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第08品 观法相（43~53）

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法本,科判及辅导​

第四十三课​

[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p2] 顶礼文殊智慧勇士！

[p3] 顶礼传承大恩上师！

[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p7] 下面我们讲《量理宝藏论》第八品，前面七品主要从总反体的角度讲述所知的量，第八品以后主要讲能知量的自性。

[p8] 乙二(决定能知量之自性)分二：一、法相之安立；二、抉择各自事相之义。

[p9] 丙一(法相之安立)分三：一、总说法相、名相、事相之自性；二、分别决定量之法相；三、抉择法相所表之义。

[p10] 分别抉择量之法相很重要。前一段时间我们讲第二品的时候也说过，第二品讲非量的篇幅比较多，到第八品的时候正量会讲得很细致。大家都知道，因明就是量学，是讲述“什么是正量”的学科。本品对“真正的正量”抉择得非常详细，所以我们一定要好好学习。

[p11] 在讲正量之前，讲了法相、名相、事相。讲这三种概念的时候，有诸多对因明前派遮破的辩论，显得稍微有点难。但这些辩论，与“释迦牟尼佛成立为量士夫”等辩论相比较，意义也不是很大。因为我们相续中必须真正生起“世尊为量士夫”、“佛法为正量”的定解，所以这些道理对我们来讲意义非常大。并且，学习因明也是为了达到“对佛的信心永不退失”的目的。

[p12] 丁一(总说法相、名相、事相之自性)分三：一、建立三法周遍所知；二、决定能遍三法之自性；三、三法各自之安立。

[p13] 戊一、建立三法周遍所知：

[p14] 三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。

[p15] 这里是说，这三种法是大家经常接触的法相、名相和事相。我们平时要了知一个事物的时候，必须要通过这三种法来了知，这三种法实际上周遍所有的所知。

[p16] “所知”这一名词，大家都知道，凡是我们心了知的对境，就叫做所知。所知可以包括有实法、无实法。如果从广义的角度来讲，有为法、无为法，包括涅槃在内的所有法，都可以包括在所知中。所知，我们有时候可以用“万法”来代替，也就是“所知万法”。轮涅所摄的所有法，都可称为所知。这三种法，其实是周遍所有法的，没有一个法不周遍，凡是轮涅所摄的法，这三种相必定具足。不论何法，只要心里可以浮现出来，都具有名相、法相和事相，这三种法周遍所有的所知万法，就像虚空遍于整个世间一样。

[p17] 在这里，作者萨迦班智达通过正理来说明，这三种法如何安立。

[p18] 此三种法周遍所有的万法，这一点通过什么道理来了知的呢？是通过自己的自证来了知的。我们通过自证了知的时候，一个所知法，当它浮现在我们心前时，所出现的与其他任何法截然不同的特点，就叫做法相。关于法相的分类，有些是从作用的角度来分的，有些是从本体的角度来分的，有些是从因果的角度来分的。不管怎么样分，凡是我们心前浮现出任何一个法的时候，显现出来的一种与其他任何法不共的特征，就是这个法的法相。

[p19] 法相的名词，我们平时学《俱舍论》、中观，包括学一些密宗法的时候，经常会遇到，所以大家一定要搞清楚。以后遇到法相的时候，“哦，法相就是这样的。”

[p20] 意思就是说，比如你的心里面显现出一个人，当然你用语言能不能表示，这是你的事情；但是你的心里面，这个人跟其他任何人有一种不同的特征，不管是从相貌上还是从语音上，当你心里面想起这个人的时候，“噢，这个人就是这样的。”他有一个不共的特点，这就是法相。这个法相跟其他任何人与非人或者其他事物的特点不混杂，唯他具有。所有人的法相是解言知义，而这种不共特点也唯有人才具有，从严格的角度来讲，其他的众生是不具有的。所以我们这里，不管是黄牛也好，或者人也好，瓶子、树木等等，当它们浮现在脑海里面的时候，与其他任何法有一种不同的特点，这叫做法相，大家一定要明白。

[p21] 那什么是名相呢？所谓名相，就是名言和心识互不错乱可以耽著的对境的法。这是什么呢？比如说，黄牛的法相是项峰、垂胡，这种法相其他任何动物都是没有的，只是黄牛的法相。而具有这种特点的是什么呢？就是黄牛。如果没有黄牛的名称，光是在脑海里显现，那就没有办法表示。所以人们就对法相所了知的法立名。它的名相跟心里面所执著、耽著的对境，这两个互不错乱，这样的一种法叫做名相。

[p22] 比如说，我今天看见一个人，这个人的相貌在我的脑海里面显现出来，这种相貌跟其他任何人和天人或者是任何众生都不相同，这就是他的不共特点——法相。如果没有一个名称，那我心识中的概念就没有办法跟外境联系，所以我就给他一个称呼，或者他自己本有一种名称，这就是名相。也就是说，他的名言跟我的心识两个混合一体，没有错乱而耽著的对境，用名称来代替这就叫做名相。

[p23] 带有特征性而显现的则为事相。比如刚才所举的黄牛，从法相的角度来讲就是项峰和垂胡；它的名相就是黄牛，实际上它是一种总相；然后必须要有一种代表性的，我们从世间的语言来讲，必须有一种代表性。那代表性的是谁呢？哦，黄牛中既有花白的黄牛，也有黑色的黄牛，还有其他白色的黄牛，等等。如果我们把花白的黄牛作为这里的例子来说明，那么这就是具有特征性的显现。这样以后，既有它的法相，项峰和垂胡在它的身上可以出现；而且从总的名称来讲，人们又把它叫做黄牛；然后就是具足这两种特点的动物，“哦，这就是一头黄牛。”我们单独指出来，这就是事相，事相的概念就是这样的。

[p24] 不管任何一个法，只要你能给它取名字，或者只要能浮现在你的心前，它就有不共的特征，法相也可以显现出来，名相也可以显现出来，事相也可以显现出来。

[p25] 学因明的过程中，大家也不要光是把《量理宝藏论》看一遍，其他什么都不想，什么都不观察。这样的话，你的智慧肯定没有什么进步。大概的理论我已经给大家作了介绍，下来过后你们自己也要详详细细地分析。比如心里面显现出来的电灯，它跟任何其他法有什么不同特点？也就是它的法相是什么，它的名相是什么，它的事相是什么？自己经常这样串习，那我们表示任何一个法就会很容易。其实，我们学习任何一部论典，法相、名相、事相都很重要。如果我们既知道法相，又知道名相，还知道事相，那么这个法就可以无有困难地表示出来。如果我们不知道，那么就很容易将这个法跟其他法混为一体。比如学《现观庄严论》的时候，我们首先要知道：遍知的法相是什么？遍知的名相是什么？遍知的事相是什么？接下来，它的分类、作用、果等等，再这样继续分析下去。所以，任何一个法都应该通过这三种相来了知。不仅仅是学因明，在学其他学问的过程中，这三相都非常重要。作者在这里已经说了，这三种相遍于一切法。

[p26] 其实，无实法也可以具有这三种相。比如有些人说“石女的儿子”，可能很多人的心里面就会显现出来：“哦！可能石女的儿子就是这样的”。跟其他任何儿子不相同的一种特点，如果在你的脑海里现前，那么这就是他的法相。他的名称叫名相。在不同方位，具代表性的不同行相，也可以根据你的遣余识来决定。因为，石女的儿子不可能真正在自相上安立。像瓶子那样，它的作用作法相，瓶子作为名相，金瓶作为事相，这种安立方法在石女的儿子上肯定是没办法的；但是我想，以遣余识可以安立。因此，我们心里能显现的任何一个所知法，都可以具有这三种相。

[p27] 戊二(决定能遍三法之自性)分二：一、认识本体；二、各自之法相。

[p28] 己一、认识本体：

[p29] 法相能了境之法，名相所了心之法，

[p30] 事相所了所依法，彼等即是能所立。

[p31] 下面我们要详细地分析：什么是法相？什么是名相？什么是事相？首先是法相，它是能了知的法。任何一个法，依靠法相能了知它的特点、作用、本体等，所以它叫做能安立的因，或者是能了知的因。任何一个法，如果我们要想知道它，就必须依靠法相。比如说黄牛，在印度的一些经论中都这样说的，在它背后有一个项峰，在它下面有一个垂胡。

[p32] 现在，在印度南方和北方，还是有少数的黄牛。原来上师如意宝去印度的时候，当时我们特意去看了黄牛。上师说：小的时候，每天口头上都讲黄牛、黄牛，但现在真的到了印度，我们必须知道黄牛背后的项峰到底是什么样的？它下面的垂胡到底是什么样的？实际上，跟水牛比较相似，但也有点不同。

[p33] 项峰和垂胡，实际上是黄牛的不共特点，这是它形状方面、肉体上面的一种特点。具有这种特点的，唯独是黄牛，别的动物没有。有些因明书里面说，这是牦牛的特点，其实牦牛并没有这个特点，牦牛只是青藏高原上的一个特有物种。因此，不能把这个法相安立在牦牛上，安立为黄牛的法相比较适合。法称论师以及其他有关因明论典，还有一些中观的讲义，都经常讲黄牛的法相。

[p34] 这里的能了知，就是依靠这个法相能明白某个法，也就是说它叫做能了之因。依靠它来了知某个法，所以称之为因，就像项峰和垂胡一样。而它，应该说是在外境上安立的一种法，是外境上成立的一种法。为什么这样讲呢？因为，从耽著的角度来讲，从执著的角度来讲，这并不是黄牛的名称，也并不是黄牛的代表性动物，它完全是黄牛的特征，是在外面的事物上拥有的特征，所以它叫做外境上的法，法相叫做外境上的法。

[p35] 关于这个问题，解释的时候稍微有一点困难。我们不能认为，法相真实在外境上存在。如果真正的法相在外境上存在，那么知道法相的人就会知道这个事物。这样一来，就像我们前面讲遣余一样，凡是看见黄牛的项峰、垂胡的人，都会知道这是黄牛。比如说，以前从来没有见过，也不知道它是什么动物的人，一看见它的项峰、垂胡的时候，“哦，这就是黄牛。”有这个过失。因为，知道法相的话，这个事物就必定知道。如果法相在外境上真实存在，那就有这种过失。那么，作者为什么说它是境之法呢？因为，从耽著的角度来讲，它跟名相完全是不同的，它是外境的一种特点。比如解言知义是人的法相，那么解言知义的特点就应该在人上存在；而这种特点，也应该说是与遣余识相结合，从耽著对境的角度来讲，它是外境的法。

[p36] 法相是外境的法，而名相是心识的法。刚才说了，名相是所了，也是心之法。意思是什么呢？就是名相是所了知的法，如果我要知道黄牛，黄牛就是我要知道的对境的法，也就是通过法相能了知的果。所以说，黄牛这个名相是假立的，不是外境上真实存在的，因此我们称之为心之法。这个问题还是比较关键，法相是外境之法，而名相是心之法，法相是能了知，名相是所了知，一个是了知的因，一个是了知的果，法相和名相是从这种角度来分类的。

[p37] 第三个叫做事相。事相是怎么样的呢？能了知的法相和所了知的名相，这两个要结合起来，需要依靠谁呢？依靠事相。所以事相既是所了知的法，也是依靠处。法相和名相都是依靠事相而了知的。比如说，项峰垂胡谁具足呢？黄牛具足。黄牛是名称，黄牛这一名相依靠谁呢？就是依靠花白或者黑色的黄牛。因为名相和法相都具体依靠事相，所以事相叫做所依法。

[p38] 境之法、心之法、所依法，这三个法各自有不同的特点。我们以前学中观的时候也经常遇到名相、法相和事相，但那时没有细讲。我当时也说，到时我们讲《量理宝藏论》第八品的时候就会知道。因为关于名相、法相和事相的详细道理，平时我们以走马观花的形式，是绝对没有办法了知的。你学中观的时候，不可能整天从它们的作用、本体和分类上这样分析。所以现在，我们要在这里进一步地、深入地学习和了知。

[p39] 这三者之间，实际上有能立所立的关系，在这里能立所立也就是能知所知的意思。也就是说，我们依靠法相能了知所知的名相，然后通过名称能了知它真正事物的本体——事相。比如我们说，具有项峰垂胡的是什么动物？就是黄牛。首先知道它的特点，然后就知道具有这种特点的事物的名称——黄牛。这种名称具足在什么样的动物上呢？然后我们就亲自到牛圈里面去，“哦！这就是真正的黄牛”，单独指出了一头黄牛。那个时候，既知道法相，又知道名相，同时事相也展现在你的面前。通过这种方法，对任何法我们都会了知的。它们之间的能依所依关系，就像依靠印章出现印的花纹一样。因为如花纹没有，那么你根本不知道印章上面刻的是什么，或者印章上面刻的东西，通过它在纸上留下的印纹才能了知。这三者，一定是依靠我们的遣余识来了解的，这也是非常关键的。因为因明前派的有些论师，不知道这三种法相是依靠遣余来了解的，从而出现了下面的种种辩论。所以我们学习因明的时候，最关键的问题就是遣余。如果我们知道了遣余，其实在黄牛的一个本体上，就可以从法相、名相、事相三种不同的角度来了知。但是在这个时候，也有一些境法和心法的差别。

[p40] 有些人可能这样问：既然它们全部是遣余识的一种显现，那为什么法相叫做外境的法，名相叫做心识的法呢？这是从耽著的角度来讲的。我们从耽著的角度来讲，一说黄牛特点的时候，就根本不会认为是它的一种名相，会认为它的特点是实实在在。我们都这样认为的，项峰垂胡存在的话，那它并不光是一个名词，它是在黄牛上存在的。所以从耽著的角度来讲，它应该是境法。但实际上，不管是名相、法相还是事相，全部是我们遣余识的不同安立：一个法变成很多，很多法变成一个。知道了遣余识安立三相的原则，也就知道了它们的具体分类。所以遣余识在因明的前前后后都非常关键。

[p41] 己二(各自之法相)分二：一、总说；二、别说。

[p42] 庚一、总说：

[p43] 三法悉皆需理由，若无一切成错乱。

[p44] 这里说，法相、名相和事相的安立或分类，应该有不同的理由。我们刚才讲了，项峰垂胡叫法相，而其他的两相——“黄牛”和具有黄牛特征的花白的牛，这些不叫法相，这必须要有个理由；如果没有这个理由，法相就不能安立。而且三相每一个都需要不共的理由，不能没有理由。我们也这样想，为什么它的项峰垂胡就叫做法相，而其他两者不叫法相呢？如果只有法相所表示的境法可以叫法相，而其他两者不能叫法相，那么应该有一个不共的理由。如果没有理由，那么我们整个世间的很多法，都成了既是法相又是名相了，这样就有互相错乱的过失。这是总说。

[p45] 庚二(别说)分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由。

[p46] 辛一、(法相之理由)分三：一、破法相不需要法相之观点；二、安立需要之法相；三、彼所遣过失之详细分类。

[p47] 壬一、破法相不需要法相之观点：

[p48] 在这个问题上，大家应该搞清楚，因明前派论师们的说法有些不同：有些说法相不需要法相；有些说法相的意义不需要法相，但是名称上需要法相；有些说不但法相的意义需要法相，而且名相也需要名相等等。下面我们就对这个问题进行分析。

[p49] 首先说对方的观点：

[p50] 有谓法相具实体，无需法相需无穷。

[p51] 有谓义虽无所需，建立名言则必需。

[p52] 余谓义需其名相，同彼如因无穷尽。

[p53] 这里有三种观点。下面一个颂词是我们破对方的观点。

[p54] 因明前派论师的第一种观点认为：法相不需要法相。

[p55] 大家都应该知道，因明前派很多方面有实体的概念。他们认为，黄牛的项峰垂胡，实际上在外境当中真实存在，是认识它的本体的一种实体法，通过这个法相能完全了知黄牛，并不需要第二个法相，一个法相就可以了。

[p56] 法相是一种实体，是实有的法，它完全能表示它的本体。法相有实体的缘故，不再需要法相，一次法相就可以了。如果再需要法相，那这个法相又需要第二个法相，第二个法相又需要第三个法相……，这样就变成无穷无尽，最后第一个根本的法相也找不到了，有这个过失。所以法相不需要法相。(关于法相有没有法相、名相、事相，下面还要辩论。)

[p57] 但是我们自宗不是这么简单：法相第三次以后不需要法相，没有超过三次时，为了表示法相也是所知的道理，还是需要法相。因为我们前面讲过，所有的所知都具有三相，那法相的法相是不是所知？如果是所知，那它也必须要具有法相、名相、事相；如果你说它不具有法相，那它就不是所知了。前面我们第一个立宗，凡是所知都具有三相。所以对方“法相不需要法相，只要一次法相就可以了”的说法，是不合理的，我们不能承认。

[p58] 第二种是夏瓦秋桑等论师的观点：法相从意义上不需要法相，从名言上需要法相，“有谓义虽无所需，建立名言则必需。”我们前面也讲了名言证成量和义理证成量。他们认为，从法相实在的本体上来讲，从实在意义的角度来讲，或从义理证成量的角度来讲，法相不再需要法相。因为意义上，黄牛已经完全通过它的法相了知了，所以再不需要其他的法相。但是为了表示它的法相是所知，从这个角度来讲，从它的名言的角度来讲，还是需要法相。他们说从意义上不需要法相，而名言上需要法相，有这种说法。实际上这种说法也是不合理的。因为这种说法，如果它意义上法相不需要，名称上的法相也是虚无缥缈而已，也实在不合理。

[p59] “余谓义需”，其他论师认为，不仅在名言上法相需要法相，而且在意义上，为了表示它(法相)作为所知，法相也需它的第二个法相，第二个法相也需要第三个法相……，这样直至无穷无尽；不仅法相无穷尽，名相也有名相，第二个名相也有第三个名相，第三个名相也有第四个名相……，这样名相最后也到了无穷无尽，“其名相同彼”。同彼指名相跟前面的法相完全是相同，无穷无尽。“如因无穷尽”，“因”指的是推理，是说跟推理一样。怎么样推理呢？

[p60] 比如说，声音是无常，所作之故。这一个推理是正确的论式，因为它三相齐全的缘故。第一个三相齐全的推理是正确的推理，因为具有第二个三相齐全的缘故……那这样，为了证明第一个推理正确，需要有无穷无尽的后面的推理来证明，最后一直到无数。比如：第九十九个推理是非常正确的，为什么呢？它具有三相之故，并且后面的第一百个推理也是正确的，因为它具有三相齐全之故。一直这样推下去，最后变成无穷无尽。

[p61] 以上是因明前派的三种不同观点，这些论师们的观点有些不同。对“法相到底需不需要法相”这一问题，大家应该深入思维、互相探讨。

[p62] 下面，萨迦班智达遮破对方的观点：

[p63] 安立之因未决定，所立之果若决定，

[p64] 法相已成无必要，未定无尽皆失坏。

[p65] 这是一次性遮破上面所讲的一切观点。前面，有些说法相不需要无穷无尽；有些说从意义上不需要，名言上需要无穷无尽；有些说意义和名言都需要无穷无尽。总之，有些说不能无穷无尽，有些说要无穷无尽，说法是不相同的。把这些说法归纳起来，我们用这种方式一并遮破。

[p66] 法相是了知名相的手段，依靠法相能了知名相，这就是法相的作用和意义所在。既然这样，“安立之因未决定，所立之果若决定，”“因”指的是法相。“决定”是确定、了知的意思。意思是说，你们能安立的因的法相在没有决定或者没有了知的情况下，所安立的果的名相决定还是不决定？了知还是不了知？也就是，你们依靠能了知的法相到底能不能了知所立的名相？能决定还是不能决定？如果说能决定，也就是能了知的因——法相虽然没有决定、了解，但是所安立的果——名相可以了解；那么，前面的法相已经成了没有任何意义。为什么呢？因为，在法相根本不需要的情况下，你们把所安立的果已经了解了。比如说，在项峰、垂胡根本没有了解的情况下，就完全知道了黄牛到底什么样，那这个法相还有什么用呢？根本没有任何用。又比如，声音是无常，所作之故，所作实际上是这里的能了知的因，如果在这个因没有了知的情况下，所了知的所立(无常)已经知道，那它的因就无有任何作用。所以，如果你说能安立的因没有决定的情况下，果已经决定了或者果已经了知，那么法相已经成了毫无意义，这是一个。

[p67] “未定无尽皆失坏。”刚才是决定，现在反过来说，没有了知因的情况下果不了知。如果说不了知，那么已经失毁了无穷无尽的立宗，“无尽皆失坏”。你们不是承认法相无穷无尽吗，那现在却说，在没有了知法相的情况下，这个果是不能决定的，果是不能了知的。如果果不能了知，那么了知果的机会永远也没有。为什么没有呢？因为你们承认法相是无穷的。既然法相无穷，那我们一直追追追，末尾的法相什么时候能了知呢？没有一个了知的时候。如果最后这个法相没有了知，你们不是已经承认了吗：在法相没有了知、决定的情况下，果的名相不容知道；那这样，你们因明前派的论师了知果的情况永远也不存在。

[p68] 这个推理方法，我希望大家详细观察一下，不然可能不是特别好懂。因明前派刚才说了三种不同观点，概括而言我们可以这样遮破，这个话简单说很容易：没有了知法相的情况下，你们的果(名相)知不知道？如果说知道，那法相就不需要。如果说不知道，那你们因明前派永远也没有了知名相的时候，因为你们承认法相无穷的缘故。很简单，谢谢……(笑)！

[p69] 我第一次学的时候，到了第八品，尤其后面还有一些比较复杂的，好像迷迷糊糊不知道在说什么。我看很多人的表情不是这样的，你们很厉害哟！

[p70] 下面，对方是这样说的：

[p71] 因事相立所立义，是故无穷无过失。

[p72] 这是对方说的。因明前派认为，我们无穷无尽的过失绝对是没有的。为什么没有呢？因为因的事相，它能够了知或者建立所立的意义。他们说，无穷的过失是没有的。为什么呢？他们认为，不仅仅是依靠法相来了知，而且推理的事相，它能够了知或者建立所立的意义。因的事相指的是推理的事相。推理的事相呢，比如说：声音是无常，它是所作之故，我们说这种推理完全是正确的，因为具有三相齐全之故；到第二次推理的时候，这个推理的事相就变成了刚才“所作之故”的事相。这个可能有点复杂，大家好好地分析一下。所谓因的事相，因的法相三相齐全，事相指的是第一次推理中的所作等，在这里所作等是因的事相。所以对方认为，虽然法相无穷无尽，或者法相不了知的情况倒是有的；但是我们认为，依靠因的事相可以了知所立，不管是黄牛也好，或者是声音的无常也好，这些都是依靠因的事相来了知的，所以你们给我们讲的过失绝对是不存在的。因明前派这样认为的。

[p73] 我们进行驳斥，如果你们以因的事相来了知一切万法，那么以后用三项推理的时候，也不用三相推理了；或者，了知黄牛的时候，依靠项峰、垂胡，这也不需要了。那这样，有很多事情非常不方便。下面用这种方式来破他们的观点：

[p74] 三相垂胡未决定，唯定所作及花白，

[p75] 无常黄牛亦应知。

[p76] 本来，表示这是正确的推理(因)，需要三相齐全；表示这是黄牛，也必须要知道它具有项峰和垂胡；但是，如果你们这样承认，尽管没有了知表示因的三相推理，以及表示黄牛的法相——项峰、垂胡，虽然这些都没有决定，但“唯定所作及花白，无常黄牛亦应知。”仅仅了知所作或者是看见花白：在三相推理中，仅仅知道所作，无常的道理完全都该明白了；仅仅看见花白黄牛，就完全应知道：“噢！这是黄牛。”应该是这样的。为什么呢？因为你们说，依靠因的事相足能建立所立的意义。这样的话，三相推理中所作就是事相，以所作能了知无常的话，那知道所作的人，在他的相续中永远也不可能产生柱子是常有的增益了，有这个过失。然后，如果依靠事相真的能了知名相，那么凡是看见花白黄牛的人，都知道这是黄牛。比如说，本来没有去过印度的人，谁都不知道黄牛；但按你们的观点，当一个从来没有学过因明，也从来不了知黄牛的汉族人看见黄牛的时候，他也应该知道这是黄牛了，因为你们不是依靠事相来了知名相吗。那这样一来，凡是看见这种花白动物的众生，都会知道它就是具有项峰、垂胡的黄牛，有这个过失。实际上并不是这样的，因为必须要依靠法相才能了知。我们可以这样说，现在看见的前面这头花白动物，它就是黄牛，因为它具有项峰、垂胡之故。以这种推理我们完全能了知，“噢，原来我看见的这个动物就是黄牛。”然后，我们可以在不知道声音是无常的人面前说，你所听到的声音绝对是无常的，因为它是所作之故，凡是所作都必定是无常的，犹如柱子，我们可以用这种方式来进行推理。但是，按照你们因明前派的观点，这也完全是不合理的。

[p77] 的的确确，因明前派的论师们非常了不起。最近在美国，他们专门收集藏传佛教前辈高僧大德们的作品，有好多本。前一段时间给我带来一本，我看了一下，真的因明前派的大德们的因明论著，相当丰富。从一个角度来讲，他们对因明的贡献也是非常大的。但是在显现上，尤其是在遣余的问题上，我们这里法相、事相的问题上，前面总和别的问题上，始终都是有遣余在外境上存在等等，在显现上不太符合法称论师的观点。所以，因明后派萨迦班智达为主的高僧大德们，在有关因明论著里着重进行驳斥。其实，他们是为了让众生开发智慧，打开思路，而在我们面前如此显现的。因明前派的大德们都装着不懂，非要说外境上存在自相，遣余在外境上真实存在；这个时候，萨迦班智达开始站起来与他们进行辩论。

[p78] 好！今天讲到这里。

[p79] 回向偈：

[p80] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p81] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p82] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p83] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十三课辅导​

[p84] 今天开始辅导因明第八品观法相品，大科判是第二决定能知量之自性分二，第一个科判是从总的反体已经宣讲了所知，现在是讲第二个决定能知量之自性，前面是所知的自性，现在是能知量，决定能知的量的自性分二，第一个是法相之安立，第二个是抉择各自事相之义。第二个科判主要是第九、十、十一品，抉择各自事相之义。

[p85] 现在讲第八品法相之安立分三，一、总说法相、名相、事相之自性，二、分别决定量之法相，三、抉择法相所讲之义。首先讲第一个总说法相、名相、事相之自性分三，一、建立三法周遍所知，二、决定能遍三法之自性，三、三法各自之安立。

乙二、（决定能知量之自性）分二：一、法相之安立二、抉择各自事相之义​

丙一、（法相之安立）分三：一、总说法相、名相、事相之自性；二、分别决定量之法相；三、抉择法相所表之义​

丁一、（总说法相、名相、事相之自性）分三：一、建立三法周遍所知二、决定能遍三法之自性三、三法各自之安立​
戊一、建立三法周遍所知​

[p86] 三法周遍诸所知，是故阐释彼安立。

[p87] 三法就是讲法相、名相和事相，这三个法是周遍一切所知的，周遍一切所知的意思就是说只要是所知法绝对都有这三个法相周遍，这个"诸所知"实际上就是讲一切万法的意思，一切轮涅万法叫诸所知，一切有实无实法叫做诸所知。只要是所能够知道，所需要知道的法，不管是心法还是色法，不管是有实法还是无实法，轮回法、涅槃法，乃至于佛的遍智法，这些都是所知。

[p88] 所以三法是绝对周遍一切所知的，既然它周遍一切所知，就有必要阐释它、安立它，所以"是故阐释彼安立"。安立的方式在这个地方也主要是通过自证来安立，一切所知以法相等三法周遍，这个依靠自证可以成立，通过自证成立的意思就是说在我们的心识当中可以决定，可以通过自证来了知法相等三法。

[p89] 如果概括来讲，什么是法相？通过自证怎么样认知法相呢？任何一个所知法浮现在我们心前的时候，出现在我们心境面前的时候，和其它法截然不同，绝对和其它一个法完全不相同的一种法，就称这个是法相。反正我们说它的特点是什么，法相的特点是任何一个所知，不管是一个色法，外面一个瓶子，或者一个柱子，还是一个人，任何一个法浮现在我们心境面前的时候和其它任何一个法都不相同，它绝对有它自己的特点，这个叫做法相。

[p90] 什么叫做名相呢？名相就是通过名言和心识互不混乱，互不错乱可以耽著的法叫做名相。什么叫做通过名言和心识互不错乱？所谓的心识就是前面我们在内心当中认定的法相，认定的法相叫做心识面前它的本体，如果单单知道这个法相没有它的名称，我们也没办法耽著，没办法可耽著，所以名言就是讲它的名称。比如说瓶子有大腹盛水的法相，这个在我们内心当中可以浮现的，它和其它的法绝对不一样的。如果单单知道这个没有一个名称来宣讲它的话，就没办法真正的表述，没办法真正的耽著，我们就称它为瓶子。这就叫做通过名称和心识面前认定个法相，完全不错乱。不能说我内心当中认定的是一个瓶子的相，然后名称是一个柱子的名称，这个叫做错乱。我内心当中认定的是一个瓶子的法相，完全不相同的相它的所知浮现出来，而且我给它的名称也不错乱，浮现是个瓶子，名称也叫瓶子，这个时候就叫做可以耽著。如果名言和心识不错乱的话就成了可以耽著的法了，具备这样特点的法就叫做名相。

[p91] 事相是什么呢？简单的讲事相在我们的自证识面前可以这样认定，就是带有特征性而显现的称为事相，这个就是平时我们讲的有特征性，或者一个例子。比如金瓶或张三等等，这个方面就是一种事相。前面的法相和名相能够具体的代表或者具有特征性而显现出来，显现什么特征性？就是在某一个法上面可以表述出来。我们面前一个金瓶，这个就是事相，这个事相又具备瓶子的名相，它可以耽著的，又具备大腹盛水这种法相，然后在金瓶上面具体能够表现出来，可以具有特征性的显现出来，这个叫做事相，具体指某一个东西叫做事相。

[p92] 所以大概归纳法相、名相和事相三种法它自己各自的特点。

戊二、（决定能遍三法之自性）分二：一、认识本体二、各自之法相​

[p93] 首先讲第一个认识本体，就是将法相、名相和事相的本体加以认知，然后确定它们的关系。

[p94] 己一、认识本体

[p95] 法相能了境之法，名相所了心之法，

[p96] 事相所了所依法，彼等即是能所立。

[p97] 所谓的法相是什么呢？法相是能了知，如果不知道所了知就不知道什么是能了知，所以讲法相是能了知、所了知的方式，或者它是能够了知的法。比如在这里经常使用黄牛的法相是项峰垂胡。项峰垂胡就是能了，能够了知黄牛它的一种法就叫做能了。能了还有一个特点是境，境就是在事物的本体上面要具备。比如项峰和垂胡，项峰和垂胡不单单是单纯的分别念安立的，这个方面要观待境上面肯定要具备这样一种自性，项峰垂胡就是在黄牛的境上面具备的，大腹盛水或者知言解义等等，这个方面都是在人或者境上面具备的，所以说它是境之法。

[p98] 但是这个境之法，上师也再再强调了，法相是境之法，这个方面微细的差别在哪里？项峰垂胡这样一种特征是境之法，但是这个境之法是不是就是法相呢？这个项峰垂胡它是法相，我们安立它的法相的时候不单纯是从境上面安立的，观待了境上面项峰垂胡这个特征，然后遣余识面前认定它是法相。如果法相在外境上真正存在，而不是项峰垂胡在外境上面，三法当中的法相如果是在外境当中存在的话，当我们看到项峰垂胡的时候，因为通过法相就能够了知名相，还能够了知其它的，所以如果真实的法相在外境当中真实存在，那我们看到法相的时候马上就能够了知它的名相。

[p99] 所以我们说这是一种遣余，境之法是耽著境，上师讲这个是耽著境。这个方面主要是讲法相它自己的本体，法相它自己，不能单纯说外境存在法相，只能说外境当中有个项峰垂胡这样的特性，然后我们通过遣余识安立这个就是法相，这个就是黄牛的法相，所以能了境之法的意思就从这个方面可以了解。

[p100] 名相所了心之法，名相是什么呢？名相的本体是所了，观待于能了来讲是所了。也就是说法相它是能了知的因，名相是所了知的果，通过项峰垂胡我们就可以了知这个就是黄牛，所以说这个黄牛是通过项峰垂胡来了知的，所以它是所了。那么它是观待于境和心的法当中的哪一个法呢？是心之法，这个名称完全是心安立的，我们说安立一个黄牛、瓶子等等，这方面都是心上面去安立的，所以外境上面不存在一个所谓的名相，不存在一个所谓的名称。所以它是所了知，而且它是心之法。

[p101] 下面讲事相：

[p102] 事相所了所依法，它就是所了所依。

[p103] 所了所依在注释当中讲了所了就包含两个"了"，两个称之为所了。哪个是所了呢？就是说外境的法相这个是所了，然后假立名相这个叫所了，从这个方面讲所了知的，它就是所了知。只要看到项峰垂胡，我们就要知道这个就是黄牛，从总的来讲这个就是所了知，注释当中讲所了知的外境法相作为所缘，假立名言作为能缘，就是说所依和能依都是所了知。

[p104] 外境法和假立叫做所了知，这个方面就称之为所了知的法相和它的名相。所依呢？在事相上面它可以作为法相和名相的所依，它就是一种依止处。比如我们说事相观待于论式来讲，黄牛的论式来讲它就是花白的黄牛，黄牛怎么还有白的黑的呢？实际上黄牛是一种物种、一种种类，牛当中的一个种类叫做黄牛，总称叫黄牛。所以虽然总称叫黄牛，但是它也有花白的黄牛、黑的黄牛、白的黄牛。

[p105] 我们说什么是黄牛名相的事相呢？就是具体带有特征性的法，就是它的具体的例子，应该是花白，比如花白的牛，从这方面讲是这样。在我们面前牵出来的这头花白的黄牛的事相上面，我们就可以看到这个就是项峰垂胡，它就是黄牛，所以从这个方面讲所了所依法，事相是所了所依法。这个方面就是讲它特定的例子，就是讲事相所了所依法。

[p106] 彼等即是能所立，这些三法叫做彼等，就是能立和所立的关系，或者是能立因和所立果，能了知和所了知的果。上师在注释当中讲通过法相项峰垂胡就可以了知黄牛，通过黄牛可以了知花白的黄牛，所以从就可以建立能立所立、能知所知的关系。通过一个法可以了知另外一个法，或者说通过这个事相它可以了知项峰和垂胡或者黄牛。

[p107] 我们说实际的这头黄牛，以它作为所依，以它作为能了，我们就知道这个就是黄牛的项峰垂胡，这个就是它的什么什么，这方面一下就能了知了，所以从这个方面也可以了知是能立所立的关系，能知和所知的关系。

[p108] 上师说黄牛和水牛差不多。我不知道内地的黄牛和印度的黄牛到底是怎么样的差距，现在脑海当中对黄牛的印象已经很模糊了。是不是有这样一种，好像颈后有一块骨头什么的，下面有一片薄薄的皮，那个是不是叫垂胡？还是真正有一个叫胡须的东西叫垂胡呢？应该不是胡须吧。我记得内地的黄牛脖子下面好像有长长的一片肉，是不是那个就叫垂胡呢？如果是的话，那内地的黄牛和印度的黄牛应该是差不多的，牦牛肯定就不具备这些法相。所以从这个方面讲，黄牛从它的名相、法相或者事相，从这些角度可以理解，是能所立的关系。

