这样想的：有些道友说从来没有听过因明，现在听了以后，觉得比较费力。“唉！因明为什么这么难懂啊？”我想应该难懂，不要说处在现在这个时代的我们，就像天王慧论师，应该说他当时在印度班智达中也是非常了不起的智者，但他写注释的时候，法称论师也没有满意。而且法称论师在《释量论》最后一个偈颂里面说，就像河流入于大海一样，我的因明学的智慧最终回入到我自己的智慧，没有人通达，你们可以看一看，《释量论》最后一个颂词中是这样说的。所以不管是法称论师、萨迦班智达，还是麦彭仁波切，他们讲完以后，后面的智者很少有人真正的懂得，这种知识反而入于自己心中，因为下面的人没有接受的能力。

按道理来讲，当时天王慧论师在印度也是非常了不起的，但是萨迦班智达把他作为反方来进行驳斥。那么他的观点是什么呢？天王慧论师认为，这二者是“异名”，刚才不欺惑和明未知义这两个都是量的法相，你用不欺识也可以，用明未知义也可以，这两个只是名称不同而已。

当然后来的有些萨迦派论师进行解释的时候说，天王慧论师所说的“异名”，从义反体的角度来讲，也是完全分开的两种异名。如果从自反体的角度来讲，我们自宗也可以这样承认。但是，他是从义反体的角度来承认的缘故，所以就有这个过失。全知果仁巴等论师是这样认为的。

有时候我们会这样想，萨迦班智达在我们藏地雪域来讲，的确是非常了不起的智者，天王慧论师在印度的班智达面前，尤其在法称论师前也亲自听受过因明。他们是一个比一个了不起的智慧王，智慧王在那里比赛的时候，可能我们这些智慧还没有成熟的一般的凡夫人要评价他们，萨迦班智达对，天王慧论师不对，的确有点困难。但不管怎么样，他们有这样的说法：不仅是天王慧论师，还有释迦慧论师也如是承许。释迦慧论师也是法称论师的传承弟子，对《释量论》也有注释，他的观点也是这样的：不欺的识也是量的法相，明未知义也是量的法相，只不过是不同的名称而已，当时他们是这样认为的。萨迦班智达下面会进行遮破，我们等一会儿也可以分析。这是一个观点。

第二个观点“分说”，这是《量庄严论》的作者——慧源论师的观点。《入菩萨行论善说海》中，也经常出现慧源论师，这两个慧源论师是一个人还是两个人，不是特别清楚，但都是印度的大班智达。颂词中有“分说”两个字，这是慧源论师的观点。慧源论师认为，量有胜义量和世俗量，胜义量的法相是明未知义，不欺识不能作为胜义量的法相。为什么呢？因为胜义量是圣者的智慧，也就是说远离能取所取的个别自证智慧才叫做胜义量。在这种胜义量面前，无欺惑是不存在的。什么叫做无欺惑呢？要成为无欺惑，必须断定一种意义，也就是说要获得断定的意义。可是在圣者的智慧面前不会有任何分别念，没有分别念的话，世间中的白色、红色、蓝色等等，这样的世俗性的断定意义在圣者的智慧面前就不存在。因此，胜义量的法相是明未知义；而世俗量的法相既可以用不欺惑的识，也可以用明未知义，这两者都可以用。原因是什么呢？因为，世俗量是凡夫人的具有能取所取的分别心的正量，如现量和比量。在具有能取所取，没有消于法界的识面前，无欺的断定的识也是存在的；还有，以前没有了达而现在已经了达，这种情况也是有的。所以，慧源论师把胜义量和世俗量完全分开，胜义量的法相是明未知义，世俗量的法相是不欺与明未知义两者，他的观点是这样的。

下面，萨迦班智达遮破这两位论师的观点。颂词是：法相若以二安立，名相亦应成二体，

此颂遮破天王慧论师的观点。“法相若以二安立，”如果你们承许有两种从本体上完全分开的真实法相，那就不合理。怎么不合理呢？如果真是这样安立，那名相必须变成两种，“名相亦应成二体，”但两种名相是不可能的。大家应该清楚，名相并不是依靠很多语言文字来表示的东西，而是分别心识面前出现的一种概念。比如说黄牛，凡是具有项峰垂胡的动物就叫做黄牛。这是动物的名称和自相结合起来的一种名相。在脑海中显现一种瓶子也不是，柱子也不是，人也不是的动物——黄牛，这叫做名相。但是，两个名相在脑海中出现，这是绝对不容有的，是不可能的事情。所以，如果真的有两个法相，那每一个法相所表示的一种名相肯定是有的。如果说没有这样的名相，那也不合理。因为我们前一节课讲了，法相和名相量相等。如果量不相等，比如说法相一个，名相两个，一个名相有法相，另一个名相没有法相，那么这个法相有不遍的过失。如果法相两个，名相一个，那也成了多余的事情。因为，一个法相能表示这个法的话，那法相的目的和法相的作用就是这样，另一个法相就没有必要。简而言之，如果真正按照天王慧论师的观点，在实际的本体上有两种法相，那么名相也成了两体。名相成为两个的话，那与事实相违；因为，在我们脑海里面出现两种概念是不可能的。

有些人可能这样想，比如说柱子，我们叫做柱子，其他人叫其他的东西；那这样，应该有两种名相吧！比如我把它叫做柱子，另一个人给他取名为轮，轮也是柱子的名称，这样的话，是不是有两种名相呢？实际上，这不并叫两种名相。所谓名相，就是我们脑海里面显现的总的概念所表示出来的名称。虽然汉族人、印度人、藏族人等对它的称呼都不相同，但是，不同称呼所表达的意义就是外面这个事物。所以，只有名称和自相混为一体的概念才叫做名相。这样以后，我们就不能承认有两种名相，这是一个意思。

还有慧源论师所承认的，世俗量和胜义量完全分开，分别安立两种法相，这种说法也不合理。怎么不合理呢？颂词是这样说的：

若许法相名相二，总法相一不容有。

按照慧源论师所建立的观点，有胜义量和世俗量两种法相，胜义量的法相为明未知义，世俗量的法相是明未知义和无欺识两者。这样的话，胜义量有它的法相，世俗量有它的法相。我们可以这样回答：分开的时候，你们说得也对，世俗量有它的法相，胜义量有它的法相。可是，胜义量和世俗量综合起来，这两个毕竟都是量，所以必须要有一个总的量的法相。就像虽然男人有男人的法相，女人有女人的法相，但是既可以遍于男人，也可以遍于女人，这样一个总法相必须要有，因为有一个总的名相——人之故。如果没有能遍于总名相的一个总法相，那也有很大的过失。为什么呢？因为量要表示的话，量作为名相，然后必须用一个遣除直接相违建立自反体的法相来表示它。但按对方的观点，名相是分开的，那么总的量的法相就根本没有。这个道理，我们想一想，也很容易。分析起来，也确实是这样的。如果总的量的法相没有，那么一说请你找出量的法相，你胜义量的法相对世俗量没有遍，世俗量的法相对胜义量没有遍；那这样，总的量的法相就根本找不到，有这个过失。所以，按照萨迦班智达的看法来进行抉择，慧源论师的观点就不合理，这已经遮破了。

还有，法胜论师的观点也不合理。颂词是这样说的：

遣不遍式此非理，区分为二非意趣。

我有时候这样认为，学习因明，对比较聪明的人来讲，应该说很有兴趣。每次讲、每次分析，心都很专注，好像上瘾了一样，从表情上也可以看得出来。

总体讲，学习因明的人可以分为两部分，有一部分人特别喜欢，一直看着，不闭眼。有一部分人一点兴趣都没有，一直闭着眼，不睁开眼睛。因为实在听不懂，一直这样睡着，讲《二规教言论》的时候，就开始醒过来了。我听说我们的道友当中，讲因明的时候拿其他法本，做其他的工作，有些甚至把收音机都关掉，书也不看。其实，这不是很好。我想你们这一辈子当中，再有没有听因明的机会也不好说。虽然我讲者很差劲，但是，所讲的内容应该说是印藏高僧大德都非常喜爱的殊胜论典。而你们有些人完全把它抛开，去做自己的事，或者发心的人以发心为借口而打开电脑等等。这合不合理我也不太清楚，你们自己选择吧！反正我只能看得到前面这一部分人。前面的这一部分人中，有一部分一直看着，非常专注；有一部分一直闭着眼睛。学习因明可能会有这样的情况。

下面说法胜论师的观点。法胜论师也是印度的一位大班智达，我们平时学习因明的时候，也经常涉及到他的观点。刚才不是讲量的法相吗，那他是怎么承认的呢？他认为量的法相就是不欺识，但是光说不欺识也不行，这个不欺识是具有三种特点的不欺识。三种特点中，第一个是本体不欺，也就是说本体上面不欺。所谓本体不欺，就是依靠获得自相而遣除执著事物为量的法相，它有这么一个特点。意思就是说，如果从现量抉择，通过现量而得到自相；如果说通过比量，逐渐也得到比量识的自相。也就是说，在进行判断的过程中，在自己所判断的事物的自相本体上不会欺惑。以这个法相——本体不欺，能遣除顺世外道等认为执著事物才为量以及所有比量、所有隐藏的东西都根本不承认的观点。所以，不欺惑中的第一个——本体不欺有这样一个作用。

然后是第二个，对境不欺惑。比如说，我们用智慧全面分析某种照了境，然后就获得了这种照了境，所以根本不欺惑。它遣除了不容有的法相过失。因为法相必须要远离三种过失，三种过失里面，不容有的过失必须要遣除。为什么呢？因为，它依靠分析的智慧而获得了照了境：判断自相存在的话，那就能获得它的外境；如果判断为没有，照了境也就不存在。所以，它依靠获得全面分析的照了境而遣除了不容有的过失，这是第二种不欺惑。

第三种不欺惑，就是作用上面的不欺惑，这种不欺惑依靠肯定的意义而断除过遍的过失。意思就是说，依靠它而获得的能力、作用，就像无常，它完全是有为法的作用；如果我们断定是火，那火有燃烧的作用，从它的作用上获得了一种不共的能力，遣除了过遍。因为所有的火都有这种热性，所有的有为法都有无常的本性，所以认为它的作用上不欺惑，这也就断除了过遍。

这样以后，量的法相里面既远离了不容有的过失，又远离了过遍的过失。但法胜论师认为，不欺惑的法相里面并没有远离不遍的过失，这必须要通过其他的方式来补充。而且他认为，了悟真义实际上就是前面讲的明未知义，明未知义和了悟真义是一个意思。但是他的意思，不欺惑是量的法相，了悟真义或者是明未知义是量的作用。因为，了悟真义是以前没有知道的现在已经知道，所以这是量的作用，不是量的法相。当时，在他的观点中是这样认为的。

但是，法胜论师的观点是不合理的，下面萨迦班智达进行分析。怎么不合理呢？

你刚才不是说，远离不遍的过失需要补充吗，但在这里这种说法是不合理的，颂词“遣不遍式此非理，”在这里，遣不遍的方式、说法不合理。也就是说，在这个场合中，你要补充远离不遍的法相过失，这实在不合理。为什么不合理呢？因为，既然你没有遣除不遍的过失，那这个法相完全就已经成了有过失的法相了。因为你现在的法相的语言当中，如果没有遣除不遍的过失，那依靠其他的语言即使遣除了不遍的过失，但是对你在这里安立法相来讲，也是无济于事，没有什么用的了。

还有，法胜论师你认为了悟真义是量的作用，不是量的法相。而你这种了悟真义的意思，就是明未知义，明未知义和了悟真义的意思是相同的。但是，这样的分法并不是法称论师的究竟密意。意思就是说，你在建立量的法相的时候，只把不欺惑放在量的法相当中，却将了悟真义或者明未知义放在量的作用中，并没有放入量的法相。但是，这样的说法在陈那论师和法称论师的殊胜论典中并没有发现。所以说，你这样的说法并不接近法称论师的究竟观点。因此，你最好放弃自己的宗派，最好把了悟真义的法相不要放在量的作用当中。法胜论师的观点大家也应该清楚了，他对量的法相是这样认为的。这是一种观点。

下面还有一种观点：

无需不遍不容有，承许悟真义者具。

跟随婆罗门种姓的有些论师承认了悟真义具有三法。当时，印度论师里面也有一些婆罗门。现在，汉传佛教中的个别论典中说(包括《印度佛教史》)，藏传佛教是婆罗门。其实不仅是藏传佛教，汉传佛教中禅宗的传承上师，还有很多传承戒律的上师等，有些是国王种姓，有些是婆罗门种姓。因此我觉得，他们的观点并不合理。因为我们大家公认的六大庄严，还有八十位大成就者，这些上师有些也是婆罗门种姓。因此，一说婆罗门的时候也不一定完全是外道。

婆罗门的有些上师，一个叫香嘎纳塔，他也是一个非常了不起的因明大师，还有德谢嘎瓦。他们认为不欺惑的识不是量的法相，量的法相是了悟真义，了悟真义与前面的明未知义，这两个只是不同的说法而已，实际上是一个意思。也就是说，他们认为量的法相是了悟真义，但是了悟真义也有三种特点，也可以说三种差别：第一个是本体上的差别，意思就是它遣除了反方的增益，反方面没有任何增益，已经遣除了，这是了悟真义本体上的特征；第二个是对境上的差别，它通达了以前没有了解过的意义，已经完全通达了前所未解的意义，这就叫做对境上的差别；第三种是缘取方式上的差别，也就是说，它在缘取的外境上，识与外境的执著相互不错乱，怎么样缘取，在外境上根本没有错乱。这三种特点具足的了悟真义，才算是量的法相。对方婆罗门大师等，他们是这样认为的。

对此，萨迦班智达说“无需不遍不容有，承许悟真义者具。”你们这样的观点有三种过失：不需要、不遍和不容有的过失。只要承许具有三种特点的了悟真义是量的法相，就具有上面所讲的三种过失。

首先说第一个不需要的过失。不需要的过失怎么存在呢？你们刚才讲第三个差别——缘取方式上面的差别时说，外境上不错乱。如果说外境上不错乱，那么量的通达外境的作用就已经圆满了。也就是说，缘取外境的时候，只要通达外境上不错乱就已经足够了。因此你们第二个里面所讲的，前所未通达的意义完全了知，这种说法根本不需要，就不必要了，多此一举了。所以说，既然你们第三个观点缘取方式没有错乱，那第二个里面所讲的，它所了解前的所未有的境界，这种说法就不需要了。不需要的过失，他这里是这样讲的。

然后是不遍的过失。怎么有不遍的过失呢？你们第一个差别中讲，这样的量遣除了反方面的增益。这种说法对比量来讲还可以，因为比量毕竟是一个分别念，所以它反面的增益全部会遣除的。但是，对现量来讲，它毕竟是一个无分别念的有境，这种无分别念的识怎么能遣除反方面的增益呢？所以，你们这种量的法相不遍于现量，有这个过失。

第三个是不容有的过失。怎么会有不容有的过失呢？你们不是说了悟真义吗，所谓了悟真义，必须要原原本本地了解外境的真相，外境的真正意义要了达的。但是，不管是现量也好，比量也好，对这两个量来讲这都是不现实的事情。首先第一个，对现量来说了悟真义不可能，因为现量只不过是显现外面的行相而已，完全要通达，就像佛陀的智慧能了达一切万法的真相一样，这种真义在现量识面前也是无能为力的，就没有办法。然后第二个从比量的角度来讲，比量是依靠推理来进行宣说，它也没办法直接缘取原原本本的外境真相。如果所有外境的真相完全不折不扣了解才叫做了悟真义的话，那么对于现量和比量来讲，这也是不容有的事情。