[p109] 己二、（各自之法相）分二：一、总说二、别说

[p110] 庚一、总说

[p111] 三法悉皆需理由，若无一切成错乱。

[p112] 三法是法相、名相、事相，各自都需要一个理由，不共的理由，和其它不相同的理由来安立。如果三法没有各自的理由的话，一切都成了错乱了，法相也成名相，事相也成法相，就会有这样一种过失，所以三法各自都不一样。

[p113] 这个地方打比喻讲，具有项峰垂胡的特征它才能够叫做法相，其余没有项峰垂胡不叫法相，所以从这个方面讲就是这样的。前面我们讲它的特征的时候，名相就是通过名言和通过心识面前显现不错乱而可以耽著的，这些必定是在名相当中才具备的，而具有特征性显现的法必定是事相上面具备的，从这个角度略说来讲也只可以这样知道，但这个是总说。

[p114] 如果要别说安立法相等等理由，下面开始讲，所以这个地方主要指出都需要理由的意思。

[p115] **庚二、（别说）**分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由

[p116] 辛一、（法相之理由）分三：一、破法相不需要法相之观点；二、安立需要之法相；三、彼所遣过失详细分类

[p117] 首先讲第一个破法相不需要法相之观点，也就是说下面所破斥的三类观点都是说这个法相不需要法相的观点，从这个方面进行观察的。

[p118] 壬一、破法相不需要法相之观点

[p119] 有谓法相具实体，无需法相需无穷。

[p120] 有谓义虽无所需，建立名言则必需。

[p121] 余谓义需其名相，同彼如因无穷尽。

[p122] 这是三类观点当中第一类观点，有谓法相具实体，因明前派的论师认为这个法相是在外境实体当中具备的，它就在外境当中就这样实实在在在实体方面具备，而不是一个反体。所以说无需法相，它已经有了法相，通过这样的法相就能够了知它的对境，就能够了知它所成立的意义，所以说不需要法相。如果说具有实体的法相还需要法相必须成了无穷无尽的法相的过失。所以说他就认为，因为这个法相它自己成立是在外境当中具实体的法，如果是具有实体的法根本不需要法相，他从这个方面进行观察的。

[p123] 然后第二类讲"有谓义虽无所需"，就是说它分成两类，将法相分成证成义理，或者义理方面和名言方面的。他说如果从外境方面的意义来讲是具实体的，它既然具实体无所需，自己不需要法相，否则成无穷，对方就这样讲的。但是"建立名言则必需"，因为法相必定是一个所知法，但是从意义上需不需要具备呢？因为是实体的缘故，再不需要具备了。但是要从名言上安立法相是一种所知，这个法相还需要第二个法相，从这个角度来讲建立名言则必需，在上师的注释当中这个讲的比较清楚。

[p124] "余谓义需其名相，同彼如因无穷尽"。此处就分了三个层次：余谓义需的"余"就是其他的论师，谓义需的"义"就是讲意义上面，法相的意义上面也需要法相，叫做谓义需，就是法相的意义需要法相。第二层意思"其名相"，然后和下面的"同彼"连在一起，其名相同彼，意即法相的名相同彼，彼就是讲法相，所以说不单单法相它自己需要法相，名相同法相一样也需要法相。第三层就是比喻"如因无穷尽"，比如说一个论式，声音是无常所作性故这是个因，这是一个推理的方式，声音是无常所作性故，这个因是不是真因？他们说是真因，为什么是真因呢？因为它具备三相的缘故，三相齐全就叫做真因。为什么三相齐全就是真因呢？它需不需要三相来成立呢？也需要三相来成立才是真因。

[p125] 所以，第一个三相需要第二个三相来证成，第二个三相需要第三个三相来证成，像这样下去就是无穷无尽，第一个法相自己需要第二个法相，第二个法相自己还需要第三个法相，反正只要是所知就肯定具备三相的。名相也是这样的，他打比喻讲如因穷尽，是个例子，通过声音是无常所作性这个推理的方式，要成立它是真因，那么就必须要三相，三相齐全才有真因，那么三相齐全是不是真因呢？他又用第三个三相齐全证成第二个三相齐全，第三个三相齐全是不是真因？必须要第四个三相齐全证成第三个三相齐全，所以从这方面讲因是无穷无尽的，法相和名相也是无穷无尽的，他是从这方面进行安立的。

[p126] 安立的时候，我们看科判当中讲破法相不需要法相之观点，从意思上大概可以分成两类：第一类直接讲不需要法相，比如说第一类、第二类，第一类、第二类法相具实体的缘故不需要法相，这就比较容易对应科判的含义，就是说直接讲不需要法相。第三类实际上需要法相，法相需要法相，名相需要它的名相，从这方面讲是不是科判当中破法相不需要法相，第三类观点安立不上呢？实际上间接的侧面可以安立，下面的推理实际上就是说你们的因建立名相时不需要法相的意思，不需要法相就能够建立你的名相，他主要是自己要成立这个观点。

[p127] 所以，他自己表面上在讲"余谓义需其名相，同彼如因无穷尽"，好像不需要法相，但是我们后面观察给他发过失的时候，法相虽然无穷无尽，但是它所立的名相可以安立，实际上不需要法相这个名相就可以安立，不需要因它的果就可以安立，所以从这方面间接还是不需要法相的，法相因为无穷无尽没有一个中止的时候，如果不需要中止，那么不需要法相来安立名相，从这方面大概间接来推知对方的观点。

[p128] 下面是总破，一概摄义的方式来破斥两种观点：

[p129] 安立之因未决定，所立之果若决定，

[p130] 法相已成无必要，未定无尽皆失坏。

[p131] "安立之因未决定"，我们首先理解这句话是什么意思，对方实际上说除了第三种观点，比较明显的方式说法相无穷无尽，所以我们好理解。安立之因，能了境之法这个法相就叫做安立之因，安立之因是它的法相，，因为它无穷无尽没办法决定下去。

[p132] 第二种观点怎么样安立，安立之因未决定，这方面我们可以分析，对方说法相只需要一个就够了，两种观点都是需要一个，意义上面需要一个。按照我们的推理方式，它是所知，如果它是所知，它自己有没有三相，按照总的法则来讲，任何一个所知都需要周遍三相的，那么你承许的法相是不是真的法相？或者它本身有没有法相？如果对方说不需要法相，那就非所知了，实际上从这个侧面来讲，我们说你安立的因还没有决定。

[p133] 就是说你安立的法相是不是真正安立的因，是不是真正的法相还没有确定下来，因为没有下面推理的缘故，没有下面的理由来证成你第一个法相是真正的法相，所以说从这方面来讲安立的因未决定，这就可以肯定三种观点都有一个安立之因未决定的比较共通的地方。

[p134] 然后在这个前提下，我们开始发过失做观察，在安立的因还没有完全确定下来时，当然他们认为已经确定了，法相具实体，两种他们认为已经确定了，但是按照它是所知，所知需要法相等三法总的前提下面看的时候，单单是安立第一个法相还没有办法确定，你说是法相，但是否确定下来呢？没有确定，所以安立之因还没有确定。

[p135] 那么我们就问，在安立的因没有决定的情况下面所立的果，比如此处的名相就是他所立的果，所立的果决定还是不决定？就是分了这两个问题。

[p136] 首先安立之因未决定所立之果若决定，如果在安立的因法相还没决定时所立的果就已经决定了，那么就有一个过失，什么过失呢？法相已成无必要，法相没有必要了。为什么呢？法相是能了，然后名相是所了，法相是安立的因，名相是所立的果，在法相还没有决定的时候你的果就能够决定，很明显就说明法相根本成了无需要了，法相已成无必要。法相有也好，法相没有也好，反正你的果能够确定下来，这是第一种过失，如果所立的果决定的话有这种过失。

[p137] 如果安立的因没有决定，所立的果也没有决定，则"无尽皆失坏"。无尽皆失坏是什么意思呢？首先无尽就是讲法相无尽，为什么说法相无尽呢？因为他们自己的观点，尤其是第三种观点，就是余谓义需其名相这个问题，对方就认为第一个法相需要第二个法相来证成，第二个法相需要第三个法相证成，如是无穷无尽找不到一个末尾，就成为了对方法相的无尽，那么最后的一个法相也确定不下来，反过来看的时候，第一个法相，根本的法相没有办法真正成立一个真实的法相。"皆失坏"，如果第一个根本的法相无法成立真实的法相，你的这个论式就失坏了。比如面前这个动物是黄牛，因为具有项峰垂胡之故如花白，他是想要通过项峰垂胡证成面前的动物是黄牛，但是现在项峰垂胡这个根本的法相，要证成黄牛名相的法相它确定不下来，为什么确定不下来？无尽故，无尽这两个字就是这个意思。因为你的法相是没有尽头的，你的法相是没有末尾的没有边际的，所以你的根本法相无法证成。根本法相无法证成，想要通过根本的法相证成名相，就失坏了，你的根本的论式就没办法安立，就失坏了。

[p138] 所以通过这样详尽分析下来，安立的因如果没有决定，所立的果决定也好，没有决定也好，都是不能成立的，就是这样辩论。

[p139] 下面针对第三类"未定无尽皆失坏"这个结论，对方说没有这个过失，开始回辩。

[p140] 因事相立所立义，是故无穷无过失。

[p141] 三相垂胡未决定，唯定所作及花白，

[p142] 无常黄牛亦应知。

[p143] 他表达的观点是无过失，什么无过失呢？无穷无过失，他就讲这个无穷是无过失的。为什么说无穷无过失呢？我们前面讲，你的法相是无穷无尽的，这个应该成了个过失。他说即便是我们的法相无穷无尽，但也没有过失，也能够证成我们的所立。怎么样证成所立的？"因事相立所立义"，这个是他根本的根据。他们认为，"因事相立所立，所以我们法相虽然无穷无尽，但是也没有失坏了我们的论式，我们的名相无法安立这个过失是没有的"，从这个角度讲无过失。

[p144] 我们分析"因事相立所立义"。要真正的了知因事相立所立义这一句话的意思，首先就要知道这个因的意思。第一字的因就讲这个推理，或者我们讲真因。真因的法相是什么？真因的法相，按照麦彭仁波切因论学当中的定义，是三相齐全。只要三相齐全的因就叫真因，这个就是因的法相。因的名相是什么呢？因的名相就是真因，真因就是因的名相。因的事相是什么？真因的事相是什么，我们要举一个例子。比如说声音是无常所作性故，这一个论式就应该成了真因的事相，带有特征性的显现法。什么是带有特征性的显现法？我们说这个推理，比如说一个论式，这个推理是真因，因为三相齐全故，如所作因。这个所作因就是事相，在这个所作因上面就具体能够表现三相齐全。声音是无常所作性故，很齐全圆满了一个三相理论，我们通过了知所作性故这个因就可以证成这个推理是真因，具有三相齐全的缘故。这个就是一个比较完整的论式，本来来讲应该以三相齐全，在这个论式当中三相齐全是根据，是推理的因，他要通过推理的根据推出所立，推出所立就是真因，它就是一个真正的因，这个推理是真因。这个推理所证事，真因是所立法，三相齐全故它是一个能立，所作因是它的比喻，或者是它的事相。

[p145] 本来应该按照三相推理去成立它的事相，成立它的名相，成立它的所立法。如果按照正常的论式，中间这个三相齐全必须要确定下来才行，但是他说确定不下来，为什么？无穷无尽的缘故，中间三相齐全无法确定。他从什么来确定呢？他从事相来确定，声音是无常所作性故这个事相来确定所立。这个地方的所立是什么呢？这个地方的所立就是真因，这个推理是真因，三相齐全故，如所作因。

[p146] 所以这个所作因就成了这个推理当中的事相，通过这个比喻通过这个事相来成立所立法。因为声音无常所作性这个是一个正确的推理，所以通过这个事相的所作可以证成真因当中的所立法，它是个真因。这个方面通过因事相立所立义的意思，我们分析的时候，通过一个具体的例子，通过具体的推断、推论来证成什么叫做因事相立所立义。

[p147] 因就是讲真因的事相来成立这个因当中的所立，上师注释当中是这样讲的，这个推理是真实的推理，按照论式来讲这个推理是真因，因为三相齐全故，如所作。上师说第二次推理和这个地方的意思是一样的，就是这个意思，反正事相是具体的例子，在推理当中我们要具体举一个例子来说明这个三相齐全就是真因。所以实际上他通过所作这个因，这个事相来证成这个是真因，就是这个意思了。

[p148] 如果按照另外一个论式来推，通过事相立所作义的意思，面前这个动物是黄牛，具有项峰垂胡故。如花白，这个花白就是事相。如果我们按照这个论式来看这个意思，看这个颂词，因事相立所立就比较明显了。在这个论式当中花白是事相，本来应该按照法相项峰垂胡来成立这个所立。这个地方的所立是黄牛，因为法相无法确定的缘故，无穷的缘故，没办法从法相来成立，他就用事相来成立，这个地方的事相是花白。他说通过这个花白能够成立黄牛，所以说虽然无穷，"是故无穷无过失"，虽然"我的法相是无穷无尽的"，但是"我的推理"还是没有过失的，就从这个角度讲。

[p149] 上师讲记当中，首先讲声音是无常所作性故。首先把这个列出来，我们说这个是真因，为什么是真因呢？这个是第一次推理，第二次推理的时候，我们说前面这个推理它是真因，因为具有三相齐全故。上师说这个地方讲第一个推理当中的所作因就成了这个地方的事相了，我们就说如所作因，如声音无常所作性故这个因。所以说在这个地方，第二次推理的时候，第一次的所作故就成了第二个推理的事相了，就成了第二个推理的例子，就成了具体的例子。

[p150] 这个地方几个问题抓住就可以了。第一个，真因的法相是三相齐全，真因的名相是真因这两个字，真因的事相是通过一个具体的例子，在这个地方就用了所作因这个例子来证成的。所以他说通过这个因的事相所作这个例子可以证成真因的所立，他说虽然我们的法相无穷无边，但是还是没有过失，仍然可以证成我们的所立法，仍然可以证成黄牛，仍然可以证成真因，这个是对方的观点。

[p151] 下面我们这样破：

[p152] "三相垂胡未决定，唯定所作及花白，无常黄牛亦应知。"

[p153] 首先看三相和垂胡，三相和垂胡都是在前面我们讲的两个论式当中的法相，或者说两个论式当中的因，推理的因。这个推理是真因，因为三相齐全故，所以打头的三相两个字就成了法相。为什么呢？因为真因的法相就是三相齐全，三相就是这个意思。垂胡就是讲这个动物是黄牛，又具有垂胡故如花白，所以这个方面的垂胡也成了法相，成了他推理的因。

[p154] 这个论式当中最关键的问题就是垂胡，通过垂胡来成立这个黄牛。按照对方的观点，无穷无过失，他说法相无穷，所以他说要成立真因的三相它是无穷的，但是虽然不决定也能够证成所立。所以说在这个地方讲，三相垂胡没有决定这个是你们的观点，唯定所作及花白，这个所作和花白就是前面两套推理当中的事相。

[p155] 前面他说只是通过所作因可以证成真因，所作对照三相这个推理，花白对照垂胡这个推理，所以他就认为这个推理是真因，因为三相具全故犹如所作因。所以唯定所作的意思就是说唯一确定这个所作的事相就能够证成真因当中的所立。然后及花白就是说这个动物是黄牛，具有项峰垂胡故如花白，这个花白就是事相，通过这个花白可以证成他的所立。此处第二套论式当中的所立就是黄牛的名相，所以通过花白能证成名相。

[p156] 如果法相没有决定，只是确定了事相的话，那么下面的过失就出来了，"无常黄牛亦应知"，无常，黄牛就应该知道了。为什么呢？因为你认为不需要法相的缘故，你认为只需要事相来确定它的名相、所立就够了。

[p157] 比如"声是无常所作性故"这是一套推理。那么如果按照你的观点来讲，跟随前面的推理下来，所作就证成了无常的真因，不需要三相齐全。但按照比较公认的正确模式来讲，"声音是无常所作性故"，这个是真因必须要三相齐全。

[p158] 我们可以再介绍一下什么是三相齐全？比如所作因是正确的、真正的真因，必须要三相。三相成立必须非常严格的，三相当中第一项就是宗法，宗法要成立就是所作的推理和它的所诤事，和它的有法要观察是否成立？有没有不成的过失？如果没有不成的过失，其原因是什么？

[p159] 例如"声音是无常所作性故"，在这个论式当中声音就是所诤事，它就是有法。第一项要成立的话，我们要把所作和声音放在一起观察，声音是不是所作呢？声音是所作，这第一项就成立了，即宗法成立了；第二项是同品周遍，第三项是异品周遍，这是完整的三相。这个论式同品是否周遍？同品周遍，一切所作法绝对是无常的，只要是所作法周遍是无常，这是同品方面周遍了。再反过来，如果所立退，它的能立就要退。这个论式中所立是无常，无常退失之后，反方面的常法就要成立，常法周遍是非所作性，异品也周遍。所以这才是一个真正的三相齐全的因。

[p160] 但是对方没有通过三相齐全来安立一个真因，他只是确定一个所作的事相，而没有通过严格的三相齐全的宗法、同品遍、异品遍去成立真因的缘故，只是"唯定所作"。那么就出了一个问题--"无常黄牛亦应知"。因为你没有通过这么严格的三相来推知，只是说"声是无常所作性故"，前面只是通过所作确定了所立是真因，所以这个时候只要是看到了所作的事相的人，只要是知道声音是所作的人，相续当中都能生起一个绝对的定解就是无常，相续当中不可能产生一刹那的常有的增益。

[p161] 我们说没有那么简单，不是你了知了所作就能够知道无常。比如我们现在看一个人唱歌，声音是无常所作性故，要成立声音是无常，但是我们看到唱歌是所作的，他摆架子，开始呼吸，然后发音，这个是不是所作呢？我们看到这个就是所作，你看他通过勤作把声音发出来了。如果知道这个，我们马上就可以因为所作的事相推知所立法，一切众生马上就能够知道声音是无常的。但是这根本不可能的事情，任何一个众生能够了知这个人唱歌这么费劲，这个人唱歌是所作的，但是根本生不起声音是无常的定解。为什么呢？因为没有通过三相来证成的缘故。知道所作和有法，但没有去观察宗法是否成立、同品是否周遍、异品是否周遍，都没有观察，只是定了一个所作。那么按照你的论式，所有人绝对应该了知无常，但是这是根本不可能的事情。

[p162] 第二个花白，如果唯定花白，黄牛也应该知道了。原本要知道黄牛应该通过项峰垂胡的法相来证成，但是他说项峰垂胡这个法相不确定，只是用它的事相--花白，就可以证成黄牛。如果是这样的话，我们就发个过失：只要是看到花白的黄牛，就能够知道这个是黄牛。为什么呢？只是需要事相就能够证成所立的缘故。现在黄牛是所立，那么按照你们的观点，事相可以证成所立的名相，所以只要是看到花白的黄牛，他就马上能够知道这就是黄牛。

[p163] 在蒋扬旺波尊者的注释当中讲，如果以花白这个事相就能够知道黄牛的话，那么不需要项峰垂胡，看到一个花白的马也能够说这个就是黄牛。但是这个是错误的，这里关键的错误在哪里呢？就是项峰垂胡在花白的马上面根本没有，但是最关键的因素你把它删掉了，说这个不需要，"无穷无过失"，你只是需要确定事相--花白，所以只要看到花白的东西就是黄牛，这完全是一个错误的推理。

[p164] 因事相立所立，他们认为很圆满，但通过一层一层分析下来，这样的过失相当大。我们就知道这是不决定的，主要是对第三种问题做一个观察。

[p165] 今天就讲到这个地方！

第四十四课​

[p166] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p167] 顶礼文殊智慧勇士！

[p168] 顶礼传承大恩上师！

[p169] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p170] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p171] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p172] 今天我们继续学习《量理宝藏论》第八品，现在正在讲别说当中的法相之理由。其中，破法相不需要法相的观点昨天讲了一些，这个问题比较重要，下面接着进行阐述。

[p173] 许谓名言亦复然，若无可耽非所知，

[p174] 设若有可耽著事，则彼乃后之法相。

[p175] 有些论师是这样主张的。因为我们昨天讲了，法相到底有没有法相，这个问题下面还会阐述。从心的遣余上面来讲，法相再加一个法相，第二个法相又加一个法相，第三个法相又加一个法相，这样延续下去，就像我们那天分微尘的数目一样，可以变成无边无际。但是，我们在这里分析的时候并不需要这样，这个问题前面也阐述了一些。

[p176] 有些论师认为“名言亦复然”。这里的名言就是名相的意思。他们认为名相也是一样的。怎么一样呢？他这里这样说的：“若无可耽非所知，设若有可耽著事，则彼乃后之法相。”这个名相有没有第二个名相？如果名相具足第二个名相，也就是说它的法相。其实，名相的法相就是名言、心识互不错乱可耽著之事。如果有法相，第二个名相也有没有它的法相？是这样来进行问的。我刚才讲了，名相的法相就是名言和心识互不错乱而耽著的对境。也就是说，对方给我们提出了这样一个问题：你们的名相具不具足法相？如果它没有可耽著，也就是说名相的法相不具足，那有什么过失呢？第二个名相就成了不是所知了，因为它没有法相的缘故。我们前面也讲了，法相、名相、事相三法周遍于所有的所知万法；这样一来，名相的名相实际上就不是所知了，有这个过失。如果说这个名相有可耽著之事，也就是说它具有法相，那么这种法相实际上已变成后面的法相。比如说，黄牛是第一个名相，那这个名相具不具名相？如果它具足名相，那第二个名相的对境，也就是说第二个名相的法相，就是刚才那个黄牛。黄牛实际上是具有项峰垂胡的动物，就叫做黄牛。所以说，第二个名相的法相，就成了具有垂胡者。

[p177] 如果我们说这个名相还具足名相，那么第三个名相的法相，就成了第二个名相。也就是说，第二个名相实际上成了第三个名相的法相。这样一来，这个名相又需要有一个名相，下个名相又需要有一个名相……最后就有无穷的过失。这个大家应该清楚吧！

[p178] 关于这个问题，刚开始的时候，好像不知道怎么分析，有这种感觉。实际上，跟我们昨天的推理基本上一样，但这里也有所不同，是名相具不具足名相的问题。昨天说了，黄牛叫名相，垂胡叫法相，花白叫事相。现在从中提出来名相，你的名相，它具不具有第二个名相？如果它不具足第二个名相，那么第二个名相的名相就不是所知了。因为，语言也可以说，心也可以认知的东西才叫做所知。它没有名相的话，那就不是所知了，有这个过失。可是，这一点是不能承认的，为什么呢？因为，明明我现在正在说名相的名相，心里面也正在显现。那这样，就不能说名相不具足名相。如果你说名相具足名相，那么第二个名相也应具足一个名相……比如说，第一个名相是黄牛，黄牛实际上是具有垂胡的动物的名称，它具不具足名相？现在这个黄牛也作为法相，它具不具足名相？也就是说，黄牛的名字是什么？然后黄牛名字的名字是什么？然后黄牛的名字的名字的名字是什么？那这样，后面就有无穷的名字。

[p179] 有时候我们也可以这样想，比如说这个小和尚叫东东，东东就是这个调皮的小和尚。我们说他叫什么名字呢？他叫东东。那么，东东的名字有没有名字呢？如果说没有名字，那么第二个东东的名字已经变成非所知了，谁都不能知道他名字的名字了。如果你说他的名字有名字，那么他的名相又有了第三个。第三个如果不具足名相，它就不是所知了；如果具足名相，就有了第四个。有第四个的话，又可以这样去观察。最后东东满天下，东东遍于整个世界，或者变成无穷无尽，有这个过失。

[p180] 如果我们对这个问题没有做详细观察，“哦！别人提出的问题还是很尖锐的。”你说名相的名相，有名相也不能说，有就变成无穷无尽了；如果说没有，那么到了第二个以后，后面的名相绝对成了非所知了。但是不能说不是所知，因为违背现量。你看，我现在明明都可以说他的名字的名字，只不过名字的名字，我没有取出一个适当的词而已，实际上心里面也可以显现出来，嘴里面也可以表示。因为我们前面也讲了，法相是指浮现在心面前的所了知的法，它与其他的法有截然不同的特点，这种特点就叫做法相。那这样，我们说“名相的名相”，实际上脑海里面有与其他法完全不相同的一种概念，而且语言也可以这样说，很明显它已经具足法相。具足法相，肯定有名相；有了名相，事相也肯定存在。那这样，三相是不是已经变成无穷无尽了？很多人有这种怀疑。这是对方的观点。

[p181] 这个问题，刚开始的时候真的有点不好分，大家还是要详细观察。因为你懂得了一些道理以后，掌握因明的秘诀就不是特别困难；所以我们昨前天对七品以上的每一品都出了一些题，组成我们今年的“超级”问答，这些题也大概围绕一个中心提出来。希望你们到时候也应该围绕这些问题进行辩论。

[p182] 刚才这个问题一提出来的时候，有些道友可能觉得这个到底怎么回答啊？没有学过因明的人，你对他这样问，他就会觉得有点困难。但是你学过因明，尤其是前面的遣余搞得比较清楚的话，这也不是特别的困难。

[p183] 下面是萨迦班智达用同等理来驳斥对方。

[p184] 若尔枝桠亦复然，无有枝桠非为树，

[p185] 彼有枝桠则树木，亦成法相无止境。

[p186] 这是对他们的辩驳，也可以说对他们照样提出一个问题。在提出问题的时候大家应该要清楚，刚才名言的名言或者名相的名相，这些只不过是在我们的遣余识(分别念)面前，一直耽著为无穷无尽的。比如我们平时说的兔角，兔角是怎么样产生的，兔角的兔角有什么样的颜色，有什么样的形状……在我们的遣余识面前，它可以变成无穷无尽，这是可以延续下去的。这个兔角，有时候是分别念随便想一个东西，然后语言也可以这样说。实际上，从分别念的反体的角度来讲，比如牦牛的名相，它有没有第二个、第三个、第四个……这样下去，无量无边也是可以的。

[p187] 但是，我们这里是建立法相和名相的时候，所以不能完全脱离实际，外境中所判断的事物不能脱离。你完全脱离的话，那分别念与外境就毫不相干，这样就不符合实际。所以我们分别的时候，不能完全耽执一个遣余识来进行分析。所判断的名相跟外面具有法相的事物，这两个应该以无二无别的方式来建立，如果得到建立，再也没有必要去分析。比如黄牛，它具有项峰垂胡。项峰垂胡是外境上的法，这个法具足的动物，我们称之为黄牛。黄牛的名称跟外境动物的意义在我们的脑海里面结合起来，我们现在立法相和立名相的必要就已经完成了。然后你再法相有没有法相？名相有没有名相？这样一再下去的话，那永远也得不到一个完整的结论。

[p188] 所以说，我们在这个地方，一定要懂得因明的这种推理方式。这种推理方式并不是，别人提出那么尖锐问题的时候，我们就随随便便通过其他狡诈的方式来应付，不是这样的。实际上应该以这种方式来回答，这样回答也是正确无误的，而且对方也会满意的，因为我们的这个回答是正确的，对方也说不出第二个问题。对方提出的问题也确实非常尖锐，但是我们对他们的回答也是非常完美的。

[p189] 那么，我们下面怎么回答呢？刚才也讲了，以上所说的观点实际上是不合理的。怎么不合理呢？我们可以这样说，按照你们的观点，我们也可以给你们提出一个问题。你们刚才从法相和名相的角度给我们提出了一个问题，我们下面以树木为例来提出问题。

[p190] 一般来讲，我们前面也讲过，不管是柏树也好，或者檀香树也好，任何树的总的法相，人们公认的法相就是有枝有叶，具有枝叶的这种东西就叫做树木。树木的法相就是具有枝叶，具有枝叶就是树木的法相。

[p191] 我们对对方提出这样一个问题：比如说，我们要用“檀香树(有法)是树(立宗)，具有树枝之故(因)”。以树枝来建立檀香是树，我们运用这样一个论式的过程中，其中的因就是这里的树枝。那么我们问，这个树枝具不具足第二个树枝？或者说，我们这里应用因的那个树枝，它具不具足树枝？如果说不具足树枝，那第二个树枝就不是树了，因为它不具足树的法相之故；如果他说它具足树枝，那么我们又把第二个树枝作为有法来讲，它具不具足第三个树枝？如果它不具足，不是所知法了；如果具足就是树，但它的树枝具不具足第四个树枝，这样继续下去……如果不具足树枝，树枝就不是树木了，有这个过失；如果它具足树枝，我们就再次地推下去，最后的树枝成了无穷尽，有这个过失。

[p192] 萨迦班智达也是以同等理来对对方提出这样一个问题：你们虽然从法相上给我们提出了这样一个问题，但是我们反过来问：你们用树枝来建立树木的时候，你们所利用的树枝，到底具不具足第二个树枝？这样来提出问题。下面对方进行回答，对方回答以后，我想我们这里很多问题就已经解决了。

[p193] 对方是这样回答的：

[p194] 谓枝虽无他树枝，然枝本身即建立，

[p195] 与檀香树无别体，是故不成无穷尽。

[p196] 对方说，我们没有过失。刚才树枝要么成为无穷，要么树枝不是树了，这两种过失对我们来讲都是没有的。他们说，比如檀香树或者柏树等等，颂词里面用的是檀香树。檀香树运用树枝来进行建立的过程当中，他这里的树枝，虽然没有其他的树枝。当然这个是不具足，你看檀香树用树枝来建立，它的树枝有没有树枝呢？它的树枝肯定没有树枝，它的树枝如果没有树枝，是否不是树木了？它的法相不具足的过失有没有呢？这个是没有的。为什么没有呢？因为它建立的时候，虽然没有其他的树枝，但是树枝本身建立的时候，是与檀香树无二无别的方式来建立的，并不是说树枝分为另外一个本体，檀香树也作为一个有法，这两个水和火一样的相违的东西建立一个本体，不是这样的。

[p197] 就像我们柱子是无常的，所作之故。那么有人说，所作是不是无常？如果是无常，那么因和立宗变成一体。如果不是无常，依靠所作来不能建立无常。没有这样问的。从本体上面来讲，可以这样说，柱子、无常和所作这三个，我们前面讲遣余的时候也讲了，实际上就是用识来结合一体的。虽然我们分别念面前，柱子、无常和所作这三个分开这样安立的，但实际上柱子就是无常，无常就是所作，这几个在本体上是合而为一没有分开。但我们建立的时候，所作、柱子、无常，这三个都是融入一体的方式来建立的，一旦论式已经成立，那么它们不会分开的。所以这里的所作与无常的本体一味一体的。

[p198] 同样的道理，我们说前面的檀香应该是树木，因为它具有树枝的缘故，当时的树枝实际上跟檀香是无二无别的。檀香、树木、树枝这三个从表面上看来，一个是有法，一个是立宗，另一个是因，这三者好像是分开的。因明前派和有些论师就在这里面，抓一个刚才的树枝说，你这个树枝有枝叶没有？如果有枝叶，就有了第二个、第三个、第四个等等；如果它没有枝叶，那就不是树了。仅仅是抓这个，那这样是不合理的。

[p199] 我们刚才柱子无常，它是所作。那当然反体上，这个所作的反体不是无常的。但是你从反体的角度不能说是，因为从反体的角度来讲，所作不是无常，那么所作已经变成常有了，它不是无常之故。那这样说，这是不合理的一种推理。同样的道理，因明中最关键的是什么呢？就是我们建立一个推理的时候，并不是完全已经脱离了有法、立宗和刚才推理的因，而是以这三者结合起来的方式来运用论式。你懂得了这一点以后，以后别人如果问“你有没有名字？”“我的名字叫什么什么”。然后“你的名字的名字有没有？第二个名字的名字的名字有没有？那这样问，我们就说：首先我和我的名字合而为一的方式已经建立，建立完了以后，那么第三个名字有没有呢？“有，就是我。”实际上第一个名字跟我的本体，应该是一起表示的。一起表示完了以后，第三个、第四个实际上全部跟我的名称无二无别的，你的分别念面前也是变无穷个名称，实际上除了我的名称以外，没有必要表示了，再表示有什么用呢？你自己光心里面这样分别下去，没有用的。

[p200] 所以我们以后，在日常生活当中，有时候真的懂得遣余的一些问题的时候，世间中很多的，外境中真实的、实际的分法，与内心分别念的分法，一定该分开的时候要分开，该结合的时候要结合。结合就像我们前面讲遣余的时候，其实依靠结合，也有一定的必要。比如说，有些人不知道具有树枝的东西是树木，这一点不知道的人，我们通过分开的方式来，让他了知这一点，这是有必要的。所以在这里，我想这个问题大家不知道搞懂了没有？应该是可以吧。

[p201] 但是刚开始学时，有相当一部分人可能有一点困难，如果不懂，我们下完课或平时也应该问一下。但刚开始很多人是这样的，有时候我讲因明越来越广，对你们不知道有没有利益？其他喇嘛以前我也讲过几遍，跟一些喇嘛出家人讲的心情相比，有时候有点不相同：你们刚开始一天两天，问的问题比较多一点，现在问的问题也不太多，也许可能全部懂了。我想后面的部分，可能大家学得越来越好了，那这一点也是很好。但有时候，可能有不同的一些想法，是这样的。所以刚才用檀香的比喻来说，你的名相的名相，其实没有必要分。这个比喻是非常的重要，用树木来回答。我们私下来也可以这样想：你看树木的树木，到底有没有名相？有没有法相？这样想的时候，就通过一个论式完全都了知了。你看，刚才树木的有法、立宗、因，应该以无二无别的方式来建立，那还剩下其他的法吗？没有任何必要了，这个非常关键的。

[p202] 下面真实对他们回答：

[p203] 名言纵无第二者，名言自身之法相，

[p204] 建立所知本体故，名言岂成无穷尽。

[p205] 前面，为了遣除他们的怀疑，我们给他们说：你那个树枝要么不是所知了，要么已经变成无穷了。他说：既不会导致树枝成为非树的后果，也不会有无穷的过失，因为我们是如此这般建立的。实际上，他们这种建立方法我们自宗也可以承认，于是我们说：同样的道理，既然你们树木是以这种方式建立的，那我们建立名言、建立名相也可以用这种方式；名相虽然没有第二个名相，但这并没有不是所知的过失。比如，刚才所讲的具有垂胡的动物，它的名称是黄牛，那黄牛有没有第二个名称呢？没有第二个名称。没有第二个名称的话，它就不是所知法了。其实，并没有这个过失。

[p206] 为什么没有这个过失呢？因为我们是这样建立名相的：花白的动物是黄牛，因为它具有垂胡之故。其实，这个具有垂胡的动物就是黄牛，黄牛跟这个动物无二无别，是这样建立的。已经建立的话，它的第二个名称实际上就是黄牛，黄牛的黄牛在心里面可以分，但实际上已经可以了。因为名言自身的法相建立的时候，所知的黄牛，应该说是以无二无别的方式来建立的。既然以无二无别的方式已经建立完了，那有没有必要再次分呢？没有任何必要。刚才我们所讲的那样：黄牛是名相，那黄牛有没有名相呢？如果有，实际上它的名相或名相的名相，就已经成了后面名相的法相。所以我们说，既然名相、法相、所知三者全部已经建立完毕，那就没有任何必要再继续增加。所以名相无穷的过失怎么会有呢，绝对是没有的。如果真要建立，那在你们的分别念上面，你们建立多少都随便。你们可以这样说：石女的儿子有没有石女的儿子，他又有没有石女的儿子，等等；或者，她的儿子是她的儿子，是她的儿子，等等。这样一直下去，石女的儿子整个延续下去。在你们的分别念面前，谁也不敢说不能这样想，不能这样胡说，没有这种规定，可以随便这样下去。但实际上，要建立这个法就必须首先知道法相，如果知道法相跟名义无二无别，那名言就已经通达了，也就没有必要再分下去。下面我们安立自宗的时候，也有这句话。