这里讲完了三大过失，第一个是不需要的过失，第二个是不遍的过失，第三个是不容有的过失。也就是说，只要你们这些论师把量的法相承认为这样的了悟真义，那必定会成熟这三大过失。那你们怎么遣除呢？你们上师和弟子应该好好地商量，回去一边吃饭，一边好好商量。

总而言之，大家要记住我们这里的四种观点：第一个是天王慧论师的观点，第二个是慧源论师的观点，第三个是法胜论师的观点，第四个是德谢嘎瓦的观点。这四种不同的观点都是围绕量的法相来建立自己的宗派。有些说两者都需要，有些说无欺惑的识需要，最后一个观点说了悟真义或者明未知义需要。以上，萨迦班智达已经破了四位论师的观点，大家一定要明白。

既然你们破了这么多观点，那反过来问：“萨迦班智达仁波切，你老人家给别人说的时候，都非常会说，但你自己建立自己宗派的时候，你到底怎么样安立量的法相呢？”萨迦班智达说：“我很容易啊！……”

下面是自宗，萨迦班智达的观点是这样的：

己二、立自宗：

不欺及明未知义，相同了悟自相故，

名言量及胜义量，皆可运用此二者。

他这里，自宗的观点：不欺的识和明未知义，无论哪一种都可以用。为什么呢？因为这两者都能了达一切事物的自相，所以它们是完全相同的。那这样，前面一者不是也说了吗，它们是“异名”而已；同样的道理，我们自己会不会有这种过失呢？我们自己没有这种过失，因为我们在义反体上面并没有说具有两种法相。

实际上，如果我们以后有机会学习《释量论》，就会知道这个观点。《释量论》中，法称论师先把量的法相安立为不欺惑，它也远离了不遍、不容有和过遍三种过失；但后面法称论师也说，明未知义也可以安立。这在法称论师的《释量论》中有很明确的说明，所以说这也是法称论师的究竟观点。

对自宗来讲，我们没有向对方所发的这些过失。因为，我们这里是从自反体的角度来讲的，如果从义反体的角度来讲就全部落入到量的本体上，所以说并不会有两种名相的过失。我们自宗，名言量和胜义量都可以运用这两种法相。因为所谓名言量，就是我们凡夫人依靠自己的心识来进行决定的，真正能获得自相外境的现量和比量。其实这样的名言量也具有不欺惑的法相，它对外境、作者和作用都不会欺惑；所有的现量比量，以前没有了知的现在已经了知，这也具有明未知义的法相。所以这两种法相都可以安立。然后是圣者的根本慧定，也就是说胜义量。胜义量的智慧对外境和心识都不欺惑，它也具有一地菩萨那样的智慧，刚开始没有了知的后来了知。因此，这两种法相在胜义量和世俗量两者中都可以运用。

对于不欺惑，萨迦班智达认为它有三种特点，但他安立的不欺惑跟前面论师安立的不欺惑还是有一定的差别。

其中不欺具作用，作者所作三本性。

我们前面讲第二品中的已决识和伺察意的时候，给大家也讲过，第八品中讲量具有三种特征，其中作者不欺惑是很重要的，当时我提过这么一句，不知道在座的各位忘了没有？

在这里，作者认为不欺惑有三种：首先是作用上面不欺惑。什么叫作用上不欺惑呢？如果自相真实存在，则它的作用存在方面不欺惑；它的自相不存在，它的作用也不存在，这方面没有欺惑，这叫做作用不欺惑。比如说火，火的自相不存在的话，那么火燃烧的作用不会有；如果火自相存在，那么火的燃烧作用也能存在。

然后是作者不欺惑。这种量，不管是现量也好，比量也好，断定存在的话，在存在上面不欺惑；如果断定不存在，那么在不存在上面不欺惑。这就是现量和比量，也就是说识自己本体的角度来讲的。

第三个是所作方面不欺惑。也就是说，如果是趋入自相外境，那在所作的外境上完全会得到，这方面不欺惑。而对一些无实法，外境根本不存在的东西，你要去趋入的话，这方面也有欺惑的，这是所作方面来讲的。

我们讲伺察意的时候，比如在古老的水井中真实存在水，这样认为的话，实际上水也存在，水的作用也不欺惑。既然刚才的作用不欺惑也具足，外境的水也真实存在，那为什么不包括在量当中呢？因为，它没有作者不欺惑。为什么没有呢？作者通过现量见到，对作者不欺惑也可以的；通过真正有效的推理确定，对作者不欺也可以。但是，这两者不具有的原因，所以它不能安立为量。当时也说了，为什么真实的伺察意不能安在正量中呢？因为，真正的量必须要具足三种不欺惑，但这种伺察意缺一个不欺惑——作者不欺惑，应该说这是非常关键的。

后面我们讲已决识的时候，也说已决识不是量。大家都知道，所谓已决识，实际上它也能了知外境，在了知外境方面应该说它有符合实际道理的这一层面。但是为什么已决识不能安立在真正的量当中呢？因为当时，它现量和比量的作者不欺惑不存在，也就是说现量和比量的无欺惑的识不存在，当时安立在非量中的原因是这样的。

在这里，按照萨迦班智达自己的观点来讲，对于量，这两种法相都可以运用。其中的不欺惑具有作者、作用和所作三个方面的不欺惑。

己三、除诤论：

谓不遍于量无实，于染污识则过遍。

刚才我们说量的法相是不欺惑，它能遣除对事物的增益，这样来讲的。对方给我们发出这样一种太过，你们说在自相上面不欺惑，但这是不合理的。比如说我们用一种量来衡量无实法，不管是衡量石女的儿子也好，或者是通过智慧来观察无我也好，实际上无我也是一种无实法，根本没有自相，总之虚空等无实法都没有自相；那这样，衡量无实法的量应该成为非量了，因为对境的自相不存在之故。所以说，你们这种量并没有遍于衡量无实法的正量当中。因此，你们这个量有不遍的过失。无欺惑安立在自相上的话，无实法根本没有自相，但是你也不能说这是非量，因为无我的智慧是正量之故。而且，我通过智慧来衡量前面没有石女的儿子，或者说前面没有瓶子，实际上这种自相不存在也有正量的一面。因此，你们不遍的过失绝对是存在的，对方这样认为。

还有，如果认为获得自相是正量，那也有过遍的过失。怎么会有过遍的过失呢？比如说看见黄色的海螺，虽然有眼翳者看见的黄颜色是错误的，是染污性的；但是他当时也看到了海螺的形状，看见了海螺的微尘等，对这个人来讲，这些是正量。所以，如果真的要以自相作为量，当时的眼识已经真实看见了海螺的形状等，那么在这些方面就有正量的一面。虽然在颜色的白色方面它有错的，但是总的颜色方面也有真的一面。所以说，在染污的识面前会有过遍的过失。

还有，比如我们坐车或者骑马的时候，旁边的树全部都往后跑，有这种感觉。虽然当时的眼识面前，真正往后跑的、往后行动的、往后动摇的树没有；但是不管怎么样，当时眼睛面前还是显现过树木，也显现过房屋等。如我们坐火车的时候，在窗边就能看见，城市也好，树木也好，什么都一晃一晃的。实际上，在你的眼识面前这些都已经见到过，如果见到过，那自相也已经看见了；那这样，如果这种识以自相作为正量，那你的这种量就过遍于黄色的海螺和树木的动摇等。对方给我们提出了这样两个问题。

下面，作者进行回答：

分析自相有无故，应理染污说欺惑。

下面说我们自己没有这两种过失。首先是第一个，不遍的过失没有。为什么呢？因为我们现在分析的时候，并不是分析无我等无实法的本体或自相存不存在？并没有这么分析。我们讲第一品——观境的时候，对方也提出过这种相似问题。当时我们也说，我们是在观察有实法的同时对无实法进行判断的。我们在这里也是同样，虽然我们现在衡量的是有实法的自相，但是同时也能了知无实法的自相不存在。因此在这里，根本没有单独拿出无实法的自相来进行分析。所以我们这里，在分析正量的过程中，这种量不遍于无实法的过失根本不存在，没有这个过失。

然后是第二个，在黄色的海螺和树木的动摇等方面也没有过遍的过失。怎么会没有过遍的过失呢？因为，虽然当时你的根识看见了黄色的海螺，但是那个时候的根识完全都已经被眼翳染污了，那染污的根所见到的外境肯定是错误的，在这个角度上不会有正确的一分。虽然你看见了它的形状，但是它的形状实际上是黄色海螺的形状，并不是正确的形状。所以说，在你的根完全被染污的情况下，它所得出来的结论完全是错误的。因此，在这个上面根本立不出来一个正确的外境。同样的道理，你在坐车的时候，虽然已经见过树木，但是所谓的见，是你的根识错乱而产生的一种境界，在那个境界面前你所见到的就是树的动摇，其实树的动摇在外境上根本不存在。所以说，你面前所见的这种对境完全是错乱的。虽然树木一直“坐着”，当时也在你眼睛面前晃过，但是你的所见全部是动摇性的，但外境根本没有动摇。如果你详细分析，因为你的根有错乱，所以对境根本不会有正确的一面。

因此，对方提出的不遍和过遍的两种过失，对我们自宗来讲完全是没有的。关于这个问题，我们下一品也会阐述的。

好！讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第五十课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面继续学习《量理宝藏论》，现在讲依靠前面的量来遣除增益。

戊二(依此遣除增益之理)分二：一、如何决定；二、遣除诤论。

己一、如何决定：

依量之力引定解，定解违品乃增益。

彼之法相弃真理，分别他边有二类，

分别倒识及怀疑。

这个颂词应该这样来理解：

依靠定解怎么样遣除增益呢？首先我们要知道什么是定解？所谓定解，就是依靠、凭借量的力量，遣除怀疑而引生出来的智慧。也就是说，依靠正量的途径遣除对事物的怀疑，这样的一种智慧就叫做定解。按照《量理宝藏论自释》，定解分正量的定解和颠倒的定解。正量的定解是指对无有欺惑的意义断除怀疑的智慧；颠倒的定解是对欺惑的意义遣除怀疑而获得的智慧。在有些人的相续中暂时也有颠倒的定解，比如外道认为前世后世不存在，实际上这是欺惑性的，但是他们却认为这是一种真理。如果后来在自相续中生起了正量定解，这种颠倒的定解就会被推翻，如：一旦你学了真正的佛教，相续中生起了万法无常的定解，则可将原来执某法为常有的执著推翻。如此，定解可以从两方面来理解。我们这里什么是定解，大家一定要搞清楚，也就是说依靠正量来遣除怀疑，这种智慧叫做定解。《定解宝灯论》中的定解，也可以这样来理解，就是遣除晦暗、遣除疑惑。定解的违品就是增益，或者说增益是定解的违品。

什么叫做增益呢？大家都知道，本来存在的法而认为不存在，本来不存在的法而认为存在，这就是增益。也就是说，不符合实际道理的一种见解，这样的一种邪见就叫做增益。

那么，增益的法相是什么呢？“彼之法相弃真理，”也就是说增益的法相是抛弃真理。本来我们大家都知道，一切有为法全部是无常的，可是在有增益的人的相续中，却认为有为法不是无常的而是常有的；一切有漏法本来是痛苦的本性，却反而认为有快乐的性质等等，这样的心识就叫做增益。这种增益，依靠智慧或定解完全可以推翻。在我们众生的相续中，经常会产生增益和定解。从广义上讲，增益就是一种非常不正确的无明见解，定解就是一种非常正确的智慧。我们大家应该清楚，智慧可以摧毁无明，定解也照样摧毁增益，这个道理大家一定要明白。另外，增益还分别他边。它的法相一个是弃真理，一个是分别他边。本来不是自己的真相反而执著为是自己的真相，这就是将此分别为其他的边。比如认为万法实有存在，前世后世不存在，等等。有时候堕入常的边，有时候堕入断的边。总而言之，所有千千万万的邪见增益可以包括在常见和断见之中。

这样的增益分为两个方面，一个是分别颠倒识，还有一个是分别怀疑。归纳起来，增益全部是在分别念中分的。因为无分别，大家也清楚，它是没有决定性的，因此它也不可能去执著，它没有实执。这两种增益，依靠智慧和定解可以遣除。颠倒增益，世间的邪见都属于颠倒增益。怀疑呢，我们也清楚，就是觉得“因果存不存在啊？前世后世存不存在？”等等，这样的心态全部属于怀疑增益之中。

为什么无分别没有呢？因为增益可以依靠定解的智慧来遣除，当相续中产生一个与它相违的智慧的时候，增益就可以遣除。比如我原来认为柱子是常有的，后来依靠善知识的教言，自己也看了一些无常方面的书，最后就知道“噢，万法都是无常的，柱子也不例外。”当我的相续中生起柱子是无常的观念的时候，就完全遣除了我原来执著柱子为常有的增益恶念。那无分别为什么没有增益的分别呢？因为要遣除无分别的颠倒识，那必须要断掉它的因。比如当我看见毛发、二月，以及将海螺看成黄色的时候，分别念完全通达，不可能天上有两个月亮，不可能天空中有毛发等，这从道理上完全明白；但却不能遣除无分别念的增益。所以在这里，无分别念的增益不安立的原因也是这样的，因为这里完全是讲分别念的违品，也就是说定解的违品就是增益。

在细微的过程中，无分别有没有增益呢？应该有。我们学习《释量论》的时候，也可以了解。那应该怎样认识呢？其实，无分别念的增益与自己的习气有一定关系。为什么这么讲呢？比如我们眼睛看见红色柱子，这是因为人有它的习气，眼识中有它的习气；而不同的众生，他有他的现量的一种执著，其他的众生也有它的一种习气，众生有各自的习气。又比如，男、女互相看见以后，由于自相续中的烦恼没有断除，加上亲近对境，于是就产生了非理作意，这样就可以生起贪心。在生贪心之前，他把对境作为所缘缘，他的眼识看见对方，在他的无分别念的眼识中应该有好看和不好看。如果没有这样，只是因为先看见对方(对境)，随后就产生分别念，那这不合理。因为，如果现量没有看见好的东西，那后来的分别念中就不会产生好的执著。当然，这也是每一个众生的习气，无分别念的东西一定与习气有关系。比如说，一个人觉得“这个人很好看”，随后就对他产生贪心。而对牦牛或者猪狗等，当她看了这些动物以后，根本不会认为好看。这是因为她的眼识中没有好看的习气，所以她不会产生好的无分别的执著，这种缘取不会产生。

对六道众生来讲，不管是眼识所见的形色或者是耳识听到的声音等等，与这些对境密切相关的一种习气都是存在的。当习气成熟的时候，在无分别念面前，应该说有一种细微的增益。为什么这样说呢？有些人可能这样讲，我看见一个人，他非常好看，而且这种好看在外境上存在，因为他长得实在太好看了。但是，这样的好看绝对不会存在。如果外境上真实存在，那么我们所有人看见他，也应该生起贪心；但实际上并不是这样的，因为很多人根本不会生起贪心。或者说，我们人觉得好看的，天人不一定觉得好看，天人反而觉得这是非常丑陋的众生，他们会这样认为的。

世间的动物也是这样的，比如旁生，我们人看起来非常的难看，但是它们却互相生贪心，作不净行等等。既然如此，那么它们自己的眼识首先看见对方没有呢？肯定看见了。看见对方的时候，是不是把对方看作很好看呢？肯定是。如果没有这样，对对方就不可能产生贪心。因为嗔恨心是对不悦意的对境产生的，贪心是对悦意的对境产生的。在它们的无分别念中，也的的确确觉得，眼识面前显现的形色或者耳识听到的声音等，都有一种好或者不好的自相。

那这种自相是不是真正名言的真相呢？我们不能说这是名言的真相。如果它是名言的真相，比如旁生里面非常难看的动物，它们觉得自己的伙伴非常好看，可是我们所有的人看了以后，不管怎么样对它绝对不会产生贪心。同样的道理，色界、欲界中的天人看见我们世间最好看的人，在他们的眼目中，它们看欲界的众生就如我们看动物一样，绝对不会生起任何贪心。这说明，对境中好和坏都是没有的。但是对众生来讲，不管在分别念面前也好，或者是在细微的根识群体中，执著外境的习气都是存在的。

那这样，量和非量的概念是不是全部都混乱了呢？比如我们看见鲜花的时候，大家都觉得这是非常好看，可是你们却说它的本体上不存在；那我们看见月亮的时候，一个月亮和两个月亮是不是没有什么差别呢？因为，反正在本体上不存在之故。那个时候，我们要懂得唯识宗的观点，因为越来越观察的时候，我们就会知道外境全部都是没有的；但《量理宝藏论》中也讲了，也有习气稳固和不稳固的差别，大家应该想得起来吧。

关于增益，萨迦班智达在这里并没有分析无分别的增益，但是，无分别的增益有是应该有。如果在无分别中没有增益，那就不应该有这样的差别：比如我看见这是红色的东西，然后又看见不清净的东西，也看见清净的东西，但这些都有很大的差别。比如说修不净观的人，他看见人体是一种不清净的东西。这种不清净的东西，并不仅仅是依靠分别念来假立的，而是在他的眼识的群体中通过修行现量见到的。一般贪欲强烈的人把人体看成非常清净的东西，这也是因为：他的习气和烦恼结合起来，在他的眼识的群体中缘取了这样一个清净的东西。

我们暂时来讲，量和非量之间的差别是有的。就像《入中论》里面所讲的那样，自己的六根识没有损害的情况下，它所缘取的对境安立为名言中的正量，这一点是没有错的，可以这样讲。但是我们再详细分析，不需要胜义量，在世俗量中，的的确确，不管是快乐也好、清净也好、常有也好，这些都是颠倒的分别念；再详细观察，最后显现的外境全部落到唯识宗的观点上；再详细观察，对大圆满里面光明的心现于一切的道理会进一步了解。这里所讲的大的分别念的增益，应该说比较好理解，大家也应该通过这种方式来理解。

己二、遣除诤论：

有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。

这是对方的观点，对方这样说：你们刚才说增益分颠倒增益和怀疑增益两种，其实这两种增益不包括的增益还存在，比如骤然比量所遣除的增益。所谓骤然比量，就是提前没有什么准备，当突然发现一个东西的时候，因为以前学过因明，通过推理心里就马上想起这个地方有某种事物存在，于是便遣除了一些增益，产生了一种定解，这叫做骤然比量。比如说我到色达去，路上看见冒烟，于是心里马上想起：哦！这里有火。通过比量——突然的比量，马上知道那个地方有火。但对方认为，骤然比量决定火的时候，这是以前未了知的现在突然了达，尽管它已经了达并遣除了当时的违品，但是这种违品并不包括在前面的颠倒增益和怀疑增益之中。因为，所谓颠倒增益是指这个地方本来有火，但你却认为没有火；而怀疑增益，这个地方到底有火还是没有火？这样的增益叫做怀疑增益。可是你到色达去的路上，这里没有火的想法也没有，这里有没有火的想法也没有，什么都没有想。只是你在路上看见以后，就产生这样一种定解：噢！这里不是没有火，而是有火。所以，我们的观点是合理的。

意思就是说，这种骤然比量的智慧所决定的定解，它所遣除的增益到底属于怀疑增益呢，还是属于颠倒增益？如果你说怀疑增益，这也不对，因为以前没有产生过怀疑；如果你说颠倒增益，但以前对这个地方并没有产生不存在火的执著。这两种心态都从未产生，那这种比量断除的增益到底包括在什么范畴当中？对方提出这样一个问题。

下面作者进行回答：

比量非由显现取，乃是遣余彼对境，

执著同他无有火，是故许为颠倒识。

这很简单，实际上并不是对方所说那样。因为比量毕竟是一种遣余智慧，它绝对不可能像无分别的现量那样，以显现的方式来取对境。如果以显现的方式来取对境，那么当时的骤然比量就已经成了现量了，但这是不可能的。既然说它是一种比量，那它一定是遣余的智慧，当骤然比量的智慧产生的时候，它会遣除增益。虽然他以前并没有对这个地方产生颠倒的增益，因为他以前没有认为这个地方不存在火，没有产生这样的增益；但在他的心态当中，好像这个地方跟没有火的地方完全一样，有这样一种心态。现在你突然以烟的推理推出这个地方有火，这说明你以前认为这个地方跟其他地方一样，执著它是没有火的地方。那这样，现在就遣除了它是没有火的地方的执著。这样以后，骤然比量遣除的执著就可以间接包括在颠倒增益之中。

应该是这样的，我们自己也可以想得出来。比如到色达去的路上，我突然看见烟，也就知道这个地方有火。虽然我刚开始去的时候，或者去的整个路上我也没有想到那里有火；但是，我的心态中大概有这样的，觉得这个地方与没有火的地方一样。当一看到烟的时候，哦！这个地方有火。那这样，产生这种定解的同时，原来好像与没有火的地方一样的执著就被遣除了。所以，这种执著应该间接包括在颠倒增益之中，因为原来认为没有火，现在却产生了有火的定解。因此，对我们自宗来讲，你们所发的太过不存在；也就是说，以骤然比量所得到的定解而遣除的增益，不包括在两种增益中的过失是没有的。

下面对定解和增益进行分析：

定解增益此二者，对境本体时间中，

观察一体及异体，三种辩论不害此。

定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

下面，对方给我们提出一些问题，增益和定解两者应该进行分析，可以从对境、本体、时间三个方面来进行观察。意思是，从对境方面说，这两者是一体还是他体？从时间方面说，这两者是一体还是他体？从本体上面说，这两者是一体还是他体？对方与我们有三种辩论，也就是说作了三次分析。我们先让他们说出自己的观点，然后再一一地分析：其实，这三种辩论对我们自宗来讲没有任何危害。

首先，有些论师给我们发出这样一种太过。你们所谓的定解和增益，它们的对境是一个对境呢，还是两个对境？也就是说，增益的对境和定解的对境是一个还是两个？是不是一个对境？如果你说它们的对境不是一个，那就像外面有光明，但房子里全是黑暗一样。现在有些地下室，白天的时候，外面亮亮的，但里面却漆黑一片。就像外面的光明不能遣除里面的黑暗一样，那所谓的定解就不应该遣除增益了，有这个过失。如果你说它们的对境是一个，那么请问，这种对境是真的还是假的？如果你说对境是真的，因为增益和定解的对境是一个，而且这一个对境是真的，那增益也成为无有错谬的了，而成为正确的意识。如果你说对境是假的，因为这两者只有一个对境，而且这个对境是假的，那定解也成了假的了。

既然对方给我们提出这样一个辩论，那我们怎么回答呢？看起来这还是比较尖锐的，说一个对境也不行，说两个对境也不行。的的确确，会不会有这种过失呢？不会有过失。我们对他们回答的时候，可以这样说(颂词中比较明显)：从耽著的对境的角度来讲，是一个对境。比如说柱子，一个人执著它是常有的，另一个人执著它是无常的。我们说，无常的执著叫定解，常有的执著叫增益。那它们两个的对境是不是柱子呢？从耽著境的角度来讲，它们耽著的对境都是柱子；所以从耽著境的角度来讲，增益和定解的对境是一个。如果是一个，那会不会有刚才对方给我们发出来的太过：要么定解也变成假的了，要么增益也变成真的了。没有这个过失。因为，从缘取的方式上来讲它们并不是一个对境。为什么呢？一个人，他的缘取方式符合实际道理，如他把柱子执著为无常，这没有任何量的危害；而另一个人，他把柱子执著为常有，这不符合实际道理。所以从缘取方式方面，一个是正确的，一个不正确的；正确的智慧叫定解，不正确的智慧叫增益。所以说，从对境上观察的时候，自宗不会有这个过失。

然后是第二个辩论，有些论师从定解和增益的本体上来进行观察，他们问：这两者的本体是无二无别的一体呢，还是他体？如果你说定解和增益的本体就像火和火的热性一样，是一体；那么，定解作为能遣，增益作为所遣，它们两者之间能遣所遣的关系就不可能有。因为，既然它们两个是一个本体，那就像光明的灯自己对自己不能遣除一样，这两者不可能有能遣所遣的关系，有这个过失。如果你说这两者完全是他体，那也不合理。因为这相当于两个人的相续一样，增益是一个人的相续，定解又是一个人的相续，那就不可能一者遣除另一者。这样一来，一个人虽然已经产生了定解，就像释迦牟尼佛成佛的时候一样，他已完全通达了一切万法的真理；但是，另外一个增益的本体却无法遣除，如当时的提婆达多等很多世间愚昧无知的众生的相续一样。所以，如果这两个是他体，那能遣所遣的作用就无法实现。对方给我们提出了这样一个问题。

对他们进行回答的时候，我们可以这样说：从本体的角度或者从一个相续的角度来讲，增益和定解是一个本体。比如我的相续当中，先对柱子有常有的增益邪念，后来依靠上师的智慧和引导，我发现柱子不是常有的，而是无常的，产生了这样一种定解。这样的增益和定解，对我这个补特伽罗的心态来讲，从我心的本体的角度来讲，确实是一个心的本体，只不过阶段不同而已。当然，这是从一个相续的角度来讲的，并不是指一个刹那，刹那性的东西不可能一会儿有增益，一会儿有定解。从相续的角度来讲，可以说它们是一个本体；但是，它们各自的反体完全是不相同的，就像我们昨天讲的自反体一样，增益的自反体并不是定解的自反体。因此，它们之间的关系是一个相续(本体)上的不同反体。所以你们刚才所讲的，一体和他体的过失都没有。这是对第二个问题的回答。

然后是第三个问题。对方这样说：增益和定解是在同一个时间中产生呢，还是在不同的时间中产生？如果你说同一个时间产生，那也不合理；因为，在一个人的相续中就产生了两种分别念了。如认为这个柱子是无常的，这是无常的定解；又认为这个柱子是常有的，这是常有的增益。那这两种分别念能不能同一时间在我的心相续中产生呢？绝对不可能。佛陀在有关经典中说，众生不可能有两种相续。这样以后，两种分别念就不可能同时在相续中产生。如果你说不同时，定解和增益不同时，那也不合理。(好像《中观庄严论》中也有这样的辩论，我觉得很熟悉。)这就像昨天的黑暗和今天的光明一样。或者说今天中午的太阳光明，它能不能遣除昨天晚上的黑暗呢？不能，因为它们两者是不同时产生的缘故。这样以后，虽然你的相续中已经产生了定解，但是它并不能遣除黑暗，因为它们两个非同时的缘故。非同时怎么能有能遣所遣呢，怎么能起作用呢？不可能的。对方给我们提出这样一个问题。

我们怎么回答呢？这与第二个问题的回答基本上相同。从时间的角度来讲，同一个时间不可能产生；如果不是同一个时间，那可不可以有能遣所遣呢？这是可以的。一个人的相续中，种种原因先产生增益，比如说花色的绳子认为是毒蛇等，这样的增益先产生；后来通过其他正确的因缘，原来的颠倒增益遣除了，在此之后它的相续不再产生，从而引生了定解。先是增益，后产生定解，在学习因明的过程中，或者说在名言中，这就被称之为能遣所遣。真正的能遣所遣，就像现在国家与国家之间的战争一样，一方得胜利，另一方便灭绝，这在相续中是没有的。

今天上午，萨达姆被绞死了。美国可能很高兴，但表面上他们并没有这么说。不过他死的时候，也祈祷，还念《古兰经》，他的脸色和态度还是非常平常，也没有发抖，也没有害怕。大约上午11点钟被绞死，也很可怜！他以前在杜贾尔村屠杀案中屠杀了148人，我那天想，他可能要死吧！因为他杀人的数目是148(要死吧)！前一段时间，国际上一直评论他到底会不会被判死刑！后来我想，他杀的人数是148，那可能会死吧。当然，与其他也有关系，但是最主要的可能是这个问题。

就像布什和萨达姆之间的关系一样，一个战胜，一个灭绝。在我们的相续中，这种情况是没有的。“噢！今天增益失败了，它已经死了，定解胜利了。”在一个人的相续中，这是没有的。当然我们前面也分析过，遣除增益有两种。一种是断除种子，相续中增益的种子全部毁灭，如果得到圣者一地菩萨的智慧，那凡夫地实执种子的增益就全部会灭绝，有这种情况。可是，凡夫人有没有这样一种智慧产生呢？这是没有的。但是，暂时在相续中制止增益分别念，这是能办到的。比如说我，不管怎么样，我现在通过学习因明以后，在即生中，不可能认为这个柱子是常有的。那么，这可不可以说我相续中的增益已经除去而定解已经产生了呢？可以这么说。所以我们应该了解，当增益在自相续中被制止的时候，人们可以称它为遣除增益。真正的能遣所遣，刚才我们讲的比喻一样，不会存在。这个问题大家应该清楚，以前也在这方面作过一些分析。

好，讲到这里吧！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第五十一课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

《量理宝藏论》第八品中，前面总说法相、名相、事相之自性以及分别决定量之法相已经讲完了，现在讲抉择法相所表示的意义，这分四个方面来讲：

丁三(抉择法相所表之义)分四：一、名相之详细分类；二、破于事相颠倒分别；三、宣说于事相上能决定法相之量；四、如何进行破立之理。

戊一(名相之详细分类)分四：一、分类之根本；二、分类之本体；三、定数；四、词义。

首先是第一个，也叫做名相之详细分类。意思就是说，我们讲的是量，那这个量怎么样具体分析呢？比如说量的分基是什么？以及量的分类，还有量的定数，它的词义。以这些来进行说明。

我们前面讲本论论名——量理宝藏论的时候，这里面的量依靠我们今天所讲的这几个内容来解释的话，就更加全面。量的分基、量的分类、量的定数、它的词义，这些说得非常清楚。大家都知道，我们现在所学的知识叫做因明学，也叫做量学。那么量到底是什么样呢？前面已经学过了，它实际上是一种无欺的智慧、无欺的识，是无有错谬的一种智慧；或者说这样的一种识就叫做量。这样的量，要具体分析的话，有以下几个问题来进行说明。首先是它的分基，这分两个方面来讲：

己一(分类之根本)分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。

庚一、破不合理之宗：

非量真实已遮破，真实分说即错谬。

这里大家应该清楚，首先我们要了解的是量的分基。那么什么叫做量的分基呢？也就是说量分为现量和比量，那现量和比量是从什么当中分下来的呢？比如说人有男人和女人，那么男人和女人是从什么当中分的呢？是从总相的人当中分的。同样，现量和比量就是从量当中分的。下面我们自宗还会说的，量就是一个正确的识——正识。是从正确的识当中分下来的，应该可以这么说。

在这个问题上，因明前派跟萨迦班智达的观点有所不同。因明前派，我们前面也已经讲过，他们认为：已决识、伺察意是非量的识，但这些非量的识也是真正的识。他们有这样的说法。但是这种说法是不合理的，我们前面已经遮破完了。