[p207] 何时了达名义系，尔时名言得成立。

[p208] 所谓名指的是名相，就像黄牛一样的名相。这里的意义，指的是具有名相的事法，事法指的是具有垂胡的那个动物，这是真正外境意义上的。

[p209] 意思就是说，我们自宗的观点是这样的：什么时候名和义——名称和意义的关系建立起来，那个时候就已经成立了名言，也就再不用分了。这一点很重要。比如说，通过推理了知具有树枝的这棵树叫做檀香树；其实，檀香树就是有树枝的这个东西，有树枝的这个东西指的就是檀香树，它们两个之间有一种不可分割的关系。当然，如果没有名称，我们说也没办法说，脑海中也没办法现前。而名言的能说的名称和外境中具有特点的这个法，这两个什么时候建立起无二无别的关系：一说黄牛的时候，知道是有垂胡的这个动物；有垂胡的动物，用黄牛的名称来代替，这两者有不可分割的关系。什么时候在我们的遣余识面前已经建立了这个关系，那时我们已经成立了名言，已经成立了名相。这个名相到这个地方已经可以打句号了，已经可以了，再没有必要继续分析：它的法相的法相具不具足，名相的名相具不具足。这是一种非常愚痴的行为，没有任何必要。

[p210] 因为我们要知道一个法，首先要知道：这个法的法相是什么？它的名相是什么？这是很关键的。如果没有了知这一点，那从这么多的所知万法中就没办法分别出来。如果已经知道名相和事相两者不可分割的关系，那么我们该知道的事情就已经完成了，没有必要再次这样分析。比如说我要去印度，没去之前心里面也这样想，口里面也这样说，最后我真正到了印度，那我的目的就已经实现了——已经到达目的地了，事情也已经完成了。在分别念面前我还要寻求印度，没有必要。这就是我们的自宗，大家应该要记住。我们安立自宗的时候，应该这样来承认。

[p211] 下面是说，这种分析方法需要几种层次：

[p212] 因及法相此二者，各有二类总及别，

[p213] 总别以三论式竟，第四之后无所需。

[p214] 刚才，自宗的名和意义的关系已经讲了，下面我们进一步解释这个问题，实际上是两个比较大的问题：一个是法相上面的问题，一个是推理论式方面的问题。不管是推理的论式也好，法相也好，这两者都有两种类别，也就是说总的法相和分别的法相，然后总的因和分别的因。

[p215] 怎么有两种呢？当我们运用因(推理)的时候，有一种是建立总的因，还有一种是在此论式中所建立的因。总的因要建立，我们可以这样说：烟是总的真因，为什么呢？依靠烟可以建立它的所立，或者说它(所立)可以依靠烟来成立，因为具备三相之故，这是总的一种推理方法。然后分别的推理方法，烟是真因，为什么是真因呢？因为，山上有火依靠烟可以证明之故。这是分别的因，在此论式中可以这样建立。

[p216] 然后，我们前面的法相也有两种，总的立法相和分别在此处的立法相。如果要立总的法相，我们可以这样说：项峰、垂胡是总的法相，为什么呢？因为它排除直接相违并建立自己的反体之故，这是总的法相。因为，法相的法相叫做排除直接相违并建立自己的本体。法相的法相是这样的，我们刚才也说了。然后名相的法相，我们前面所讲的那样，名言、心识不错乱而耽着之事叫做名相的法相。这两个是特殊的名称，大家一定要记住。别人如果问：黄牛的法相是什么呢？我们刚才说了，具有项峰垂胡是黄牛的法相。那法相的法相是什么呢？法相的法相就是排除直接相违而建立自反体。然后，第二个法相的法相是什么呢？不需要。第三个以后，第三个就已经打句号了，第四个以后再不用建立了。因为到这里的时候，一个论式的问题已经以无二无别的方式成立了。大家应该这样来了解。刚才也说了，第一个是总法相，比如项峰垂胡，因为它是排除直接相违而建立自之反体之故，这是总法相的一种推理方法。然后是别的法相，我们说：此论式中项峰垂胡是法相，因为它是黄牛的法相之故，应该可以这样说。也就是说，项峰垂胡是法相，是此论式中的法相，因为它是黄牛的法相之故。

[p217] 总之，他这里的论式有两种，比如说烟的因，它有总的因和分别在此论式中的因；刚才法相也是，总的法相和分别在此论式中的法相，分两种。这样的分析方法，刚开始的时候可能稍微有点点困难。但我想，我们这里，大家都比较聪明，应该不是很大的问题。刚才，因也分了两种，法相也分了两种，总共有四类。

[p218] “总别以三论式竟，第四之后无所需。”意思是说，总和别以三个论式的方式已经圆满了，到了第四个以后就不再需要了。不管是因也好，法相也好，通过三个推理就已经可以了。

[p219] 这个到底是什么样呢？比如：我们用一个推理，声音是无常，它是所作之故，这叫做根本因。我们首先要用一种论式的时候，应该用这样的论式。然后有些人，这种论式到底是不是真正的推理啊？在意义上起怀疑。我们给他应用第二个推理，这样说：所作是真因，为什么呢？因为三相齐全之故。这讲的是理由。为什么讲理由呢？我们前面学中观的时候，有一个意义证成理，这跟意义证成理基本上是一样的。比如他们认为：柱子无常，所作之故，这是不是真正的因啊？有这种想法。我们说：这里的所作之故肯定是真正的推理，为什么呢？它三相齐全之故。三相齐全的话，已经证成意义了。到了第三个推理，有些人这样想：具足三相齐全到底是不是真正的推理啊？对有这种怀疑的人我们提醒他，你应该想起这种推理的意义：具足三相齐全的就是真实的推理，它可以叫做真因，为什么呢？因明家最初的时候如是立名之故。我们用了第三次推理，这叫做回忆名言、回忆名相。

[p220] 所以，第一个是根本因；第二个是证成意义上面的，为了遣除别人心里的疑惑，给他建立第二次推理。第三次，别人虽然知道三相齐全，但是三相齐全到底叫不叫真正的推理呢？有人有这种怀疑的话，我们在这种人面前建立第三个因，建立第三个推理，这叫做回忆名相的因。所以，从因的角度或从推理的角度来讲，最多就是三个，第四个以后就再不用分析了。如果别人不承认，那这个人太笨了，算了，不要给他说了。

[p221] 你看，首先他不知道到底怎么样推理，我们给他说：声音是无常的，它是所做之故。他说，所作之故到底是不是真实的因呢？我们用了第二个证成义理因。他觉得，证成义理因虽然三相已经齐全了，但三相齐全是不是真正的推理啊？如果有这种怀疑，我们以第三个名言证成因给他进行推理：三相齐全肯定可以成为真正的因，为什么呢？因为最初的时候，因明论师都这样说的，三相齐全的就叫做真正的因。从推理的角度来讲到三个，四个以后再不需要了。

[p222] 从法相的角度来讲，也是这样的，比如说：这个动物是黄牛，为什么呢？它具有项峰垂胡之故。首先我们给它建立这样一论式，跟前面一样，这叫做根本因。然后是第二个，我们可以这样说，垂胡是黄牛的法相，为什么呢？它排除直接相违而建立自己的反体之故。我刚才讲了，排除直接相违建立自之反体就是“法相的法相”，这个道理一定要明白。以后也一定要知道，什么叫做“法相的法相”。然后法相还需不需要法相？我们说不需要，再不要追下去了，可以这样说。首先事物有法相，然后法相的法相也是有的，第三个以后就没有了。我们刚才说这个动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故。然后项峰垂胡是黄牛的法相，因为它遣除直接相违和建立自之本体之故，这是理由，也可以说是证成意义因。然后是第三个，遣除直接相违而建立自之本体可以叫法相，为什么呢？最初命名的时候，因明学者都如是命名之故。这是回忆名称。也就是说如果有些人讲，虽然它遣除直接相违和建立自之反体，但它叫不叫法相啊？可以叫法相，因为最初的时候，因明家是这样安立法相的法相之故。第三个以后，就再也不用了，再也没有必要了。

[p223] 所以，不管是法相也好，推理也好，这两个方面根本不需要再进行建立。这个问题如果归纳起来，大家一定要了解，如果遣余没有了解，这里也有一定的困难；如果了解了遣余，其实我们这里法相有没有法相呢？以这个问题来解决就可以了。然后推理有没有推理，也是一样的。比如我们说柱子无常，它是所作之故。那它是不是一个正确的推理呢？我们用了第二次推理。这个推理是不是正确的呢？我们用了第三次推理。一个是意义上面的，一个是名词上面的。如果别人是真正有智慧的人，在意义上给他已经无二无别地成立了，在名称上给他已经讲得非常圆满，那就没必要分析下去了。再下去，只不过别人不懂而已，我们的任务已经完成了。这并不是说，好像一个人发脾气，我再也不想给你说了，不是这样的。在真正的问题上，你们自己去观察一下，看还有没有剩下的。以前《开启修心门扉》里面说：“供养谁啊？还有没有什么剩下的。”就像这样。对对方已经回答完了，没有再剩下的，也没有解决不了的。别人提出来的有必要的问题，我们全部都答得非常圆满。因此，如果我们因明真的学得比较好，也观察得比较细，那遇到任何一个问题，分析起来就非常简单，应该能把它的真相和事实全部显露出来。这一点，一点困难都是没有的。

[p224] 我本人始终觉得，尤其是分别念比较重的人，通过学习因明以后，最后都会觉得，自己以前的分别念实在太薄弱了，该想的时候好像想不出来。平时我们有些人，让你坐禅，让你发菩提心的时候，就胡思乱想，这个不对，那个不对。那你现在如果真的觉得有不对的地方，有本事的话，你就可以说出来，我们佛教并不仅仅指的是互相恭敬。有些人：你是上师啊！你是智者啊！虽然道理上我是很有智慧的，但从规矩上我应该恭敬你，所以我只有在你面前规规矩矩，不是这样的。如果你真的觉得，我们佛法中的这些推理有些不合理，那你就直言不讳地说出来。如果你的理由真的非常充分，那包括佛陀在内，他也会承认他的错误的，但实际上这是不可能有的。因此在所有宗教中，真的依靠理证在自相续中建立智慧、建立正量，其他的宗教是没有的。这并不是说，好像一个愚笨的儿子赞叹自己的父亲一样，并不是这样的。实际上，真正万法的真理，无论是名言谛，还是胜义谛：胜义谛的甚深道理我们暂且不谈，因为对我们凡夫人来讲，这是比较远的。但是在名言谛，名字的名字有没有啊？在这些问题上面，我们经常有一些分别念。现在，在因明的智慧宝剑面前，看我们还有什么解决不了的问题。大家也应该，有时候反观自己的内心，有时候你一定要增加因明的智慧。尤其是在学因明的时候，你们觉得，你以前在社会上有一些了不起的智慧的话，就应该显出来，可以辩论啊，这没有什么好隐瞒的。但实际上，我想在因明的智慧面前，应该说谁的智慧都是非常无力的，力量非常薄弱。

[p225] 好！讲到这里吧。

[p226] 回向偈：

[p227] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p228] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p229] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p230] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十四课辅导​

[p231] 发了菩提心之后我们开始辅导因明，现在讲第八品观法相，现在主要是在观察法相不需要法相的观点。前面也列举了三种观点，自宗对这些观点也通过一轮两轮的方式已经做了观察破析，今天接着破其他的观点：

[p232] 许谓名言亦复然，若无可耽非所知，

[p233] 设若有可耽著事，则彼乃后之法相。

[p234] 若尔枝桠亦复然，无有枝桠非为树，

[p235] 彼有枝桠则树木，亦成法相无止境。

[p236] 这就是一组辩论，首先第一个颂词是讲他宗的观点。有些论师对于名言提出这样一种问题，就是"许谓名言亦复然"，除了法相前面可以这样观察有没有第二个法相以外，实际上名言亦复然。可以这样观察有没有第二个名言。

[p237] 此处的名言就是指名相的意思，前面说"三法周遍诸所知"，那么一切的法相、名相、事相周遍一切所知。像这样观察的时候，名相它自己有没有第二个名相。如果回答没有第二个名相也不行，如果说有第二个名相还是会有其他的问题。首先观察"若无可耽非所知"，首先要知道可耽是什么意思？可耽就是可耽著。什么可耽著呢？前面讲名相自己的法相，就是名相的法相、事相的法相，以前刚开始讲的时候有一个名相自己的法相。名相的法相就是通过名言和心识互不错乱而可耽著的事物或法。

[p238] 这就是名相的法相，我们观察名相有没有第二个名相，和观察名相有没有它的法相，实际上从某个侧面来讲是一个意思。名相有没有第二个名相，或者说名相它自己有没有可耽著。本来前面已经说它的全称应该是名言和心识互不错乱而可耽著，这是它的全称。

[p239] 这个方面简称可耽，如果名相自己不具备可耽著它的法相，那么它他就是非所知的。如果这个名相本身不具备它自己的法相，那么它当然就不存在了。或者说因为一切所知必须要周遍三法，那么这个名相是不是一个所知呢？名相应该是个所知，因为不管是有实法还是无实法、外境存在的法还是心前耽著的法，这些都算是所知。

[p240] 如果说名相自己没有可耽著事的话就非所知，这个肯定是不正确的。因为现在我们正在思考、正在言说这样名相的缘故，应该成所知，这个方面就是不对的。所以说没有可耽著事这个非所知就不对。

[p241] 第二种观点：设若有可耽著事。这个名言或名相如果它自己本身有可耽著事，它自己存在法相或者是名相存在第二个名相。如果是这样的话，则彼乃后之法相，这个就是承诺后面的法相。

[p242] 观察的方式是怎么样理解的呢？名相它自己的法相就是具有可耽著的本体。如果它具备可耽著的本体。从一个侧面来讲，前面的名相就已经排除了非所知的这个错误，非所知的过失已经通过他因为有可耽著的事的缘故排除了非所知，这个问题就解决了。

[p243] 但是解决了一个问题之后第二个问题又随之出现，因为这个名相自己有可耽著事，有可耽著事本身也可以成为后面的法相，"则彼乃后之法相"。这个"彼"就是第二个名言或名相，就应该成了第二个名相的法相了，我们观察的时候第一个名相自己如果有可耽著事自己成了所知，确确实实名相它自己的法相成立。

[p244] 但是我们在观察可耽著事成立的时候，这个可耽著事本身就成了后面的法的法相，通过这个可耽著事又可以成立第二个名相，后面第二名相通过第一个的可耽著事可以成立，或者说是后面的名相自己，前面的可耽著事就成了后面名相的耽著境。如果法相成立之后，从一个方面讲名相的法相成立了，从另外一个侧面讲名相的名相它自己成立了。

[p245] 因为可耽著是它的法相，从一个角度来讲可耽著事一成立，它的法相的意义就成立了。所以可耽著事成立了后面的法相，成了后面什么的法相呢？成了后面名相的法相。那么后面这个名相它自己有没有可耽著事呢？应该有，如果没有的话非所知了。所以后面这个名相后面又要具备可耽著事，那么这个可耽著事又成了后面名相的法相，就这样一个一个成了无穷无尽。

[p246] 在注释当中就讲得很清楚，第二个名相本身也是第三个名相的耽著境，这样就导致前前是法相后后是名相，前面前面是它的法相，后面后面是它的名相。所以说可耽著事就是名相它自己的法相，名相它自己要具备法相，所以在名言后面必须要有可耽著事成立。那么这个可耽著事一成立之后，它本身成了后面名相的耽著境，所以从这个侧面讲，可耽著事就成了后面名相的法相。

[p247] 那么后面这个名相它自己有没有这样一种可耽著事呢？应该也有。和上面的道理一样，名相后面又分出了可耽著事，那么可耽著事又成了后面名相的法相，就这样一个一个推下去就成了无穷无尽，是从这个角度进行观察的。以上是他宗的观点，稍微有一点复杂。

[p248] 了解完他宗观点之后，我们可以开始进行观察。观察的总的前提，上师在做教诫的时候讲有个窍诀，或者说有一个最关键的地方，就是和前面我们分析微尘的问题一样的。如果按照我们的分别念去分别极微到底可不可以一分为二，最小的极微还可不可以一分为二？当然，从我们的分别念来讲可以一分为二，然后把这个一分为二的又可以一分为二，像这样从分别念的角度来讲，可以一直分下去，无穷分下去。

[p249] 这样就有一个什么问题呢？就是没有考虑到实际情况。实际情况是，它本来就是一个最小的单位，从最小的单位一分就成为没有。但是，如果不考虑实际情况，而单单从分别念的侧面去观察安立的时候，当然可以一分再分，无穷无尽的分。

[p250] 那么同样的道理，我们说这个名相它的名相，或说名相它的法相，从这个两个方面来观察，只是观察的侧面不同。就是说在注释当中有的时候讲的是名相的名相，有的说是名相的法相，这个方面就说是名相是它的名称，然后可耽著是它的法相，所以说，这就是把名相和法相合在一起进行观察。

[p251] 但实际上我们讲的时候，所谓的名相只不过是将我们自己的遣余识，或者分别念面前显现的这个部分，耽著于它自己的义反体。耽著于它自己的义反体就是说从我们的分别念的境界来看，这个名相可以单独作为一个法。它既然在我们的分别念面前可以单独作为一个法的话，我们就问这个法可以不可以再有一个它自己的法相？这实际上就已经和我们观察论释，就是我们成立名言的初衷背离了，他忘记了初衷。

[p252] 所以我们在观察所谓的名相的时候，他主要说就是和他自己所知的本体、所知法的本体，应该是无二无别的方式证成。就是说名相它自己有它的法相，主要是说通过法相证成名相之后，我们就了知了名言。实际上这样就完成了观察，没必要再观察下去。上师也讲如果你要观察就随你的便，但是有没有必要就不确定了。

[p253] 实际上我们在因明的论释当中做观察的时候就讲，没有必要再观察下去，因为现在我们主要讲成立名相，这个花白动物是黄牛，具有项峰、垂胡故。实际上我们是通过它的项峰、垂胡成立它的名相，只有名相一成立，大家就通达了，大家就知道了。知道之后还有没有必要再观察它自己是不是名相等等，这个方面就没有任何必要，所以说这就是一个总的前提。

[p254] 总的前提就是，实际情况当中就是名相、事相、法相，这个就是在一个法上必须要了知的，它和这样一种法成为无二无别。比如说这只花白的黄牛，实际上我们说花白的这一部分，说的是事相，项峰、垂胡这个是它的法相，然后黄牛是它的名相。分开讲好像是三个东西，但实际上我们观察来观察去，就是要成立这个花白的东西是黄牛就够了。所以我们就说，名相、事相和法相，它就是无二无别的方式来证成。只要我们通达这个花白的东西是黄牛的时候，我们这个论释或是我们观察的必要就已经完成了，再也没有必要再观察下去了。

[p255] 所以说这个就是总的前提。了解完这个总的前提之后，萨迦班智达为了让我们更清晰的了解这个问题，就通过反问的方式，通过顺着他自己观察的这个思路，反问他。实际上通过这样一种同等理，来遮破我们认为的名相和法相可以一直观察下去的这样一种邪念，这样一种不必要的分别念，就可以通过一问一答的方式进行遮止。

[p256] "若尔枝桠亦复然"，若尔，就是如果按照你们的方法，如果你们这种观察的方式是正确的话，如果是这样的话，那么枝桠亦复然。"枝桠亦复然"是我们用另外一个具体的事物来说明这个问题。"枝桠"就是讲具有枝叶之物，具有枝叶之物实际上就是树的法相。我们说树的法相就是具有枝叶，或者说有枝有叶，具有枝叶的这个物体就是树。所以我们在观察树的法相的这个枝桠的时候，或是颂词当中讲枝桠，我们就理解实际上就是有枝有叶之物，具有枝叶之物就是枝桠。

[p257] 那么"亦复然"，我们就说你这个枝桠成为树的法相，它自己有没有法相？是这样的。如果说无有枝桠，就是说枝桠本身没有枝桠的话，那么具有枝叶的东西，具有枝叶之物它如果本身没有枝叶的话，那么因为它不具备这样一种枝叶的缘故，非为树，它就不是树。所以，如果枝桠它自己没有枝桠的法相，枝桠本来不具备有枝有叶的法相的话，就应该不是树。因为它不具备它自己的法相的缘故，就是这样。

[p258] "彼有枝桠则树木"，如果说是枝桠本身还有枝桠的话，那么具有枝叶之物还具有枝叶避免了他不是树的过失。但是"亦成法相无止境"，应该成了枝桠又具有枝桠，这方面就是法相无穷无尽的过失。为什么变成这样的结果呢？因为按照他们的观点来讲，每个法都应该具备他自己的法相。所以说如果是第一个枝桠，第一个法相他如果不具备法相的话，那自己的法相他本身就不成立，所以必须要第二个枝桠来证成他。第二个枝桠他自己是不是一个真正的法相呢？必须要第三个来证成他。如果不这样一直安立下去，那最初根本的东西就完全没办法安立。

[p259] 比如我们拿第二个枝桠来看，第二个枝桠即便是在第一个枝桠上面已经证成了，第一个枝桠具备第二个枝桠，那么第二个枝桠已经观待第一个证成了。但是第二个枝桠他自己有没有法相？如果没有他自己的本体就失毁了，实际上从反面推过来的时候，第二个一失毁，不是树的缘故，他不具备树的树缘，就没办法证成第一个。

[p260] 所以从这方面观察的结果，势必会导致无穷无尽的过失，必须要一直推下去，找不到止境，也没有一个尾数的，还是没办法证成第一个根本因，第一个根本因还要观待后后的因来证成的，从这方面讲会不会变成法相无止无境的过失呢？按照你们的观点永远没办法了知树的本体，因为它的法相没办法真正证成的缘故，最后通过有枝有叶证成檀香树的论式也无法得以实现。下面对方开始回答，回答之后我们再证成自己的观点。

[p261] 谓枝虽无他树枝，然枝本身即建立，

[p262] 与檀香树无别体，是故不成无穷尽。

[p263] 名言纵无第二者，名言自身之法相，

[p264] 建立所知本体故，名言岂成无穷尽？

[p265] 对方通过观察思考之后就这样讲的。枝桠肯定不可能有第二个枝桠的，如果有第二个枝桠就会像前面所讲的一样了，势必会导致成无穷无尽的过失。法相最后的一个法相没办法证成的缘故，最初的根本法相就证成不了，根本的法相证成不了，那么它自己的树的名言就证成不了。

[p266] 所以从这方面观察时，虽无他树枝1，它一个树枝就够了，没有其他的树枝证成它，但是"然枝本身即建立"与檀香无别体。他自己虽然没有第二个树枝来证成它，那会不会导致树枝的本身不是树的过失呢？他说不会导致。为什么不会导致呢？因为树上面的枝桠本身就能够建立和我们想要证成檀香树无二无别的本体，实际上我们在观察面前的檀香树，说这个檀香树是树，为什么呢？具有枝桠故，我们以檀香树本身的枝桠来证成檀香树，枝桠和檀香树是无二无别的缘故，我们又不是在证成檀香树之外的枝桠，如果要证成檀香树之外的枝桠，那我们就说枝桠它的法相，枝桠有没有法相等等，这方面就要一直观下去。

[p267] 但是我们并不是说东边有个檀香树，右边有一丛枝桠，然后要以右边的枝桠来证成这个檀香树，并不是说枝桠和檀香树是他体的。实际上我们在说檀香树是树，具有枝桠的缘故，本身就是一个要证成它无二无别的本体。现在我们通过檀香树本身的枝桠，通过它有枝有叶已经证成檀香树是树了，所以说枝桠和檀香树本身就是无二无别的，这就是实际情况。实际情况就是要证成枝桠和檀香树无二无别，本来就要知道或者说最终已经变成无二无别了。

[p268] "是故不成无穷尽"，所以说一方面我们没有枝桠非树的过失，第二也不成枝桠无穷无尽的过失，两个方面过失就遣除了。实际上对方回答的观点是正确的，我们要通过对方的回答方式顺理成章来成立我们自己的名言，虽然不需要第二个名言但是也没有过失的观点。

[p269] "名言纵无第二者"，就是说同样的道理，我们自己的名相虽然不需要第二个名相来证成它，也不需要第三个第四个来证成，一个名相就够了，纵然没有第二个名相来证成第一个名相，但是名相、名言自身的法相建立所知本体故，名言自身的法相是说名言。

[p270] 此处打个比喻，黄牛就是名相或者名言。我们说黄牛不需要第二个黄牛名字来证成它，原因是这个名相自身的法相项峰垂胡就是黄牛自身的法相。所以我们实际上已经用了名相自己的法相，黄牛自己的项峰垂胡来建立了黄牛这个所知，就是说这个花白物是黄牛，这个所知就是黄牛。

[p271] 所以说我们通过什么来证成呢？是通过名相自身的法相来证成的，只要我们说这个名相他自己的项峰垂胡成立，然后我们说在黄牛身上成立，那么它的名相就已经变成了他本体的所知了。

[p272] 建立了所知本体之后，"名言岂成无穷尽？"，有两个过失需要避免的。

[p273] 第一，如果名相没有第二个名相，应该变成非所知。我们说不会，为什么不会？因为名相自身的法相建立所知故！这个名相已经变成所知了，通过法相方式已经证成所知了，为什么不是所知呢？肯定是所知的。通过法相来证成的黄牛，已经变成了我们所知物。这个事物的本体，已经通过法相的方式来证成，黄牛的名相已经证成，所以没有这个名相非所知的过失。

[p274] 第二，没有名相无穷无尽的过失。不需要名相无穷无尽，因为我们已经了知了所知，了知了名相的缘故，通过法相的方式，无二无别的方式已经证成了，所以根本没有无穷无尽的过失。

[p275] 萨迦班智达归纳了因明其中的精要，给我们做了介绍，从很多方面打开我们的思路。以前我们思路很狭隘的，学习了这样一种思考的方式，从方方面面去观察，如上师所讲的一样，该分开的时候必须要分开，该结合的时候要结合，分别念面前的东西要通过分别念来分析，实际情况要按照实际情况分析，这些精通之后，可以自在的驾驭。所以学习因明主要是多串习，为什么呢？在学因明要通过辩论，反复地辩论反复地辩论。在反复辩论过程中，学习过的这些论式、知识可以反复运用。反复运用之后，自己相续当中对因明知识的驾御会越来越熟悉，越来越熟练，越来越熟练之后对这些问题都可以自在的解决的。

[p276] 一层层观察下来，根本没有任何过失，这个方面已经讲了。

[p277] 下面讲自宗的观点：

[p278] 何时了达名义系，尔时名言得成立。

[p279] 因及法相此二者，各有二类总及别，

[p280] 总别以三论式竟，第四之后无所需。

[p281] "何时了达名义系，尔时名言得成立。"如果我们真正要证成名言，比如说我们现在要证成黄牛这个名相、证成黄牛这个名言，什么时候通过观察了达了这个名称和意义的相系（名称和意义相关联），完全地了知了之后，我们要证成的名言就已经完成了，就得以成立了。

[p282] 名就是讲比如黄牛这个名称，义就是讲外境当中一个实际的意义垂胡等（具备了这个物体，这个叫义）。什么时候我们知道了，这个东西具有垂胡的这个物体就是黄牛，这个叫了达了名义系，名义相系就是说这个东西就是黄牛。具有这样一种项峰、垂胡的就是黄牛，黄牛肯定具备这样一种项峰、垂胡的法相。了达之后，这个时候我们说名言得成立，我们已了知了。

[p283] 以前我们是不了知花白的东西是什么，现在我们了知了，这个花白的东西是黄牛。了知之后，实际上已经完成了这个论式。一个真正的观察方式，正确的观察方式，就是要了知这个名言，要了知这个名相。什么时候通过了达名义相系，在这个物体上面，在这个花白的东西上面，它的名称也具备了，这是黄牛。这个花白的物体，具有垂胡的动物，在它上面名字和意义对照上了。对照上之后，对于这样一种项峰、垂胡的意义，通过心识名言互不错乱的方式可耽著，我们内心知道这就是黄牛，就可以耽著了，名言就成立了，不需要再观察下去。我们通过论式推知，了知了外境的这个物体就是所立，黄牛名称证成之后，就可以完成它的推理方式。

[p284] 下面进一步介绍，进一步观察，运用因和建立法相的模式或方法。

[p285] "因及法相此二者"，这个因就是推理，我们在推理的时候，建立法相的时候，推理的因和建立法相，这二者各有二类，总及别。总和别加起来就有四种，建立因的方式有总的因，有分别的因。总的因是第一个因，别的因是在这个论式当中要别别证成要建立的因，法相也是一个总的法相和在这个论式当中的法相。从这个方面做观察的，总共有四类。

[p286] "总别以三论式竟"，不管是总的因还是总的法相，别的因别的法相，通过三个论式就可以究竟的。"第四之后无所需"，在三个之后，需不需要第四个论式再来证成呢？不需要，已经能够圆满说明问题。对这个问题已经能够圆满阐述了，所以在第四之后根本不需要再重新建立的。在注释当中也引用了这个具体的论式，我们按照注释的方式来解释。

[p287] 首先建立的因方面有总和别。

[p288] 第一，总的因或者叫做根本因。根本因怎么样的呢？声音是无常所作性故，就是讲总的因。总的因或根本因就是所作性，推理当中的这个因是什么呢？要建立推理，建立因。在这个论式当中最关键问题就是这个因，就是要知道根据，根据是怎么样的。

[p289] 这个根据，在这个论式当中就是讲所做性。所做性就是总的或者说是根本的因。这个就是第一个论式，我们建立了总。

[p290] 第二个论式，在这个论式当中的因是什么？所做是真因，为什么呢？三相齐全之故，这就是这个论式当中的"别"。论式当中的别就是在论式当中要建立它的不共的因或者分别的因。

[p291] 因为所做性就是总的因，那么在这个论式中，要证成所做因是不是真因？我们说所做是真因，或者说是有法或立宗，根据是三相齐全之故，三相齐全就是别的因。这个论式当中三相齐全证成什么呢？三相齐全证成是真因。所诤事就是所做，所做到底是不是真因？前面虽然说声音是无常所做性故，但是有些人就会怀疑，通过所做性来证成无常，那么所做性到底是真因，还是一个相似的因？我们说，所做是真因，为什么呢？三相齐全的缘故，因为三相齐全，所以说它是真因。所有的三相齐全的因必定真因。这就是别，就是第二个因，如上列举了它的理由了。

[p292] 第三个方面，对方也许会问，三相齐全为什么是真因呢？我们再给他们第三个推理、论式，来说明三相齐全可以称之为真因。因为最初命名因即是如此之故。这是提醒我们回忆名称。我们说，三相齐全就是真因，为什么呢？因为最初的因明论师们在安立真因的时候就是这样安立的，真因最初在命名的时候，就是具备三相齐全的法相就是真因。所以要证成因，总和别要通过三个论式就圆满了。

[p293] 现在因为我们在主要学习因明，而最初的因明论师就是这样安立的，即通过安立三相齐全就是真因。现在我们通过这种论式就可以证成总的根本因，声音是无常所做性，绝对是可靠的，而且在这里也是通过别的因、总的因就是所做。在这个论式当中，无论是三相齐全，还是最初命名即是如此之故，这都是别因，通过这种推理的方式就可以了知是正确无误的推理或正确无误的因。

[p294] 下面是建立法相，法相有总的法相和别的法相。总的法相可以从论式当中来进行观察，这个论式当中讲了此动物是黄牛，具有垂胡之故，这就是总的法相。总的法相就是垂胡，垂胡在我们第一个推理当中就是根本因或是总的法相。这也就是说只要具有项峰、垂胡的动物绝对是黄牛。如果不是黄牛的话绝对不具备这样一种项峰、垂胡，这个方面就是一个推理。

[p295] 第二个方面，对于别人怀疑垂胡是不是真的黄牛的法相的时候，我们可以讲第二个根据。垂胡是黄牛的法相，为什么呢？排除直接相违而成立义反体之故。排除直接相违而成立义反体，这个叫做法相的法相。第一个项峰、垂胡安立的是一个总的法相，在这个论式当中我们要成立垂胡是黄牛的法相。要成立这个，我们要通过法相的法相安立。

[p296] 法相的法相是什么呢？就是排除直接相违成立义反体。排除直接相违，即只要和他直接矛盾，直接相违的全部排除，不具备项峰、垂胡的全部排除，然后成立他自己的一种特点，这个叫做义反体。那项峰、垂胡是否具备这种法相呢？是具备的，只有黄牛才具备项峰、垂胡，其他的都不具备。所以就排除了直接相违而成立了义反体，成立了垂胡就是黄牛的法相。因为从法相的法相的方式来进行安立的缘故。

[p297] 第三，如果别人说，排除直接相违成立义反体，那他自己是不是真正的一个法相？他是不是法相的法相？我们说，排除直接相违成立义反体可以成为法相，因为最初命名法相即是如此之故。

[p298] 我们在第二个论式当中讲到，排除直接相违成立义反体，这可以称之为法相，因为具备法相的法相，为什么呢？因为在最初因明论师在命名法相的时候，就是这样安立的。所以从这个方面观察的时候，我们就可以知道确确实实就是观察得很圆满，最后我们就可以了知最初的总的论式或者根本的因。

[p299] 这个动物是黄牛的根本的因，即是具有垂胡之故。通过这三种论式的推理方式，我们就可以遣除怀疑，最后知道，这个动物就是黄牛，具有垂胡之故。对此可以生起一个定解，或者对于法相的法相等做了观察。

[p300] 我们讲了法相、法相的法相和名相等，这些侧面不相同，主要通过垂胡这个法相证成是黄牛。如果对于垂胡这个法相有怀疑，那我们就说，这是法相，因为他直接排除了相违成立义反体，只要排除了直接相违成立了义反体都称之为法相。那么这个法相在项峰、垂胡这个有法、所诤事上面绝对具备，如何观察也是这样的。所以这样一条条观察下去，就可以遣除怀疑，通过这种殊胜的辩论方式、殊胜的理证安立了自宗的观点。

[p301] 今天讲到这个地方！

第四十五课​

[p302] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p303] 顶礼文殊智慧勇士！

[p304] 顶礼传承大恩上师！

[p305] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p306] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p307] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p308] 下面我们继续学习《量理宝藏论》，现在讲的是第八品。比较而言，第八品有些名词和道理稍微难懂一点，尤其是对以前没有学过因明的人来讲，应该说有点复杂。这里的几个关键问题，就是我们前面所讲的名相、法相、事相，这三个相必须要搞清楚。如果这三个相的概念和定义没有搞清楚，那我们学习整部论典，尤其是第八品，就会有很多地方不明白。所以首先，什么叫做法相，什么是名相，什么是事相，这些一定要搞清楚。同时我们现在辩论的主题是什么？对法相方面辩论的是这样的，那名相方面的辩论是如何？这些问题大家应该再三地去思维。