如果是真正的识，真正的识(正确的识)只有两种：要么是比量，要么是现量，即现量识和比量识；除此之外，并没有正确的识，正确的识包括在这两种当中。所以，因明前派所认为的已决识和伺察意全部包括在非量当中。如果是非量，那就不是正确的识，应该是一种颠倒的识。为什么呢？因为，不是现量的缘故，就不能直接照见对境的自相；不是比量的缘故，就没有充分的理由或者三相具足的推理来了知隐秘的对境。所以说，如果它们是颠倒的识，那就不是真正的识、正确的识。这个道理，我们在前面好几品中也再三宣说过，因明前派的这个观点已经遮破完了，没有必要在这里重复。

但是，因明前派中有一位胜法论师，他认为：现量、比量的分基是正确的识，但这个正确的识还是要进行分析。正确的识有两种，有一种就是我们现在看见火正在燃烧东西，或者是水正在潮湿一个东西，这些识正在起作用，是直接正在起作用的识。但他认为，这种直接起作用的心识并不能作为现量、比量的分基，因为它属于现量，是无欺的识，已经决定完了；决定完了的话，它就不遍于比量，因此它不能作为量的分基。还有一种识，比如我们单单执著这个是火、这个是水，执著这是什么东西。他认为，这样的识才是现量、比量的真正分基。大家应该了解了吧。

胜法论师认为，正确的识应该是分基，但是正确的识有两种。有一种正在起作用，正在起作用的话，它属于现量，所以这不是量的分基，量的分基并不是正在起作用的识。而你看见单独的水、火，这种识可以作为现量的分基，也可以作为比量的分基。也就是说正确的识分两种，后者才可以成为量的分基，他是这样认为的。

但是这种说法是不合理的，这里说“真实分说即错谬。”胜法论师这样分析，是有错误的。为什么呢？因为你刚才说正确的识分两种，其中一者作为量的分基。其实，要安立分基的话，应该总的法作为分基。比如说，有实法和无实法的分基是什么呢？是所知，所知可以作为有实法和无实法的分基。而男人和女人的分基就是人。总法可以作它们的分基。或者，所知法可以作胜义谛、世俗谛的分基，我们以前也学过。所以，分基应该是遍于一切法的东西，也就是说总法才可以作。可是你们刚才说，正确的识分两种，其中正在起作用的不能安立为分基，另外一个才能作为分基。如果这个观点合理，那以下问题怎样避免？比如说现量，现量的总法不是四种现量的分基，其中的根现量等才是四种现量的分基。那合不合理？肯定不合理。以比量而言，按理来讲有三种比量：极成比量、比喻比量、事势理比量，这些比量中，如果将其中的极成比量作为分基，那合不合理？肯定不合理，它根本不能作为所有比量的分基。因此，你们因明前派这样的说法，尤其是胜法论师的观点太过分了，非常不合理。如果合理，别法作为分基，那遍于一切的所知就不能作为有实法和无实法的分基了，有这种过失。因此这种说法是不合理的，大家应该明白这个道理。

在分基上面，我们已经驳斥了对方的观点，下面建立自己的宗派。

庚二、立合理之宗：

是故正识即为量，由此理当作分基。

我们自己的宗派是这样认为的：正确的识就是量，量和正确的识两者只不过是不同的名称而已，如凉光和月亮，日亲和莲花等等。实际上，正确的识或者说量才是它们的分基，现量和比量都包括在这两者中。因此我们自宗认为，现量和比量的分基是量，或者说现量和比量的分基是正确的识。为什么这么讲呢？如果它是正确的识，那它一定是现量或者是比量。如果是现量和比量，那它一定是非常正确的识。

为什么呢？因为，四种现量都是符合实际道理的一种有境，它们所照见的对境自相全部是了了分明的，没有任何错谬、错乱。也就是说，不管是哪一个现量，真正的现量全部是正确的识。当然相似现量不包括在量当中，它不算真正的量，必须除开它。然后是比量，因为它是依靠三相齐全的推理来进行论证的，因所推出来的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的。当然世间中也有一些相似比量，但相似的比量全部不属于量。为什么释迦牟尼佛叫做量士夫呢？因为，释迦牟尼佛所宣说的法，从现量上看也好，比量上看也好，乃至教量上看，根本没有任何错误；所以，说这样正量的人就叫做量士夫，这样的语言就叫做圣教量。

这样以后我们应该知道，真正的量决定是正确的识；但是，这样的量主要是从识的反体来讲的，并不是从外境无情法的反体来讲的。因此，萨迦班智达自宗安立的时候，如果是正量，那必定是正识——正确的识；如果是正确的识，那一定会是现量或者比量。自古以来，很多人因为不懂真正的比量(三相齐全的比量)，所以自己在下结论的过程中，也犯了无数错误。所以我们现在一定要明白，正确的识必定是量，这个道理必须要了解。这是自宗，自宗是这样安立的。

下面讲量的分类。

己二、分类之本体：

分类现量及比量，观察彼等一异体，

刚才也讲了，量的分类比较多，但是我们归纳起来，可以包括在衡量外境自相的现量和衡量隐蔽外境本体的比量中。当然，衡量隐蔽外境的时候，也有正确的因和颠倒的因。颠倒的因不属于在比量中，属于相似的量。相似的量不能算真正的量，就像跟人非常像的一些形象，不能算真正的人一样。人的照片虽然跟这个人很像，但是它根本不能安立在人类当中。所以，相似的现量和相似的比量不能属于真正的量，因为现量和比量是决定了的。

现量与比量之间的关系，我们下面进一步观察，观察的过程中，有些人可能会这样问：现量和比量到底是什么样的关系？它们两者之间的关系，是像瓶子的所作和无常那样，是一本体的不同反体呢？还是像瓶子和柱子、氆氇和灯泡那样，是完全不同的两种事物？以及，是像世间中的凉光和月亮、遍知和佛陀、如来和善逝等那样，是一个事物的不同名称呢？还是像石女的儿子跟柱子、兔角跟牛角一样，是有实法和无实法的遮一体之他体的关系？它们之间的关系，到底是这四种中的哪一种？

有些人提出这样的问题，下面作者进行回答。现量和比量之间的关系，我们一定要想通，要弄清楚。其实可以这样回答，现量和比量并不是像月亮和凉光那样，是一个事物的不同名称，它们各有不同的作用，它们所代替的完全不同，等等。讲颂词的时候再宣说。

二量皆是有实法，是故非为遮一体；

观待对境一与异，即非一体非他体；

是故心之本体一，观待对境为异体。

刚才不是提出了四个问题嘛，我们可以这样进行回答。

首先，现量和比量都是有实法的缘故，所以它们之间的关系不是遮一体的他体。从心的本体的角度来讲，现量是如理如实照见对境自相的一种智慧，所以它是有实法；而比量是通过正确的推断方式来了解事物隐蔽分的智慧，所以它也是有实法。两者都是有实法的缘故，那它们就不是：一者是石女的儿子，另一者是柱子，两者是有实法和无实法的遮一体的他体，并不是这样的关系。如果是这样的关系，那么，要么现量是无实法，要么比量是无实法，应该成了这样；所以它们绝对不是遮一体的他体。这个问题是这样的。

那么，它们两者之间的关系到底是他体呢，还是一体？这个问题，我们这样进行观察，“观待对境一与异，即非一体非他体。”我们要观待对境：观待一个对境，现量和比量并不是一体。为什么呢？比如说观待一个自相对境的时候，现量虽然能了知自相的对境；但是，是不是比量也能完全了知这个自相的对境呢？并不是这样的。所以说，观待一个对境的时候，现量和比量不是一体，它们两者的本体不是一体。观待他体的对境，现量的对境是明显分的，比量的对境是隐蔽分的，从这个角度来讲，它们两者的关系也并不是他体。如果是他体，那观待有境就应该成了这样：现量不是比量，比量不是现量。实际上并不是这样的，因为现量、比量的本体都是识，它们都是自证。因为，任何一个识在内观的时候都离不开自证。这样一来，现量、比量也并不是他体，我们必须要了解这一点。

“观待对境为异体。”比如以烟来了知火的存在，观待外境的角度来讲，现量和比量是他体，可以这么说。为什么呢？因为，两者的对境分别是火的总相和火的自相，比量是依靠总相的方式来了知，而现量是以自相的方式了知。这样一来，从依靠对境的角度来讲，它们肯定不是一体。而从心识自己的本体来讲，在心的相续中它们是一体。如果在心的相续中不是一体，那么自证就不是比量，比量就不是自证，有这种过失。这是谁也不敢承认的。“是故心之本体一”，因此从心的本体的角度来看它们是一体。而观待对境来讲，它们两者安立为他体。这样以后，就不会有任何过失。

我们自宗，大家可以这样说。不能一口咬定现量、比量完全是他体，在什么场合都是他体，这种说法是不合理的；或者反过来说，现量、比量完全是一体，那也不行。必须要观待对境和有境才能安立，这就是我们的自宗。

我们安立这种观点的时候，对方提出了这样的疑问：

有些论师说，假设观待对境是他体的话(我们刚才不是说，从对境的角度来讲它们是他体吗)，现量和比量如果是他体，那么比量就不应该是识了。为什么呢？因为，从对境的角度来讲它不是自证的缘故。对方提出了这么一个问题，这是第一个问题。

第二个问题。你们说，从心识的角度来讲，比量跟自证是一体。与自证一体的缘故，与总的现量也是一体。也就是说：你们认为比量从自证的角度来讲，内观是一体。正因为与自证现量一体的缘故，而自证现量包括在总现量中，因此总现量跟比量是一体。继续推下去，因为比量跟根识或根现量是他体的缘故：这一点大家也知道，任何一个比量识，并没有说跟根现量的眼识是一体，与耳识是无二无别的一体，没有这样说过；那这样一来，比量与总的根识或总的现量也应该成了他体了。

对方提出了这么两个问题。这两个问题，我希望道友们还是要稍微思考一下。如果你没有思考，刚开始讲的缘故，可能就稍微有一点转不过来，会有这种感觉。

其实，这是对方在咬文嚼字，这里面并没有多大的意义。因为我们刚才从对境的角度来讲，现量和比量是他体；从心识的角度来讲，现量和比量是一体。然后对方马上抓住把柄说，正因为是他体的缘故，比量就不是心识了，因为它不是自证的缘故；跟自证一味一体的缘故，跟总现量是一体，但与根现量是他体的缘故，与总现量又成了他体。

下面我们对他们进行回答，颂词是这样的：

比量非境与自证，一体故离诤过失。

“比量非境”是对第一个问题的回答，“与自证一体”是对第二个问题的回答，“故离诤过失”，所以诤论时你们对我们发出的过失绝对没有。

怎么回答的呢？我们所说的比量，大家也应该清楚，它是从心识、有境的角度来安立的，绝对不是从对境的角度来安立的。如果不是从对境的角度来安立，那么你们给我们发出的过失就没有。我们从对境的角度来讲，现量、比量是他体。但你们听到一个他体，“哦，既然从对境的角度来讲是他体，那比量就不是识了。”这种说法是不合理的。比量是识，这种识也是我们从心识的角度来安立的，因此第一个过失绝对没有。这是对第一个问题的回答。

然后是对第二个问题的回答。从内观的角度来讲，比量和自证无二无别，正因为与自证现量无别，它与总现量的关系就是无二无别的一体，完全可以这么说。但是对方给我们说，它跟自证现量无别，跟总现量是一体，跟根识现量是他体的缘故，跟总现量也成了他体。他们是这样发的太过。但这种过失是没有的。为什么呢？其实，总相和别相的关系也应该值得详细分析。如果有些法跟总法中的别法是一体，那么它与总法也应该是一体。比如说，任何一个事物跟沉香无二无别，沉香属于树木当中，那么这个事物与总法的树木也可以成为无二无别。但是，任何一个法如果跟别法沉香是他体，那么与总法的树木需不需要他体呢？不一定需要。比如檀香，虽然它跟沉香是他体，但是檀香跟树木是不是他体的关系呢？绝对不是。所以说，你们对我们所发的太过绝对不会有。你们把总相和别相之间的关系没有搞懂，这是第二个问题的缺点。

第一个问题。我们前面明明已经分析过，从对境的角度来讲，现量、比量是他体；从自心的角度来讲，现量、比量是一体。但是你们抓往对境这个词不放，跟我们进行辩论，这只能说明你们并不善巧境和有境的分析，相反我们自宗不会有这种过失。

下面讲现量、比量的数目决定，不用多，也不用少，是这个意思。

己三、定数：

所量二故量亦二，除此他数已遮故。

现量和比量实际上是能衡量对境的两种智慧的识，那这样的识是依靠什么样的境来决定的呢？它们的所量，自相的所量和总相的所量。所量只有这两种，也就是说所衡量的对境包括在自相和总相中。

“所量唯独一自相”，在第一品的时候，讲过这个道理。但是，那个时候主要讲究竟的所量，因为所有总相的所量都不算特别究竟，所以说最究竟的所量唯独是自相。我们这里是从衡量方式的角度来讲的，所量有自相和总相两种。要衡量自相和总相，那必须要决定现量和比量，现量了知自相，比量了知总相。除此之外，在阿阇黎法称论师《释量论》为主的有关论典中，都一一地遮破过。所以，我们自宗量不能再多了。

因明前辈中，月称论师在《显句论》也讲了四种量，清辩论师也讲过四种量。外道有现量和比量，比量中有声起量，声音中起现的量，等等。我们佛教有信许量、教量以及极成比量等。有许许多多的量。但是这些量，有些包括在相似的比量中，不能称为比量，佛教的教量、信许量等包括在比量中。所以再不用多了。当然，有些说法中有四个量、五个量、六个量，这种说法也是有的，但是这些都是多余的，不用了。

像顺世外道为主的有些外道，他们认为量包括在现量中，不需要比量，这种说法也是有的。但这是不合理的。如果一切都是依靠现量，不承认比量，那世间中很多隐蔽的问题就没办法抉择。顺世外道口口声声说“不承认比量”，但实际上他们也用一个相似比量，这一点是承认的。为什么呢？他们说前世后世、业因果不存在。为什么呢？因为我们没有见到过。没有见到而不存在，实际上这是比量中的相似比量，不是正确的比量。不管是相似比量也好，正确比量也好，他们已经间接承许了比量。所以说他们的观点很容易遮破。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也用了大量的证据来遮破顺世外道为主的一些观点。

学了因明之后，一方面：作为凡夫人，我们眼耳鼻舌身所见到的暂时结论——暂时正确的名言对境，也可以决定出来。另一方面：通过这样的决定，对瑜伽现量，包括对释迦牟尼佛一切种智的智慧能照见一切宇宙万物的真相，也产生了不可退转的信心。所以，学习因明能直接、间接给我们的相续带来许许多多的正见。如果我们没有以理生起来的正见，那么闻思修行就会处在一种懵懵懂懂、迷迷糊糊的状态之中。

昨前天我看见有些学习因明的道友也在文章中发表意见，说是：我十几年以前的学佛，完全是一种随信者，只凭自己的信心，很多疑惑和邪见根本没有断除。现在虽然学得不是特别的深，但是学了这部论典之后，还是成了随法者。什么叫做随法者呢？就是随着法理信心不容易退转，已经到达了这种境界。

所以我想，我们在座的各位，表面上可能看不出来，但是你们的一生，尤其是年轻的时候好好地闻思因明、中观，到了一定年龄，自己的经验逐渐逐渐丰富，思想也成熟起来，那时自己才知道闻思的重要性。的确闻思有不可言说的功德，否则，末法时代的思想错综复杂，我们的思想很容易随着外境而改变。如果没有一个非常坚定的理智的智慧，有些分别念比较强的人，就很难说服。光说佛陀有功德，佛法有功德，前世来世存在，到底这些存不存在？在自己心里有一些根深蒂固的邪见，始终无法摧毁、无法瓦解，会有这种情况。如果我们只凭自己的智慧，用上全部的力量去观察，不要说前世后世存在的道理不能开发，就是这种说法的推理也不能顺利理解。这样的时候，自己可能会有一种失落感：我这样的分别念，不要说释迦牟尼佛，连萨迦班智达智慧的百分之一也比不上。你看我学习第八品的时候这么费劲，越来越观察的时候就觉得越来越深奥。这说明，佛教的因明真的多么伟大啊！原来我还认为，我学过大学的课程，是研究生(或博士生等)；但现在觉得：我这个博士生，只不过是挂个名称而已，真正在佛教的智者面前，不要说博士生，我连一个小学生都当不上。自己对自己可能会有这样的感觉。

讲正量的时候，我们应该这样来理解。

己四、词义：

名称释词及说词，彼者释说有四类，

相违以及不相违，时尔相违时不违。

这里解释名称的两种类别，以及释词、说词的四类情况。

我们在学习《中观庄严论》的时候，也给大家作过解释。一般来讲，名称分为两种：

一种是以释词理由而决定的。释词理由，是说名称可以用一些理由来进行解释，比如遍知，佛陀可以称为遍知。那么，这有没有一个理由来作解释呢？有理由，因为佛陀能遍知世间和出世间的一切万法。说遍知，这是名副其实的，这个名称完全适合，这叫做有释词的名称。也就是说，你解释出来的时候，完全符合实际情况。

其实我们藏族的名字，虽然有些名字有解释，但实际上并没有这里所讲的释词的理由。比如说一个人叫天女，什么叫天女呢？按汉地的释释，天女就是天界中的美女。那是不是这个人真正长得天女那样漂亮呢？不好说。因为有时候看见非常不好看的人，也说天女，这样之后大家会有不同的感觉，也有这样的。

我觉得，这种名词完全能在它事物的本体上进行解释。比如佛陀叫遍知，他可以叫遍知，以遍知可以解释佛陀，因为在佛陀身上完全可以体现这种名词的意义，这叫做有释词的。

然后是有说词的，指只有说法的理由，没有真实取名的原因，如我们说的瓶子、柱子、道路等。这些有没有一个理由呢？没有什么理由。只是刚开始取名者对这个事物取上这样的名称，后来人们一直沿着历史运用。除了这个以外，没有什么理由，但是人们都一直这样说，这叫做说词。

说词和释词两者共有四类情况：这两者是矛盾的、不矛盾的、时而矛盾、时而不矛盾。《自释》中的分法跟蒋阳洛德旺波尊者的讲义中的分法有点不同，但是我们按照蒋阳洛德旺波的法本来给大家作解释。

所谓这两者是矛盾的。矛盾是什么样呢？就是释词、说词完全相违，也就是说虽然有些有说词，但是永远没有释词，是这种情况。比如有一种鸟叫做牧羊鸟，那么这种牧羊鸟是不是天天都放绵羊呢？并不是，只不过人们对它这样称呼而已。还有一种麻雀，叫做饮芝麻雀，是不是它天天享用芝麻呢？也并不是，但人们却这样说。我刚才说的天女，她是不是真正天上的美女呢？也不是，但是人们却经常这样称呼。有些人叫吉祥，是不是他来了以后就真的吉祥呢？也不一定。这些都叫做有说词而没有释词，释词和说词完全是矛盾的，可以这样讲。

有些既有释词也有说词，完全不矛盾，也有这样的。比如遍知，人们说也可以，解释起来也可以。意识呢，藏文的意思是能了知外境的心识。意识能不能了知外境呢？能。所以说词和释词都有。水中的莲花叫做水生，它是水里面产生的，有说词也有释词。

关于时而矛盾、时而不矛盾，或者说时而相违、时而不相违，也可以水生为例来作解释。在山上生的莲花，也有叫做水生的，它虽然有说词，但是没有释词。而水中产生的莲花既有说词，也有释词，因为它是水中产生的，人们也称它为水生，所以释词和说词都有。水中产生的青蛙、蝌蚪等，这些虽然是水生，但是人们并不这样叫，所以它们有释词，但没有说词。而石头、木头类的事物，既没有水生的说词，也没有水生的释词。

这样一来，我们就可以了知：总的来讲，有些名称有释词但没有说词，有些名称有说词但没有释词，有些两者都没有，有些两者都具足，有四种类别。

这里是讲量的时候，那为什么要这么讲呢？这是萨迦班智达让我们知道：世间中的名称，因为取名的方式不同，它有不同的利益和功能。

此等名称种类词，诸位智者分二类。

上面所讲的这些名词，归纳起来，所有智者把它们分为两种类别：第一种是事物的名称，人名也好、地名也好，像天授、慈氏，或者说王云等等，有很多名称。人名、地名都可以，这是一种名称。还有一种就是种类的名称，树木、人类，还有黄牛、骏马，等等。所有智者把名称分为两类，要么是事物的名称，要么是种类的名称，这两种可以包括。

那么，我们在这里要讲什么呢？就是要讲量。量呢，刚才前面也讲了，它分为现量和比量。

现量，它的名称印度梵语叫做札德嘉。现量的名称，按照梵语就是札德嘉。札德嘉就是依靠根，依靠我们的根，它的意思是这样的。依根呢，实际上能如理如实地取外境的自相。从释词的角度来讲，就是依根的意思。从说词的角度来讲，现量涉及如理如实了知外境自相的一切识。

现量分四种，大家应该清楚：意现量、根现量、自证现量和瑜伽现量。这四种现量，看哪些有说词，哪些有释词。我们可以进行分析。首先是根现量，根现量有五种，然后是意现量，总共六根识，六根识的现量既有释词又有说词。为什么这么讲呢？因为现量的释词就是依靠根的意思。依靠根的话，眼耳鼻舌身五根，然后意根，六根识的现量全部都依靠根，所以释词是有的。这些，不管是根识也好，意识也好，都能如理如实取自己的外境自相，所以也有说词。这六种现量既有说词，也有释词，应该这样来理解。

而瑜伽现量和自证现量，它们可以有说词，但是释词的确没有。为什么呢？因为，瑜伽现量并不依靠我们的眼根、耳根、鼻根等。按照大乘佛教的观点，依靠修行者清净的禅定力，他的智慧能照见对境，所以瑜伽现量并不依靠根。然后是自证现量，下一品也会介绍的，它没有真实固定的像意根和舌根等那样的根。因此，自证现量和瑜伽现量没有现量的释词。但是，它们的确能如理如实地照见自己的对境，因此它们有说词。

我们再分析，还有一种叫做错乱根识，比如看见二月的显现。二月的显现，的确是依靠自己的根来现见的。根来现见的话，释词是有的。但说词有没有呢？没有。为什么呢？因为，现量的说词就是依靠自己的识如理如实照见对境的自相。那二月对境的自相存不存在呢？绝对不存在，它是一种错乱。因此，这种现象只有释词并没有说词。

然后我们观察比量。比量的名称，梵语是俄讷玛讷。直译过来，俄讷玛讷的意思就是：照见真实的理由而回忆它们的关联，从中以共相的方式来了知自己所推断的对境，所以这叫做比量。这样的比量，不管是教量也好，或者说是极成比量，还有事势比量，第十品中所介绍的这些比量，所有真正的比量既有释词又有说词。为什么这么讲呢？因为后面的这些比量都叫做比量，所以说词方面都应该存在。然后释词方面，都是依靠非常正确的理由来了知自己的对境。这样以后，说词和释词两者，比量都具足。想详细了解的话，只有我们看了、分析了下面的内容以后才会明白的。

总的来讲，我们佛教有一个最重要的特点，就是量的关系。所以，我们现在学习量是非常关键的。如果对量生起真正的定解，对佛法产生信心方面，就会起到非常大的作用。所以我们有时候，应该自己默默观察：什么叫做比量？真正的比量，世间中任何一个相似的推理、相似的道理都无法推翻。虽然我没有亲自见到，但是我的理由百分之百是非常圆满、完美的，所以这叫做真正的比量。现量呢，在我们的五根识没有任何错乱、颠倒的时候，它们能如理如实照见对境；所以这种量面前成立的正理，也应该是正量。这样之后，如果我们对量的认识进一步提升、进一步提高，那么对佛教中比较深奥的前世今生、业因果以及轮回等，这些以凡夫的观现世量无法了解的很多问题，自然而然会通达的。所以，大家对因明的学习也不要放在文字上或者口头上，应该从内心中生起定解，这对你的今生来世有非常大的利益。

好！今天因明学到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第五十二课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续学习《量理宝藏论》第八品里面的正量。前面已经讲了量的定义、定数以及词义等，今天讲第二个问题，也就是破事相两方面的颠倒分别念。

戊二(破于事相颠倒分别)分二：一、破于现量事相颠倒分别；二、破于比量事相颠倒分别。

己一(破于现量事相颠倒分别)分三：一、破本非现量妄执是现量；二、破本是现量妄执非现量；三、破妄执是非相同。

庚一、破本非现量妄执是现量：

有许境时及行相，错乱之分为现量。

因明前派的慧源论师等认为，环境、时间、行相三个方面应该有一些现量。本来不是现量，但他们认为是现量。他们怎么认为是现量的呢？

比如，她从门口或门缝看见了宝珠的光，宝珠的光在门口出现，她从很远的地方看见，还认为已经看见了宝珠。慧源论师他们认为，虽然它的环境有错乱，本来宝珠放在室内，没有放在门口，她却把它看做是在门口，这在环境上应该是错的；但是她所看见的宝珠的光，实际上就是宝珠真正的光，从这一点来讲并没有错，所以这也属于现量中，对方是这样认为的。

又比如，山顶上看见人的时候，好像这个人不是在这个山顶上而是在那个山顶上或者是站在虚空中，有这样的错乱现象。看见他站在那个山顶上或虚空中，这一点是错的；但是毕竟看见了这个人，说明这里也有现量的部分，对方是这样认为的。这是环境方面，本来不是现量而认为是现量。

然后是时间上的错乱。比如晚上半夜三更的时候，自己睡着了以后做梦：中午的时候，自己与孩子、孙子等感情比较深的人一起正在交谈或交流。这个时候，自己正在做梦，当时有一种执著他们的梦境心态。他们认为：这是时间上面的错乱。但当时执著子孙的心识是正确的，因为实际上也有这样的子孙，所以你去执著他是正确的。但是，将晚上看作白天，那是错误的。所以这也有现量的部分，也有非现量的部分。他们是这样认为的，这是时间上面的错乱。

第三个是行相方面的错乱。比如，我们将本来是白色的海螺看做是黄色的海螺；或者我们坐车的时候，看见旁边的树木和房屋等在运动，有这样的感觉。对方认为：你们看见的黄色部分以及树木、房屋等运动的部分是不正确的，是非现量。但是你们毕竟看见了海螺的形状，也看见了房屋和树木等，从这一点来讲是正确的，也是现量。

但是对方的三种说法是不合理的，我们下面进行分析，颂词是这么说的：

无自相故非现量，由因决定可比量。

你们刚才说，环境、时间以及行相三方面的错乱有现量的部分，这是不正确的。其实它们并没有现量，这不能称之为现量。

第一个，虽然她看见了宝珠的光，但实际上宝珠的光并不能代表宝珠，因为她并没有现量见到宝珠自己拥有的自相。没有见到它的自相的话，那怎么会成为现量呢？不能成为现量，因为它的自相没有指点出来。所以第一个不能是现量。

第二个，实际上做梦的时候也不是现量见到的。怎么不是现量见到的呢？你白天的时候执著子孙，在阿赖耶上面有这样的习气，晚上做梦的时候，就开始出现这样的迷乱意识，实际上这是时间方面的错乱，这方面根本没有任何儿孙的自相。你做梦的时候，不管做什么样的梦，实际上白天子孙自相的形相绝对不可能有。所以说，第二个时间上面的错乱绝对不会有现量的部分。

第三个，黄色的海螺和树木的动摇等，实际上这些并不是自相。为什么呢？因为你所看见的，实际上是你的根识错乱为因而造成的。对境上树木和房屋等的运动或动摇有没有呢？决定是没有的。如果没有，就说明没有见到它的自相。因为根本没有往后跑的树木自相，所以说当时并没有自相。黄色的海螺，我们下面也要进行分析，正常的眼根识根本见不到黄色海螺的形状，从这个角度来讲，黄色海螺的形状实际上是一种非理。因此，这种现量也不合理。

但是，在这里还有这样一个问题，不管是环境、时间以及行相错乱三者中的哪一种，如果我们通过所有这些现象的理由并以三相齐全的推理来进行论证，那最后就能了知这个法，这样的情况是有的。这个时候就产生了比量，所以称为比量的时候是有的。

第一个，通过宝珠的光可以了知宝珠。因为以前就知道宝珠和光之间有能生所生的关系，所以我看了宝珠的光以后就会有这样的推理：门口上反射出宝珠的光，那里面肯定放着宝珠。如果我们进一步进行取舍，最后就能真正得到宝珠的自相。比如以前我们看过酥油灯，也看过一些路灯，所以只要看见它们的光，我们就会知道有它们的本体存在。这是一种比量，并不是真实的现量。

第二个，从时间上的错乱也应该知道。通过白天或以前对相续的熏习，晚上在梦中也显现执著子孙的话，那说明以前在他的心态中就有这样的执著。因为，依靠这种执著就一定会在梦中出现以前的子孙等。这是一种推理，是一种依靠果因来进行推理的方法。因为，如果我天天梦见一个亲人，那就说明我以前对这个亲人有一定的感情。这是一种推理，那个时候根本不会有现量的部分。

然后是第三个，刚才说的黄色海螺和路边树木等的运动，这些也是通过眼识来看见的。眼识看见黄色海螺以后，就会知道这是黄色的。黄色实际上是眼翳这一错乱因造成的。黄色的海螺也有它的形状、轻重，通过眼见的色法，它的形状和轻重就可以了知，这也是通过比量来了知的。或者我在路上看见动摇的树木，以动摇的树木来进行比量推断：动摇的树木实际上是不可能存在的，只不过我在车里面而车又在运动，以此原因我的根识已经错乱了，如果我去寻找，应该有安住的树木。这也是通过比量来了知它真正的自相的，真正它的自相也是来自于一种比量。

因明前派中，有些认为这是现量，有些认为这是比量，有各种说法。但实际上，通过这样的对境也能了知真正的自相。如果了知自相，那一定是通过比量来得到的。

有者声称取色识，彼于所触是现量。

这是因明前派鄂译师等论师的观点。他们这样认为：缘取白色海螺的眼识实际上对所触的柔和与沉重等来说也是现量。比如说，我们看见了白色的海螺，白色的海螺实际上是我们的眼睛来见到的，但是通过见它的眼识也能现见身识所了知的对境。我们看见海螺以后，会知道这个海螺可能有一斤半，它很光滑，也很柔和，等等。这样的现量自然而然会生起来。他们认为，白色海螺是眼识来看见的，但是所触的轻重和所触的柔和等也能同时照见，同时现量见到。但实际上，这种说法是不合理的。

不明处之差别致，因法误解为现量。

这是对方没有分析《俱舍论》里面所讲的十二处的原因导致的。十二处分内外处，外处是色声香味触法，内处是眼耳鼻舌身意。实际上，内处和外处是各自对应的；比如说，内眼处看见的对境是色法，身处对应的法是触。如果我们的眼根识或眼睛既能照见色法的颜色和形状，又能照见它的轻重、柔和等，那有很大的过失。为什么呢？这样的话，不同处各自不同的作用就不需要了，有这个过失。因为你眼识既能照见色法，又能照见声音、味道，还有所触等等；那这样，内六处分开的作用就完全已经消失了，但实际上它们各自的作用是分开存在的。如果眼根与眼识等一个有境能照见不同的对境，那么其他的处就成了没有意义。