[p309] 一般来讲，因明是我们众生分别念的行境，不像《般若经》、《现观庄严论》等经论，刚开始讲的时候，好像空性、五道十地的各种功德比较好懂，但实际上，越研究、越深入，我们凡夫人根本没办法深入到它内在的境界中去。而因明与之完全不相同，刚开始的时候，很多名相、道理比较抽象，有难懂的感觉，但是你反反复复地深入思维，就并不是很困难。在学习的过程中，大家不要开头的时候非常积极，前一段时间在网络佛学院的论坛上，许许多多的人还是提问题，参加的人比较多，过一段时间以后，很多人都……。城市里很多人的行为我也清楚，刚开始的时候也知道：有相当一部分人在学习因明的道路上，肯定会倒下去的，这是没有任何怀疑的。但是我想，一部分人也应该从中得到一定利益，尤其会对佛法和佛陀生起不共的信心，我觉得这是我们有生之年所得到的最珍贵的一个如意宝。因此我们所讲的目的，所有的人也不可能了解到。其实这虽然是分别念的境界、寻伺的境界，但是从我们寻伺的境界来讲，这也应该是比较难懂的。世间中的辩证唯物主义，或者是形而上学唯物主义，或者一些其他的物理、化学等等，与这些学问比较起来可能因明难懂一点。因为因明中有很多的推理，有很多比较深奥的东西，所以也会运用非常细微的逻辑。如果你没有懂得它的规律和公式，那还是有一定困难。所以大家在学习的时候，也不要因为学不懂而倒下去，也不要认为这没有什么不懂的。同时也不要认为，这对我的生活和修行没有什么关系。这种想法，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也讲了，这是一种天大的邪见。对佛陀抉择名言的一种最好手段——因明论典，如果我们不重视，那这是自相续已经生起邪知邪见的标志。

[p310] 我们今天也继续学习前面所讲的道理。前面已经讲了，法相有没有法相以及名相有没有法相的问题，今天也继续学习这个问题。

[p311] 谓若三相无三相，不成因有则无尽。

[p312] 对方有些论师给我们提出了这样一个疑问：比如用一种三相推理来建立一个事物，在此过程中，这个三相推理具不具足第二个三相推理？如果不具足，那它的因或者推理就成了相似的推理，因为它三相不齐全的缘故；如果具足，那么我们刚才说的一样，第一个三相推理具足第二个三相推理，第二个三相推理具足第三个三相推理……，一直到无穷无尽了。

[p313] 三相推理到底是怎么样推的呢？有些人可能这样问。比如，山上作为有法，有火，因为我们看见冒烟之故。冒烟作为我们推理的因，那么这个因，它具不具足第二个三相推理？如果不具足，第一个三相推理也就成为相似的因了。为什么呢？它不具足三相推理的缘故。如果具足就成了无穷。他们以这种方式来跟我们进行辩驳。

[p314] 我们下面对这个问题进行回答。

[p315] 三相唯一烟之法，无差别而无他法。

[p316] 我们对他们进行的回答，跟前面的方法完全一样。自宗的观点，昨天前面也说了：没有树枝不是树的过失，也没有树枝成为无穷的过失，因为我们建立的时候，并不是抛开树枝而建立檀香树，而是以树枝与檀香树无二无别的方式来建立的，这种推理非常关键。如果你懂得了这个推理，那么这里的名相具不具足法相和法相具不具足法相的问题，就会一目了然，全部会明白的。如果这个道理没有懂，那就有一定的困难。关键问题是什么呢？昨天也讲了，我前面的这棵檀香树肯定是树，因为它具有树枝树叶之故。其实这是以树枝树叶跟当时的檀香树无二无别的方式来建立的，并没有完全分开。

[p317] 同样的道理，刚才山上有火，有烟之故。这里的烟，它具不具足第二个三相推理、第三个三相推理、第四个三相推理等等，这种推理方法没有必要。为什么没有必要呢？其实我们建立的时候，虽然是说，山上有火，有烟之故；但是，当时的烟和当时的火是以无二无别的方式来进行推理的。所以你要用的话，应该将整个三相推理全部结合起来。全部结合起来，以烟来建立火的时候，其实是用它们之间的无则不生的关系来进行推理的，而除开火以外的烟，根本没有作为这里的因。所以说，烟的法跟火的法，这两者是以无有差别、无二无别的方式来进行建立的，并不是除了火以外的烟存在，不是以这种方式来建立的。这样一来，大家应该清楚，对方所提出的无穷的过失也是没有的。如果我们把单独的烟作为有法或者作为因来进行判断，可能会有无穷的过失。但实际上，不管是任何一个推理，并不是如此的。所以说，绝对不会有这种过失。

[p318] 依于此理亦能除，法相应成无穷过。

[p319] 我们上述的推理，昨天檀香树和枝叶无二无别的推理方式也好，烟与火无二无别的方式也好，这样的两者无别的推理方式，实际上已经遣除了前面所讲的过失：法相具不具足第二个法相，如果不具足法相，那么第二个法相就成了不是所知了；如果它具足第二个法相，那么它必须要具足第三个法相，等等。自宗完全没有这种过失。所以说，这种推理方式非常关键。因此，大家一定要搞清楚。

[p320] 在学习的时候，尤其是在辩论的过程中，有时候在心法上辩论，有时候在境法上辩论，但是大多数是境法和心法混为一体的方式来辩论的。如果对方用境法来进行辩论，你不善巧跑到心法上也不行；如果别人以心法和境法合为一体的一个问题来向你辩论，你就应该区分开来，哪些是心法，哪些是外面的境法。还应分清，哪些是总相和自相二者合而为一的耽著方式来进行建立的，等等。这些道理，我们在学习因明的过程中一定要明白。如果这些不明白，在辩论的时候我们就经常会失败。

[p321] 接下来过后，自宗建立法相的法相：

[p322] 壬二、安立需要之法相：

[p323] 有谓安立名相因，因相何故不同此？

[p324] 鄂译师等因明前派的论师们提出，如果你们把法相的法相说成是能安立名相的理由，那么因的法相为什么不同样说成是所立的能知呢？

[p325] 也就是说，建立名相的理由叫做法相的法相。比如你们说的，黄牛作为名相，它是依靠项峰垂胡来建立的。因此，要建立名相必须依靠它的法相。所以，建立名相的唯一理由就是法相的法相。同样的道理，因的法相也可以说成是所立的能知。比如有法、所立、因三者，中间的所立是依靠因来了知的；那这样，因的法相就是能了知所立，能了知所立的法就是因的法相。为什么不能这样说呢？他们是这样认为的。

[p326] 我们从表面上看：噢！对的。他们的说法有一定道理。为什么呢？因为我们要建立黄牛，的的确确需要能安立它的一种不共理由。没有这个理由，黄牛也无法建立。那同样，因的法相也可以说成是所立的能知了。我们从表面上看，好像对方的观点有道理。但实际上，作者在这里已经遮破了。

[p327] 如果对方说是这样的，那就不合理。比如所作，实际上它是一种能了知的因。如果你说因的法相是所立的能知，那么凡是了知所作的人，他的相续中就不会有不了知无常的情况，因为它是能了知者。既然是能了知，那么依靠它就完全能了知。那这样，所有的相似因或者所有的因，凡是能了知的这些法全部都成了真因。所以说，对方提出的观点是不合理的。如果合理，那么所立的能知也应该成了因的法相。如果成了因的法相，那就绝对不合理，因为单单依靠所作也可以了知声音为无常了，有这种过失。如果这样，那在人的相续中就不应该有增益了。

[p328] 有许三法皆齐全。

[p329] 夏瓦秋桑等论师，他们是这样认为的：法相的法相具有三法，三法齐全的才叫做法相的法相。三法实际上是实有法三种——实法、有法、法，这三种法齐全就叫做法相的法相。他们所谓的三法指的是：总的法相，不是自己名相以外的法相，在事相上成立。具足这三个法，他们认为是法相的法相。其实，我们下面也要进行分析。

[p330] 有些论师在《摄类学》中，或因明后派的论师(包括格鲁派的有些论师)，他们在辩论场所当中经常把法相的法相安立为集聚三相，集聚实有法三者的法就叫做法相的法相。

[p331] 什么是具足三法呢？比如说黄牛的法相是项峰垂胡。他们认为项峰垂胡必须是法相，它是黄牛的法相，这是它的第一个条件。第二个条件，这种法相不能离开它的名相，名相指的黄牛。也就是说，法相是在黄牛的范畴中存在，或者说应该建立在它的身上，不能离开它，这是第二个条件。第三个条件，他们认为应该在事相上存在，事相指的是黄牛中的花白或黑色等黄牛，在这样的黄牛上必须具足上面所讲的项峰垂胡，这是第三个条件必须在事相上存在。从正面的角度来讲，法相的法相必须具足这三个条件，因明前派是这样认为的。现在藏地雪域的有些论师，在辩论场中也经常认为，法相的法相必须要具足实有法三者。这是对方的观点。

[p332] 下面，萨迦班智达对他们这样驳斥：

[p333] 待名相故此非理。

[p334] 你们说：是总法相，不是自身名相以外的法相，在事相上成立，这三个条件具足才是法相的法相。实际上这种道理是不合理的。为什么不合理呢？我们如果要了知法相的法相，就必须观待名相了。为什么观待名相呢？刚才不是说了吗，不是自身名相以外的法相，也就是说应该周遍于自己的名相，观待自己的名相才能安立。这样的话，你们这种说法是不合理的。

[p335] 为什么不合理呢？你这样的法相完全要观待名相。本来法相是能了知的法，名相是要了知的法。比如说，一个人不知道黄牛，他通过了知黄牛的不共特点——项峰垂胡，也完全明白了项峰垂胡这个外境跟黄牛名称两者的关系，这样以后，就能通过它的法相来了知名相。本来，法相和名相之间的关系是依靠法相来了知名相，有这样一个作用。但按照你们的观点，要知道项峰垂胡的这种特点，必须先要知道它是黄牛。而黄牛要知道，黄牛的不共特点就必须要清楚，黄牛不共的特点没有清楚，你不可能知道它的名相和事相。如果已经知道了它，其实你所谓的法相不存在也是可以的。比如说我要了知黄牛，那首先要知道它不共的特点；可是现在我已经知道了名相，那法相不存在也可以。所以，如果法相的法相真正要具足这三个条件，尤其是中间的“不是自己名相以外的法相”，那这个道理非常不合理，因为它完全观待名相。如果观待名相，那法相就没有作用了。所以说，“待名相故此非理。”

[p336] 下面是我们自宗：

[p337] 乃遣直违义反体。

[p338] 那么，法相的法相到底是什么呢？这个大家一定要搞明白。自宗法相的法相，我们昨天也讲了，排除直接相违成立义反体的法就叫做法相的法相。其实排除直接相违和成立义反体，它们都有一定的含义。

[p339] 首先，什么叫做排除直接相违呢？比如我们要建立黄牛，那么不具足项峰垂胡的任何动物和事物全部都排除了。要成立法相，首先必须具足：它同类以外的非同类的事物全部要抛开，这是遣除直接相违。

[p340] 然后是成立义反体。“成立”，以前萨迦派有些论师的注释中说，在我们的遣余识面前成立，也有这样的说法。“义反体”，它与下面的名相和事相不能混杂。因为法相，它自己有一个不共的特点。如果没有不共的特点，它又遍于名相，又遍于事相的法相；那它到底是事相的法相，还是名相的法相，还是法相的法相，就搞不清楚。所以从它自己的反体的角度来讲，名相和事相也应该否定。所以，法相的义反体已经否定了名相和事相的反体。

[p341] 本来，从实体的角度来讲，名相和事相都是在一个论式中安立的，比如这样一个论式，“这个动物，是黄牛，具有垂胡之故”。在这个论式中，名相、法相和事相三者从本体上讲是一个本体。但是从反体上讲，法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，反体是分开的。如果反体没有分开，那法相的法相已经过遍于名相和事相了，有这个过失。

[p342] 所以，我们自宗法相的法相的定义是这样的：遣除直接相违并且成立自己义反体的法，就叫做法相的法相。这样一来，因明前派所承认的具足三种法的说法也不合理，然后能安立的理由也不合理。这些根本没办法成立真正的法相的法相。

[p343] 所以我们自宗，法相有没有一个法相呢？或者黄牛有没有法相呢？有黄牛的法相。黄牛的法相是什么呢？我们说项峰垂胡。项峰垂胡有没有法相呢？有法相。它的法相是什么呢？我们说，遣除直接相违而成立义反体的法就是法相的法相。然后，法相的法相有没有法相呢？我们说没有。法相的法相到了第二个以后就没有了，因为我们在建立一个论式的过程中，只要有第二次就可以了，第三个以后没有必要。这个问题，我们下面还会有说明。

[p344] 因此，大家对今天所讲的内容一定要明白，到底我们在走什么样的道路，一定要搞清楚。不然好像有些从来没有出过门的藏族人，到城市里面一样，就不知方向。到底现在到什么样的街，前面是什么，后面是什么，什么都不清楚。这样的话，学因明也有一定困难。我们现在最关键的是，法相的法相是什么，别宗是怎么承认的，自宗是怎么承认的，这些一定要清楚。从他宗建立的角度来讲，尤其是现在格鲁派为主的一些论师们，他们认为实有法三者具足的法就叫做法相的法相，他们一直是这样认为的。但是我们要知道，这样的法相观待名相的缘故，在没有知道名相之前，那就永远不能了知法相，有这个过失。对这个太过，对方不知道怎么回答。但肯定要回答，如果没有回答，那就不合理。这讲的是法相的法相。

[p345] 壬三(彼所遣过失之详细分类)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p346] 癸一(破他宗)分二：一、对方观点；二、破彼观点。

[p347] 子一、对方观点：

[p348] 其实，这里的观点跟前面的观点结合起来应该这样讲：前面，对方是从建立的角度来讲的，具有三种法的就叫做法相的法相。这里，远离三种法的就是法相的法相，他们认为真正的法相的法相要远离这三种过失。应远离的三种过失如下：前面第一个是总法相，这里是从它的反面来解释，不是总法相；前面第二个不是自身名相以外的法相，现在是离开了自身名相；前面第三个说在事相上成立，现在反过来在事相上不住，在事相上不成立，反过来了。下面这个颂词可能难懂一点，但跟前面的颂词结合起来也没有什么不好懂的。

[p349] 对方的观点是这样的：

[p350] 雪域诸师承许言，法相之过归摄三。

[p351] 在印度北方的雪域派论师，也就是说藏地因明前派夏瓦秋桑为主的一些论师，他们是这样承认的：法相的法相要远离的过失本来有许许多多，但是全部归纳起来，在三种过失里面可以包括。第一个是自反体没有成立实体。刚才我们也讲了，前面他们讲法相必须是一个总的法相；现在这里对方说，法相必须要远离自反体未成立的过失。这是什么样的呢？因为法相自己的反体根本没有成立。比如我们说：前面的动物，它是黄牛，是黄牛的缘故。那黄牛就成了黄牛的法相，可见黄牛不共法相的反体根本没有成立，所以“自反体未成实体”。或者我们说：他是人，因为是人的缘故。人是人的法相的话，那就非常可笑，不可能的事情。因此他们认为，要建立法相，法相自己的本体必须首先成立，一定要远离非法相的反体，他们是从法相的角度来讲的。

[p352] 当然，如果要讲得比较深一点，我们按照《量理宝藏论自释》的观点来讲就比较复杂。但是我不一定讲得来，即使讲得来，我们大家的根机是能接受还是不能接受也不好说，个别的可能能接受。如果不能接受、不能消化，我在这里一直说也没有多大的意义。所以，我就以非常简单的方式来给大家作个字面解释。这是第一个——法相不成立的过失，他们认为这个必须要远离。

[p353] 第二个叫做义反体转他。刚才我也说了，前面他们讲不是这个名相以外的法相就是名相的法相，比如黄牛的法相应该是黄牛的法相，不应该是其他的法相。但是这里，比如说：这个动物，它是马，它具足项峰垂胡之故；或者，这个黄牛，它是瓶子，因为它具足项峰垂胡之故。虽然有一个法相，但是这个法相在名相上根本不可能成立。本来项峰垂胡的名相是黄牛，可是这里的名相已经变成了马和瓶子，也可以成为山王、江河等。这样安立的话，那它的法相在名相上根本没办法接近，这叫做义反体转移。意思就是说，在刚才的论式中，名相的义反体已经转移到其他的马匹等上面，这也就成立了除了这个名相以外其他的义反体。那这样，法相虽然成立了，但是与它所安立的事物完全是离开的。

[p354] 《量理宝藏论自释》中，不遍的过失、过遍的过失、不容有的过失全部包括在这里面。下面我们自宗马上要讲，这几个过失是法相的过失。但是，这几个法相的过失全部安立在这里面。这是第二个。

[p355] 第三个是不住事相。前面从正面的角度来讲，法相应该在事相上建立，事相上成立的才叫做法相，比如垂胡在花白的黄牛身上成立，这是第三个条件。那么现在，法相在事相上不成立，要远离这种过失。比如说，我们前面的绵羊，它是黄牛，因为它具足项峰垂胡，在这里“花白”根本没有；或者，我们前面的花白绵羊，它是黄牛，因为具足项峰之故，这个法相在事相上根本不成立。这叫做不住事相，不住事相的过失一定要远离。对方从反面的角度来讲，无论如何：法相与事相不相关，法相在事相上根本贴不拢，这样的过失一定要远离。对方从反面提出了法相的三大过失。

[p356] 对方是这样认为的，下面我们遮破对方的观点——法相的三大过失。

[p357] 子二、破彼观点：

[p358] 运用论式视为过，则义反体无转他，

[p359] 若未运用定为咎，不住事相成无义。

[p360] 这是我们对他们进行的遮破。刚才你们从反面的角度安立法相三大过失，实际上是不合理的。为什么不合理呢？我们可以进行这样的观察，你们到底是用三轮(有法、立宗、因)的因明推理论式的方式来安立过失呢？还是不用论式的方式来安立过失？我们首先对对方提出这两个问题。

[p361] 如果对方认为，我们是以论式的方式来安立过失的。那这种说法是不合理的。因为你们要应用一个论式，比如：这个动物作为有法，它是马，因为它具有项峰垂胡之故。如果用这样的论式，以非黄牛的动物作为论式的有法，那么你们前面所说的“义反体转他”就不存在了，就不能转移了。因为这样的有法安立的时候，与它的法相根本没有任何关系。既然没有关系，那你们刚才所建立的论式就根本不可能成立。因为在将非黄牛的其他有情作为事相的时候，此因在事相上根本不可能存在。这样一来，你们以推理的方式安立的过失就不成立。我们对对方提出了这样的问题。

[p362] 如果对方说：不是这样的，我们并不安立论式，只是随便给他们发过失，并不是用三相推理的论式来发过失。如果没有应用论式而建立过失，那这种说法也不合理，因为法相不住事相就没有意义了。因为要建立法相的时候，必须通过一个论式才可以建立，如：这个“花白”是黄牛，因为它具有项峰之故。如果论式根本没有建立，那到底它是不是黄牛根本没办法了知。所以必须要通过论式：这个花白的动物，它是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。我们法相要建立在事相上面的话，你必须要利用一个论式，如果连论式都没有用，那你怎么会了知它是黄牛呢？所以法相在事相上建立的说法，绝对是不可能成立的。

[p363] 因此，对方从反面承认的法相的三大过失不成立。当然在这里，第一个自反体不成实有并没有破，只破了后面两个过失。

[p364] 此等过失若合理，智者顶饰何不许？

[p365] 其实你们因明前派，法相的过失归纳为这样三种的作法不太合理。怎么不太合理呢？如果在因明的学问中，尤其是建立法相的法相的时候，真正有这三大过失的话；那么世间所有智者的顶饰——法称论师和陈那论师，为什么不在《因明七论》为主的论典中宣说？如果法相的法相真的有这三大过失，那两大量自在的论典中为什么没有阐述？即使说没有阐述，如果真的具有合理性，后代的高僧大德也是可以接受的；可是，你们这样的安立有许许多多不方便。不管是正面的三个特点也好，反面的三大过失也好，在安立法相的法相的过程中，这样的安立相当不合理。即使说你们的观点有一点合理性，但很多智者也并没有共同承认。因此，在没有任何必要之下，依靠自己的分别念来建立这样的宗派实在毫无意义，最好不要建立自己分别念的观点。否则，与正理相违。在这里，我们也应该通过这种方式来遮破对方的观点。

[p366] 癸二、立自宗：

[p367] 不遍过遍不容有，即是法相之总过。

[p368] 名言义之诸否定，唯此三者别无他。

[p369] 下面我们建立自宗的观点。对自宗的观点来讲，真正的法相应远离什么样的过失呢？有三大过失。我们因明自宗，法相的所有过失包括在三大过失之中。如果远离了这三个过失，那就是非常正确的法相。去年我们讲《中观庄严论》的时候，已经讲过法相的三大过失。在量自在法称论师的论典中，这三大过失有没有宣说呢？应该是有的。《释量论》中宣讲量的法相的时候，远离了不遍和过遍的过失，在他的其他有关著述中远离了不容有的过失，说得非常清楚。所以，我们自宗非常符合两位理自在的究竟观点。下面讲三大过失：

[p370] 第一个是不遍的过失。我们自宗，法相必须要远离不遍的过失。不遍的过失是什么样的呢？比如我们说：这个动物是黄牛，因为它具有花白的垂胡之故，其实这有不遍的过失。为什么有不遍的过失呢？因为，花白的垂胡对花白的黄牛来讲是非常圆满的；但是对黑色的黄牛来讲，用花白的垂胡来进行推断，就有不遍的过失。因为花白的黄牛有这个特点，黑色的黄牛没有这个特点，并没有遍于黑色的黄牛。所以，如果我们只说一个这样的法相，就有不遍的过失。

[p371] 第二个是过遍的过失。比如我们说，这个动物是黄牛，因为它具有头，或者它能走路，或者它具有声音，它具有四肢等等。运用这些因的时候，就有过遍的过失。怎么过遍呢？因为不仅黄牛有头、有四肢，或者能吃草等等；而且其他动物也有这个特点。所以，如果我们把具有头等作为它的法相，就有过遍的过失。当然，对黄牛来讲它确实有头，这个作为它的一个特点，也没有什么不可以的。但是，以它作为法相是不可能的。如果只有黄牛才有头，世界上包括人在内的其他任何一个有生命者都没有头的话，我们用具有头来作为它的法相，这也是可以的，但并没有这种情况。

[p372] 有些因明论典中有这种说法，或者有这个辩论：这个动物是黄牛，因为它具有黄牛的头之故。这个论式合不合理呢？不合理。有些人认为，为什么不合理？这是合理的。为什么呢？黄牛的确具有黄牛的头，所以这是合理的。我们表面上看来：哎！对。黄牛的头唯有黄牛才具有，这是它的不共特点，其他任何动物都没有黄牛的头。这样的话，应该是合理的，有些人这样想。但是，如果你这样安立：它是黄牛，因为它具有黄牛的头之故；那么这个法相已经要观待它的名相了，因为黄牛不知道之前，黄牛的头就不会知道。所以说，我们刚才对因明前派所发的过失依然存在。表面上看来这是对的，但实际上黄牛没有知道之前，黄牛的头谁也不知道。但是，法相并不是这样的。名相不知道的情况下，可以依靠法相来了知。所以，你们这种说法肯定是不合理的。

[p373] 还有一种是不容有的过失。我们说，这个动物是黄牛，它是瓶子之故；或者这个动物是黄牛，它是人之故等等。这样说的话，那就不容有、不可能。我们可以给他回答：相违。

[p374] 其实，法相的所有过失只有这三个。如果某个法相远离了不遍，远离了过遍，远离了不容有，这三个过失都已经远离的话，那么这是非常正确的法相。如果是一个非常正确的法相，那它已经具有三种否定。哪三种否定呢？第一个是非有否定。比如说黄牛的法相，它已经否定了不具足项峰垂胡的可能性。然后是别有否定，别的没有，只有它才具有，也就是说只有黄牛才具足项峰，别的动物都不具足，这叫做别有否定。最后是不可能否定、非可能否定，也就是说唯有黄牛才具足，其他动物不可能具足。

[p375] 在这里，从意义上、词句上已经遣除了、否定了三个其他过失，正面建立了远离不遍、过遍、相违三大过失的法相。只有这样的法相才算是正确无误的法相，因此我们因明自宗的法相是最完美的。

[p376] 好！今天讲到这里。

[p377] 回向偈：

[p378] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p379] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p380] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p381] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十五课辅导 (TODO 部分文字需要重新录入校对)​

[p382] 下面开始辅导因明，现在在讲第八品，在观法相品当中，现在对于法相的问题做一些辩论，现在总的科判当中是不需要法相的观点，今天接着宣讲：

[p383] 谓若三相无三相，不成因有则无尽。

[p384] 三相唯一烟之法，无差别而无他法。

[p385] 依于此理亦能除，法相应成无穷过。

[p386] 对方这样声称，比如这个地方引用一个论式，讲对面的山上有火因为有烟的缘故，这个就是一种三相推理，它自己有没有第二个三相。如果三相推理本身没有第二个三相证成，后面讲不成。不成的意思就是不能够证成这样的所立，它就不是真正的真因，不能够真正变成真因。为什么呢？因为它自己不具备三相的缘故，它自己不具备三相就说明它自己不是真因，不能够通过烟的因来证成山上有火的所立或者它的果，所以说如果没有三相就成了不成。

[p387] 因有则无尽，主要是讲第二个回答，如果因有，这样一种三相因它有第二个三相因应成无尽了，通过第一个三相因，山上有火有烟之故，这个三相因后面有一个三相因来证成它，所以它自己有三相因的缘故，第一个三相就可以成真因了，就可以真正成为真因。但是如果第二个三相它自己没有三相的话，那么它自己又没办法成真因，所以从这个角度来讲，第一个三相需要第二个三相，第二个三相需要第三个三相，从这个方面又成了无穷无尽的过失，他就这样讲因有则无尽。

[p388] 下面开始回答这样的问题，三相唯一烟之法，无差别而无他法。和前面回答的方式是一样的，名言纵无第二者，那个方面我们讲是一个意思。实际上所谓的三相，比如这个方面讲山上有火有烟之故，这个三相是唯一烟之法无差别，唯一烟之法的意思就是说在这个三相论式当中是唯一通过烟之法来证成火之法。通过烟之法证成火之法，在这个论式当中它就是无二无别的，所谓的无二无别我们要理解，因为前面我们在证成法相的时候，不管是檀香树它自己有枝有叶，还是黄牛的项峰垂胡，这个方面无二无别容易理解。

[p389] 这个时候它是另外一种因，它主要是通过果因来证成，它是彼生的一种关系。所以这个方面无二无别的意思就和前面无二无别的意思理解的方式上面稍微有不一样的差别，这个方面怎么样无二无别的？在这个论式当中的烟和它的果，就是一个因果，一个系列的因果。只是通过这个火产生的这个烟，从这个角度来讲二者是无二无别的。而不是说通过东山的烟来证成西山的火，并没有这样的，如果是这样的话那么就除了烟之外有其他的火了，这方面就不是唯一，就不是无二无别。

[p390] 这个时候我们所要证成的，就是这个论式当中山上有火有烟之故，这个很清楚的说明就是通过唯一的烟，这个火的果的烟来证成它自己的火的本体，所以这个叫做唯一烟之法证成唯一的火之法。无差别，在这个论式当中它的因和果就是一种无则不生。无则不生无差别，就是无二无别。无二无别前面讲过，这个无差别和前面法相当中和名相的无差别这个方面有差别，这个方面主要是在一个无则不生的因果上面安立的无差别。

[p391] 而无他法，意思是说并不是除了烟之外另外要证成一个火，或者说从这个方面证成，所以我们现在要用唯一的烟的法来证成它自己论式当中的火。所谓的三相注释当中也讲的很清楚，所谓的三相只是在分别心面前分开了这个是有法，山上，然后是火和烟，分别念分的时候可以分成三个，这个方面实际上就可以这样分。但是实际意义上我们要证成的，就是山上这个火，山上、火和烟这三个地方实际上是一个论式，无有差别而证成的，根本没有必要去分析它自己单独的三相，这个因有没有三相的问题，不需要了，因为我们已经证成了。

[p392] 通过山上的烟已经证成了火的缘故，所以不需要再去分析它自己的法。如果在火之外单独有一个烟，我们分析烟的问题的话，那么可以去分析。但是现在只是符合实际情况，通过推理的方式符合实际情况，然后证成和这个火无二无别的烟，所以根本没有其他的过失，这个就是从因方面，从推理方面来证成的。

[p393] 下面讲，依于此理亦能除，法相应成无穷过。依于此理就是通过前面的因需不需要三相，"因三相需不需要因三相"的问题，通过这样一种推理的模式，通过这样推理的方法，也能够消除法相应成无穷的过失，这个方面是什么意思呢？两个意思稍微不同，因为前面是三相成无穷的过失，这个方面我们已经善巧解除了。然后通过这个三相不成无穷过失的这样推理，也能够消除法相无穷的过失，所以法相无穷的过失就是法相的法相等等，这个方面应该成无穷无尽的过失，通过因三相，有没有三相的问题可以善巧解除。

[p394] 这个方面就是法相应成无穷过，这个是两个侧面进行宣讲，一个是从因的方面，推理遣除怀疑；第二个是通过法相、名相等等这一系列的问题进行推理。

[p395] 壬二、安立需要之法相

[p396] 前面不需要法相的问题已经做了遮除了，下面讲安立需要的法相。

[p397] 有谓安立名相因，因相何故不同此？

[p398] 有许三法皆齐全。待名相故此非理。

[p399] 乃遣直违义反体。

[p400] 这个方面分了大概三层的意思，第一个是对方安立因的法相的问题，第二个方面三相齐全这个方面的问题，然后是破斥他们的观点，第三个是自宗安立法相的法相的问题。

[p401] 首先讲第一个，第一个是有谓安立名相因，因相何故不同此？这是对方的安立，他们讲安立名相的因，什么是安立名相的因？法相的法相就是安立名相的因，或者说通过项峰垂胡就可以安立名相，项峰垂胡就是能够安立名相的因。因为前面讲一个能立一个所立，法相是能立、能了，名相是所了、所立。所以从这个角度来讲法相就是安立名相的因。

[p402] 因相何故不同此？同样的道理，因相何故不同此？因相也应该这样安立吧。因相就是讲因的法相，你的法相的法相，前面讲法相它自己的法相是安立名相的理由，安立名相的因，因的法相又为什么不能够变成所立的能知呢？也就是说所立的能知就可以安立成因的法相。前面我们说法相的法相是安立名相的理由，所以说因的法相就应该是所立的能知。

[p403] 因为上师在注释当中已经讲了，一个圆满的论式当中第一个就是它的有法，这个有法要证成，它是所诤事。第二个方面就是所立，第三个就是能立，所立有的时候叫立宗，也叫所立。然后第一个叫有法，有法也叫所诤事。第三个就是它的因，这个因也叫根据。

[p404] 那么作为第三支的因，它的法相是什么？按照你们的观点来看，如果说法相的法相可以是安立名相的因的话，那么因的法相应该就是所立的能知。通过这个因可以了知这个所立，这个立宗，这个立宗能不能够成立，主要是看它的因正不正确。所以它的因可以作为一个能知，安立因的能知之后就可以了知这个所立，所以因的法相就应该安立成所立的能知。这里主要是观察法相的法相和因的法相。

[p405] 法相的法相和因的法相，这个方面观察的时候，还是前面我们说的两种，就是说因即法相此二者，一个是推理当中因三相当中的因，第二个安立法相当中的问题，所以说如果法相的法相可以作为安立名相的因的话，那么因的法相应该就是所立的能知。何故不同此？为什么不能够这样安立呢？应该这样安立。

[p406] 我们在观察的时候就说，不能够这样安立，这样安立有过失。为什么这样安立有过失呢？如果把因的法相定义成所立的能知的话，那么它是有一些过失的。比如声音无常所作性故，这个所作性就应该成了能知，这样的无常应该成了所知。通过所作性就能够证成这个无常，马上可以证成无常。如果通过这样的能知安立之后，它的所知马上就了知了，所以说如果这样的话，只要是了知所作性的就都能知道是无常，相续当中不会生起增益的常执，和前面我们观察的方式有相似的地方。

[p407] 那么实际上这是不可能的事情，了知所作很容易，但是了知所作之后马上能够知道无常，这个就是不容易的事情，或者有的地方讲根本不可能的事情。比如一个木匠真正推柱子的时候，我们说这个是所作，他正在做作业，马上就可以知道这个柱子无常，这个是不行的，就是这样一种观点，我们从这个角度反驳。

[p408] 如果对方说这样还不行，如果单单要通过因来了知无常还不行，必须要观待三相。首先所作的这个因在宗法上成不成立？在同品、异品周不周遍？这样观察之后才是个真正的因的话，同样的道理，我们说法相安立名相也不是这么简单，还是要通过三相来推理。就是说真正的三相圆满之后，法相才真正成了真正名相的因。所以如果对方说需要观待三相，那么我们自己的名相也是要观待三相，通过这个方面进行安立了。

[p409] 下面是第二种观点，有许三法皆齐全。就是有些论师他承许法相的法相，在安立法相的法相的时候，三法都需要齐全，这才是真正的法相，法相的法相就是这样安立的。所谓的三法是怎么安立的？第一个就是总的法相，比如说在一个论式当中，这个动物是黄牛，因为具有垂胡之故，这里面总的法相是什么？总的法相就是在这个论式当中的项峰垂胡，这个就是总的法相，这个必须要安立，这个安立之后，第一个就是算是齐全了。

[p410] 第二个方面法相必须要在自己的名相上面安立，在这个论式当中，项峰垂胡的法相它自己的名相是什么？自己的名相就是黄牛，所以说从这个方面讲，它这个法相必须要自己的名相上面成立，这个论式当中黄牛是它自己的名相。所以必须要在它自己的黄牛上面才能够成立的，这个是法相第二个方式。

[p411] 第三个方式，这个法相必须要在自己的事相上面成立。比如花白动物就是黄牛，因为是具有项峰垂胡之故，这个法相在花白上面就成立了，在它的事相上面必须要成立。如果说圆满了三个有事法，三个实法圆满之后就算是齐全了，圆满了一个法相的法相，法相它自己的法相通过三法来齐全。

[p412] 这个方面观察的时候，它也有过失，有错误之处，什么错误之处呢？待名相故此非理。挑出第二个问题，他们说法相必定要观待自己的名相，这个是非理的，为什么非理呢？因为本来来讲，法相它是证成名相的因，这个时候法相成不成立、是不是真的法，反而要观待名相，这就是一种不合理。如果要观待名相的话，就说明名相已经证成了，名相已经成立了之后，法相没有用了。因为法相是成立名相的因的缘故，所以说这个时候你的法相要观待名相，那么如果名相不成立怎么观待名相呢？所以就说明这个名相已经成立了，如果这个名相已经成立了，那你的法相就不需要了。就是这样一种推理的方式，所以说待名相故此非理，就把三种太过当中挑出一个，就是待名相的缘故这个是非理的。

[p413] 因为对方整个论式当中为什么我们没有从三个方面去破斥呢？他的整个论式当中说三法皆齐全才是一个法相的法相真正的定义，这个时候我们说你第二个待名相就有问题，待名相的缘故就非理，这个一破斥之后其它两个跟随就破斥了。

[p414] 然后下面讲了自宗怎么安立法相的法相的，自宗安立法相的法相就是"乃遣直违义反体"。自宗安立法相的法相就是遣除直违，这个是第一个，遣除直违，直违必须要遣除和它直接相违的意思，比如项峰垂胡，和项峰垂胡直接矛盾的其它法全部要遣除，都要统统遣除，这个叫做遣除直违。义反体的意思就是成立义反体，遣除直违是遣除方面，义反体就是成立方面，所以说遣除直接相违成立法相它自己的义反体。

[p415] 那么什么叫做自己的义反体呢？我们在观察三法的时候，有一个法相、名相和事相，这个是三个法，三个法本身是一体当中具备的，比如花白的黄牛上面，它的法相、名相和事相都具备，这方面在实际意义上是一体。但是我们如果要分析，如果有人不知道黄牛是什么东西的时候，我们就要把它分开，这个花白的动物是事相，是黄牛是名相，具有项峰垂胡这个是法相。