实际上，通过眼识能照见所触的说法，只不过是因明前派把现量和比量没有分开而已，他们对运用在同一个时间中的因法推知理(因法推知的一种比量)没有了解，把它误认为是现量。什么叫做因法推知呢？所谓因法推知，任何一个法在积聚因的时候，都聚合有不同的法，比如说颜色、形状、味道，这几个东西都是同时存在的；如果我们通过与它聚合的一个法推知其他同时的法存在，这就叫做因法推知理。这是五种果因之一，五种果推理之一。比如我们说，现在我口里面含着糖，通过糖的味道可以推出它的颜色或形状存在。

原来我们学《释量论》的时候，有人认为这个推理不一定能推得出来，因为糖全部吃完了以后，嘴里面还有甜的味道，所以它的味道不一定能推出它的形状。但实际上并不是这样的。虽然我们舌头上原来的一块糖果全部都已经消失完了，但是只要它的味道存在，这就说明它的微尘存在。虽然我们眼睛看不见，舌头也不一定能接触得到，但实际上只要甜味在舌头上存在，就应该说它的微尘存在。

意思就是说，刚才他们的说法，其实是以八种微尘(极微)中的一个微尘来推出它(另一个微尘)。本来色法和触法或味道和色法是不同处的对境，以一个处的对境来推出另一个对境，实际上这就是一种果推理，并不是现量见到的。但因明前派却把它当作现量，但是这种现量实在是不合理的。或者我们用其他的法来进行推理，比如说，通过烟能推知木柴存在的话，那么木柴和烟在因位的时候，它们就有聚合的力量，所以通过这个法(烟)就可以推断另一个法(木柴)，应该这样来了解。

刚才前面本来不是现量，但是因明前派认为它是现量，这种错误的观点已经破完了。

庚二、破本是现量妄执非现量：

有谓分别境时相，错乱之故非现量。

有些论师是这样认为的：门外面的瓶子误认为是房子里面的瓶子，或者里面的瓶子认为是外面的瓶子，这主要建立在分别念当中。这其中的眼识，是与对境分别错乱相关的一种眼识。还有，从时间上面讲。比如说，你今天下午看见这个众生的时候认为，这是我昨天早上看见的或者是今天早上看见的，如分别念认为我今天下午看见的牦牛是昨天的牦牛等。这里的眼识，是与时间分别错乱相关的眼识。然后是与行相分别错乱相关的眼识。本来是红色的柱子，你认为是红色的氆氇，或者本来是蓝天，你心里面(分别念)认为，这是一块蓝布，等等。

这三种眼识：一个是从对境方面分别念错乱来讲的，一个是从时间的角度分别念错乱来讲的，还有一个是从行相上分别念错乱来讲的。这三个都有分别念在中间作怪。大家知道，本来这个瓶子放在门口外面，但是你却认为它在屋子里面，这是对境方面的错乱。本来，你昨天看见的人和今天看见的人肯定不是一个，但是你分别念认为：我昨天也看见，今天也看见，这是时间上的错乱。你将红色的柱子误认为红色的瓶子或者氆氇，你分别念认为是一个，这是行相上的错乱。这些都是错乱的缘故，所以这三种眼识不是现量。

他们这种说法是不合理的，我们可以这样遮破：分别念的的确确有错乱，但是现量的根识不一定有错乱，这个问题一定要搞清楚。如果是眼识，一个根识当中既是错乱，又不是错乱，这种矛盾的现象是不可能存在的；但一个心识当中，现量没有错乱，而分别念已经错乱了，这种情况是可以有的。

分别错乱然不障，根识犹如取蓝量。

这里是说，你们这种说法是不合理的。也就是说，你们刚才认为的这三种眼识是现量上面的一种错乱，这种说法不合理。非现量的说法不合理。

怎么不合理呢？因为，虽然它们的分别念是错乱的，但是它们的根识并没有错乱。刚才的三种情况，我们都清楚：本来是屋子里面的瓶子却认为是屋子外面的，但无论如何，当时看见的那一个瓶子，现量已经看见了。或者说，不管是里面的瓶子或者是外面的瓶子，当时确实已经看见了，只是分别念认为在屋子里面或者在屋子外面。而昨天早上的人和今天下午的人，现量看见的时候，早上看见和下午看见，都已经看见自相了。但是，分别念却认为它们是一个人，或者说就是早上看见的那个人。而看见红色柱子的时候，虽然将它认为是红色的瓶子或者氆氇，分别念认为是一个，但当时毕竟有一个现量识。所以，在分别念上面的的确确有错乱，有错误。本来是柱子，却认为是红色的氆氇；本来早上、下午的人是分开的，但认为是早上的人等等。很明显，这些都不合理，分别念上面是错乱的。但在根识面前，它们并没有错乱，因为都现量见到了自相。

那分别念的错乱会不会障碍自己的根识呢？绝对不会障碍的。比如一个人看见红色的布，虽然分别念认为它是常有的，但实际上，他的眼根识已经看见了它刹那刹那的无常。或者用蓝色的布匹也可以，这种蓝色的对境，虽然你眼晴已经看见它是刹那性的，但是在你的分别念当中，尤其是从来没有学过无常观的人，他们会认为：昨天的蓝色对境，今天的蓝色对境，这个蓝色的对境永远都是存在的。这样的话，一个人的相续中，他的根识已经如理如实地照见了；可是，因为种种因缘，他的分别念不一定能了知。如果能了知，那么世间上只要能看见对境的众生全部都修行非常好了，无常观就不用特意给别人宣讲了，有这个过失。

所以说我们一定要了解，哪些是现量，哪些是比量。针对这种情况，应该说：在现量面前已经亲自见过了，但是在比量面前或者说分别念面前，增益并没有斩断，是这个意思。

庚三、破妄执是非相同：

个别师言是非同。不同对境异体故。

因明前派的个别论师这样认为：将柱子的红色误认为是氆氇的红色时的根识，从总的红色方面来讲是量，你们是这样承认的。既然这样，那白色海螺错认为黄色，虽然从颜色上面来讲有错误的一部分，但是在形状方面怎么会没有量呢？应该有一个量。因为是非完全是相同的缘故。意思就是说，如果将柱子的红色误认为是氆氇的红色的根识，在红色这一分上是正确是话，那么将白色海螺错乱为黄色，在形状——螺旋形方面也应该是正量，这没有任何差别，因为是非完全相同之故。他们这样认为的。

这种说法是不合理的，因为“不同对境异体故。”这完全是不相同的。比如说，我看见红色的氆氇和红色的柱子，当时虽然分别念当中有一个红色的执著，但是这种执著的对境跟眼识照见的对境完全是不相同的。我看见红色氆氇的时候，当时眼识已经照见了红色氆氇的自相，后来看见红色柱子的时候，虽然我分别念认为这两者都是红色，但实际上这两者从自相上完全是不相同的。在无分别念和分别念的对境方面，我们前面也提过：分别念的对境完全是模糊的，是朦朦胧胧的，不能照见自相；自相呢，它只是无分别念的对境，自相怎么样存在无分别念就会怎么样照见。我们在第一品和第二品里面也作了介绍。而将白色海螺错乱为黄色，这完全是根识错乱而引起的，并不属于分别念错乱而根识不错乱。所以，它们的对境不同的缘故，刚才这种是非相同的过失绝对不会有。

我们也可以看出，意识错乱而根识不错乱的情况是存在的，前面也提到过。如果是一个根识，那错乱和不错乱的两种情况有没有呢？没有。我们眼识看见红色，而眼识既是错乱又是非错乱，这情况绝对找不到。你的眼识如果错乱，就已经错乱了，在这个上面不会有一个不错乱的部分。如眼睛看见二月的时候，它有没有不错乱的部分呢？绝对没有。

由于对根识上面的错乱、不错乱分不清楚，因明前派一直这样认为：比如看见二月的时候，“哦，两种月亮方面是错的，但是其中的一个月亮应该是正确的。”前面我们讲现而不定识的时候，好多道友在这个问题上面也分不清楚。今天，我想很多人应该搞明白了。

为什么呢？因为你的根识要么是错乱的，要么是正确的，除了这个以外并没有其他情况。但是一个人的相续当中，根识没有错乱而分别念已经错乱了，这种情况也是有的。刚才前面的比喻是非常恰当的，你看见蓝色对境的时候，你的分别念根本不知道它的真相。我们前面不是也讲了吗，外道本师看见释迦牟尼佛的时候，其实他的眼根识应该看见了释迦牟尼佛相好庄严的身相，可是他的业力现前，因为业力在作怪，在分别念面前他认为佛陀不具庄严身相，并对他产生各种邪见分别念。虽然在根识面前已经出现了，但是因各种习气的原因，分别念完全都变成另一种了。

所以，有些是根识也错乱，分别念也错乱；有些是根识没有错乱，分别念错乱。当然还有其他不同的心识。我觉得这方面大家应该详细分析。这是“破于现量事相颠倒分别”。通过破斥我们就会了知，是现量的就不能看做非现量，不是现量的也不能看做现量。在这个问题上，大家应该值得分析。

己二(破于比量事相颠倒分别)分二：一、破本是比量而妄执非比量；二、破本非比量而妄执是比量。

庚一、破本是比量而妄执非比量：

有谓依于珠宝光，推知宝珠非比量。

因明前派的有些论师认为，通过宝珠的光来推理宝珠是不合理的，这并不是一种比量。为什么呢？因为，通过三种原因进行观察，以宝珠的光来了知宝珠实际上是一件不能成立的事情。第一个，通过宝珠来推断宝珠存在，这是不可能的。如果以宝珠来推断宝珠存在，那能立和所立就变成无二无别了，这没办法推。比如我说，你是人，因为你是人的缘故，这是不合理的；同样，通过宝珠来推断宝珠也不可能。第二个，通过宝珠的光来了知宝珠，这也非常困难。为什么呢？比如我在别人面前说：那里应该有宝珠存在，因为我看见了宝珠的光的缘故。有人就会说，宝珠还没有成立，怎么会知道宝珠的光如何如何？所以，通过宝珠的光来了知宝珠也是不可能的，因为，这个宝珠你以前没有发现的缘故，它是隐蔽分。既然是隐蔽分，那它发出来的光你怎么会知道？所以，以宝珠的光来了知宝珠也是非常困难的。第三个，如果我们没有用宝珠的光，而是以一般的灯光、太阳的光以及其他的光来了知宝珠，这是更困难的事情。如你说，前面有光，肯定存在宝珠。那不一定。有光的话，也许是太阳的光，也许是没有头发的头发出来的光等等，有很多很多的原因，不一定是宝珠的光。所以因明前派认为，你们所说的通过宝珠的光来了知宝珠，这一点不能成立，“依于珠宝光，推知宝珠非比量。”这不是一种比量，他们是这样认为的。

下面萨迦班智达遮破他们的观点，是通过同等理推翻的。

若尔稻芽稻种等，果因多数成荒谬。

如果你们真的这样承认，不仅是我们，恐怕你们自己建立宗派也非常困难。请问：你们通过稻芽来了知稻种，是通过什么样的方式来了知的？我们可以推出，你们同样具有上边的全部过失。以稻的种子来推出稻的种子存在的话，那能立所立就变成无二无别了，这是不可能的事情。通过稻的苗芽来推出它的话，种子还没有成立之前，它的苗芽也不能成立。如果以其他青稞、麦子等的苗芽来推出稻的种子，那就成了不定因，也是不可能的事情。那这样，你们自宗以稻芽、稻种为主的所有因和果的推理，是不是全部都变成了不合理的荒谬之说，会不会变成这样的无稽之谈呢？

又比如，通过烟来了知火也同样有这个过失。如果用火来推知火，不可能的事情。如果用烟来推出火，火不知道之前，烟怎么知道？以一般的灰色东西来推知火的存在，就成了不定因。那这样，所有因和果的推断会不会全部被推翻？

对方这样回答，虽然当时没有发现稻芽在稻种中产生，也就是说没有发现稻的种子；但是，作为一个通达因明的人来讲，因为在其他时候他已经发现了他们之间的关系，所以予以肯定并不相违。他在其他时候看见过稻的种子中产生稻芽，了知稻芽和稻种之间有一定的彼彼所生的关系，这一点以前就深信不疑；所以一旦他看见稻芽以后，因为以前知道它们之间的关系的缘故，现在就不用了知隐蔽的部分，通过它的因就可以推出来。比如说我以前听到过这个人的声音，他给我打电话，或者通过其他手段我听到了他的声音，我就知道“哦！是这个人。我以前熟悉他的声音，肯定是这个人。”当时我并没有看见这个人，但是通过他的声音我就能了知是这个人。同样的道理，稻芽和稻种之间，虽然当时并没有看见稻种，但是在其他时候就了知稻芽稻种的关系的缘故，所以完全可以推知。

如果你们这样说，那么我们因明自宗也是同样的道理，宝珠的光和宝珠也有这样的关系。虽然在进行推理的时候，并没有发现宝珠的存在；但是在其他时候就了知宝珠和光之间有一定的关系，所以在看见宝珠的光之后就会认为：这不是灯光，也不是其他的光，就是宝珠的光，这里肯定有宝珠。它们之间的关系得以建立。我们前面讲比量的时候，专门有一个回忆它们之间的关联，这个时候你就能了解它们之间的关联，也就不用其他的法来进行推断。因此这种比量，用宝珠的光来推知宝珠存在，或者用日光来了知太阳存在，等等，诸如此类的推理完全是正确的推断，应该成为比量，并不是你们所说的那样“非比量”，并不是这样。

庚二、破本非比量而妄执是比量：

谓因所立纵错乱，外境及分乃正量。

他们认为，虽然在因和所立方面有一定的错误现象，但实际上外境山上的的确确有“火”，它依靠烟建立的部分是量。“外境及分乃正量”这是正量的部分，是一种比量。一般来讲，外道的一些论师是这样认为的。

山上有火，有烟之故，如同灶中之火。我们通过这种方式来进行比量推断，这是一个正确的比量。喇荣的山后面有火，因为我看见山上在冒烟之故。如果冒烟，肯定有火，这一点是成立的。就像我们钢炉里面烧的火一样。通过这种方式来推理是正确的。

但是外道经常这样：心里面所想的和口头上所说的完全都不相同。在外道的法语中，有这样的名词：有支的补特伽罗、有支的身体等等，他们认为有些东西有许许多多的支分，支分具足的总体就叫做有支。他们认为：有支的山上，有常有的火(恒常的火)，因为有胜义的烟的缘故，就像大自在所作的灶。

乱说，不知道他们在说什么啊！那天两个人辩论，一个人实在辩不过另一个人，后来那个人生气了，说：“你乱说！不要跟我辩论，乱说！”因为他一直辩不过另一个人。我们也跟外道说：“乱说!”