[p416] 子二、破彼观点

[p417] 运用论式视为过，则义反体无转他，

[p418] 若未运用定为咎，不住事相成无义。

[p419] 此等过失若合理，智者顶饰何不许？

[p420] 我们通过一个方便、通过一个方式来遮破。你们所谓的法相的三种过失，安立的过程是运用论式来安立成过失，还是没有运用论式来安立成过失的？所谓的运用论式就是前面我们所讲的一个一个推理的公式。"运用论式视为过"，是在运用论式的过程当中视为过失的，还是在没有运用论式当中随随便便给他们定为过失的？这两个方面都提问。

[p421] 首先，"运用论式视为过，则义反体无转他"。上师讲第一个没有遮破的，主要是遮破第二、第三。破的时候我们也要观待对方的观点，第一个没破，破第二个过失是义反体转他，我们说义反体无转他，即通过义反体没有转变在其它的物体上面，这个方面遮破的。他们说义反体转他是第二个过失，我们说义反体无转他，为什么无转他？我们看他们的论式，如果运用论式视为过，我们翻开注释当中讲的，义反体转他，诸如这个动物是马具有垂胡之故，这个叫做通过论式视为过失。

[p422] 如果你们是通过这样的论式视为过失的，那么义反体无转他。为什么义反体无转他呢？因为你们具有垂胡的法相在这个马上面根本成立不了，所以根本成立不了，哪里有转变成其它的呢？这个法相在他的立宗上面都没有，在他的有事上面根本都不存在，不存在就没有一个所谓转变的问题。我们要抓住对方的观点，对方的观点说第二种过失是垂胡这个法相没有成立在自己的名相上面，而成立在了其它一个动物上面，这个叫做他们的过失，这个方面是比较关键的问题。

[p423] 他们说义转他，转他的意思就是说这个义反体，这个垂胡在自己的名相上面安立而转变在了其它的一个马等等上面了，转变在其它的有事上面，这个方面是它的过失。我们说没办法转，为什么没办法转？因为它成立不了。通过具有垂胡来成立这个马，怎么成立？垂胡在马上面怎么也安立不了，那么如果安立不了的话怎么说是具有垂胡的这个法相转变在了马上面呢？如果说在马上面有一个垂胡，我们可以说转变了，义反体已经转变在它上面，但是在马上面怎么样安立不了垂胡，垂胡只能在黄牛上面安立。

[p424] 所以说如果是非黄牛的其它任何一个动物都没办法转他，这个方面义反体转他是什么意思搞清楚，破的时候就说没办法转，因为这个法相在其它任何一个动物上面没办法安立的缘故。安立都安立不了，那么根本没办法转在其它上面，这是则义反体无转他的意思，如果运用论式就是有这样的过失。

[p425] 如果没有运用论式，随随便便安立过失，不住事相成无义，这个是从第三个不住事相破。什么是不住事相？法相不住事相，法相在事相上面不存在，这个是第三个过失。

[p426] 我们说如果这样的话，那么第三个安立过失的方式也是错误的。因为事相在法相上面成立也好，不成立也好，都必须要观待一个论式，如果这个论式都没有，那么不住事相就成无义了。比如说这个花白动物是黄牛具有垂胡之故，这个就是法相在事相上面安立，法相在事相上面要成立也必须要运用一个论式来成立。如果法相在事相上面不成立，为什么不成立也要运用一个论式来进行安立。比如说这个马是牛具垂胡之故，我们说这个法相在事相上面不成，你必须要有一个论式来证成。如果论式都没有随随便便说这个法相在事相上面不成，那么就根本安立不了，所以说不住事相成无义就是这个意思。

[p427] "此等过失若合理，智者顶饰何不许？"这个主要是用教证来证成。你们这些过失，安立法相上面如果是真正合理，智者顶饰就像法称论师，他们为什么不承许呢？在他们的因明七论当中为什么不承许？因为大家都承许，我们和你们（萨迦班智达宗派和因明前派）都承许法称论师的教证，就很合理自然提出了这个问题，和前面一样，第三个推理说最初的因明家就是这样证成的。为什么这样证成？因为我们和对方都是因明学者，都是学因明的人。所以我们必须要把这个问题提出来，就是这样的一个问题。

[p428] 如果你的这个过失安立合理，法称论师在安立法相的过失为什么不安立？为什么不承许？应该承许，这是以教证方面来安立的。

[p429] 还有一种过失，即便法称论师没有安立，但是你这个很合理也可以，但是道理上说不过去。即便有稍许的道理，但是很多智者没有这样安立的缘故，也是不妥当的。

[p430] 癸二、立自宗

[p431] 不遍过遍不容有，即是法相之总过。

[p432] 名言义之诸否定，唯此三者别无他。

[p433] 这个是讲自宗安立法相的过失有哪几种，安立三种，不遍、过遍、不容有，"即是法相之总过"，就是法相的一切总的过失。上师也讲，法称论师的论典从颂词和注释当中，都直接、间接安立过这三种过失，所以我们安立三种过失很圆满能够安立。

[p434] 法相是不是真的法相？如果不是真的法相从哪几个方面安立它的过失的？就从三个方面安立过失，不遍、过遍、不容有，下面分别开始宣讲。

[p435] 这些都是法相，法相的过失上面安立。和因三相，安立不成、相违、不定等，还是从侧面讲的，这个主要是法相上面安立的。

[p436] 第一个不遍的意思引用论式来介绍比较容易理解，他说，"这个动物是黄牛，具有花色垂胡之故，"这就是典型的一个不遍的过失。什么不遍呢？就是它的法相在立宗上面不周遍，这是它自己法相的第一个过失。为什么不周遍呢？因为凡是具有花色垂胡的绝对是黄牛，这个是不周遍的，因为黄牛有黑色的、白色的、花色的这三种黄牛。在花白的黄牛当中，具有花色的垂胡，这个可以周遍，但是花色的垂胡的法相没办法周遍在黑色的和白色的牛上面。所以我们讲这个是不遍，主要是法相在黄牛所立上面不周遍，这叫做不遍的过失。

[p437] 第二个方面是过遍，比如说"这个动物是黄牛，有头之故。"这就是过遍，即在法相过于周遍，不单单在自己的所立问题上面周遍，也周遍在其它的非所立上面。有头之故，黄牛是有头，从一个角度讲是对的，但是不但黄牛有头，人也有头，马也有头，其它的很多动物都有头，所以叫做过遍。不单单是周遍于自己的所立，也周遍于非所立，其他的法都周遍。所以我们说，这个黄牛的法相不决定，因为其他的动物也有这种法相。这法相的第二个过失过遍。

[p438] 第三个是不容有，比如论式当中讲，"这个动物是黄牛"或者 "这个马是黄牛，具有垂胡之故"，这就是不容有。这个法相在它的所立或者宗法、有法上面就不存在。第一个论式，"这个动物是黄牛之故"，是黄牛之故这个是什么法相呢？是黄牛之故，这不是一个真正的法相，所以不容有。

[p439] 第二个"这匹马是黄牛，具有垂胡之故"，好像从法相和所立方面是存在，但是法相和马是不存在的。所以因和它的有法要做一些观察，第二个论式很明显就是因和有法是需要观察的，即具有垂胡，第一支成立，那么它自己是不是第一项真正的因呢？就看它在有法--马上面，是否成立？具有垂胡在马的有法上面根本不成，所以就是不容有。所立和能立之间不容有，所立在法相上面不成或法相在有法上面不成，这都叫做法相方面的不容有过失。

[p440] 以上就解释了第一句、第二句，"不遍过遍不容有，即是法相之总过。"

[p441] "名言义之诸否定，唯此三者别无他。"进一步从反方面来证成。"诸否定，唯此三者"，即一切的否定只是三种，除了三种之外没有其他的否定。三种否定在哪个上面安立的呢？"名言义"，即名称三种否定和意义上面的三种否定。《中观庄严论》当中讲，一切都是从肯定、否定两个侧面安立，此处就是从否定方面去观察的。

[p442] 三个否定当中第一个是非有否定，第二个是别有否定，第三个是非可能否定，这三种否定次第配合不遍、过遍和不容有来了解--非有否定配合不遍，别有否定配合过遍，非可能否定配合不容有。

[p443] 通过不遍来了解非有否定的意思。不遍就是在某个地方、某个层次侧面具备它的法相，但是在其它方面不一定具备，这个叫做不遍。那么非有否定，否定了什么呢？一切不具备的角度，全部否定。非有，即一切支分都圆满的，它的法相在方方面面都具都能够配合上，这个叫做非有。非有否定，即没有其他不遍的，绝对是周遍。前面具有花色垂胡和黄牛之间，这个就是不遍，非有否定就是它的法相没有什么不遍的，如果具有垂胡故，就和黄牛完全周遍，这个叫做非有否定。

[p444] 别有否定的意思就是，只有一者有，其它都没有，这叫做别有否定。比如垂胡这个法相，只有黄牛才有，其它都没有，单独它自己有这个叫别有。别有否定主要是对比过遍来理解，过遍是不单一者有，其它都有叫过遍。别有和过遍，配合起来比较容易理解。

[p445] 关于非可能否定，在《中观庄严论》当中打比喻讲，比如微尘是心识的法相，这就是不可能的事情、是极其错误的，所以说非可能。非可能的意思就是把根本不可能安立的法相全部否定之后，安立正确的法相叫非可能。

[p446] 非有、别有、非可能，三种否定都是排除不正确的而安立正确的，但是有不相同的侧面。微尘不可能是心识的法相或者知言解义根本不可能是黄牛的法相，这就是非可能。我们把非可能排除，只是安立它自己的法相，即垂胡是黄牛的法相，这就叫做非可能否定。

[p447] 不遍、过遍、不容有和非有否定、别有否定、非可能否定配合起来之后，就可以非常明显的了解到真正自宗安立法相的过失。如果了知了法相的过失，再去把过失遣除之后，就容易安立一个真正的、正确的法相。关于这个方面，萨迦班智达做了很详细的、很清楚的分析。

[p448] 今天就讲到这个地方！

第四十六课​

[p449] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p450] 顶礼文殊智慧勇士！

[p451] 顶礼传承大恩上师！

[p452] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p453] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p454] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p455] 《量理宝藏论》中，现在正在讲三相。三相里面，首先讲法相，然后讲名相，最后讲事相。讲法相的时候，昨天已经讲了建立自宗。也就是说，按照自宗的观点来讲，法相的过失有三种：不遍、过遍、不容有。首先是法相对名相不遍的过失：因为名相里面有很多很多的法，而这个错误法相的定义并没有遍于所有的名相，这是一个过失；还有一种过失是过遍：也就是说你对这个事物安立一个法相，但这个法相不仅是你所安立的同类事物上有，而且在其他事物上也存在着这个法相，这叫做过遍的过失；最后一种是不容有的过失：你对这个事物安立的法相，在该事物上绝对不可能有，就像火的法相是水，牦牛的法相是瓶子一样。总而言之，按照自宗的观点来解释，法相有不遍、过遍、不容有三种过失。

[p456] 这样安立之后，对方给我们提出两个问题。这两个问题希望大家注意一下，可能稍微有一点难懂。

[p457] 癸三、除诤论：

[p458] 谓立事相与不立，法相不容有事中，

[p459] 遮遣抑不遮名相。彼二辩论不害此。

[p460] 我们首先对颂词略说。“谓立事相与不立，”这是第一个辩论。对方说：你们上面所讲的三种过失里面有一个不遍的过失，这个过失是在立事相的情况下算为过失的，还是在不立事相的情况下算为过失？这是一种过失。还有一种过失：“法相不容有事中，遮遣抑不遮名相。”昨天我们三种过失里面有一个是法相不容有，也就是不容有法相的过失。对方说：你们这样的法相不容有的过失，建立在事相上的时候，到底它是遮遣名相还是不遮遣名相？是这样的一个过失。“彼二辩论不害此。”萨迦班智达说，不遍方面的立不立事相的过失，以及不容有方面的遮不遮遣名相的过失，这两个过失我们因明自宗绝对不会有，在这里不会有害的。从总的概念简单地说，这个颂词就是这样的。

[p461] 下面稍微详细分析。我们前面讲了法相的三种过失，而对方认为你们对法相安立的三种过失不合理。在这里，过遍的过失对方没有与我们辩论。他们说：第一个不遍的过失和第三个不容有的过失，这两个通过详细的观察，对你们因明自宗来讲，有些地方存在一些不符合道理之处。

[p462] 首先是不遍的过失不合理。因为我们在前面讲，这个动物是黄牛，它具有花白的项峰垂胡之故，花白的项峰垂胡对黄牛来讲有不遍的过失。对方给我们说，在你们这种论式当中，到底是立事相还是不立事相？也就是说，是立事相的情况下算为过失的呢，还是不立事相的情况下算为过失？立事相是指专门指点出一个动物，花白的黄牛或者是黑色的黄牛等。而不立事相，具体的动物不说出来，光是说一个“某动物、什么什么动物”，这样说就是不立事相。

[p463] 如果你们说立事相，那么这个不遍的过失就没有。为什么呢？因为要立事相，要么是用花白的黄牛，要么是用黑色或者白色的黄牛等。如果说花白的黄牛作为事相，我们就可以立这样一个论式：花白的动物是黄牛，因为它具有花白的项峰垂胡之故。实际上这并没有不遍的过失，因为花白的项峰垂胡确实在花白的黄牛上成立。所以这是一个正确的推理，并不是不遍，而是正确的定义。反过来说，你们花白的黄牛不作为事相，另外一头黑色的黄牛作为事相，就指点出一头黑色的黄牛作为有法。那论式是：黑色的黄牛是黄牛，因为它具有花白的项峰垂胡之故。实际上这个论式并不是不遍，而是不容有或者是相违，因为黑色的黄牛具有花白的项峰是不可能的事情。所以在立事相的情况下，你们所承认的论式不是不遍，这是一个。

[p464] 如果说不立事相(就没有指点出一个具体的黄牛)而算过失，那这是不合理的。因为推理的论式就成了：不管是瓶子也好，或者是大象也好，狮子也好，等等，这些事物作为有法，它是黄牛，因为它具有花白的项峰垂胡之故。如果这样来进行推理，那么法相的过失就不合理了。怎么不合理呢？因为这样的推理并没有过失，它有法都没有安立嘛。花白的项峰垂胡必须要在具有事相的情况下，才可以算过失的。因为事相都没有安立，那怎么构成有过失呢？没有过失。所以，在这种情况下就没有什么过失。

[p465] 其实不容有也是可以的，因为有时候：大象作为有法，它是黄牛，它具有花白的垂胡之故。大象上面绝不可能具有花白的垂胡，这种事情不容有，这样说也可以。但是，蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面是说没有过失。说没有过失的原因，因为你要算一个过失，那必须要有一个具体的动物，并把它当做黄牛，看它具不具足花白的垂胡，在这种情况下才可以构成过失。如果你连事相都没有，那就没有构成过失的根本。

[p466] 总之，对方给我们提出这么一个问题：立不立事相。如果你立事相，立的是花白的黄牛还是黑色的黄牛？花白的黄牛的话，就成了真因了；黑色的黄牛的话，不容有了。如果你说不立事相，那就没有过失了。所以说，你们因明派所承认的法相不遍的过失不合理。对方给我们提出了这样一个问题。

[p467] 表面上看来，好像他们的说法有点道理。但实际上，我们对他们进行回答的时候可以这样说：我们在这里立不立事相呢？还是要立事相。不立事相的话，这个推理到底正确还是不正确，就根本没办法判断，所以立事相。那这样，第二个不立事相的问题，我们就不用回答了。而立事相有两种情况：一种是花白的动物作为事相，把它安立为黄牛，因为具有花白的垂胡之故。在这种论式中，我们认为你们说的是对的，它是一个正确的因，这是可以的。但是在这里，我们并不是专门以一个花白的黄牛作为有法来进行判断，而是以总的黄牛作为判断的对象。如果说，这类动物是黄牛，因为它具有花白的垂胡之故；那么花白的项峰垂胡就根本没有遍于所有的黄牛。为什么呢？因为黄牛也有花白的，也有黑色的，也有白色的。而这样的法相只能遍于花白黄牛的身上，并不能普遍于所有同类黄牛的身上。所以，依靠这样的法相根本不能了知所有同类黄牛的名相。它的名相也好，事相也好，绝对是不能了知的。所以说，在我们立事相的情况下，你们给我们发出的这样的太过，绝对不会有的。刚才对方给我们提出来的两个问题中的第一个问题，应该这样来回答。

[p468] 然后是第二个问题，对方认为不容有的过失不合理。他们是怎么讲的呢？说是：在事相上不容有法相的过失，它在不容有的情况下，到底它遮不遮遣名相？意思就是说，当你推理的时候，在法相不容有的事上，它到底遮不遮遣在自己论式中的名相？遮遣也有过失，不遮遣也有过失。对方给我们提出了这两个问题。

[p469] 我们昨天说：这个动物是黄牛，因为是黄牛之故，这是一种不容有的推理。或者是他们在讲义里面说的，这个项峰垂胡是黄牛，是项峰垂胡之故，这个论式也是一个不容有的论式。因为是在项峰垂胡上建立项峰垂胡，所以从它的意义上考虑也是不成立的，词句上这样说也没有必要。本来是项峰垂胡，然后又用另一个项峰垂胡来建立它，没有必要。这就像这个动物是人，因为是动物之故一样，根本没有办法成立。所以说，它绝对是一个不容有的推理。

[p470] 那么，对方给我们提出来的问题是什么呢？你们这样的不容有的推理，它遮不遮遣它的名相？名相大家都知道，刚才项峰垂胡是黄牛，项峰垂胡之故，这里面的名相绝对是黄牛。另外还应清楚，这里的事相和法相本来都是融为一体了，已经不能分开，因为项峰垂胡就是项峰垂胡，反体上根本没办法分开。在这种情况下，如果它遮遣了它的名相，那么我们得出来的结论是什么呢？就是项峰垂胡已经否定了黄牛的名相，因为你们承认它遮遣名相。遮遣名相的话，那项峰垂胡就完全已经否定了或者是遮遣了黄牛的名相。如果说项峰垂胡遮遣了黄牛的名相，那么所有的黄牛就不具足项峰垂胡了，或者说项峰垂胡不能表示黄牛，有这个过失。这是第一个过失。

[p471] 如果不遮遣黄牛的名相，比如项峰垂胡是黄牛，项峰垂胡之故，这种不容有法相的推理不遮遣、不排除名相的话，它不容有的因还没有普遍于所有的名相，因为还有它不遮遣的名相，这种不容有的推理还没有排除一些黄牛的名称。这样的话，你们所说的不容有的过失已经成了不遍的过失，不是不容有的过失了。这是第二个过失。对方给我们提出了这两个问题，也就是说后面这个大问题分为两个小问题。

[p472] 对方这样提出问题的时候，我们可以如此回答：你们所说的过失应该是没有的。怎么没有呢？因为项峰垂胡对黄牛自身来讲，确实是它的一种法相。既然是它的法相，那么不容有的过失就没有。而项峰垂胡，它不遍于其他任何动物，因此不遍的过失也没有。或者，我们也可以这样回答：比如你们所说的项峰垂胡是黄牛，因为是项峰垂胡之故。在这个论式中，实际上项峰垂胡在项峰垂胡上不容有。其实，这种不容有的论式已经遮遣了黄牛的名称。为什么呢？因为在这种论式中，它所建立的并不是黄牛的事相。我们要安立一个事相，必须是：比如花白的黄牛作为有法，它是黄牛，具有项峰之故。在这种论式中，我们不遮遣黄牛，因为项峰垂胡已经遍于所有的黄牛。而你们所谓的有法是建立在错误的基础上，你们这样的不容有的因(推理)，虽然不遮遣黄牛的名相，但是不遍的过失也是没有的。后面的这个道理应该这样来推理。

[p473] 这个问题，希望你们下来过后多花一点时间去看，不然一下子很难理解。因为对方提出来的问题，是将名相的概念、法相的概念、事相的概念混在一起而给我们进行辩论的。在进行辩论的时候，如果我们对自宗和他宗的很多概念没有了解，那有时候他们的观点也弄不懂，有时候自宗的观点也好像似懂非懂、迷迷糊糊，会有这样的状况。当然，如果简单说就是遮遣还是不遮遣？前面是立事相还是不立事相？是这么简单的问题。不管怎么样，自宗的不遍的过失和不容有的过失确实是法相过失的正确安立，任何人对我们不可能有妨害。

[p474] 大家都知道，前面的科判分三个：法相、名相、事相。法相通过破他宗、建立自宗和遣除诤论三个方面已经叙述完了。昨天已经讲了，法相的法相是什么呢？排除直接相违而成立义反体的法就叫做法相的法相；法相的事相是什么呢？比如从黄牛的角度来讲，项峰垂胡是法相的事相；法相的名相是什么呢？法相的名相有两种，比如黄牛，在总的论式中它也算是一种名相，在分别应用一个论式的时候它也算是一种名相。

[p475] 我们前面也讲了，任何一个事物都具有名相、法相、事相三者。其中法相，它具不具有它的法相？也就是说法相的法相存不存在？还有，法相的名相和法相的事相有没有呢？我们说，第二次的时候应该是有的。法相的法相就是遣除直接相违的这种东西。而法相的事相，不管你在判断哪一个事物的过程中，当时的那个法相就叫做法相的事相。我们现在也是，事物的事相是什么呢？具体点出来，比如说黄牛中的花白黄牛就是事相。法相的名相是什么呢？我们具体对任何一个事物建立法相的时候，那个时候它的名称(原来的名称)就是法相的名相。但是，这种名称可分为总的判断中的名称和运用在具体论式中的名称，有两种。这个问题前面都已经讲了。

[p476] 一般在辩论场所中，很多小和尚让你建立一个法相，然后问你法相的名相是什么？法相的事相是什么？每天以这个问题来进行讨论。当然这些问题，我们现在刚学因明，可能不一定懂。如果你再继续这样学下去，听了几次以后，这些名词就不会很难懂。不像中观和大圆满，刚开始的时候，离一切戏论、一切都空性，很舒服样，觉得真的懂了，没有任何问题。但越研究、越探索，最后觉得非常困难。刚开始学习因明，就像我们以前在学校里学物理、化学第一册的时候一样，觉得特别难，好像老师每天讲的都听不懂。但到了学第二册的时候，一看第一册的课本，就觉得：“哦，很容易啊！以前觉得很难懂，其实也并不是那么难懂”，我都有这种感觉。所以，有些道友也不要认为：“哦，那么难懂啊！”当然，我们对这些学问一点研究都没有的话，那刚开始的时候，有些名词的含义以及它们的用法会有点陌生。

[p477] 这以上已经讲了法相，下面讲第二个问题名相。

[p478] 辛二(名相之理由)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p479] 壬一、破他宗：

[p480] 有谓法名一实体。名言许为名事相。

[p481] 我们首先说对方的观点，然后进行破斥。对方是因明前派的章那巴论师等，他们有两种观点：一个认为名相和法相是一实体，另一个把名相的事相认为是名言。对方这两种观点是错误的。

[p482] “有谓法名一实体。”法指的是法相，名指的是名相。因明前派的有些论师认为，法相和名相在实际外境的本体上是一味一体的，因为它们是依靠名言证成量来成立的。名言证成量来成立的话，它是自性因。我们后面还会学习的，所谓自性因是指因和立宗无二无别的一种推理。这里的名相和法相应该是一味一体的，为什么呢？对方唯一的理由是，它们是名言证成量来成立的，也是依靠自性因来成立的；如声音是无常，它是所作之故，就像这样的自性因。所以，我们这里的名相和法相也应该是无二无别的。这是因明前派的观点。

[p483] “名言许为名事相。”这也是对方的观点。大家一定要搞清楚，三相的每一个都有不同概念，如法相，它有法相的名相、法相的事相和法相的法相，这些在前面都已经讲完了。现在我们要讲名相的事相、名相的名相和名相的法相三者。那名相的事相的法相是什么呢？因明前派认为，名相的事相的法相就是名言。但这是不合理的，是完全错误的。怎么错的呢？我们在讲下面第二颂“名相事相亦非理，命名运用即名言。”的时候，可以给予否定。

[p484] 首先，他们说的名相和法相一味一体的观点不合理。怎么不合理呢？颂词中对他们是这样回答的：

[p485] 名相即以名为体，故见法相之根识，

[p486] 亦成有分别识矣，证成义理亦实有。

[p487] 这一个颂词给他们讲了：如果名相和法相成为一体，就应该有这些过失。怎么有过失呢？下面进行分析：

[p488] 关于名相，大家都应该知道，是依靠如项峰垂胡一样的法相(因)来过行推理，而建立的事物名称。也可以说，名相就是名称。所以，名相的本体实际上是以名为体的，并没有实在的内容。就像黄牛，黄牛虽是一种名相，但黄牛并不是外面真正具足项峰垂胡特点的白色动物，而是指所有同类动物的名称。所以，所谓名相应该是以名为体，并不是以实在自相的物质为体。但是，如果按照你们因明前派所承认的那样，名相和法相成为一体，而以名称为特征的名相是分别识所见的，那么见法相、事相的根识也应成为名言、自相混合执著的分别识了。

[p489] 现在网上有项峰垂胡，到时候给你们看一下印度黄牛的项峰垂胡。原来上师去印度的时候，他老人家一直说项峰垂胡到底是什么样，我们也去了很远的地方，一直寻找黄牛，后来见到了。有一次，索顿管家把一匹马看成了黄牛，“那边有一头黄牛”。结果不是黄牛，是一匹马，上师回来以后也一直笑他。他把马上的鬃毛认成了项峰。(弟子笑！)

[p490] 项峰垂胡，我们的眼睛可以看见，因为它是外境上面的法，它是法相。事相是指具体的动物，白色的黄牛也好，红色的也应该有吧，黑色的黄牛也好，这些都是我们可以看得见的。所以说，外境上的事相和法相，我们可以通过眼识看到。

[p491] 从另一角度来讲，如果按照因明前派的观点，名相和法相无二无别、混为一体；那么就像事相和法相能看到一样，名相也应该依靠根识来照见。但这是不合理的。因为我们前面也讲了，名相只能在我们分别念面前，依靠遣余意识来了知，而不可能依靠眼根看见与法相无二无别的名相本体，这是绝对不可能有的事情。但是，如果你们真的承许名相和法相融为一体，那就有这种过失。

[p492] “证成义理”。所谓证成义理量就像依靠所作、柱子建立为无常一样的推理。这个花白的动物是黄牛，它具有项峰之故，其实这是证成名言量，是从名言上建立的。如果你们名相和法相融为一体，那这种推理就不是证成名言量了，应该是证成意义量了。就像柱子无常，所作之故，成了这样的一种推理。还有一种过失“亦实有”，这样的名相应该变成实法了。本来我们前面讲了，名相是心法，不是实法。但按照你们的观点，名相跟外面项峰垂胡的外境无二无别，那名相就已经变成实法了，如此即有众多的过失。所以说，你们的说法是不合理的。

[p493] 当然我们下面建立自宗的时候，也说名相、事相、法相无二无别，下面有这么一个颂词。那下面的颂词会不会与这个颂词冲突呢？不会有冲突。因为我们下面的颂词，主要是从以遣余识建立的角度来讲的。在遣余识面前，黄牛的事相、名相和法相三者，我们以融为一体的方式来建立自性因，这是合理的；所以在遣余识面前不会有过失，到时候我们可以说明。

[p494] 这一个颂词是对第一句“有谓法名一实体。”的回答。下两句是对“名言许为名事相。”的回答：

[p495] 名相事相亦非理，

[p496] 我们现在这里讲的是名相，它分为名相的名相、名相的法相、名相的事相三种。其中，名相的事相如果说成是名言，那就不合理。为什么不合理呢？

[p497] 命名运用即名言。

[p498] 首先我们建立一个名称——命名，其实真正的名相的事相就是最初的命名；但是这里的名言，刚开始的时候已经命名了，然后这个命名进入运用的过程，这个阶段的名称就叫做名言。从广义的角度来讲，名相的事相可以说是名言；但是这里是从狭义的角度来讲的：名称是名言，但名言不一定是名称。我们这里的名相，实际上是最开始的名称，在学习因明的过程中，名相、名称、名言，这几个好像是一样的，有这种感觉。但实际上，这里是萨迦班智达对因明前派进行驳斥并对自宗进行建立的时候，他认为最开始的名称是名相，后来人们运用过程中的名称不叫名相，这个叫做名言。因此，我们这里名相的事相是什么呢？应该是最开始的命名。下面建立自宗的时候，我们可以再进行分析。刚才的内容，在可靠的论典中也是这样说的。

[p499] 壬二、立自宗：

[p500] 具有缘由名言识，即是名相之法相。

[p501] 事相命名予理由。如是知已三门行，

[p502] 依此形成彼名言。乃观待义之名称，

[p503] 是故彼者为假有，有实不成故假立。

[p504] 这里按照自宗讲了名相的名相、名相的法相和名相的事相。前面，法相的法相、法相的名相和法相的事相都已经学习了。那现在什么是名相的法相呢？成立具有理由的名言和意义混为一体的心识，就叫做名相的法相。颂词的意思是这样。

[p505] 这里的名相，应该说是依靠项峰垂胡等缘由来对他进行取名的。因为最开始的时候，我们对黄牛也好，对人也好，都取一个名称。那么他(它)们的不同特征，就会在命名人的意识面前现前。我们前面已经讲了，法相实际上是跟其他的人和事物不同的一种影像显现出来。依靠法相的理由，对它进行假立名称，这就是名相，这个最开始的名称就是名相。所以说，名相的法相是什么呢？就是依靠法相的理由，外面的名言和意义混为一体的心识。名言指黄牛的名称，心识指执著黄牛而在分别念前显现的总相，总相和分别名言混为一体，就有一个执著黄牛的心识，这叫做名相的法相。名相的法相也可以说成名相的法相的法相。如果有些人问，名相的法相的法相是什么，那么名相的法相的法相就是这样的。

[p506] 然后是名相的事相，名相的事相是什么呢？颂词里面也讲了，“事相命名予理由。”刚才那个名相具体指的是什么呢？就是最开始命名的名称。最开始，古人：“噢，这样的动物，具有项峰垂胡的动物，应该叫做黄牛。”最开始的名称——“黄牛”，就叫做名相的事相，这是具体的名相的事相。

[p507] “如是知已三门行，依此形成彼名言。”依靠这样形成的“黄牛”，人们用身体来进行取舍，用语言来进行运用这个“黄牛”，然后以心识进行破立，这个过程就叫做名言。所以他这里说，名言不一定是名称，名言不一定是名相，原因就在这里。有时候也有可能名称不是名相，这种情况也是有的。比如有些特别愚笨的人，这个愚笨的人就叫做“牦牛”，这个“牦牛”虽然是人的一个名字，但是是不是人的名相呢？肯定不是，人的名相是人，不是牦牛。但是是不是他的名称呢？应该是，人们称他为“牦牛”。所以有时候名称不一定是名相，名言不一定是名称或者名相，名相应该是名言。因为名相，他后来用的时候，应该有名言的时候，这方面有一些不同的用法。

[p508] 意思就是，刚才前面所讲的名相并不是自相的，它观待名称，观待义的名称。义指的是什么呢？就是理由，理由指的是法相。依靠法相的理由来给它称呼的。

[p509] “是故彼者为假有”，所以名相肯定是假有的，不是实有的。所谓名称，刚才前面讲了，名称是一种假有，不是实有。“有实不成故假立”，这个比较好懂。

[p510] 壬三、除诤论：

[p511] 谓法名相非一体，则自相因不应理。

[p512] 因明前派也是这样认为的，他们认为：法相和名相应该是一味一体的。如果不是一体，那么我们因明中，怎么会用自性推理来进行论证呢？比如说黄牛，这个花白的动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故。这种推理我们应该承认为是自性因。如果是自性因，那么它们应该有无二无别的关系。没有无二无别的关系，它们怎么会成立自性因呢？

[p513] 然后我们对他进行回答：

[p514] 名言之义误为一，由此运用名言者，

[p515] 世间事中不欺故，

[p516] 这里名言和意义混为一体，这与我们前面所讲的，名言总相和外面的义总相混为一体，能得到它的照了境的说法是一样的。我们这里实际上是心识面前的黄牛，心识面前的花白动物，心识面前的项峰垂胡，我们一味一体的方式来进行建立，在这种情况下，运用这样的名称也是合理的。而且世间中依靠项峰垂胡，把花白的动物建立成黄牛，这也是能成立的，因此这叫做世间共称比量。

[p517] 焉违共许之比量？

[p518] 这怎么会与世间共许的比量相违呢？绝对不相违的，应该是非常合理的比量。所以你们因明前派给我们发出的太过，是不会有的，我们的观点是不相违的。这个比量第十品也会讲。

[p519] 好！今天讲到这里。

[p520] 回向偈：

[p521] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p522] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p523] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p524] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十六课辅导​

[p525] 下面开始辅导因明第八品，主要讲在法相方面进行观察的方法，前面自宗对于法相当中的三种过失，法相的总过失已经从三个方面进行观察安立。安立之后今天讲第三个问题--除诤论。遣除诤论，对方对于自宗安立的这个过失，有些不同的意见，主要是第一种不遍的过失和第三种不容有的过失，在这两种上面进行观察，那么第二种过遍就没做观察。

[p526] 癸三、除诤论：

[p527] 谓立事相与不立，法相不容有事中，

[p528] 遮遣抑不遮名相。彼二辩论不害此。

[p529] 首先是两种辩论，首先讲不遍的过失：动物是黄牛，然后具有花色垂胡之故，这样一种论式当中，是通过安立事相的方式安立不遍，还是通过不安立事相的方式安立不遍，他认为都不行。第二个方面是不容有，法相不遍和法相不容有，这个方面主要是法相不容有，法相不容有当中遮遣名相还是不遮遣名相，就是在一个论式当中有法相、事相和名相，所以在法相不容有的事相当中，到底对于中间的名相自己遮遣还是不遮遣，从这个方面安立遮遣有过失，不遮遣还是有过失。从这个方面安立，他们提出这两个辩论。两个辩论总回答就是"彼二辩论不害此"，对于我们这样的一种法相的过失是没有伤害的，这个是字句上的含义。

[p530] 下面一个一个分析，对方认为：在安立法相不遍的时候，从安立名相的方式而安立不遍，还是不安立名相的方式而安立不遍呢？安立名相的前面我们说动物是黄牛，是具有花色垂胡之故，花色垂胡这个法相是一种不遍的法相，不遍于哪个方面呢？不遍于黄牛这个属类上面，不遍于这个名相上面，从这个角度安立这个不遍的过失。对方说：你们在安立这个论式的时候，到底具不具体安立一个事相？这个事相我们就说黄牛当中具体的花白，黄牛也好还是黑色的黄牛也好，这方面安不安立，如果安立就成两种：第一个花白的动物是黄牛，具有花白垂胡之故，这是第一种安立事相；第二个安立事相，黑色的动物是黄牛，具有花色垂胡之故，除了花白之外，刚才我们不需要一个一个黑的白的方面不需要，只要立两个就够了。因为两类当中，观待于这个花色垂胡，要不然就是花色的黄牛，要不然就是花色以外的黄牛，所以黑色主要是讲花色以外的黄牛。如果在这个方面安立事相的第一个，如果花色的动物是黄牛，具有花色垂胡之故，这个就是一种周遍，就是正确的推理，正确的论式，所以从这个角度来讲安立了事相的缘故，没有过失，应该没有过失。第二个如果安立了事相是花色以外的黑色或白色，这个方面也没有不遍的过失，为什么呢？因为花色的垂胡这个法相，在黑色的黄牛上面根本就不容有、不存在。所以这个方面就变成了不容有的过失，而不是成了不遍的过失，他从这个方面安立，如果立事相的话，有这样一个过失。

[p531] 如果不立事相呢？不立事相就没有过失。为什么没有过失呢？因为如果这样一种事相没有安立的缘故，你这个花色垂胡到底是在哪个地方具备他是黄牛还是不是黄牛？必须要在事相上面，首先不管是什么事相，马也好，牛也好，还是其他动物，反正你要安立一个东西。如果本体、事相都没有，我们就没有观察的根本，观察的根本就是这个花色垂胡到底在哪个方面不遍，或者说是哪个方面不存在，这个角度首先有个事相。如果没有事相，我们就没有办法观察项峰垂胡到底周遍不周遍，这个方面观察的基都不存在了，观察的基不存在的缘故，没有过失，就安立不了什么不遍的过失，从这个方面进行观察，这个叫做谓立事相与不立的问题。

[p532] 在回答的时候，第一个辩论是不害我们的一个不遍的过失，为什么呢？因为首先总回答，总回答就是安立和不立当中我们是安立事相。安立事相的缘故，第二个问题不需要回答，因为他说安立是怎么样，不安立是怎么样，我们自己回答的时候是安立事相，在安立事相的时候安立不遍和安立不遍的过失。

[p533] 那么有没有对方所说的这个过失呢？如果说花白的动物是黄牛，具有花白垂胡之故，这个方面我们也承许的，这个不是什么不遍。但是我们没有并安立具体的花白呀、黑色呀，这些方面并没有安立，而是在总的黄牛上面进行安立的。那么花色的垂胡在总的整个黄牛上面也不是花白也不是黑色，那么在总的黄牛上面是不是周遍的？我们说这个是不周遍。因为黄牛当中有黑的黄牛，还有白的黄牛，黑黄牛白黄牛当中不一定都具备花色垂胡。所以说这个花色垂胡的法相，在黄牛上并不周遍，只能遍一部分，其他一部分不能周遍。所以我们说从这个角度安立不遍的过失，在事相上安立不遍是非常正确，没有过失的。

[p534] 那么第二类辩论就是**"法相不容有事中，遮遣抑不遮名相"**。这是在安立不容有的过失。谁不容有？法相不容有。这里还是围绕着前面的法相不容有，前面两个论式，这个动物是黄牛之故，就是黄牛这个法相在立宗上面没有办法真实安立不容有。还有这匹马是黄牛，具有垂胡之故，这个方面就是法相在马上面是安立不了的，所以这也是一种不容有。那么现在就是在不容有当中进行观察，安立遮遣或是不遮遣的名相。

[p535] 此处或者说上师在讲记当中安立了这些论式，他主要是说项峰垂胡是黄牛，具有项峰垂胡之故，是这个样子的论式。这个论式按照我们的观点来讲，是非常典型的一个不容有的论式。项峰垂胡是黄牛，具有项峰垂胡之故。第一个项峰垂胡应该是事相，第二个是名相，最后一个是法相。这个时候，我们要安立这个是不容有的过程当中，这个时候的法相和它的事相，事相就是第一个项峰垂胡，法相就是第二个项峰垂胡，这两个实际上已经成了无二了。为什么成了无二了呢？因为事相是项峰垂胡，法相也是项峰垂胡，因为无二的缘故，这个两个绝对成了不容有，这是一个很典型的不容有。我们就是从这个角度来讲安立了不容有。

[p536] 在这个基础上，就是说法相不容有事中，在这样一种法相和事相的关系当中，遮遣不遮遣名相呢？这是第一个问题，我们分两步观察：第一步、首先在不容有的前提下看，遮遣不遮遣黄牛的名相？分析的时候第一步、第二步我们要分清楚。第一步我们安立了法相在事相当中，这个方面就是不容有。谁不容有？法相不容有。项峰垂胡这个法相在事相当中根本不容有。在这个基础上面，我们说在不容有的前提下面，对它的黄牛的名称到底遮不遮除？否不否定？如果说在这个不容有的前提下面否定了它的名相，否定了黄牛，那成了什么？就成了项峰垂胡否定了黄牛，项峰垂胡不是成立黄牛的因，而是成了否定黄牛的因。因为这个时候事相和法相都是项峰垂胡，所以，它们二者成为无二之后，这个不容有的论式就有了。在不容有的前提下面，他如果又否定了黄牛的话，就应该成了项峰垂胡否定了它的名相，通过项峰垂胡根本建立不了它的名相。所以，最后得到一个结论，所有的黄牛都不应该通过项峰垂胡来建立，所有的黄牛都不应该有项峰垂胡，他是从这个角度来讲的。遮遣名相的话有这种过失。

[p537] 那么如果他们说不遮遣名相，在这个前提下，就是在不容有的前提下面，就说这个项峰垂胡是黄牛，具有项峰垂胡之故，这个时候这个法相在第一个事相上面就不成立。这个就是典型不容有的例子。那么在这个典型的不容有的例子当中，不排遣名相，就是说他不遮除、不否定它的名相，不否定它的名相实际上就成为什么样的情况呢？第一个他就是不容有的，谁不容有的？法相不容有，项峰垂胡的这个法相不容有，就是说他的法相不能安立为法相。但是在不能安立法相的同时，又没有遮除它的这个黄牛的名相，所以就成了不周遍的。因为就说这只黄牛，也可以说黄牛它的法相，除了不容有的法相，就说没有项峰垂胡之外，就是说否定之外，还有一部分是可以成立的。因为在安立法相不容有的时候，他否定了一部分的黄牛，他的这个法相，但是另外一部分他没有否定，因为在不容有的这个论式在法相，项峰垂胡上面论式当中并没有遮除黄牛。没有遮除黄牛那就是在否定了这样不容有、否定了项峰垂胡的同时，还有另外一部分，它是黄牛当中应该还有，因为没有遮遣的缘故。所以，这个就是他们的问题，问题是这个样子。

[p538] 那么遮遣不遮遣名相我们已经观察了，接下来第二个辩论也是不害此。我们说没有办法伤害。关于没办法伤害的这个方面就是回答说，第一个是通过项峰垂胡遮遣名相，我们说这个不成立的。前面两个问题，一个是不容有的，一个是不遍的。那第一个是什么样的？第一个就说是如果说这只黄牛具备了项峰垂胡，那么具备了之后，黄牛的名相也就成立了。所以在第一个问题当中，根本不具备通过项峰垂胡来遮遣黄牛，实际情况当中根本不存在的，这个是第一个回答方式。

[p539] 第二个回答方式，如果说这个动物根本不具备项峰垂胡，就没有办法安立名言，这方面我们承认，所以也没有上面不遍的过失，确确实实也是一种不容有的论式，而不是不遍的论式，是从这个角度进行观察而进行破斥遮破的。

[p540] 下面就开始讲第二个科判名相之理由。对于名相，前面对于法相已经观察，安立法相的理由，从正面反面都已经观察完了。

[p541] 辛二、名相之理由分三：壬一、破他宗；壬二、立自宗；壬三、除诤论

[p542] 壬一、破他宗：

[p543] 有谓法名一实体，名言许为名事相。

[p544] 名相即以名为体，故见法相之根识，

[p545] 亦成有分别识矣，证成义理亦实有。

[p546] 第一句和第二句主要是两种他宗的观点。"有谓"，有些论师声称法名，法就是法相，名就是名相，那么他们声称的法相和名相是一实体，在一个外境上面的一个实体存在的。

[p547] "名言许为名事相"这是第二个他宗。就是说名言的事相是什么？第一个他宗主要是讲法相和名相二者之间是什么样的关系，从这个角度安立法和名的。然后第二个他宗主要是讲名相的事相是什么。就是说后面不是一个名事相，就是名相他的事相。名言许为名事相，就是将名言许为名相和事相，名相和事相就是名言，平时我们讲的名言就是讲名相和事相，这是第二个他宗。

[p548] 那么颂词的第六句主要是遮破第一种观点--"有谓法名一实体"。为什么他们要安立法相和名相是一个实体呢？他们的理由是证成名言的量。比如说这个动物是黄牛，具有项峰垂胡之故，这时是要证成黄牛的名称，黄牛花白和法相都是一个自性因1，我们观察的确也是这样的，花白的黄牛上面也有黄牛的名称，也有花白的事相，也有他自己的法相，这方面就是一体的，一体方面我们说是要证成这个花白的动物是黄牛，我们以他的法相来证成，所以从这个角度来讲应该是证成名言理，而且是一种自性因。

[p549] 如果是自性因肯定应该是一个本体的，一个本体的缘故，我们就承许法相和名相在外境当中，不是说其他的心分别识来安立，这个外境当中就在牛上面就是一个实体而存在的，这是他们自己的观点，在承许的时候就开始分析，"名相即以名为体"，首先我们列出自己的宗派，所谓的这个名相实际上是以名为体的，意即只是通过它的名称作为了本体，既然以他的名称作为本体，就根本不是一个实体，因为名称不是一个实体，名称就是一个名言共相而已。那么名相主要是通过项峰垂胡这个法相，通过他的根据来证成说这个动物它就是黄牛。所以这个名相自己的本体是什么？他自己的本体就是一个黄牛的名称而已，这只是在语言上或者分别念来安立的，在动物的外体上面，在这个实体上面是根本没有的，所以说名相就是以名称为体的，既然是名称名相为体的，根本就不可能是实有的,这是我们自己略述一下自宗。

[p550] 下面是说如果法相和名相是在外境当中一个实体

[p551] 有什么过失，此处分了三类："故见法相之根识，亦成有分别识矣"这是第一类；证成义理就说是如果这样那么证成名言量应该成为证成义理因，这是第二个过失；然后亦实有，如果"实有"那么名相就不应该说是一种虚妄，而应该是一种实实在在的法，这是第三类过失。

[p552] 如果法相和名相是一个本体、一个实体的话，那就是法相和事相二者是在外境当中成立的，前面分析过，只不过说花白的动物和项峰垂胡是在外境中存在的，那么如果要说是法相和事相在外相当中成立，我们就必须说外境的意义上面加上我们的潜意识，这二者混合起来之后说名相，将名相假立说在外境上面，实际上这个法相就是讲他的项峰垂胡，这方面比较准确。

[p553] 上师在前面几堂课当中也一再讲了真的法相，如果单单说法相在外境上存在，这个是有过失的。我们可以说项峰垂胡的特征在外境中存在，将法相这个假名放在项峰垂胡上面，所以说是因为法相和事相是在外境上存在过失肯定是没办法避免的。

[p554] 第二个证成名言因，应该变成证成义理因。证成义理因怎么理解呢？上师在注释中也讲过，比如说声音是无常所作性故，这个论式是一种证成义理，证成什么义理呢？实际上无常和所作这二者就是一个本体，在外境当中是一个本体的。但是我们就知道所作，不知道无常，我们要证成柱子的意义，柱子是什么样呢？不是要证成柱子的名称，而是证成无常的意义，所以就要通过和它无二无别的的。

[p555] 如果说法相和名相是一体的，而且这个名相也在外境中存在，犹如通过根识，比如说通过眼识能够见到法相一样，通过眼识也能够见到名相。因为名相是通过这样一种义理和这样的分别念混合耽著外境的缘故，它是一个分别心的对境。如果是一个分别心的对境，那么见到法相的根识（本来见到法相根识应该是无分别识），也应该变成有分别识。为什么变成有分别识呢？因为一个实体上面不可能有显现和不显现两种法。一个实体，绝对是都显现或都不显现，就这两种。所以，如果法相、名相是一体的，就犹如名相是通过分别念认知的一样，见到法相的根识也应该变成有分别识。但是，项峰垂胡是不需要有分别识，只要有眼识就够了。有眼识就可以明显的照见黄牛上面的项峰和下面的垂胡，这个是明显照见的。问题出在对方将法相和名相承许为一实体，就会出现两个过失，要不名相应该成为无分别识的对境，要不法相成为有分别识的对境，这两个所作，来证成它的无常，这叫证成义理。

[p556] 如果法相和名相在外境当中是一个实体，就不应该是证成名言因了，应该是证成义理因，为什么呢？因为二者是相同的。所作和无常二者在柱子上是一个本体存在的，我们不知道无常，所以通过所作来证成，叫证成义理。黄牛和项峰垂胡，按照你们的观点，在外境当中是一样的，是一个实体，就好象所作无常是一个实体一样，这个时候我们要证成黄牛这个名称，本身是证成名言。但是因为前面你们的推理，法相和名相在外境当中是一个实体的缘故，我们通过法相项峰垂胡来证成名相的时候，就应该成了证成义理因了，主要是从这个的角度来推理的。

[p557] 我们要了知为什么是证成义理因呢？

[p558] 首先把声音是无常所作性故这个论式特点分析出来，再来分析他们这个论点、他们的论式一下就知道了，证成名言因应该成证成义理因。因为所作无常在外境当中是一体存在的，实实在在的，所以我们通过所作证成无常时就成了证成义理因。这个时候法相和名相，按照他们的观点来讲应该是外境当中存在一体的，一体的本身是通过项峰垂胡来证成黄牛的名称。这个时候因为一体的缘故，通过项峰垂胡证成它的意义了，就成了证成义理因，有这样的一种过失。他们自己承许这是自性因，自性因是对的，我们也要承许自性因，所作无常也是自性因。但从证成名言因和证成义理因这个角度，他们承许是证成名言因，但如果按他们的观点讲，不应该成证成名言因，应该成证成义理因。

[p559] 第二是它的实有，实有是什么意思呢？如果说这样一种名相，黄牛的名称，在外境中实实在在存在，犹如法相在外境当中存在一样，所以名相也应该成了实有，而不是一个分别念面前假立的一个名言共相，这样就成了第三类过失。这是第一类他宗破斥。

[p560] 第二类是"名言许为名事相"，怎么破斥呢？

[p561] "名相事相亦非理，命名运用即名言"。

[p562] 观察的时候主要是前面讲的"名言许为名事相"。在注释中这样讲的，名言的法相"名言许为名事相"，首先介绍名言是具有什么法相的？要证成名相事相的名言，注释中讲名言的法相是心识不错乱和耽着的对境。具备这样法相的缘故，就变成了名相事相。首先介绍名言的法相是什么，然后通过法相的建立，就具备名相和事相。名相和事相具备这样的条件，所以说名言就成了名相事相，从这方面观察的。

[p563] 我们说"名相事相亦非理"，将名言安立成名相和事相也是非理。除了前面法名意识之外第二类观点，对于名相事相的关系安立方式也是非理的。为什么非理呢？"命名运用即名言"，所谓的名相事相和名言二者之间是有差距的。

[p564] 首先，一个物体具备了义理，比如项峰垂胡，通过项峰垂胡这样一个特点建立它的名称叫命名。比如将项峰垂胡命名成黄牛，这个叫名相事相，然后将所命名的名称加以推广加以运用，这个叫名言。这方面主要是说明什么是名相什么是名言，把这样一种命名和名言分开。对方就认为名相事相，反正通过意义证成这样一种名相事相，应该是名言。但是，最初的命名加以运用之后才叫名言，最初的命名并不叫名言，这方面主要是从名言和名相意义方面来分析观察，从这个角度来破斥对方观点。

[p565] 壬二、立自宗

[p566] 具有缘由名言识，既是名相之法相。

[p567] 事相命名予理由。如是知已三门行，

[p568] 依此形成彼名言。乃观待义之名称，

[p569] 是故彼者为假有，有实不成故假立。

[p570] 在这一段当中，主要讲到了自宗安立的名相的法相、名相的事相的根据。首先什么是法相呢？"具有缘由名言识，"具有缘由，比如项峰垂胡就是它的缘由或意义，然后通过这个意义取一个名称，立一个名言。意义和名称混合起来分别时，分别混合起来这个心识就是名相的法相。所以名相的法相就是讲具有缘由的名相时，完全没有缘由，这个也是不对。所以对于一个法的不共特点，根据它意义的缘由安立它的名称，即意义和名称混合起来的心识，就称之为名相的法相。

[p571] 下面讲事相也就是讲名相的事相。名相的事相是怎么安立的呢？名相的"事相命名予理由"，命名予理由，就是通过理由安立的名称，这个叫名相的事相，这是最初的命名。比如予理由就是项峰垂胡，通过这个理由命名这个动物就叫黄牛，最初的这个名称就叫做它的名相的事相。名相的事相就是最初所命名的名字叫做黄牛或者人等。

[p572] 下面讲名言是什么意思呢？即"如是知已三门行，依此形成彼名言。"如是知已，即对于予以理由安立的名称知道之后，"三门行"，就是身语意去行持。身体去做取舍，语言去做破立，意也去做观察有、无等，这就是三门而行。比如知道是黄牛之后，我们身体可以抓到或放掉黄牛；语言方面，我们可以争论这是不是黄牛；意方面我们就可以分辨这是不是黄牛？所以这叫做名言，通过三门行持之后，逐渐形成它的名言。所以自宗的名言和名相的事相是分开在宣讲的。

[p573] "乃观待义之名称，是故彼者为假有。" 这主要讲名相是一种假立的。为什么呢？因为这个名相需要观待意义，比如黄牛的名称是观待了项峰垂胡的意义之后，安立一个它的名称。所以观待意义的缘故，名言给它假立一个名称。所以说"彼者为假有"，即根本不是真实有。

[p574] 第二个原因"有实不成故假立。"因为它不成有实法，它是无实法、是一个假立的法缘故，不是真实的。

[p575] 壬三、除诤论

[p576] 谓法名相非一体，则自相因不应理。

[p577] 对方说：如果你们前面破斥了法相的名相非一体，如果法相和名相不是一体的话，那么我们用自相因不是就不应理了吗？对方通过自相因给我们发一个问题。自相因就是在一个本体上，互相证成的。比如"柱子是无常，所做性故。"柱子、所做、无常，这三个都是一个法上具备的。在这样的前提下，才可以使用自性因。那么"这个动物是黄牛，具有项峰垂胡故"，如果我们说项峰垂胡和黄牛非一体 ，而是他体的话，那我们怎么样运用自相因证成这个名称呢？对方认为这是个没办法回避的问题。

[p578] 下面就引出我们自己的回答。这个回答对我们自宗也是很重要的，我们自己要了知自性因安立的方式是怎么样的。就像我们前面学习"谴余品"一样，这些都有些原则和窍诀的，否则是无法分别的。

[p579] 名言之义误为一，由此运用名言者，

[p580] 世间事中不欺故，焉违共许之比量？

[p581] "名言之义误为一"，名言就是讲它的名称，意义就是讲它的法相项峰垂胡。项峰垂胡和它的名称是从它的反体侧面来讲的。从反体侧面来讲的话，名相是名相，法相是法相，事相是事相。名相是一种分别心假立，前面我们已经讲过了；而法相是在外境当中存在的一种物体。那么反体方面虽然是这样，为什么又能用自性因呢？

[p582] 我们说，我们的分别念错乱的将他们执著为一个本体的时候，我们可以运用自性因。"这个动物是黄牛，具有项峰垂胡之故，"这有一种错乱在里面，分别念将二者误为、错乱成一个本体之后，观察自性因的前提就成立了。如果我们不是把反体的东西错乱为一个，那么他们提出的如何使用自性因问题，我们无法回辨，也没法回答。

[p583] 所以我们说首先要将他们三者或二者安立成一个本体，但是如果安立成一个实实在在的本体又和他宗一样，所以，我们安立一种观点--名言和意义是反体方面不一样的，我们的分别念将他们误认成一个之后，就成了自性因的前提。然后我们为了证成黄牛名称的缘故，通过项峰垂胡来证成，这就安立了自性因，也不会因此法相和名相成了一体的关系。

[p584] 通过这种前提运用名言的话，在"世间事中不欺故"，即整个世间当中根本不会欺惑的。"焉违共许之比量？"怎么可能违背世间共称的通过项峰垂胡来证成名言的比量呢？实际上根本不会违背的。

[p585] 今天就讲到这个地方！

第四十七课​

[p586] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p587] 顶礼文殊智慧勇士！

[p588] 顶礼传承大恩上师！

[p589] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p590] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p591] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p592] 《量理宝藏论》中，现在讲第八品。本品分开法相、名相、事相而宣讲，法相、名相前面已经讲了，今天讲事相。

[p593] 辛三、事相之理由：

[p594] 法相所依即事相，分类有二真与假。

[p595] 我们前面已经学过，法相有法相的法相，名相有名相的法相，同样事相也有它的法相。那么事相的法相是什么呢？就是法相的所依。因为任何一个法相，它必须依靠具有特征性的事相才能安立，所以作为法相的所依就是事相的法相。

[p596] 事相的法相分为两个方面：真实的事相和假立的事相。什么是真实的事相呢？比如我们立的一个论式，这个花白的动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故。这里具有特征性的动物，指的是“花白”。或者黑色的动物作为有法，它是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故，黑色的动物是这个论式的事相。所以，真正的事相是指一个论式中真正所表示的事物。还有一种假立的事相，它不是真正的事相，是假名的事相。我们说这匹马是黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。其实，马不可能具有项峰垂胡。在这个论式中，黄牛作为名相，项峰垂胡作为法相，如果我们用大象、马或者其他动物作为事相，那事相就是颠倒的、错误的。只不过在名称上用，实际上并不是真正的事相。所以，事相有真的事相和假的事相两种。对于事相，作者只说了这么两句，依此类推其他内容也很容易了解，所以在这里没有广说。

[p597] 上面说了法相、名相和事相，下面讲三法各自安立。

[p598] 戊三(三法各自之安立)分三：一、认识自反体；二、相属之方式；三、与法相相属而各自所诠之安立。

[p599] 己一(认识自反体)分二：一、破他宗；二、立自宗。

[p600] 庚一、破他宗：

[p601] 有谓三法自反体，即自行相可显现。

[p602] 这是我们前面所讲的，遣余和显现未加分别的因明前派的一些论师这样认为的。他们经常把遣余和显现、自相和总相混为一体，没有分开，所以在因明的观点上、在显现的问题上，就有一些错误之处。在抉择三相的时候，他们也在显现上出现一些不合理的地方。

[p603] 他们是怎么说的呢？“三法自反体，即自行相可显现，”法相、名相和事相是我们这里的三法。这三法均有各自的反体，法相有与其他事相、名相不混合的反体，其他两者也同样有这样的反体。各自反体都是不依靠其他任何外力，唯独依靠自己的力量，独立自主自性而显现的一种行相。比如法相的反体，像黄牛，它有一个项峰垂胡的反体，名相就是黄牛名称的反体，事相就是黄牛中的代表性的反体，这些都不用其他的行相，依靠自己的力量，就可以在我们的心识面前现前。他们是这样认为的。

[p604] 这个观点，以前我学习因明的时候，有些人认为，因明前派在自宗的论典中不一定有这样的观点，有些人又说有。我们以前也没有见过很多因明前派的论典，但实际上，萨迦班智达肯定知道因明前派承认这个道理。即使没有承认，通过他们的观点也能推知。就像讲中观时宣说对方观点一样，一种是对方亲自承认的；另一种，虽然对方并没有亲口承认，但实际上，依靠理证来进行建立的时候，他们不得不承认的情况也是有的。不管是哪一种，反正他们的观点中有这样的现象：上面所讲的这三法，都是依靠自己的力量，自然而然显现各自的行相。

[p605] 实际上这种说法是不合理的。比如说这根柱子，如果它法相的部分、名相的部分、事相的部分，完全都是依靠自己的力量而现前的。那这样，这三法都成了自相的事物，因为我们前面也讲了，自相、建立、显现是同一个意思。这样一来，外境的自相上就有名相、法相和事相三者，也就是说这三者在外境的自相上必须存在，实际上这种观点是不能承认的。

[p606] 下面，我们如此驳斥：

[p607] 倘若如此则三法，应成无分别对境。

[p608] 如果你们因明前派，名相、法相和事相三者是依靠自己的力量、独立自主自性现前它们的行相，那这种说法完全是不合理的。为什么不合理呢？我们可以通过论式来进行遮破：这三相作为有法，应该变成自相，因为依靠自力而显现之故，犹如瓶子的自相。通过这种论式就可以遮破对方的观点。也就是说，如果这三相是真正的自相，是以自性的方式来现前的，那么就应该像瓶子的自相一样，不观待任何遣余意识，它们自己的本体在我们的眼根、耳根等根识前现前。法相自己的反体也应该显现，名相自己的反体也应该显现。实际上是不是这样的呢？绝对不是。

[p609] 虽然我们前面已经说过，法相是外境的实法；但是，这种外境的实法也是从遣余识耽著境的角度来讲的，并不是真正像项峰垂胡一样，是自相上与其他任何法不混杂的东西——自相的法相存在，不应该这样承认。如果这样承认，那么谁见到项峰垂胡的时候，就能马上了知它就是黄牛。因为，法相、名相和事相三者在外境自相上存在之故。如果存在，那么，了知法相的人就能知道它的名相和事相。因为我们刚刚推完，一个本体不可能有现和不现两个部分。如果显现，那么法相已经了知；既然了知，那怎么会不知道它的名相和事相呢？这个问题应该可以这样说。

[p610] 根据《自释》的观点，自相应该从两方面来理解：有一种是真正外面事物上存在的自相，就像柱子的无常一样；有一种是从我们心识耽著境的角度来讲，它也可以称为自相，但是它的本体并不是真正的自相，这就像我们现在所讲的法相一样。那法相是不是符合实际道理呢？应该符合实际道理。但是，项峰垂胡的法相是不是在外境自相上存在呢？与其他反体不同的这种反体——法相，并不是在自相上以独一无二的方式来存在的。如果存在，我刚才所讲的这些过失依然难免。

[p611] 我们对他们进行遮破的时候，也说了：你们不能这样承认。如果承认，那么这三相就变成无分别识的对境了，所以这一点是不能承认的，因为显现和这些名言总相完全是相违的。所以刚才前面所讲的三法，它们不是自相，也不是自性现前。通过这种方式，我们已经遮破了对方的观点。

[p612] 庚二、立自宗：

[p613] 是故显现之反体，非为三法遣余前，

[p614] 浮现三法自反体，则有遮破及建立。

[p615] “是故显现之反体，非为三法”这以上是一段。法尊法师翻译《释量论》的时候，一个颂词里面经常要打一些逗号。我们建立自宗的时候可以这样说，所以显现的反体不是三法。如果显现的反体是三法，那黄牛等自相显现的反体就成了无分别的对境了。如果黄牛等自相显现的反体成为无分别对境，那就有很大的过失，这是不合理的。

[p616] 怎么不合理呢？我们可以这样讲，显现的反体肯定不是法相、名相和事相。很多人会这样认为：是不是真正自相的反体才是黄牛的法相呢？绝对不是。我们刚才也讲了，如果它是法相，那么依靠自相的项峰垂胡，就没办法表示所有黄牛的法相。因为自相，它的地方、时间、行相不能混在一起。那这样，如果我所看见的面前的黄牛项峰作为法相，那么它可以表示这个黄牛的法相。可是，它能不能是全世界或者是未来过去现在所有黄牛的法相呢？绝对不能的。如果我们安立在自相上，就有这种过失。

[p617] 同样的道理，本来名相只不过是名称而已，没有它的自相，如果名相安立在自相上，那我口里面说的黄牛，它是黄牛声音的这种自相还是我所耽著的外面黄牛的自相？如果从自相而言，我一说黄牛的时候，我所说出的黄牛，只能表示一个；那么以前刚开始的黄牛名相也得不到，现在无边无际的缘故也得不到，未来的这些名称也得不到，这样一来名相也不可能安立为自相。

[p618] 事相是不是可以呢？事相也是同样的。比如我们看见一个花白的黄牛，如果将这个花白黄牛的自相安立为事相，那也不合理的。因为花白的黄牛非常多，如果它安立为事相，那么今天在我面前的这个花白的黄牛，可以成为法相的所依。可是，除了我面前见到的以外，未来过去现在各个地方的花白黄牛，就成了不是法相的所依了。

[p619] 所以说，如果我们详细观察，应该说所有的名相、法相和事相，都是在我们的遣余识面前安立的，就像瓶子、无常和所作这三者，在我们遣余识面前安立的一样。遣余识面前安立的话，就像我们前面相属品当中所讲的一样，两事物之间的关系，同体的关系也可以。在遣余识面前，分开有分开的必要，结合有结合的必要。

[p620] 同样的道理，现在我们法相、名相和事相这三者，过一段时间后面还会讲的，它的数目是固定的，只有三个就可以了，而且它们的本体是无二无别的一体。这种一体，在遣余识面前，就像无常、所作和柱子这三者的关系一样，可以安立为一体。你需要的时候这三者分开，一个作为因，一个作为有法，一个作为立宗，这样非常合理。

[p621] 因此我们自宗，显现的反体根本不是三法。这三法是什么呢？它们是在遣余识面前浮现的。在我们的遣余识面前，它们就像我们前面讲的相违、相属以及总法、别法等概念一样。“浮现三法自反体”，在遣余识面前，法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，事相的反体也并不是其他两者。“则有遮破与建立。”在我们遣余识面前，依靠它来遮破的也有。比如这个动物不是黄牛，它不具足项峰之故，遮破的理论也可以建立；然后，这个动物是黄牛，它具足项峰垂胡的法相之故，建立也是可以的。有实的建立和无实的遮破，这些全部在我们的遣余识面前可以操作。

[p622] 这样的操作有非常大的必要。我们这个世间，有邪知邪念的人无边无际，非常多。有些就像我们前面遣余品里面所讲的那样，一体的东西不能了知为多体，多体的东西不能了知为一体。在他们面前，我们依靠证成名言量来进行建立，这种建立非常合理。

[p623] 所以我们自宗，大家应该了解，在耽著境面前，应该说它也有自相的说法。在这里，在遣余识面前这三者都可以建立，有三种反体。在显现境上面，这三法根本无法安立。也就是说，在自相上这三法不能安立，遣余上这三法的反体可以安立。总而言之，可以这样理解。

[p624] 我们以前没有学因明的时候，一提起法相、事相和名相，就觉得非常难懂。现在学了以后，有个别道友可能对比较难的问题，还是有点分不清楚、解释不清楚，这种情况可能是有的。但是从总体来讲，对三相的概念、大的框架还是会有所了解的。不管我们学习任何一部论典，其实都是这样的：当你没有学到这个法的时候，就觉得特别难；但当你真正深入细致地去研究，大体的概念应该会明白的。

[p625] 己二(相属之方式)分二：一、真实宣说相属之方式；二、能确定相属之量。

[p626] 庚一、真实宣说相属之方式：

[p627] 法相名相自性联，事相多数暂时系。

[p628] 它们之间的关系到底是什么样的？是相违(矛盾)还是相属？应该说是相属。法相和名相是自性相属，而事相与法相、名相之间的关系，大多数都是同性相属。但事相不一定决定，事相不存在的时候也有。也就是说，名相和法相之间的关系是在我们分别识面前建立的，它们是同性相属，就像无常和所作之间的关系一样的，应该是同性相属。

[p629] 为什么这样讲呢？比如从黄牛的角度来讲，黄牛是名相，项峰垂胡是它的法相，法相与名相之间必须有直接的联系。有法相而没有名相的，也是没有的；有名相而没有法相的，也没有的。只不过有些不认识，有些不了解，这种情况是有的。一般来讲，不管是任何一个事物，只要有名相，它肯定有法相；只要有法相，它肯定有名相。这两者之间的关系，就像火和火的热性一样。因此，在我们遣余识面前，它们之间的关系是同性相属，一者存在而另一者不存在的现象永远都是没有的。

[p630] 那么，这两者与事相之间的关系是不是这样呢？不一定是这样。大多数，它们三者都一起存在。比如这棵檀香树，它是树木，因为它具有枝叶之故。在这个论式、这个推理中，这三者都是具足的。当我们用项峰来表示黄牛的时候，它们所依的花白也是存在的。但是，这个花白是不是在所有表示黄牛的论式中都应用呢？不一定。有时候我们用黑色的黄牛，有时候我们用红色的黄牛，有时候用其他的黄牛。因为黄牛有各种颜色。黄色的有没有？黄牛肯定黄色，是吗？开玩笑。在藏文中，黄牛的黄不是红黄的黄，可能不是黄色的意思。刚才那个图(见附录)好像是白色的，是吧？(弟子答：是花白。)

[p631] 是这样的，刚才讲的事相，用花白的时候，花白跟黄牛的法相、名相在一起。但是不一定永远都用花白，在没有用的时候，法相和名相是有的，尤其法相应该是有的，但花白的事相在这个论式中不存在。当我们利用另外一种颜色，或另外一个代表性的黄牛的时候，又变成另外一组法相跟事相的关系。所以说，事相在这个关系中有特殊的情况。关于这一点，我想我们平时观察的过程中也会了知。

[p632] 庚二、能确定相属之量：

[p633] 错乱执为一体性，受故法名相属成。

[p634] 有些人可以这样问，名相和法相之间的关系通过什么样的量来成立？因为没有一个量，光是我们说它们之间有同性相属的关系，这肯定不合理，所以应该有一种量。那么什么样的量来成立呢？我们可以说是自证量来成立的。自证量怎么样来成立的呢？就是“错乱执为一体性”。也就是说，法相是义共相，名相是名言共相，这两者在我们分别遣余识面前错乱为一体。因为，我们的传统或者说人们的习俗就是这样的。像印度人，他把黄牛的名称叫做名言共相——名相，义共相指的是它的法相，也就是说刚才的项峰垂胡。他们将这两者混在一起以后，就给它取名为黄牛。这样的黄牛，在所有了解黄牛的人的脑海中都可以显现。

[p635] 既然名相和法相之间有一种无二无别的关系，那这种关系是在外境上存在，还是在我们的分别识面前存在？在我们的分别识面前存在，归根结底分别识就是自证识。你们刚才不是说，名称和法相之间的关系是同性相属吗，那这是依靠比量来成立，还是依靠现量来成立？应该说这是自证的感受、自证的现量来成立的。因为这里的黄牛并不仅限于汉文黄牛两个字，如果仅限于汉文黄牛两个字，那只有汉族人才能知道，而精通其他民族语言的人都不知道，应该有这个过失。但是，实际上并不是这样的。在汉族人面前用黄牛来代替，在其他民族面前用其他文字来代替。不管你用什么样的文字来代替，实际上就是具有项峰的动物，它有它不共的名称，这两者是事相和名相的关系。这个关系通过我们的自证意识来了解。

[p636] 我们有些人可能问，刚才不说是错乱的吗，既然是错乱，那怎么会是正确？错乱不一定正确，可能有些人这样想。我们前面也一直讲，错乱有两种：一种错乱完全是不适合的，比如说我们这个地方本来没有柱子，但你反而执著柱子存在，这就是大错乱。我们前面讲了四种境，你们这种错乱不仅在显现境上错乱，而且在照了境上也有错乱。在名言中，我们称这种大错乱为非量。而名称和意义混为一体的错乱，虽然它是一种错乱，但是依靠这种错乱能获得照了境。也就是说，虽然显现境有错乱，但照了境不会错。这就像我们的分别念一样，虽然分别念的本体是错的，但是一般分别念指定的有些，我们也认为是正确的，因为它在照了境面前不欺惑的缘故。前面我们也讲了，“世间事中不欺故，焉违共许之比量？”意思是说，虽然它是一种错乱，但在世间面前它根本不欺惑。因此，在我们世间人面前它也可以称为一种量。这种量下面也会宣说的。如果非常详细地观察，里面还是有错误的成分；但是从粗大的名言概念来讲，人们依靠这样的错乱能获得它的照了境。所以，从世间共称的角度来讲这并没有相违。因此，这虽然是错乱的，但是它们之间的关系是合理的，它们是同性相属的关系。