他们这样讲的，从凭空想象的角度来讲，因与所立是荒谬的。因是胜义谛的烟，所立是常有的火。常有的火绝对不可能存在。所谓胜义谛的烟，他们认为是最究竟的烟，或者是实相的烟。这两个从实相的角度来讲，应该是错误的。但是从外境的角度来讲，山上毕竟有火，这个火也是依靠烟来推断的，所以从外境上火存在的角度来讲，这也是正确的。对方是这样认为的。

我们对他们进行驳斥的时候，比较容易，说是：

如是之因无三相，证成无有因差别。

你们这种说法完全是不合理的。这不是什么推理，完全是你们的胡言乱语。为什么呢？是真实的推理的话，那必须要三相齐全。但是，你们的推理三相怎么齐全呢？首先，有支的山不成立。如果有支的山不成立，常有的火怎么会成立？火是刹那刹那无常的。胜义谛的烟也不能成立。所以，它们之间三相的关系不能成立。既然三相关系不能成立，那正确的推理就没办法安立。

再说，你们不能成立的原因还有：要证明所差别法火与烟，因的能差别法“胜义”与所立的能差别法“常有”也需要证实。所差别的法要成立，必须依靠能差别法的胜义和常有。但胜义和常有怎么成立呢？这是不能成立的。所以，你们所说的推理就像：瓶子是存在的，因为石女儿子的瓶子存在或者兔角的瓶子存在。或者说，柱子存在，因为空性的柱子存在之故。这些话有没有什么关联呢？没有任何关联。不如你们直接说，山上有没有火，有没有烟。你们应该像我们佛教徒所许那样，没有必要转弯抹角。因此你们这种推理完全是不合理的。

第一个三相不齐全，第二个能差别和所差别的法无法建立。因此，对方所承认的这些观点完全不合理。

下一个是在事相上能决定的量方面的问答。

戊三(宣说于事相上能决定法相之量)分二：一、提问；二、回答。

己一、提问：

谓彼等量决定者，由自他何所证知？

前面已经讲过，量是无欺的，不欺惑叫做量的法相。那确定这些量是无欺这一点，到底是通过自身来肯定而了知的呢，还是通过其他的事物来了知的？比如说，我眼睛看见柱子是红色的，按照因明的观点来讲，这是无欺的。但是眼识现见柱子红色这一点，是眼识自己判断它是无欺的呢，还是除了眼识以外另一个其他的识(如耳识、鼻识等)来决定的？

如果是第一个，量的无欺通过自身来决定，那么世间的任何一个众生再也不会迷乱了，再也不会迷惑量和非量的关系了。为什么呢？因为，只要有眼识的众生就能照见它的本体，因为这个无欺的东西是依靠自身的识来了知的缘故。

如果是第二个，不是自身来了知的，而是依靠其他的事物来了知，那就变成无穷了，有无穷的过失。为什么呢？我通过眼识来了知柱子红色，这是无欺的，但是我自己的眼识不能了知无欺，中间还需要其他的识。如果眼识自身不能了知无欺这一点，还需要通过意识等其他的识来了知，而其他的识自身也不能了知，也还需要通过其他的识来了知；这样以后，就没办法得到边际、尽头，就有无穷无尽的过失。对方给我们提出了这样一个问题。

己二(回答)分三：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；三、遣除于彼之诤。

庚一、破他宗之回答：

有者承许自决定，个别宣称他决定。

此二弃理说理许。

有些论师认为，这是依靠自力来决定的，眼识了知对境，这是无欺的，这一点是通过自己的量来决定的。这是以前的印度论师革玛日纳等这样认为的。还有一些论师说，量的无欺完全是依靠他力来决定的，他们一口咬定，是这样认为的。

但是萨迦班智达说“此二弃理说理许。”完全依靠自力来决定和完全依靠他力来决定的两种说法，完全舍弃了法称论师判断一切事物真相的事势理，同时又舍弃了法称论师和陈那论师的究竟观点。“说理许”是指宣说正理的观点，也就是法称论师和陈那论师的究竟观点。为什么呢？我们通过《释量论》就可以看出来。

《释量论》中已经说了，所谓无欺通过自证来了知。通过自证来了知的话，说明完全依靠他力来了知的说法已经被推翻了。《释量论》里面第一个就是通过自证，通过自证的话，那么无欺肯定是依靠自己的识来了知的，不可能是依靠其他的识。那所有众生会不会不再迷惑量和非量的道理呢？没有这个过失。有些依靠自力容易产生定解的，就依靠自证来引生定解。所以，这种无欺依靠自证可以了知。

法称论师在《释量论》中还讲了：因为众生的根基不同，对外境的错乱也不同，有些不能依靠自力来了知，需要依靠他缘来了知。比如柱子是无常的，它是所作。虽然我看见了柱子，但是我不知道它是无常，所以只有依靠别人给我指点：你刚才看见的红色柱子，肯定是无常的，只不过是你太笨了，不懂而已。为什么呢？因为这是所作的缘故。这是依靠他缘来了知。如果依靠他缘来了知，那么刚才因明前派有些论师认为的，完全是依靠自力来了知的观点也就不合理了。

我们自宗，对于无欺这一量的法相，依靠自力来了知的情况也是有的。有些根器不错的、智慧不错的，不要说柱子本体无常，包括一切万法的法性，也是依靠自己的能力来证悟的，这种情况也是存在的。但有些不行，上师怎么样给他指点，不要说开悟一切诸法的本体，连柱子的无常，反反复复给他讲了好多遍，才慢慢慢慢终于知道柱子是无常的，这种情况也有。

所以说，了知无欺有依靠自力和依靠他力两种情况，按照《释量论》中法称论师的观点来承许是非常契合的；而只以一种观点来决定的说法是不合理的。所以这两种观点都应该承认。

好！今天讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**

第五十三课​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续宣讲《量理宝藏论》里面的抉择量。抉择量方面，昨天前面提出的问题是：量到底是以自力来决定还是以他力来决定？在这个问题的分析过程中，有些论师认为完全是以自力决定的，有些论师认为完全是以他力决定的；萨迦班智达说这两种说法都不太合理，他们既舍弃了事势理，又舍弃了法称论师的究竟密意。那么，我们自己的宗派怎么安立呢？接下来就讲合理的自宗。

庚二、立自宗之回答：

自宗回答的时候，这样的：意思就是说，确定这些量是不欺这一点，也有自力来决定的，也有他力来决定的，也有不属于自力、他力而超胜于我们分别念的量，也就是佛的一切种智，佛的智慧。这种智慧不是分别念的自力、他力，但是对对境或事物也是根本不会欺惑的，所以也叫做量。我们用三个方面来安立自己的宗派，也可以这样回答。而颂文是这样的：

二种境证与自证，以及比量自决定；

初者心未专注者，诸具错因他决定。

依起作用具串习，比量悉皆可决定。

自宗的观点是这样的：“二种境证与自证，以及比量自决定；”这是自决定的量。“初者心未专注者，诸具错因他决定。”这是他决定。“依起作用具串习，比量悉皆可决定。”这是说依靠这三种量可以决定。这是大概讲。

进一步分析，这样的：“无欺”是依靠量来决定的，量当中有些是自定量，有些是他定量(此两者都是因明中的专用名词)。什么叫做自定量呢？不需要其他任何助缘，依靠自己的力量决定生起定解，现量当中也有，比量当中也有，这叫做自决定量。有些依靠自己的力量不能产生真实的定解，必须要依靠其他的助缘，这叫做他决定量。

自决定量有三种：二种境证、自证和比量。这三种自决定量是什么样呢？

首先我们看两种境证量。其中一种，比如说我用眼睛亲自看见火正在燃烧木柴，火燃烧木柴并不需要其他的因缘，我现量见到了火的这种不共作用力，也知道这就是火。我看见这个红色的东西正在燃烧木材的时候，根本没有其他的错乱因，马上就知道这就是火。这是一种境证，叫作用力境证。

还有一种境证叫串习力境证。刚开始的时候我不一定知道，比如说虚空中有灰色的东西，我不知道到底是雾呢还是真正的烟；后来，因为我对木柴烧火时的烟有一定的串习，有一定的了解，通过分析观察：“哦，我所看见的灰色东西不是乌云，而是木柴烧出来的烟。”马上就知道了。这是通过串习力知道的。或者说红宝石与红珊瑚，刚开始的时候分不清楚，到底这是红宝石还是红珊瑚。但是，如果是喜欢红珊瑚的人，如有些藏族人，他们长期在这方面有一定的习气，有一定的串习，以前特别喜欢，从小都喜欢，他们看到这个红色的东西的时候，刚开始可能会：到底这是红珊瑚呢还是红宝石？但再一看，“哦，这不是红宝石，是红珊瑚。”心长久串习以后，就会具有一定的相续力，一下子就看出它是这种事物，没有其他的错乱因，这叫做串习力境证。两种境证，一种是作用境证力，还有一种叫做串习境证力，它们都是依靠自己来决定正量是无欺的。

然后是自证。所谓自证大家也应该清楚，不管是你根识现量所了知的这些事物也好，还是分别念比量所了知的事物也好，内观的时候，依靠自证量必定能生起定解。大家都知道它是自定量，这个比较容易懂。

第三个叫做比量。比量大家也知道，山上有烟的原因，有火。有火的道理是依靠“有烟”来推出的。有烟来推理的时候不需要其他的推理，只要有烟就可以，烟对建立火方面具有三相齐全。这样以后就可以了知，比量不需要其他的因缘，它是依靠自身具足三相齐全的推理来自己了知的。当然，三相不具足也不是真正的比量。所以比量也属于自决定当中。

因此，前面有些论师认为的量的无欺以他来决定，这种说法是不合理的。因为，自决定量中的两个境证、自证和比量三者，它们的的确确有这样的自定量。这就是自定量的意思。

还有一些是他决定量。他决定量是哪些呢？是初者、心未专注以及具错乱因三者。首先，初者是什么呢？以前没有见过牦牛或者黄牛，你刚开始看见的时候，虽然看是已经看到了，但是因为刚开始见到这个事物的原因，所以依靠自己的能力不能产生定解“这是黄牛”。或者从来没有见过珊瑚的人，一见到这个红色的宝珠，他就根本不知道到底这是红珊瑚还是红玛瑙。所以，初见到这种事物的眼识，也依靠其他的因缘而生起定解，这是他决定量。最初的心识，最初的眼识，这是一种他决定量。

第二者是心未专注。我们的心专注在其他地方，虽然眼睛已经看见了这个事物，但是当时心没有专注的原因，也不能依自己的力量产生定解；或者是众多的人当中，你心专注在其他的人上面，自己有一个熟悉的人，虽然已经见了，但是当时认识他的定解还没有引生出来，这也是一种他决定量。

第三者是具有错乱因。自己的眼识见到了黄色的海螺，或者说，因其他因缘见到了一个灰色的东西，但是到底这是烟呢还是灰，具有其他一些错乱的遮障因，因此没有真实知道。后来通过比量或者其他的因缘了知了这个灰色的东西，才安立为自决定量。因此，这三者叫做他决定量。

前面有些论师认为量的无欺是依靠自己来决定的，这也是不决定的。因为的的确确，在我们世间当中，刚才最初的心、心未专注还有具有错乱因，这几个虽然对境已经现量现前，但是并没有引生真正的定解，必须要依靠其他的量来了知。

依靠其他量来了知的话，其他量就叫做能决定量，也叫能决定。所决定的话，需要依靠他力来决定，这叫做所决定量。这样的所决定量必须要依靠其他的能决定量来了知。其他的能决定量到底是什么呢？就是我们刚才前面讲的三者：起作用的、具串习的以及依靠比量。通过这三者，原来你不知道的道理会明白的。“依起作用、具串习、比量悉皆可决定。”那么依什么量来决定呢？因为刚才讲，他决定量依靠他缘来了知，他自己不能了知。不能了知的话，那依靠什么样的他缘呢？

第一个是起作用。起作用的话，刚才我们已经知道了，黄牛根本不知道的时候，用它的法相——起作用的“项峰、垂胡”来了知；或者，不知道这到底是火还是红氆氇，不知道的时候，“哦，它能起燃烧的作用，因此它应该是火，并不是红色的氆氇。”通过它的作用或者它的法相来引生定解，这是他决定中的第一个。

第二个是依靠串习力。在麦彭仁波切的《释量论大疏》中也有一点不同的说法：串习力与众生执著的力量有一定的关系。比如一个女人的身体，具有贪欲者认为她是所贪的对境，这是他经常对贪欲方面串习的一种力量；修不净观的人，他把她看作不净物，这是他平时以自己的分别念来修持的原因；有些猛兽，因为她的身体上有肉，所以把她看作肉食——食物，有这样的串习。每个众生的串习力不同的原因，对一个对境，各自的作用就会有所不同，有一些不同的作用。但是我们在这里应该知道，任何一个事物通过他的分别念经常串习，逐渐逐渐就会了知“原来这个事物就是这样的”，这叫做串习力。

然后是通过比量。我们前面所讲的那样，就是以三相齐全的比量来进行推断，然后了知，比如：“哦，灰色的东西不是雾，是烟。”就产生了这样的定解。

上面的三种自决定量不需要其他的量来决定。三种他决定量必须要依靠其他的量来决定，也就是依靠自决定量来了知，除了自决定量以外，在这个世界上不可能有第二个能了知它的东西。

因此我们这个世间，量的法相要安立的时候，大家应该知道：一个是自决定量，一个是他决定量，还有除开我们分别念的佛的各别自证，这也可以属于在量当中。所以，萨迦班智达自宗决定的时候，一定要了知，是通过这几种方法来决定的。

庚三、遣除于彼之诤：

有谓对境及本体，分析不容他决定。

彼等现量与分别，作用混淆一起已。

我们前面讲所决定量是他决定量，能决定量是自决定量，分了这两种。就此，对方给我们提出这样一个问题：你们所提出的所决定量和能决定量，它们的关系到底是什么样的？

首先从对境上进行观察。所决定量和能决定量，或所了知和能了知，或者是他决定量和自决定量，它们的对境如果是一体，那么后者就变成已决识了。因为前面所决定量已经了知完了，能决定量再次了知的话，那能决定量就已经成了已决识，有这个过失。如果这两个对境不是一体，那么虽然能决定量已经了知了，但是所决定量不一定产生定解，因为它们的对境完全不相同的缘故。对方从对境上面给我们提出了这样一个问题。

从本体上也举出了这样一个问题。他们说，这样的决定识，依靠自决定量来决定的识，它对自己的对境是能断除增益呢，还是不能断除增益？从两个方面来问的。刚才我们不是说所决定的量嘛，它对自己的对境是断除增益呢，还是不能断除增益？如果说它不断除增益，那么它就不能称为量，因为它对自己的决定、自己的对境连增益都不能断除。如果说对自己的对境断除了增益，那么它就成了自决定，不能称为他决定了。意思就是说，所衡量的他决定量，它对自己的对境到底断除增益没有？如果断除了增益，那它就不是他决定了，应该是自决定，因为它对自己的对境自己已经断除增益之故。如果没有断除增益，那它就都成了非量了，因为它还要依靠其他量来断除增益的缘故。对方提出了这么两个问题。

我们对他们这样回答：“彼等现量与分别，作用混淆一起已。”因为对方通过观察，认为我们所讲的他决定量根本不成立。但实际上，我们并没有这样的过失。为什么呢？

因为，从照了境相续来讲，或者说从本体的角度来讲，能决定的量和所决定的量是一体。比如说，刚开始是心未专注的量，刚开始的时候没有专注，后来通过比量或者串习力已经了知，这两者，即前面的量和后面的量，从心的本体的角度来讲应该是一体的。所以，刚才对境他体的这种过失也是没有的。从相续前后不同实体的角度来讲它们又不相同。一个是刚开始的时候没有依自力产生定解，一个是通过串习力或者作用力已经产生定解，所以他们的对境是不相同的。因此对境一体的这种过失也是没有的。这是第一个。