[p637] 事相名相之相属，智者现见而回忆，

[p638] 于愚者前需建立，忆名名言之比量。

[p639] 刚才讲了，法相和名相之间的关系通过自证现量可以证实，它们之间的关系是同性相属。而事相和名相之间的关系，“事相名相之相属，智者现见而回忆，”对于智者来讲，他见到以后就可以回忆。

[p640] 对这里的智者，以前有些论师这样说，并不是指一切万法都精通的智者。在萨迦班智达的《智者入门》中，智者的概念有两种，一种是能无误通达一切万法真相的智者，这是大智者；另一种是一般的智者，是指在自己所学知识的领域中不愚昧，精通无碍。比如有些人物理学得非常好，在物理界人士中称得上是智者。但是让他揉糌粑、放牦牛，他根本不懂，在这面前是不是智者呢？应该不是。但从他精通物理的角度来讲，他叫做智者。但是，真正的智者是指世间法和出世间法全部精通无碍的人士，就像一些前辈高僧大德，如麦彭仁波切、萨迦班智达等，胜义、世俗万法全部无碍了知，这是大智者。现在世间有些名人，虽然他们也认为自己是智者，但不一定是真正的智者，因为他们只对某一学问有所研究而已。这里的智者是指对法相名相方面非常精通的人士。

[p641] 也就是说事相和名相之间的相属，对于智者来讲，他见到以后马上就会知道的。在这些人面前，他自己可以回忆。比如说他见到一个具有项峰垂胡的动物，一看见它的项峰垂胡以后，他就知道这叫黄牛。印度黄牛的项峰特别高，谁见到都不会搞错的。但刚开始的时候会不会了知它的名称，也有点不好说。如果知道它的立名，那就会“噢！它肯定是黄牛。”作为智者，当他见到它的事相或者法相以后，“噢！这就是黄牛，因为所有的人都称之为黄牛之故。”对他就不用一个人在旁边介绍。所以事相和名相之间的关系，对于智者来讲，他见到以后马上就会知道。就像瓶子，不管你见到金瓶也好，银瓶也好，凡是知道这个法相的人，“哦！这可以装水，它叫做瓶子。”对于智者，对于精通名言的人来讲，他依靠自己的智慧，见了以后马上就会知道它们之间的关系。

[p642] 而愚者，他虽然了知黄牛的名称，但不懂名相与事相的关系。在这些愚者面前，我们要这样给他建立：你刚才所见到的花白动物叫做黄牛，因为它具有项峰垂胡之故，应该这样来推，这样来给他建立。如果他还不懂，应该再次给他推理，我们前面不是讲，可以经过两次吗，具有项峰垂胡的动物叫黄牛，因为古人或者说最初的人们对它如是命名之故。如果他还不懂，我们就给他说“笨蛋”。

[p643] 有这样一个禅宗故事。父亲和儿子两个，父亲给他说什么，他还是比较懂。但儿子一直认为自己非常笨，他说：我非常笨。父亲说：你不笨，你很聪明。但是儿子一直不承认，一直说非常笨。父亲说不赢他，说：你不笨就是不笨；但后来实在没有办法，就说：你就是笨蛋。儿子轻而易举让父亲承认了自己笨。因为父亲一直这样说，但儿子不承认；后来他也生气了，说：你就是笨蛋。这样，父亲已经建立了儿子的观点。

[p644] 我们也是这样的。我们首先说这个花白的动物叫做黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。他还不承认的话，再说：项峰垂胡的动物叫黄牛，这是合理的。为什么呢？因为古代的人如是立名之故。我们已经给他讲得很清楚了：这种动物叫做黄牛，因为这个名字早就已经形成了。他还不能接受的话，那就没有办法了。所以愚者面前应该用推理来进行建立，以使他能回忆起这一名称；而智者，它们之间的关系自己会一目了然，是这个意思。

[p645] 己三(与法相相属而各自所诠之安立)分二：一、如何诠表之方式；二、相互决定之安立。

[p646] 庚一(如何诠表之方式)分二：一、论式之分类；二、遣除于彼之诤论。

[p647] 辛一、论式之分类：

[p648] 下面这个问题比较难懂，但也不算特别难。虽然复杂一点，但与我们以前学的一些数学公式比较起来，我觉得这个问题比较简单。可是，我们还是要稍微动点脑筋。

[p649] 三法各二总与别，属此论式共六类，

[p650] 反体亦六论式中，法相事相会无过。

[p651] 我们现在讲法相、事相通过什么样的方式互相不混杂，这个问题大家必须要明白。我们有些人这样讲，法相是法相，它不是名相、事相，而名相和事相也不是法相，它们之间互不混杂，这有没有什么特殊的理由啊？如果没有理由，法相就变成名相，名相也变成事相。那这样，互相都已经混乱了。到底它们的本体上有没有完全互不混杂的概念和理由呢？应该有。那怎么安立呢？在这里我们从两方面来安立。其中一个是建立自己的反体，比如说，法相绝对是法相，它不是名相和事相；事相只是事相，不是其他两者，是从这个角度来建立自己的反体的。还有一种叫做非他反体，比如说法相不是名相和事相两者，等等。这两种各分六类，非他反体的六类是从否定方面来安立的，也就是从遮破的角度来安立的；建立自己反体的六类是从肯定的角度来安立的。

[p652] 他这里说“三法各二”，三法指法相、名相和事相，它们每一个都有总和别。总的有总的法相、总的名相、总的事相；别的，比如在建立黄牛的论式中，它有法相，有名相，有事相。每一个都有总的安立方法和别的安立方法。这样以后，肯定方面有六个，因为每一个都具足总和别嘛；从否定的角度来讲，三法每一个都有总和别，也总共有六种。

[p653] 刚才讲了，法相有总的法相和别的法相。这样分的时候，有些人认为：这个法相，比如项峰垂胡，它到底是不是既是总的法相，又是分别的法相呢？有这样的怀疑。我们可以这样说，项峰垂胡是总的法相。为什么呢？因为我们前面讲了，排除直接相违而成立义反体的叫做法相的法相。从总的角度来讲，项峰垂胡是总法相，因为它具有法相的法相之故。也就是说，总的来讲，项峰垂胡是排除直接相违的，也是建立自己义反体的。有些人说，从黄牛的角度来讲，它是排除直接相违而建立自己的义反体，但是它怎么会是总法相呢？这个问题我们在前面第三品也讲了，凡是别法的东西，在总的法里面肯定是存在的。这就像檀香树在树木里面肯定存在，因为它是树的缘故。所以，如果它是别法相，那总法相中肯定有。在别的论式中，我们可以这样说，项峰垂胡是这个论式中的法相，因为它排除黄牛的直接相违而建立它自己的义反体之故。这样的话，刚才的法相既属于总法相，也属于别法相，它具有两个特点。当然，对这里的总法相也应有正确的认识。有些人这样想：既然它是总法相，那它是不是瓶子的法相、人的法相，会不会有这种过失呢？不是这个意思。他这里的总法相，是从遣除直接相违而成立自己的义反体来讲的，也就是说项峰垂胡在总法相里面可以包括。这以上是从法相的角度来讲的。

[p654] 然后是第二个——名相，也就是说名相也可以这样论式，论式的方法大家也应该清楚。关于名相的特点，可以这样说，义反体作为理由而论证的名称就叫做名相，这也是名相的法相。昨天前面也有一个，但是我们平时应用的，就是义反体(法相)作为理由而论证的名称，这叫做名相的法相。在这里，我们可以这样说：黄牛的名称，总的来说是名相，因为它是义反体作为理由而论证的名称之故。这样说的话，总的名相里面可以包括。然后分别在此论式中，黄牛的名称可以叫做黄牛的名相，因为在此论式中，它是以义反体作为理由而论证的名称之故。这样的话，它既可包括在总的名相当中，分别在此论式中它也是一种名相，这个意思。

[p655] 然后我们说事相，事相也是同样的：这个“花白”，总的来讲可以叫做事相，因为它是总的法相的所依之故。然后，所谓的花白动物，在此论式中它可以作为事相，因为依靠它可以作项峰垂胡的所依之故。

[p656] 前面，名相有总和别，法相有总和别，事相有总和别，总共有六种推理。这六种推理全部是正确的推理。通过以上六种推理，我们完全会知道：所谓名相，比如黄牛的名相，它总的也是名相，分别也是名相；花白的话，总的也是事相，别的也是事相；项峰垂胡，总的也是法相，别的在此论式中也是法相。这六个问题，我们会很容易懂得。

[p657] 下面从反体的角度来讲，是从非它反体的角度来讲的。有人问：懂得下面的论式，对我们有什么意义呢？有很大意义。因为有些人认为，法相虽然是一种法相，但是它跟名相和事相会不会混在一起啊？在有这样怀疑的人面前，我们用下面六种论式进行遮破。这六种论式中，两种是不正确的论式，有不遍过失的论式，四种是正确的论式。这样以后，这里总共有十二种论式。十二种论式中，十个是正确的，两种是不正确的。

[p658] 我们首先从事相上来讲。大家也知道，项峰垂胡是法相，义反体作为理由而证成的名称——黄牛是名相。可以这样说，这两者不是事相，因为它们不是法相的所依之故。这可以从总和别两个方面来讲。黄牛的法相和黄牛的名相，这两者不是总的事相，因为它们不是总的法相的所依之故，这是总的方面来讲的。然后从别的方面来讲，黄牛项峰垂胡的法相和义反体作为理由的名相，这两者在这个论式中并不是黄牛的事相，因为这两者都不能作为法相的所依之故。以上，我们在事相上面建立了两种否定性的论式。

[p659] 其次是名相，名相上面也可以这样讲。刚才事相上面，是以名相和法相来讲的。现在，黄牛的法相和黄牛的事相并不是名相，或者说黄牛的名相并不是它的法相和事相。这可以从总别两方面来讲。垂胡和花白不是总名相，垂胡是法相，花白是事相，也就是说法相和事相不是总名相，因为它们不是以义反体作为理由而证成的名称之故。从总的角度来讲，垂胡和花白并不是以义反体作为理由而证成的名相。如果是名相，那就应具有名相的特点，但它们根本不具足。分别来讲，黄牛的项峰垂胡和黄牛的花白，并不是在这里的黄牛的名相，因为它们并不是以义反体作为理由而证成的名称之故。这是从名相上来讲的，也就是说这里的名相并不是法相和事相。

[p660] 最后是第三个，也就是剩下来的法相。法相建立的时候，我们也可以这样说，黄牛的花白和名称，这两个并不是法相。为什么不是法相呢？总的来讲，它们并不是排除直接相违而成立义反体的缘故。然后分别在此论式中，并不是排除黄牛的直接相违和建立义反体之故。

[p661] 我们这里，总的来讲，名相、法相和事相三者互不混杂。分别来讲，黄牛的法相和黄牛的事相、名相，这三者也互不混杂。我们自己总共有两类六种推理。这十二种推理中，我们前面讲的六种是正确的，但是后面的否定式中，总的论式里有两种不太合理。

[p662] 刚才有一个论式，其中讲花白不是总法相，这种说法不太合理。在某种领域中这是可以的，但是在有些地方，比如说我们看见一个花白的动物，我们说这个动物叫花白的动物，因为它是花白之故。也就是说，花白有时候虽然是一种事相，但是也有法相的时候。所以这个论式有不遍的过失，这是一个。还有一个论式，就是黄牛的名称和项峰垂胡不是事相，这种说法也不一定，因为任何一个事物都可以作事相。比如说黄牛的名称，有时候它也可以作为事相，这样的论式也是有的。然后，黄牛的项峰垂胡作为事相也是有的，如黄牛的垂胡作为事相，它什么什么，我们可以进行论证，这种情况也是有的。任何一个事物都可以做事相，当它做事相的时候，那这个论式就不一定了，就变成不合理了。也就是说，前面这两个关于法相和事相的论式会存在有过失的情况，所以这两个论式是错误的，它们是三相不齐全的错误论式，其他四种论式才是正确的。

[p663] 总而言之，大家都应该明白，法相不是名相和事相，名相不是法相和事相，事相不是名相和法相。上面两类共十二种论式，一类是肯定的角度来建立的六种，一类是否定的角度来遮破的六种。通过这些论式进行分析，我们就会了知，所有法相自己的自反休绝对不是其他两者。总的也不是，别的也不是。比如法相，如果它的反体成立，那么其他两种反体在它的本体上就完全遮破了。所以，应该以这种方式来建立各自的反体。希望大家在课后再进行分析。

[p664] 好！今天讲到这里。

[p665] 回向偈：

[p666] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p667] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p668] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p669] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

[p670] 附录：

[p671] 具有项峰垂胡的印度牛

[p672] (现在许多国家已有此种印度牛，并进行了改良，以前称黄牛，现在专称瘤牛。)

第四十七课辅导​

[p673] 发了菩提心之后我们开始辅导因明，现在在讲第八品观法相品。观法相品实际上是对于法相、名相和事相这三相做观察，后面还讲这些正量的问题。

[p674] 前面对于安立法相、安立名相的理由已经讲完了，今天讲第三个科判事相之理由，也就是说事相的法相是如何安立的。

[p675] 辛三、事相之理由

[p676] 法相所依即事相，分类有二真与假。

[p677] 什么是安立事相的理由呢？这个方面讲到事相的法相实际上是法相的所依，也就是说作为法相的所依，这个就是事相的法相。不管是从哪个法相来观察，当通过法相安立名相的时候，这个法相必定有一个所依，那么这个所依就称之为事相的法相，从这个方面来安立所谓的事相。

[p678] 比如说花白的黄牛，花白的黄牛是具体的带特征性显现的动物，在上面完全可以作为项峰垂胡的所依，是项峰垂胡的依靠处，所以说从这个方面安立成了一个法相的所依，就是事相的法相。

[p679] 下面讲分类，分类有二真与假。事相它自己的分类有两种，第一种是真正的事相，第二个是假立的事相。真正的事相这个方面讲到了，不管怎么样在事相当中，这个事相确确实实就能作为法相的依靠处。下面举例子说明，黄牛的花白实际上就可以作为法相的所依。花白的动物是黄牛，因为具有项峰垂胡之故，项峰垂胡在这个地方就是它的法相，然后它自己的法相依靠在什么上面呢？实际上依靠在花白的动物上面，所以从这个方面就讲，是真正的法相所依。

[p680] 下面第二个讲假立的事相，假立的事相实际上它不是真正作为法相的所依靠处，但是在注释当中也讲到，这个方面主要是作为衡量功过的根本。就是说我们知道论式不正确，或者这样的法相不能够安立在这样的事相上面，这样的事相不能够作为真正的法相的所依，所以说它是虚假的。但是，虽然它是假立的，却可以作为衡量功过的根本的缘故，就这样安立。

[p681] 打比喻讲，这匹马是黄牛，具有项峰垂胡之故。在这个论式当中马就成了事相了，黄牛成了名相，然后项峰垂胡成了法相。在这匹马上面，也就是在事相上面，具不具备项峰垂胡呢？实际上这个时候，马这个事相并不能作为项峰垂胡的所依靠处，马上面根本没有项峰垂胡。但是我们从这方面观察就可以作为衡量功过的根本，我们就知道这是一个错误的有法，它这个有法是错误的。论式当中的马作为有法，然后项峰垂胡作为它的法相，我们观察的时候就知道，实际上这样的论式、这样的有法是颠倒的，只是一个名称上面的事相而已，实际上这个事相根本没办法作为项峰垂胡的依靠处，它就是假立的一种事相。

[p682] 以上讲完了事相的理由，下面开始讲第三个科判：

戍三、三法各自之安立分三：一、认识自反体；二、相属之方式；三、与法相相属而各自所诠之安立​

[p683] 己一、认识自反体分二：一、破他宗；二立自宗

[p684] 认识自反体主要是三法各自的安立，对于法相、名相、事相等等各自怎么样安立它们自己的反体等等，从这个方面做观察。

[p685] 庚一、破他宗

[p686] 其他的宗派，对于所谓的三法各自的反体错误的安立的方式，指出他们的过失，安立真正的观点。

[p687] 有谓三法自反体，即自行相可显现。

[p688] 倘若如此则三法，应成无分别对境。

[p689] 前两句主要是讲对方的观点，后两句是讲驳斥对方的观点。

[p690] 首先对方认为三法自反体，这个三法就是指法相、名相和事相这三法，自反体，从它们各自不同于其它法的部分来讲，称之为各自的反体。就是说法相和名相、事相都不相同，名相和法相、事相不相同，事相和法相、名相不相同，从这个方面安立称之为它们自己的反体。

[p691] 那么它们自己的反体如何安立呢？是自行相可显现。自行相可显现的意思就是说不需要观待其他的法，不需要其他法做帮助、做助缘，单单通过法相、名相、事相它们自己的行相，就可以独立的显现，可以独自显现独自建立，从这个方面安立三法各自的反体。

[p692] 从这个方面可以看出他们对于法相、名相、事相认为实体存在，所以说各自的反体是通过自己的行相，不需要观待其他，单单自己的行相可以独立自主显现而建立的。

[p693] 不像前面我们安立宗派，这样一种法相也好，事相、名相也好，都必须要观待谴余，在项峰垂胡和花白这二者可以在外境上面自相成立，但是名相必定观待分别心虚假安立的。从这个方面都是观待了遣余识的，但是对方就认为不需要观待其他的行相，然后通过自己的行相可以独立自主的显现，这方面就是他们自己的观点。

[p694] 下面加以观察驳斥，倘若如此则三法，应成无分别对境。倘若如此，如果真正像你们所安立的这样，就是说自己的行相可以独自显现，这三法就应该成为无分别的对境，无分别就是讲无分别识，那么就应该成了无分别识的对境。这样的三法应该成了自相，因为独立自主可以显现的缘故，这个就是一个论式。上师的讲记当中通过这个论式来成立，就是说法相、名相、事相这三法应该成有自相，应该成自相的法。因为通过自己的行相可以独立自主的显现的缘故，犹如瓶子的自相一样，瓶子的自相就是无分别的对境，就是说不管你加不加你的分别心，反正只要有无分别的眼识，它就会成为无分别眼识的对境。

[p695] 所以如果成为无分别眼识的对境，必定是自相，肯定是个自相法，自相法才可以成无分别识的对境，其它的法带着遣余识就不可能成为真正的无分别识的对境。所以说只要承许是独自可以显现的，绝对成了一个自相的过失。如果成为自相的过失，那么这些法相、名相、事相都成为事相，如果都成为事相，那么通过无分别识就可以照见了。

[p696] 只要人有无误的、无坏的眼根和他的无分别识的话，就马上可以在外境当中独自看，哦，这个就是它的法相，这个就是黄牛的名相，这个就是它的事相，因为它是无分别识可以显现的缘故，就像瓶子一样。

[p697] 但是从很多地方观察分析的时候，这个也是有错误的，因为按照正理来观察，这些名相、法相、事相应该是通过遣余识来进行安立的，通过遣余识安立这个就是法相，这个就是事相和名相。所以如果不观待遣余识，从外境当中安立绝对是有很多的过患。这个也可以通过前面在遣余品当中，观建立遣余，第四品当中也有加以说明。

[p698] 庚二、立自宗

[p699] 是故显现之反体，非为三法遣余前，

[p700] 浮现三法自反体，则有遮破及建立。

[p701] 首先是讲是故显现之反体，非为三法。非为三法，一方面在立自宗的时候，附带遣除对方的观点，非为三法就是说法相、名相、事相这三法并不是显现的反体，我们可以这样理解，所以说显现是反体非为三法的意思也可以这样理解，就是说这三法实际上并不是显现的反体，如果是显现的反体，前面建立谴余当中，建立也好、显现也好、自相也好，这方面都是一个意思，所以我们说真正通过显现的方式并不能安立法相、事相和名相。

[p702] 因为前面上师也再再提到过这个问题，项峰垂胡它可以作为自相，然后作为自相是在外境当中真正存在这个项峰垂胡，但这个项峰垂胡是不是法相呢？项峰垂胡实际上作为法相来讲，它是外在的项峰垂胡再加上自己的遣余识，二者和合起来之后安立这个项峰垂胡就是法相。所以我们如果单独说项峰垂胡，就可以说在外境当中是存在的，真正是自相成立的。如果要安立项峰垂胡是法相的时候，如果它是法相必须要观待谴余识。

[p703] 花白也是这样的，花白的动物在外境当中确实存在，但是要将花白的动物安立成三法当中的事相，那么就必须要观待遣余识，名相更是需要通过他的理由来证成，所以肯定是通过遣余识面前证成，这方面三法绝对不是显现的反体的根据。

[p704] 还有上师在讲记当中也是讲过，如果这些法相、事相、名相在外境当中，在显现的自相上面存在的话还有其他过失。因为所谓的自相绝对是不混淆的法，和什么不混淆的法呢？就是不同的时间、不同的地点、不同的它自己的行相等等，都是不能够混淆。一法不容是他法，他法不容是一法，这是在前面讲建立遣余的时候，在自相的实体上面就是一法不容二显现，就是这样观察的。

[p705] 所以说如果项峰垂胡这个法相真正在外境当中存在，它就应该成了自相，如果是自相是实体的话，就不可能和其他的任何法相混，它就只能够表述一个法。比如说我们就不能够用花白是黄牛，项峰垂胡之故，从这个方面项峰垂胡实际上它是一个总的法相，如果总的法相自相是实有安立，那么只能在一个法上面表述，只能在眼前的黄牛上面安立它的法相，如果是脱离了黄牛，我们说过去的黄牛具有项峰垂胡，未来的黄牛具备项峰垂胡，或者其他地方的黄牛具有项峰垂胡，这方面就不能够安立了。实际上我们说这已经是将法相落在了实体上面，落在了自相上面，绝对是有过失的。

[p706] 第二个方面所谓的名相也是这样的，如果名相在外境当中存在，名相如果是一个自相法，它也必须要符合前面这个特征。前面的特征是一法不容二显现，一个法就不可能有显现不显现的差别，所以也不可能有时间、地点等等这方面的差别。所以如果名相是真正的实体，真正的自相法，它只能表述一个名字。也就是说眼前这个花白的动物就是黄牛，那么只能表述这个，除此此之外就没办法再表示其它的黄牛了。如果要表示的话只有一头一头的指出来，从这个方面可以表示，但是我们说只要具备项峰垂胡都是黄牛，就是如是而安立的。

[p707] 还有事相也是这样的，事相如果在自相上面单独安立的话，那么眼前的花白动物就可以安立成黄牛的事相，因为它只能在一个法上面表示，那么过去的很多花白或者其它黑色的，未来的花白和黑色这些方面都没办法真实表述了。

[p708] 所以就只能够如是的安立，这样安立有什么不方便的地方呢？我们在前面第三品总别时学过的，实际上在自相上面来讲，确确实实一个法上面不可能有其它法的安立。如果我们说这样可以没有过失，我们只要把一头牛安立它的法相和事相就够了吗？但这方面是极其不方便的。

[p709] 如果学习了观总别，我们就知道反正具有项峰垂胡的就是黄牛，这方面从总相和别相当中的总就可以方便的安立很多名言，很多树、很多黄牛...这方面都可以通过总来建立。如果通过前面的方式一个一个建立，一方面安立名言的时候极其不方便，还有前面所讲的很多过失都会存在。比如自相上面就具备法相，自相上面就具备事相和名相，那么他不需要分析，不需要观察，只要有无分别识一下就能看到它的名相是黄牛，看到它的事相，马上就可以通达了，但这方面实际上也是不可能的，这算是一种过失。

[p710] "是故显现之反体，非为三法"观点。三法既然不是显现的反体，怎么样安立呢？下面讲谴余前浮现三法自反体，是说在遣余识的面前浮现三法各自的反体。也就是通过合理的根据，项峰垂胡这种外在的自相或者外在的显现，然后配合遣余识之后就确定这就是它的法相。通过法相作为能安立，安立这个动物的名称就叫黄牛，然后在花白上面完全体现了法相的所依。

[p711] 这方面都是借助于遣余，遣余识面前一个一个浮现，这就是它的事相，花白的黄牛是它的名相，它的名字叫黄牛，然后它的法相是项峰垂胡等等。实际上就是在遣余识面前一个一个浮现各自的反体，从它们各自的反体或者要说成一体都可以，这在遣余识面前都可以一一安立的。

[p712] 如果我们要安立三个法是一本体，也可以通过遣余识将它们摄集，如果要将它们安立不同的反体，就用遣余识把它们分开，这个在观遣余品倒数第二个颂词"遣余分之又摄集"当中讲的很清楚。我们就知道如果真正要把这些问题通过遣余识把它们分成名相、事相、法相也可以。然后要把它们通过论式来建立，这个动物就是讲它的事相，花白动物是黄牛，因为具有项峰垂胡故，然后通过论式来建立名相也可以，反正通过遣余识来操作是非常方便的，这方面讲浮现三法自反体。

[p713] "则有遮破及建立"，在通过遣余分开摄集之后，分成一分成多体，这样之后遮破和建立都可以。比如说我们要遮破这个动物不是黄牛，因为不具备项峰垂胡之故，这是遮破的论式，否定它不是黄牛。然后要建立也可以通过这个，这个动物是黄牛因为具有项峰垂胡，这是建立的方式。

[p714] 所以说在自己的分别识、遣余识面前，什么时候浮现出三法各自的反体，那么要加以运用，什么时候分，什么时候摄集，什么时候建立，什么时候遮破，这个时候全部都是非常合理的，这方面就是自宗的殊胜观点。

[p715] 己二、相属之方式分二：一、真实宣说相属之方式；二、能确定相属之量

[p716] 相属的方式就是讲三相，三相的关系是怎么样的，是相违还是相属，这方面总的来讲就是相属，这三个法就是相属。

[p717] 庚一、真实宣说相属之方式1

[p718] 法相名相自性联，事相多数暂时系。

[p719] 对于法相和名相这二者来讲，自性的相属，就是同性相属，自性的一种关联，当然自性的关联注释当中讲的很清楚，就是分别心面前、遣余识面前的一种所谓的一体相属、同性相属。

[p720] 因为所谓的法相和名相都是在分别心面前实际去操作的，所以我们就不能够这样想，我们看到这个法相的时候就应该见到名相，因为自性相联的缘故，如果是在外境当中承许法相和名相，当然是有这个过失的，但是前面我们讲法相、名相从一个角度来讲都是观待谴余而安立的。

[p721] 第二个方面所谓的同性相属也是假立的，分别念面前假立一个同性相属。还有一些就是知道法相不一定知道名相，知道名相不一定知道法相，有这样的关系。这种关系就是没有通过此论式去观察建立，有可能出现这样的情况。

[p722] 如果法相已经确定了，比如确定了项峰垂胡之后，没有它的名相是绝对不可能的事情，然后有了名相没有它的法相也是绝对不可能的事情。所以说从这个侧面来讲，从总的前提来讲，在分别识面前法相和名相绝对是自性关联的，二者是没办法分开的。其中一些细微的差别，在上师讲记当中也做了观察。

[p723] "事相多数暂时系"，讲事相和法相、名相二者之间的关系。因为前面讲了法相和名相二者之间就是自性关联的，那么事相和二者之间是什么关系呢？一般来讲有时候是同性相属，比如说在建立檀香树是树，有枝有叶的缘故，在这个论式当中，檀香树就是事相，然后树是名相，有枝有叶就是它的法相，所以说这三种法全都是自相相属的，都是一种同性相属，关联的法。

[p724] 还有花白动物是黄牛，具有项峰垂胡之故，这个论式当中也是三个法在一起的，也是一种同性相属的关系。除了这些之外"多数暂时系"，在大多数的情况下都是暂时的系属、暂时的相属。为什么暂时相属呢？因为个别的事相不存在的时候，单独的法相和名相也可以存在。上师在注释当中也是讲过，因为我们用事相的时候有的时候用花白，这样就可以和法相、名相成了相属，但是所谓的花白有的时候也不用，可以用黑色。所以在这样的前提下，花白的事相和法相、名相是暂时的系属，暂时的相属。

[p725] 黑色的黄牛也是暂时的相属，檀香树和树的名称、它的法相也是暂时的相属，也可以用其它的树，柏树、桉树等等都可以用的。所以说法相和名相绝对是恒时自性相连的，但是事相在法相和自相两者同时单独存在的时候，就不决定和它们同性相属，因为事相可以变很多，反正有枝有叶，就是树的总的法相和总的名相。项峰垂胡和黄牛的名称也是黄牛总的法相和名相，所以说它的事相就不决定。

[p726] 在总的法相和名相的安立过程当中，它们自性相连的过程当中，是否安立花白或黑色都有可能变化的，所以从这方面可以了知事相是多数暂时相系的。

[p727] 庚二、能确定相属之量

[p728] 错乱执为一体性，受故法名相属成。

[p729] 事相名相之相属，智者现见而回忆，

[p730] 于愚者前需建立，忆名名言之比量。

[p731] "错乱执为一体性"是讲法名相属。法名相属的根据是什么？为什么将法相和名相执为是自性相联的，这方面就是讲的错乱执为一体性，意思就是说将法相的义共相、名相的名言共相二者，借助命名时候的力量分别错乱为一体。

[p732] 为什么将法相安立为义共相，没有安立成义自相呢？这个问题前面也讲过，因为法相是观待外境和谴余识和合起来的一种定义，所以不是真正的义自相。义自相可以安立成项峰垂胡，但是当项峰垂胡安立成法相的时候就成了一种义共相。

[p733] 名言的名言共相也是这样的。名言自相前面我们在学能诠、所诠的时候，名言自相实际上就是声音，但这个时候已经执著为所谓的黄牛，就成了名言共相。所以从这个方面讲，将法相的义共相和名相的名言共相二者错乱成一体，就是颂词当中讲的错乱执为一体性。

[p734] 将什么错乱执为一体性呢？就是将义共相和名言共相这二者错乱的执为一体。实际上二者根本不是一个本体的，二者没办法是一个本体，但是以错乱的方式安立成一个本体。

[p735] 受故，就是通过自证，通过心识可以证成，通过心识可以领受这个方面的法。领受之后，法相相属就成立了，这个方面和前面安立第六品相属品当中的含义一样。如果前面相属品的意思通达，这个方面的意思也可以通达。

[p736] 实际上法相和名相二者之间，本来来讲没有一个所谓的一体性的，但是通过错乱的方式执著、耽著二者是一个体性，耽著二者是一个体性之后就可以领受，领受之后法名就相属成。这方面虽然是错乱，但是也是有真实。错乱主要是因为错乱执为一体，不是一体执为一体，真实是可以在名言当中无误的取舍，可以无误的安立。如这个就是具有项峰垂胡，这个就是它的名称，这个就是黄牛等等，这个方面也可以如是的做抉择和取舍的。

[p737] 下面讲事相、名相二者之间的关系。

[p738] "事相名相之相属，智者现见而回忆"。对于事相和名相二者之间的相属关系，分智者和愚者的取舍抉择方式。

[p739] 首先是智者，上师在注释当中也讲过有两类，第一类是大智者，对于方方面面的知识都通达，这个是真正的大智者。还有一般的智者，主要是对于自己所学领域方面的知识可以无误的通达。

[p740] 此处的智者是什么意思呢？此处的智者就是精通法相、名相的智者，对于如何安立法相、如何安立名相和事相三者之间的关系，非常通达，非常娴熟。

[p741] 对于这个智者来讲，"现见而回忆"，现见什么而回忆呢？现见法相，当他现见项峰垂胡的时候，他就开始回忆它的名称。因为面前这个花白的动物已经出现了，他就通过见到花白动物上面的不共的特征项峰垂胡，知道具有项峰垂胡的就是黄牛，这个时候开始回忆。从这个角度来讲，事相、名相的相属是智者现见法相之后回忆它的名相，这个时候事相和名相二者之间就成了一种相属了。

[p742] "于愚者前需建立，忆名名言之比量"。愚者就没有精通法相、名相等等，他只是知道一个名言，只是知道一个黄牛的名称，对于这样的愚者面前就通过比量来建立。什么样的比量来建立呢？通过忆名名言的方式，忆名名言的比量的方式来建立事相和名相之间的关联，事相和名相之间的相属。因为他自己只知道这个黄牛的名相，当他面前走过来一头花白的动物的时候，他就不知道这个是什么东西，他脑海当中只知道一个黄牛，但是黄牛是什么，怎么样安立黄牛的，他就根本不知道的。这个时候在他面前，要让他知道事相和名相相属，就要通过比量的方式。这个花白的动物，从他面前走过来，就指着这个动物说这个花白的动物就是黄牛。黄牛他自己是知道的，因为具有项峰垂胡之故。这个花白动物你看它具有项峰垂胡，所以说它就是黄牛，这个动物就是黄牛。通过这个方式愚者就知道这个花白的动物实际上就是黄牛，把他相续当中以前知道的名相和面前的事相通过比量的方式让他通达。

[p743] 如果他还有点疑惑，就是说实际上是正确的，因为以前命名的时候都把这个东西叫黄牛，所以我们再给他加一次说明，他就彻底能够通达这个问题。

[p744] 这个方面对于事相、名相的安立的方式也是智者现见而回忆的，因为他通达法相、名相、事相之间的关联，尤其是对于法相、名相极其通达，所以他现见法相之后，通过回忆名称一下就知道这个面前的东西就是黄牛，愚者就通过比量的方式让他通达。这个就是确定相属之量。

[p745] 己三、与法相相属而各自所诠之安立 分二：一、如何诠表之方式；二、相互决定之安立。

[p746] 就是说和法相相属各自所诠，对于法相、事相、名相各自所诠的含义怎么样通达，主要来讲就是和法相相属。

[p747] 庚一、如何诠表之方式 分二：一、论式之分类；二、谴除于彼之诤论。

[p748] 要诠表各自不同的本体，首先是通过论式来进行安立。

[p749] 辛一、论式之分类：

[p750] 三法各二总与别，属此论式共六类，

[p751] 反体亦六论式中，法相事相会无过。

[p752] 通过论式来建立的时候，三法就是讲法相、事相、名相这三法，各二就是讲各有总和别。属此论式共六类，属此论式就是要分别建立总的法相、分别的法相，总的名相、分别的名相，总的事相、分别的事相，要建立在这个论式当中有六类，这个方面是建立方面的，主要是通过它们各自的法相来进行建立。

[p753] "反体亦六论式中"，反体亦六就是否定，表明根本不是其它的反体，只是它自己的反体，通过排除其他的反体来论证它自己不共的反体。这个是从反体的方面，从破斥或者排除其它的反体方式来进行论证。

[p754] 反体方面也是六种。在后面的六种论式当中，"法相事相会无过"，意思就是说在这六个论式当中，有四种论式是正确的，有两种论式是错误的。是哪两种论式呢？安立总的法相和总的事相，在这两个当中有错误的地方。什么样的错误呢？会无过，因为在这两个当中会存在无过失的情况。会存在不具备过失的情况的缘故，就是一种错误的论式。下面我们在分析完这个例子之后再回头看这个颂词就比较容易理解了。

[p755] 首先开始建立，属此论式当中的六类。

[p756] 三法当中首先的法相，法相当中总与别，这个地方讲项峰垂胡是总的法相，是谴除直接相违而成的义反体之故，这个方面就是它的总的法相。上师在注释当中也是讲过，这个总的法相是不是一切的瓶子、柱子总的法相呢？并不是这样子的，因为要谴除直接相违而成立义反体，这个方面主要是运用论式，运用例子来说明什么是总法相，什么是别法相，所以此处将项峰垂胡作为观察的总的法相。

[p757] 它可以作为总的法相，为什么呢？因为它具备法相的法相，法相的法相它自己具备的缘故，就是说谴除直接相违而成立义反体。不具备项峰垂胡的这些直接遣除了，成立它自己的反体，从这个角度总的法相安立了。