因明前派好多都不懂仅以无分别、未错乱而成为现量的道理，其实，只要具足这两个条件，就根本不需要观待其他的断除增益。因为我们在现量当中，只要是无分别，只要是不错乱，它就成为现量，根本不需要断除增益。但是，因明前派没有了知这一点，认为现量要亲自断除增益。他们将无分别现量的作用和分别的比量两个混为一体，没有分清楚。实际上，在现量面前不需要断除增益；在比量识面前，在依靠现量而引起来的比量面前，一定要断除增益。可是，他们将这两个并没有分清楚。实际上我们刚才这种决定的量，在现量的时候它不需要断除增益，所以你们刚才提出的第一个过失也是没有的；最后，真正能决定了知对境的时候，在分别念面前或在比量识面前应该要断除增益，所以第二种过失也没有。我们应该这样来回答。这是第二个。

戊四(如何进行破立之理)分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。

己一、破立之安立：

依靠现量、比量怎么样破、怎么样立？讲这个道理。

显现有实之有境，遣余之前有破立，

遮破则有遣除立，及不遣除二方式。

我们前面讲遣余的时候也讲了，一般呢，遣余和显现叫建立和遮破的方式。因为对境是自相和总相，有境是分别念和无分别念，它的方式就是显现和遣余。

这里的显现实际上是有实法——自相事物的有境，或者能执著对境的一种方式就叫做显现。在这样的显现面前，实际上是现量见到的。这样的现量见到，人们称之为建立。

但是真正的建立有没有呢？没有。比如说，我见到柱子的时候，我的眼识以显现的方式已经取了柱子的自相，但是在这样的眼识面前有没有真正的建立呢？真正以分别念来建立，那倒没有，但是人们称之为“建立”。真正的破立是在分别念面前安立的，在遣余识面前，破和立都应该存在。比如柱子存在，在分别念面前建立，这叫做建立；柱子不存在，在分别识面前将之安立为遮破。总的来讲，遣余识当中破和立两者都是存在的。

另外，在遮破中也包含遣余的建立，意思是说遣余的建立在遮破中可以安立。为什么这么讲呢？因为遮破有无遮和非遮两种。其实，遣余识面前的所有建立全部是一种非遮。那什么叫做非遮呢？不遣除其他的建立就叫做非遮。而遣除建立叫做无遮。我们讲《定解宝灯论》的时候，引用其他的法就叫做非遮，不引用任何其他的法而直接一口否定就叫做无遮。无遮和非遮，应该这样来了解。比如“这个地方没有瓶子”，这属于一种无遮，因为没有瓶子这个语言没有建立任何东西，只是把瓶子的本体否定了，所以叫做无遮。我们说“没有瓶子的地方”，地方已经有了，间接已经建立了一个东西；虽然说瓶子没有，但是地方已经有了。或者说“瓶子不是常有”，这间接已经说明了瓶子的无常。这类似的例子全部叫做非遮。总之，在遣余识的遮破中既有非遮，也有无遮；非遮中也有遮破，也有建立。这是我们在语言、思维上的一个详细判断。

大家也应该知道，建立和遮破全部是在分别念上面进行的，在实际物质本体上不可能有遮破。比如我们说：“我已经破了常有的声音，建立了无常的声音。”实际上声音就是无常的，这方面没有什么破立。但是“破”是什么呢？我们世间当中的很多人，本来声音是无常的，但是他们根本不知道，他们的心态完全变成了另一种状态，产生了常有的邪见。于是，我们通过教理对他们的邪知邪见进行纠正，纠正过程中的语言方式就叫做遮破。又比如，实际上瓶子本来就是无常的，所以我们也不需要什么建立，从事物的本体上来讲不需要建立；瓶子本来不是常有的，也就无法破瓶子的常有。如果瓶子常有的实体真的成立，我们把常有的瓶子扔出去也是可以的，但是瓶子常有的本体跟石女的儿子没有任何差别，那我们怎么破掉它呢？不可能破。所以，破和立应该在语言或分别念的意识上建立，在因明学习的过程中，这一点大家一定要知道。

有些人说我今天破了别人的观点，因为这个人认为因果不存在，所以我就破了他的观点。其实破的意思是：比如，本来在实际名言中事物的本体、因果是存在的，可是有些人根本不了解，他的心完全变成一种颠倒的状态，但通过我的智慧，别人这种心态完全纠正过来了，这个过程就叫做遮破。所以事物的本质上没有什么破立，破立是在遣余上进行的，应该这样来了解。

己二(依其如何证境之理)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

庚一、破他宗：

因明前派中也有一些人认为，现量里面有一个叫做现量证知，这个观点我们在这里进行遮破。

有谓直接与间接，亦是建立与遮破。

这是因明前派夏瓦秋桑等论师的观点，后来格鲁派的个别论师也有这样承认的。他们是怎么说的呢？比如说，在某一个地方我已经看见了青莲花，当时我是用眼睛亲自看见的，我直接看见青莲花的这种眼识就叫做直接证知。所谓直接证知，是指外境的形相自然而然显现在根识面前。然后，刚才外境青莲花的显现，我直接看到了，由于青莲花是蓝色的原因，我对总的蓝色的颜色间接了知，因明前派的有些论师认为这叫做间接证知。但他们认为这也属于一种现量，这一点是双方观点的最大分歧。

比如说，我看见一位穿着红袈裟的出家人，看见出家人的眼识是直接了知。当然，大家都知道这是直接见到的，现量见到了穿红色衣服的出家人，这一点没有什么疑问。但是，红色的总的概念，当时也应该间接了知，这一点，我们可用其他的方式来了知：我刚才看见的花是蓝色的。为什么呢？因为它是青莲花，现量见故，有这样的一种过程。因明前派的论师认为，这也是一种现量，因为现量中有直接证知的真正现量和间接证知的现量两种。

但是，萨迦班智达却对此进行遮破：你们直接证知的现量我们也包括在现量当中，这不用说了，亲自看见青莲花就是现量证知。而间接总的蓝色的证知应该包括在比量中，这种单独的现量不合理，没有间接了知的现量的说法，这不是法称论师的观点。这也是下面要遮破的其中一个问题。

对方还有一个比喻，火不存在的时候，间接烟也不见了。这是从遮破的角度来讲的。其他观点与上边的问题基本相同。但上边的问题是从建立的角度来讲的。

其实，在其他论典中现量、比量各有两种。现量的直接了知，看见蓝色的花；现量的间接证知，是通过看见蓝色的花，间接了知这个花就是蓝色的，这是现量的直接和间接两种。比量的话，我看见火里面冒烟，通过烟了知火存在，这是比量的直接证知；火已经不存在了，烟逐渐逐渐没有，这是比量中的间接证知，有两种。他们认为比量有间接证知和直接证知两种，现量也有直接和间接证知两种。

颂词的意义是：直接作为建立，间接作为遮破。

但是，这种说法是不合理的。怎么不合理呢？

比量成为间接知。若非则成第三量。

如果这是真的现量证知，那么大家都公认的比量也应该成了间接了知了。为什么呢？因为它具有这种法相的缘故。怎么具有这种法相呢？因为烟不存在是通过火不存在而了知的。其实，这是因没有见到而果也不存在的一种推理。可见不可得因分统一可见不可得因和对立可见不可得因，这是统一可见不可得因中的一个比量。你们如果这样承认，那么比量也应该成了间接证知的现量了。

对方：“若非”。如果对方说：不是这样的。比量观待推理，而我们这个并没有观待推理。刚才一看见火不存在，那烟不存在，这没有什么推理。因为如何如何，所以什么什么，没有这样的三相推理来进行论证。根本没有观待推理的缘故，所以不会变成比量。对方是这样回答的。

萨迦班智达对他们进行破斥：“则成第三量”。如果不是比量，则已经成了第三量。因为现量绝对不是，比量你们也承认不是，现量也不是，比量也不是，那你们的现量间接证知已经成了第三种量了。你如果要承认，量可以包括在现量和比量中，境全部在自相和共相中，除此以外，法称论师根本没有安立第三种间接证知的量。可见，你们这种观点已经超出了理自在法称论师的因明范畴，有这个过失。

大家也应该知道，它根本不是现量的直接证知。为什么呢？实际上它已经依靠比量。怎么依靠比量呢？我看见蓝色的青莲花，间接也了知总的蓝色，其实这是一个推理：因为青莲花是蓝色的缘故，所以总的蓝色我肯定看见，这是通过别法来推知总法的一种推理。我看见某某人的原因，看见总的人了，与这种说法是一样的，这是以别相来推理总法存在。这种推理应该包括在自性因中。或者我前面有树存在，因为具有檀香树之故，这也是依靠别相来推理总相。同样，刚才火不存在的缘故，烟也不存在，这也是一种比量。肯定是比量，因为火和烟有一定的关系，因(火)不存在的原因，果(烟)也不存在。这也是可见不可得因中的一个因，叫做理由不可得因。

可见不可得因分两种，统一可见不可得和对立可见不可得。我们下面还会讲，统一可见不可得因分：理由可见不可得因、自性可见不可得因、果可见不可得因和能遍可见不可得因，总共有四种。

所以，你们所承认的现量证知的说法完全是不合理的。

庚二、立自宗：

虽然量的总的分类包括在破立当中，但是对破立也应该进行分析：

是境是识有境识，由此建立二二四。

遮破反之分为四，破立亦以量证实。

所有的法可以包括在境和识当中，显宗也好，密宗也好，世间的任何一种学问都可以这样承认。境和有境当中，所有的万法都可以包括，这里面不包括的法应该说是没有的。

而量呢？要么是破，要么是立。首先我们说建立。是对境和是心识，有对境和有心识，这四种量将所有的建立都包括无余。比如说：这是红色的对境，我执著红色的眼识是红色对境的眼识，这是“是境”和“是识”；这里有白色的金刚萨埵，这是存在的，我执著金刚萨埵的眼识也是存在的，这是“有境”和“有识”。所有的建立要么是“是”，要么是“有”，这两者可以包括。去年我们学习《中观庄严论》的时候，也已经学过了。“有”和“是”可以分别从对境和有境来讲，有也分两个，是也分两个，总共四种。

从它的反方面来分，遮破与之恰恰相反。所有的遮破可以包括在非的遮破和无的遮破当中，也就是“不是”和“没有”，这两个里面可以包括。继续分下去，对境也有不是和没有，心识也有不是和没有，各分两种，总共四种。

总之，所有量可以包括在破和立当中，而破和立每一个都有四种分类。

那这样的破立是谁来决定的呢？全部是现量和比量来决定的，这非常关键。如果我们不懂现量和比量，柱子是无常的也很难说，柱子是常有也很难破。要建立自己的观点以及要遮破他们的观点，全部是依靠量来决定的。为什么我们现在要学《量理宝藏论》呢？所谓量学，它的位置很重要。原因呢，如果我们不知道量，那么事物的真相绝对不会了知。这里，量有两种：现量和比量。

那么怎样破立呢？凭借现量和建立无遮的比量(这两种量)可以加以遮破。现量也可以进行遮破，比如说无我——人我不存在，柱子不存在，这些都是通过一种现量来知道的。有人可能问，现量要见到的话，对境要有自相，没有自相怎么会通过现量来了知呢？我们下面还会讲的，这是现量的作用，比如说柱子没有生命，这是现见柱子以后，通过串习力知道的。因为，我们的串习当中从来都没有有生命的柱子。这样就可以了解。或者是人我不存在，当然人我不存在实际上是瑜伽现量了知的，并不是以根现量和意识现量来了知。人我不存在可以这样推理，在五蕴聚合当中，所谓的我不存在，就像没有瓶子的地方一样，这是我们的意识来推断的，并非现量了知。但是在瑜伽现量面前，也就是说通过瑜伽现量的智慧来进行观察的时候，五蕴聚合以外所谓的我，根本没有看见，从来没有照见过，因此安立为无我。

现量和无遮的比量可以遮破，这非常关键。通过现量引出来的定解和建立非遮的比量也可以进行建立。

当然，如果辩论者是非常有智慧的人，看见这个法以后就会知道这个事物是存在还是不存在，比如说某个地方瓶子已经没有了，他一看以后，“哦，这里没有瓶子。”马上就产生定解。但是，如果这个辩论者比较愚笨，他光是看见而没有发现，也不一定能决定，他必须要通过可现不可得因的推理来产生定解。比如说，有一定智慧的人他知道柱子或河流昨天、前天……的无常变化，通过它们相续不断地变化就能了知；但是，比较愚笨的人或者在有错乱因的眼识面前，柱子的无常必须要通过所作来进行建立。这就是量的作用。

大家学习因明的时候，有时候会觉得因明的道理比较难懂；但我始终觉得，有智慧的人通过自己的智慧来进行观察，因明也不是特别难懂，毕竟它是一种分别念的境界，并不像中观一样。如果是中观，那应该比较难，因为它超出我们心识的范围，应该佛和菩萨的智慧来进行决定。我们每次进行探索，只不过是一种比量的方式而已。而因明，只要把两者之间的辩论方式搞懂，就不是特别困难。

庚三、除诤论：

所谓间接之证知，意趣作用或比量。

对方提出这样的问题：如果现量的间接证知根本不存在(刚才我们一直破因明前派的这种观点，已经破完了)，那就不合理。因为法称论师的有关因明论典已经说了：依靠间接来了知意义，依靠间接的意义来了知意义。间接意义来了知的话，那说明这肯定是现量中的一种间接证知。对方这样认为的。

我们下面对他们进行回答：所谓间接证知并不是指现量有一个间接证知，不是这个意思。他的意趣是指现量的作用，或者叫做骤然比量。只不过对方将这两者没有分清楚而已。

我们刚才也讲了，什么是现量的作用呢？《释量论大疏·第四品》后面已经讲了，颂词当中也有：石头没有心，无情法的石头没有心，这通过现量能了知。通过现量怎么了知呢？我们知道石头是一种无情法，它不存在心的道理，以前我们讲《中观庄严论》的时候也讲过，是通过现量的作用力来了知的，但这不属于现量，它可以属于在现量的作用力当中。

或者这种法以骤然比量来了知。什么叫做骤然比量呢？根本不需要什么推断，通过串习力马上在心里面产生一种想法，比如人渴的时候马上要喝水，这个时候根本不需要：我口渴，我要喝水，因为喝水能遣除干渴。并不需要用很多很多的推理。经过很长时间串习以后，只要口渴，马上就会用水来解渴，并不需要任何一个其他推理。所以，归根结底它属于比量。因为我们相续当中，还是有一种依靠正理来推断它的立宗的一种因，所以依靠串习力马上能引发出来。比如无常观念学了很长时间的人，他看见柱子的时候“柱子就是无常的东西”，根本没有用所作的因，实际上这是一种骤然比量。我们那天不是也讲了吗，我在路上看见冒烟“哦，这里有火。”并没有用什么推理，马上就知道了。这个时候你用没用：这里肯定有火，因为我现在看见冒烟之故，没有用这样的推理。但是，这种推理很快时间在我们分别念面前出现，这叫做骤然比量。

因此，你们因明前派所承认的间接证知，要么包括在现量的作用当中，或者属于在骤然比量当中；除此之外，你们所承认的那样现量分真现量和间接证知的现量，这根本不是法称论师的究竟密意。如果是他老人家的究竟密意，那《释量论》等有关论典就应该宣说。

不过，在名词上你们也可以说现量间接证知，这样说一下问题也不是很大。但是如果你们真的承认它属于现量，那就有很大的麻烦。为什么呢？比如说刚才总的蓝色，其实它是一种总相。如果你们说以青莲花的蓝色来推断，那这完全是一种比量。如果青莲花的蓝色以外有一个总的蓝色现量被看见，那现量就成了分别识了。而分别识有境的现量，自古以来在因明的教典中都根本找不到。所以，你们这种说法完全是不合理的。

《量论宝藏论》第八品—观法相解释完了。

好！今天就学到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**

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杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**

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