[p758] 然后是分别法相，项峰垂胡是分别黄牛的法相，是谴除黄牛的直接相违而成立义反体之故。在分别的论式当中，项峰垂胡还是黄牛的法相，是分别的，在这个论式当中是黄牛的法相。为什么呢？在这个论式当中谴除了黄牛的直接相违，建立了黄牛的义反体，所以从总和别两个方面都可以建立的。

[p759] 下面讲名相，名相的总和别。黄牛是总的名相，因为它是通过义反体作为理由论证名称的缘故。黄牛是总的名相，名相的法相是什么？前面学过就是义反体，通过义反体作为理由而论证的名称。黄牛就是通过义反体，通过项峰垂胡论证的这个名称，所以这个名相具备自己的法相，就可以作为总的法相。

[p760] 黄牛也可以作为此处论式当中的分别的名相，因为它也是通过义反体，项峰垂胡的义反体作为理由而论证名称的缘故，这个方面就是从分别的法相当中证成了。

[p761] 下面讲事相，事相当中也有总的事相和分别的事相。总的事相就是花白，为什么呢？因为作为法相的所依的缘故，就可以安立成事相。因为事相的法相是安立法相的所依，所以花白是不是法相的所依？肯定是法相的所依。花白是这个论式当中分别的事相，因为作为项峰垂胡的法相的所依的缘故。

[p762] 上面从正面安立总的法相，总的事相，总的名相。所谓的总和别，看这些论式，上师在讲记当中把这些论式拿出来之后，一看论式就知道什么叫做总的法相，安立总的法相的根据，安立分别的法相的根据，一个一个看不是特别复杂的。

[p763] 下面讲"反体亦六"，意思是从非他反体的论式，即从否定的方面讲不是其他的反体，排除其他的反体而安立它自己不共的反体，这就表明非他反体的论式。

[p764] 这也有总别两种，首先讲总的事相。在这个论式当中讲，项峰垂胡与黄牛的义反体作为理由而论证的名称不是总事相，作为法相的所依之故。项峰垂胡是讲它的法相，黄牛的义反体作为理由而论证的名称，这就是讲它的名相。简单来讲，法相和名相不是总的事相，这个根据是什么呢？非为法相的所依。

[p765] 那么为什么要这样安立呢？我们知道什么是事相的法相呢？事相的法相就是法相的所依。我们在看根据，这个因在它的有法上面成不成立呢？因非为法相的所依，这个因在有法上面不成立。为什么呢？因为项峰垂胡本身就是法相，不是法相的所依。也就是说义反体作为理由论证的名称，这也是不符合于非为法相的所依，所以这个因在有法上面就根本不成。根本不成的缘故，法相和名相二者就不是总的事相，因为在法相、名相当中不具备事相法相的缘故，没有法相所依的意思在里面，所以就不是总的事相。

[p766] 分别的事相，项峰垂胡与黄牛的义反体作为理由论证的名称，并不是这个论式当中分别的事相，因为不是法相所依的缘故。辩一辩马上就了知它的意思了。

[p767] 下面讲它的总的名相，垂胡与花白不是总名相，非为义反体作为理由论证名称的缘故。我们讲垂胡就是它的法相，花白就是它的事相。简单来讲，法相和它的事相从否定的角度不是总的名相。这个根据是什么呢？就是垂胡也好、花白也好，都不符合于义反体作为理由论证的名称。垂胡是法相，不是名称；花白是外面带特征性显现的动物，它也不是通过义反体作为理由论证的名称。所以这样的因在有法上面也是根本不成立的。再分别来讲，项峰垂胡与花白不是这个论式当中分别的名相，因为不是义反体作为理由论证的名称的缘故。

[p768] 下面讲它的法相，法相方面分为总的法相和分别的法相。首先是讲花白与黄牛的义反体作为理由论证的名称不是总法相。谴除直接相违而成立义反体之故，这个方面讲花白是事相，黄牛的义反体，这个是它的名相，简单讲就是事相和名相不能够安立成总的法相，为什么呢？因为花白的事相不是遣除直接相违而成立义反体。安立事相的时候，它具不具备谴除直接相违成立义反体的因呢？具不具备这个法相呢？根本不具备的。以义反体作为理由论证的名称，它是不是遣除直接相违安立义反体？根本不是。所以这个因在有法上面也是没办法真正的证成。

[p769] 这就是讲不是总的法相的理由，总的来讲，它的事相和名相都不是真正的法相。从这个角度就可以很清楚的知道，法相、事相和名相都是从它的义反体方面讲的话，从正面、反面推出来之后，结果就绝对不会混淆。一方面讲三者都是一体的，但是从它们各自的义反体的角度来讲，是各自持各自的相，三者之间绝对没有丝毫混淆的地方。

[p770] 前面讲了总的法相，分别的法相可以这样论证：花白和黄牛的义反体作为理由而论证的名称，不是这个论式当中安立的黄牛的分别的法相，因为不是谴除直接相违而安立义反体。

[p771] 这以上讲完了所谓的"反体亦六"论式，在反体亦六论式当中，法相事相会无过的意思是在后面的六个论式当中，第一和第三论式是错误的论式。总的角度来讲，就是项峰垂胡与黄牛的义反体作为理由而论证的名称不是总事相，非为法相的所依之故。还有花白与黄牛的义反体作为理由论证的名称不是总法相，非为遣除直接相违而成立义反体。这两个论式是有错误的，不是总的事相，不是法相所依的缘故，但是如果详细再分析的时候就有一个问题，即项峰垂胡这个有法的法相和黄牛的名称这二者不能作为总事相，因为它不是法相的所依。

[p772] 但是我们真正分析的话，实际上在任何一个法上都可以安立事相的，可以将项峰安立成事相，项峰垂胡这个法相在特殊的时候，可以安立成事相；黄牛这个名称也可以安立成事相，所以从这个方面讲，非为法相的所依的这个因就不一定周遍在项峰垂胡和黄牛的名称上面。因为在有些时候项峰垂胡也可以作为事相来论证；有的时候黄牛的名称也可以作为事相来论证，所以这个论式有不周遍的过失。

[p773] 然后花白与黄牛的义反体而不是总的法相，这个地方问题出在哪呢？这个问题主要是出在花白上面，这个名称上面没有出问题，在上师的注释当中主要说花白和总法相二者之间有问题的，所以它也成了一种不周遍的。

[p774] 那么为什么有不周遍的过失呢？因为有的时候花白可以作为总的法相唯一来证成其他的法。比如上师的讲记当中讲，这个动物是花白的动物，因为具有花白的缘故。本来这个花白应该作为事相的，但是在这个论式当中，这个动物是花白的动物，然后因为它花白的缘故，所以在这个论式当中，以前的事相在这个当中就作为安立这个动物是花白动物的一个法相了。所以这样的前提下，它也是不周遍的。这个地方讲不是谴除直接相违而成立义反体，但是在这个论式当中又有这个情况出现，就成了有过失的论式。上师的注释当中讲，这两个论式都是有过失的论式，是不成的。

[p775] 上师在注释当中讲"会无过"和有过失这二者是一个意思。为什么是一个意思呢？因为从前面我们直接观察下来，项峰垂胡有时作为事相，花白有时作为法相，所以是个不变，不变的原因就是一种有过失的论式，他说有过失是从正面讲。会无过的意思就是在这个论式当中，我们本来是谴除、是否定的论式。比如表明非他反体，不是总事相、不是总法相。所以在这个论式当中会出现没有过失的时候，我们本来是安立过失的，比如项峰垂胡和黄牛不是总事相，因为他不具备法相的所依。这是直接说出他的过失，就是法相和名相在因上面有过失，所以他没办法将法相和名相安立成事相。

[p776] 但是这个论式也没有过失的时候，比如项峰垂胡这个法相和黄牛的名相有时候可以作为事相，所以从这个例子来看是没有过失的。将项峰垂胡和名称作为事相，在这个前提上，不会有过失，不会有过失就是会无过，就说明这个论式是一个错误的论式。

[p777] 后面也是这个意思，花白这个事相作为总的法相，一般讲它是事相。从后面这个论式当中讲，它不是总的法相，因为不具备谴除直接相违产生义反体的缘故，直接讲它就是过失。但是在这个论式当中，也有一些花白的事相作为法相的时候，所以这个事相作为法相，有时会有无过的时候。会有无过就在这个论式当中就成了过失了，所以颂词当中说的"会无过"和上师讲记中说的成为过失，可以安立成一个意义。

[p778] 今天就讲到这里。

第四十八课​

[p779] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p780] 顶礼文殊智慧勇士！

[p781] 顶礼传承大恩上师！

[p782] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p783] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p784] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p785] 下面继续宣讲《量理宝藏论》，现在正在讲第八品的三种相。一般来讲三种相的概念等，刚开始的时候稍微有点难懂，我希望我们学习因明的人，遇到这些比较难懂的道理，也不要太怯弱。学习知识，有时候遇到的道理比较简单，有时候遇到的道理比较难懂，但不管怎样，只要自己肯下功夫，学懂也不是特别的困难。其实我们真的懂得这些道理，不仅在三相上，在世间的很多问题上，如我们平时在思考的过程中所遇到问题，就可以很容易地解决。学习过因明的人与没有学习过因明的人，思路和智慧是完全不同的。当分析问题的时候，学习过因明的人，能区分多种的语言环境，也有了知它的多种方法。所以，我们现在遇到这种学问的时候，一定要多下功夫。

[p786] 前面也再三地说了，因明是名言谛寻伺分别念的对境，它的有些推理方法，在刚开始的时候，不一定明确地宣说，但是只要熟练掌握，也不是特别的困难。我们现在讲的三种相显得稍微难一些，以后的内容可能稍微好懂一点。我们道友在做辅导的时候，也不一定要原原本本按照我的话重复。但我们毕竟许多人都刚开始学，不管是法师也好，辅导员也好，都是刚开始学。刚开始学因明，应该说有一定难度，所以大家要再三地串习上课所讲的内容，这样才能深入。

[p787] 这次也算是讲了因明学到底是什么。我经常这样想，现在汉传佛教，所谓的因明学，应该说现在基本上都没有。前一段时间，有一个新闻里面也是这样说的，现在中国教委专门想组织一批人，恢复因明逻辑学的研究，他们认为二十年以来，整个中国汉文上的因明已经失传了，现在没有正式的传承，所以准备再组织一部分人进行研究。有些人认为这是能实现的，有些人认为不能实现，下面的有些采访者也有各种议论。但我想，如果没有因明方面比较精通的人，光是一般的人，对佛教不专业的人，对因明不是有一定研究的人，恐怕也不一定很容易弘扬。因此他们的这种组织，真正在社会上、在佛教界能弘扬到什么程度也不好说。

[p788] 我们这次也算是一种缘起，早在几年前，我也是发愿给大家讲一次五部大论，这也是我用汉文第一次宣讲，以后能不能讲也不好说。当然像因明、《俱舍论》《现观庄严论》这些论典，的确现在传讲的人也不太多。所以你们以后有没有很多的机会听闻也不好说。有时候我看到这里个别道友，从各方面来讲学得非常不错，我就产生了一种信心，觉得今年宣讲因明还是很有意义。相当一部分人本来分别念非常重，现在遇到这样的学问以后，直接或者间接对佛智慧的奥义产生信心，可见学习因明还是非常有必要的，有时候我是这样想的。

[p789] 我们真正能掌握因明的人不是大多数，大多数的人好像在打瞌睡或者坐飞机、坐火车。在这个时候，我心里面想：唉！不如讲一点比较简单的，讲一些修行法，像《前行》等一些大乘的修法，这样可能好一点。这么难懂的学问，好像下面的很多人也是没办法掌握。但这也情有可原，很多人佛教的基础还没有打好，更不要说五部大论的因明了，想到这些自己也对宣讲因明退失信心。不管怎么样，从第一品到第八品之间，我的心态也是此起彼伏，有时候自己很有信心，有时候没有信心，但是作为一个修行人，发了愿以后，也不能轻易地退下去，因此我现在也是在努力地讲，希望你们也用心学。

[p790] 前面的一些，比如说相违相属，还有总相别相，这些平时在我们日常学佛的研究领域中，应该说经常能用得上。而后面的几部分不一定用得上。但是后面的知识，对我们学习佛法和研究世间的各种学问，应该说有非常重要的作用。大家学习任何一门知识，开头的时候，也不要特别的精进，就觉得把自己所有的心思都放在这里，然后到了中间的时候，就时而精进，时而懈怠，到最后的时候，就每天都是算页数，什么时候结束？什么时候结束？好像那本书结束了，你就从无期徒刑中获得释放一样，这也没有必要。应该说，有生之年在这里学习大乘佛法，这是我们的一种发愿，所以一部论典学完以后，也不一定所有的事情都完了，还要学第二部更广的论典。因此，大家还是应该发起比较精进的心。

[p791] 辛二(遣除于彼之诤论)分三：一、遣除于表明是自反体之诤论；二、遣除于表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同论式。

[p792] 壬一、遣除于表明是自反体之诤论：

[p793] 昨天我们前面已经讲了，十二种论式中，有十种论式是正确的，两种论式不正确。总的来讲，我们前面的三种相，实际上它们并不是混为一体的。应该说法相的自反体就是法相，而名相的自反体就是名相，这三个相在义反体上是同一的、一致的，在自反体上是分开的，有这么一个问题，当然今天也要继续讲。这些问题稍微没有注意、没有专注，很容易跑题，很容易把自己的心散乱到外面，导致关键的问题没有搞懂，恐怕很多问题没有办法解释，没有办法了解。

[p794] 今天在自反体方面也有一些辩论。我们大家也应该清楚，昨天第一个是法相，比如说项峰垂胡是法相，它有总的法相、别的法相两种论式。然后名相，黄牛的这种名相，也有总的名相、别的名相。事相也有总的事相和别的在此论式中的事相。这样在建立自己的自反体上面，用了六种推理。项峰垂胡是法相，它总的来讲也是法相，别的来讲也是法相，主要建立它自己的本体。而下面的非他反体中，比如法相不是名相和事相，名相不是事相和法相，事相不是名相和法相，从反体的角度来讲，它的本体不是其他两者，是这样来建立的。这个也是在建立方式上面有总的三种和别的三种，一共讲了十二种。

[p795] 今天在这个问题上进行辩论，首先对方给我们提出了一个问题：

[p796] 谓属此论式法相，于事名相若遮遣，

[p797] 成遮事相之垂胡，若不遮遣则过遍。

[p798] 我们前面建立法相的时候，总的论式中项峰垂胡是法相，在此建立黄牛的过程中，项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违而建立义反体之故，我们昨天运用了这样的论式。意思是说，项峰垂胡是法相，用它建立事相或者名相的论式中，就遣除了直接相违；于是我们可以立这样一个论式：项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违和建立义反体之故。

[p799] 对此，对方给我们提出这样的问题，这种法相在名相和事相上遮不遮遣？意思就是说，这种法相——项峰垂胡法相的法相，它遮不遮遣名相和事相？大家应该清楚，当时的名相和事相就是黄牛和花白。也就是说，刚才那个法相在名相和事相上存在还是不存在？因为我们在前面说了，项峰垂胡是法相，因为它是遣除直接相违之故，讲出了这样一个原因。于是对方有这么一个疑问：项峰垂胡法相的法相，它在名相和事相上存在还是不存在？如果我们说，它在花白的事相和黄牛的名相上被遮遣，也就是说不存在。意思就是说，遣除直接相违建立义反体的法相，法相的法相，它在名相的黄牛和花白的事相两者上面不存在。对方说：如果说这种法相不存在，那有很大的过失。为什么呢？因为法相的法相在名相上不存在，名相本来是黄牛，那就成了黄牛没有项峰垂胡了。因为，项峰垂胡的法相就是遣除直接相违而成立义反体之故。在事相上也可如此分析。如果黄牛上没有项峰垂胡，或者说花白的黄牛没有项峰垂胡，那实际上，刚才项峰垂胡法相的法相就没有遍于黄牛的名相和事相，它就不是黄牛的法相的法相了。为什么呢？因为在名相和事相上它没有遍。按理来讲，法相的法相应该遍于它的名相和事相；可是你们这样承许，那刚才的法相就没有遍于黄牛和花白。这个道理大家应该懂吧。

[p800] 别人问我们：在名相的黄牛上和事相的花白上，刚才法相的法相存不存在？我们说法相的法相在名相和事相上肯定不存在，因为它是法相的法相，并不是名相的法相，也不是事相的法相，所以不存在。如果我们说不存在，黄牛上法相的法相不存在，花白上法相的法相不存在，实际上法相的法相就是项峰垂胡，应该是无二无别的，慢慢慢慢推下来以后，那项峰垂胡在黄牛上、在花白上就不存在了，有这种过失。本来这个法相应该遍于名相和事相，但最后推出来法相不能遍于名相和事相，有这个过失，这是第一个。

[p801] 然后是第二个，如果我们说存在，刚才法相的法相在花白上是存在的，在黄牛上也是存在的；那么对方就说，这是不合理的。因为，法相的法相应该唯独是法相的法相。可是这种法相不仅成了法相的法相，还成了名相的法相，又成了事相的法相。这样一来，法相的法相已经有过遍的过失。

[p802] 对方给我们提出了这两个问题。刚才，它遮遣还是不遮遣？我们引申出来，就是存在还是不存在？如果说不存在，那就遮遣了事相的垂胡，因为在此论式中应该把垂胡作为事相。法相的法相如果在名相和事相上不存在，那事相的垂胡也就不存在了，这样就有不遍的过失。如果说存在，那就有过遍的过失。

[p803] 对方这样提出问题，我们如此回答：

[p804] 遍义反体不遍于，自反体故无过失。

[p805] 法相、名相和事相，这几个就像我们前面所讲的道理那样，是在心上面安立的。在心上面安立的时候，法相、名相和事相完全可以分开。在本质的意义上它们是一体，可以说，当时的法相、名相和事相三者是无二无别的。我们前面讲，这一棵檀香树是树木，因为它具有枝叶之故。当时的枝叶作为法相，它所表示的事相的檀香树和名相的树木，这三者全部是无二无别的。应该说，法相、名相和事相三者存在于一个事物的本质上。同样的道理，我们这里的法相、名相、事相，然后法相的法相、名相的法相、事相的法相，等等。三相每一个都可以分三种，总共有九种法。如果从自反体的角度来讲，这九种法是他体。而从义反体的角度来讲，这九种法是无二无别的，是一体。

[p806] 什么叫做义反体呢？比如说，柱子、无常、所作三者在本体上是一体，它们无二无别。如果在本体上不是无二无别，那自性推理就没办法建立。因此这叫做义反体，也就是说它们的意义——外境自相是无二无别的。义反体和自反体，原来我们讲中观的时候也提过。在中观和因明中，它们是独特的名词、术语。自反体的话，当时柱子的反体、无常的反体、所作的反体，这几个全部在我们分别念面前各自安立：无常不是所作，所作不是柱子，柱子不是无常。如果这几个是一体，那三相推理就没办法展开。一个作为有法，另一个作为立宗，还有一个作为因，这样的论证就没办法进行。因此，从自反体的角度来讲完全是分开的。

[p807] 刚才他们问，法相的法相到底遍不遍于名相和事相？我们可以这样回答：从义反体的角度来讲，法相的法相应该遍于名相和事相。名相的名相上面，名相的法相上面，等等，这些上面全部可以周遍。法相的法相已经遍于名相、事相以及它们的各个支体上面，可以这样说。别人说：如果这样，那你们有过遍的过失！你看，这个法相的法相既在名相上存在，又在事相上存在，那这样，肯定有过遍的过失。我们给他说：没有过失。为什么呢？因为，从自反体的角度来讲，法相的法相就是法相的法相，它并不是名相的法相，它并不是事相的法相。所以，从自反体的角度来讲，根本没有过遍。

[p808] 这个论式很重要，因为在平时理解的过程中，有时候我们都分不太清楚。而在平时的交谈过程中，或者在辩论的时候，我们会经常这样提，比如说：柱子有它的法相、名相和事相，然后名相也有名相的名相、名相的法相和名相的事相，等等；那它们之间的关系到底是什么样？我们可以说，从义反体的角度来讲，三相应该是无二无别的。这是从外境为主来讲的，也就是说，这是观待外境事物的事实、实质、本体而言的。从我们的分别念来讲，每一个都不相同。法相的事相、名相的事相等，每一个都有不同分别念的反体。这些反体互相都以互不混杂的方式来存在，应该这样来安立。这个问题比较重要，大家在以后的辩论过程中，可能经常会用到。

[p809] 其实，我们通过这样的因明推理进行分析，应该说很多人的智慧会有所增加。前一段时间，我们这里有一位道友，年龄可能有五六十岁吧，一辈子当中学唯物论，他自己也说，我对唯物论的见解应该说是根深蒂固的，以前始终都觉得，相对论以及唯物论的观点是正确的。学习了因明以后，才知道这种智慧完全已经解释了现在世间的各种学问，而世间的各种学问根本没办法解释佛教因明的深奥意义。他们自己也写了一些论文，我看了一下，很多方面应该说是一种收获吧。

[p810] 因为我们，尤其是一些知识分子，他们的思想很难改过来，应该说是比较顽固的。原因是，在自己年轻且智慧相当不错的时候，全力以赴将自己的智慧用在这些方面，受过很多辩证唯物主义理论方面的教育。当时自己觉得这种理论有一定可靠性，但后来一下子改变了，现在我们讲的一些佛教的事情，原来都认为这是一种虚幻、一种说法、一种神话，对很多方面都有怀疑。现在我们通过各种细微的分析，原来的认识完全打破了。

[p811] 而我们现在学的知识是非常简单的，现在的《量理宝藏论》在因明学问的大海中，连一滴水的量都还没有到。如果真的学了因明七论，以及藏地、印度如海般的因明论典，我想现在人的分别念是很容易摧毁的。现在的这些人，从理论和逻辑上面看，应该说是非常的可怜。说是一些推理，但凡夫人的这种推理非常简单，在因明的量学面前，一点都靠不住。刚才我们这些推理，从表面上看来，有时候也觉得复杂，但是在生活中，在自己的智慧、见解的增长上，应该说会起一个很好的作用。

[p812] 下面是第二个问题。刚才是自反体方面讲的，现在是非他反体。非他反体，前面也作了解释，比如说法相的反体不是其他反体，法相的反体就是自己的反体，这个意思。前面的论式是这样讲的，比如说：项峰垂胡和黄牛的自反体不是事相，因为它们不是法相的所依之故，等等，是以这种方式来推理的。这种推理的方式也有总的三种推理和别的三种推理，我们这里选择了个别推理来进行辩论。

[p813] 壬二、遣除于表明非他反体之诤论：

[p814] 谓名相违遮名言，直违事名无诤论。

[p815] 这里总共有三个辩论，应该说这三个辩论都比较难，尤其是前两个辩论比较复杂，大家要好好分析一下。

[p816] 颂词讲，对方有些论师认为，虽然你们讲了六种推理，但有些并不符合实际道理。第一个，他们认为“名相违”，是名相相违方面的辩论；第二个，是“遮名言”方面的辩论；第三个是“直违事名”，是事物直接相违方面的辩论。对方总共以三种辩论来与我们进行探讨。

[p817] 首先是第一个“名相违”。关于不是名相的花白名言和项峰垂胡的名言：大家都知道，花白是事相，它不是名相；项峰垂胡是法相，它不是名相，所以才说不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言。首先这个问题要搞懂。名言和名相，我们前面也已经分析过。从广义的角度来讲，名言里面可以包括名相，但名相不一定是名言。比如我们说项峰垂胡，实际上它是一种名言，但是它是不是名相呢？它不是黄牛的名相。对方说不是名相的花白名言，因为名相不是事相，所以说不是名相。按照前面的论式，黄牛才是名相。

[p818] 对方给我们问：不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡的名言，这两个名言究竟是不是名相？因为我们前面有这样的意思，花白和项峰垂胡不是名相，为什么呢？因为它们是事相和法相的缘故。于是对方给我们提出这样一个问题，到底项峰垂胡的名言和花白的名言是不是名相？如果我们说是名相，那就不合理。因为我们前面已经讲了，名相的法相是具有理由的名言心识，或者是义反体成为理由而论证的名称。而事相和法相肯定不是名相，因为只有义反体作为理由而论证的名称才是名相的缘故。这个问题我们前面已经讲了。对方说，你们现在说，花白的名言和项峰垂胡的名言是名相，但你们却在前面的论式中说，这两者不是名相，很明显这成了直接相违。

[p819] 对他们，我们可以这样回答。我们昨天所说的，名相不是事相和法相，其意思是：黄牛名相的反体绝对不是项峰垂胡和花白，因为花白也是自相的东西，项峰垂胡也是外境上真正存在的自相东西，而名称本来是一种虚无缥缈的东西，所以说这种名相肯定不是花白和项峰垂胡。而且，我们昨天的道理从境和心法分开也可以说的。

[p820] 对方说：如果你们回答，花白和项峰垂胡的名言肯定不是名相，那就不合理。因为这些非名相的名言，已经成了不观待真实安立的因了。也就是说，花白的名称和项峰垂胡的名称就不观待真实安立的因了。如果这样，那非名相的名言就不观待因而存在了。本来任何一个名言，都应该观待它的理由。比如为什么叫黄牛？因为它具有项峰垂胡，所以我们把这类众生叫黄牛。本来名相有这样的特点，但是你们不观待真实安立的因，那瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫人，等等。最后，名言和意义完全都已经混乱了，这是不合理的。我们对他们回答，不会有这种过失。因为，非名相的名言是名相的事相而不是名相自反体的缘故，这是很重要的。

[p821] 对方问刚才那个名言是不是名相？从自反体的角度来讲，它们肯定不是名相。从义反体的角度来讲，花白的名言和垂胡的名言都属于名相。这样的回答没有任何过失。也就是说，如果这些名言是名相，那么他们说的相违的过失也没有；如果这些名言不是名相，那所有诠说的名称全部混为一体，成为混乱一片，这种过失也是没有的。应该说，从义反体的角度来讲，是它的名相。其实，黄牛的名言、花白的名言以及项峰垂胡的名言，从意义上面讲，这几个并没有别体的存在。

[p822] 其实，对这些道理只要我们懂得遣余就比较容易。萨迦班智达在《自释》里面也说了，全知果仁巴也说：关于这些道理，只要懂得一个推理，其他都会一目了然，很容易了解。但是，如果你一个道理没有懂得，就很难了解。因为，对方把意义上的东西和分别念的东西经常混在一起来提问题。这样以后，我们就经常不知道怎样回答，好像怎么样回答也不行。对于他们刚才提出来的问题，刚开始的时候，我们也会感觉确实有点尖锐。你看，花白的名言和项峰垂胡的名言是不是名相？是名相的话，与前面所说的直接相违。如果不是名相，那花白的名称和项峰垂胡的名称，就不观待任何安立的因了，而成了不依理由的存在了，如此所有名言就混乱了，有这样一种过失。

[p823] 这是“名相违”方面的辩论，这个辩论比较难懂，希望大家一次不懂，看两次；两次不懂，看三四次；今年不懂，打一个记号明年再看，或者过几年再看。以前我们学习这部论典的时候，当时是冬天，整个山沟里面灰尘特别多，也不像现在每个小组都有辅导的房间，上师讲完了以后，大家每天都在院子里面学习，人在灰尘中“滚来滚去”、书翻来翻去，每天都是这样的。当时弄懂了的，有些现在又忘了，可能这次也没有讲得特别清楚，大概是这样的。这是一个问题。

[p824] 第二个是“遮名言”，遮名言的辩论跟前面的辩论基本上相同。对方说，项峰垂胡上到底否不否定名相的总法相？项峰垂胡，我们前面说它是法相。前面也讲了，名相的总法相是具有理由的名言心识，或者说是义反体作为理由而论证的名称。意思是说，依靠义反体的理由而证成的名称是名相的法相。那项峰垂胡上面，名相的法相到底否定还是不否定？也就是说存在还是不存在？如果说已经否定了、不存在了，那有什么样的过失呢？有整个法相的名言全部都已经毁坏的过失。为什么呢？因为项峰垂胡上面，成立义反体的理由不存在。义反体实际上就是法相的意思。那就成了法相项峰垂胡上面，建立名称的自己的本体，已经不存在了。不存在的话，法相的本体已经没有了；结果名相也没有了，所以有断绝名言的过失。如果不否定，也就是说名相的法相在项峰垂胡上存在。如果存在，那就有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？因为，名相的法相不仅在名相上存在，而且在法相项峰垂胡上也存在，因为不否定嘛。这样以后，就有过遍的过失。对方提出了这样的问题。

[p825] 我们对他们的回答也是一样。从义反体的角度来讲，确实存在，名相的法相在事相上也存在，在法相上也存在，在名相上也存在，它在这些上面都存在。而从自反体的角度来讲，名相的法相在名相自己上面存在，在事相和法相上面根本不存在。这样的回答，完全能驳斥对方的观点。这是第二个问题“遮名言”。

[p826] 然后是自相违。因为我们前面说，事相是花白的有实法，名相是一种无实法的总相。对方说：既然这两个，一个是有实法，一个是无实法，那直接相违的两个法怎么会变成一体呢？因为我们经常讲，法相和名相在一个论式当中成为一体。其实，并没有这个过失。回答：因为我们在外境上并没有承认，有实法的花白和无实法的名相两者成为一体，并没这么讲。而遣余意识的分别念面前，是将花白黄牛和名称黄牛，名称跟意义结合起来执著的。也就是说，在我们的心识面前，从耽著的角度来讲，实际上有实法和无实法，外面的自相和心识的总义是混为一体的。这一点并不矛盾，也就是说它们以错乱的方式成为一体绝对不会有上面的过失。因此，这个问题应该这样来理解。这几个问题，希望大家好好分析一下。

[p827] 下面的内容应该说比较简单。

[p828] 壬三、举例说明相违相同论式：

[p829] 是故有者显相违，相同论式亦容有。

[p830] 我们通过上面的观察可知，推理完全是依靠它的意义来进行的，而仅从表面或从声音、词句上不一定能了知。有些论式表面上看起来相违，但实际上不相违；有些看似相同，但实际上并不相同。有些论式，如声音是常有的，它是所作之故。推出这样论式的时候，所作法是相似的，因为三相不齐全之故。我们给他可以这样推翻，刚才所作这一推理的因，是相似的因，不是真正的因，因为三相不齐全故。接下来我们说，三相不齐全是真因，三相齐全之故。这样说会不会有矛盾呢？不会有矛盾。

[p831] 刚才说“所作法是相似因，三相不齐全之故”，是对建立声音是常有的论式而说的，从这个角度来讲，应该说它是一种相似的法。我们后面说“三相不齐全是真正的因，三相齐全之故。”我们从表面上看好像不对，你看三相不齐全是真正的因，因为三相齐全。那意思是什么呢？刚才前面推出的三相不齐全的这种推理(因)，是声音立为无常的真因，因为声音立为无常，它是三相齐全之故。我们这样说，三相不齐全的推理是真正的因，三相齐全之故。一个是三相齐全，一个是三相不齐全，表面上看来好像相违，但实际上不相违的。前面指的是，声音立为常有的这个三相不齐全的推理(因)是声音立为无常的真因。为什么呢？它在建立声音为无常的过程中，它是三相齐全之故。所以，这样的论式也不会有过失的。在辩论的时候就会知道，跟前面的问题还是有一种直接或者间接的关系，表面上看来相违，但实际上不相违，也有这种情况。

[p832] 还有有法和立宗二者本不相同，但却显得相同，这种情况也是有的。比如：所知的反体是所知，因为它充当心的对境之故。表面上看来，所知的反体是所知，因为它是心的对境，这三者好像完全一样，有这种感觉，但实际上并没有这个过失。因为前面所知的反体，指的是所有世间万法的反体，是从这个角度来讲的。后面“所知之故”，是指世间万法所知的反体，通过我们人的分别念可以了知；第二个所知，是从我们的范围来讲的。后面，它是充当心的对境之故，这是分别念的对境，从这个角度来讲的。我们表面上看来，所知是所知，因为它是心的对境，好像有点相违，但实际上也有不同的内容在里面，所以不相违。

[p833] 庚二、相互决定之安立：

[p834] 谓法名相境一体，异体量不等皆误，

[p835] 这里，关于法相与名相有几种不同的观点：一种，藏地的一些论师这样认为，法相和名相在外境上是一味一体的，这是“法名相境一体”的观点；然后是“异体”，有些声闻部的论师认为，要表示瓶子是无常，必须依赖有为法的四种法相——生住衰灭，这一点学过《俱舍论》的人都知道，他们认为瓶子的法相和瓶子的名相是不同的他体，尤其是有部的一些论师，瓶子的法相和瓶子的名相完全是它体的，我们在学《俱舍论》的时候也分析过；还有一些论师，他们认为一个法相有很多的名相也可以，一个名相有很多的法相也可以。他们认为法相和名相的“量不等”，有这种说法。但是萨迦班智达认为彼等“皆误”，这些观点全部是有错误的。怎么有错误呢？

[p836] 实有假有决定性，

[p837] 首先破因明前派的观点，说：实有和假有是决定的。大家都知道，法相项峰垂胡是实有的东西，而名相只不过是表示名称而已，它是假有的东西，这一点通过我们的智慧完全能确定。因此，因明前派认为的法相和名相在外境上(不是在分别念面前)真实一体的说法，是不合理的。

[p838] 名法等量一本体。

[p839] 这个“一本体”，应该说是破声闻乘的，在藏文中这没有特别明显的表示，但声闻乘这种异本体的说法也是不合理的。如果声闻乘认为，瓶子的法相和瓶子的无常、住灭，这些完全分开，那么已经成了瓶子具足无常、具足毁灭和衰败，而不是瓶子是无常了，有这个过失。所以我们自宗认为，瓶子的法相和瓶子的本体是一体。如果不是一体，那名相的瓶子和法相的无常，这两个应该完全变成他体了。这样以后，瓶子就不是无常了，有这种过失。最后是“名法等量”，我们自宗认为，法相一个，它的名相一定是一个；名相一个，法相也是一个，这就像盖印的章和章印出来的印纹一样。因为能表的法只有一个，所以所表的法在总体上也应该只是一个。如果没有这样，那有很多的过失。所以，对方的观点完全是不能承认的。

[p840] 彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。

[p841] 对此观点，不管是法相、名相互相颠倒也好，或者是词和意义互相颠倒也好，对我们心里承认的这些观点来讲，根本不会有害。有些人他自己心里面抓住一个东西，跟我们进行辩论，以为我们有过失，其实我们根本不会有过失。

[p842] 比如我们说瓶子是世俗的，然后对方站起来说瓶子不是世俗，它是胜义谛。所谓胜义，按照中观来讲是远离一切戏论，但在这个场合中，在辩论因明的时候，没有必要用。如果按照因明的观点，起作用的就叫做胜义，我们也可以对对方说，这个观点我们也承许。有些是音相同，意义不相同；有些是意义相同，音不相同，在因明的辩论场合中对这些一定要分析，辩论者也要分析，回答者也要分析。在分析的过程中，主要是要明了事物的事实是什么？这个必须要抉择。

[p843] 你看法相和名相，法相的法相遍不遍于名相？你说遍，那名相也变成法相了，法相的法相遍于名相之故。如果你说不遍，那你的名相成了除了法相事物以外的一个东西了，因为法相的法相不能遍于名相之故。这样说的时候，表面上好像有理由，但实际上可以这样分析：你说的名相是义反体还是自反体？是从它的本体上还是它的意义上，或者是从它的词句上还是它真正的真相上，这样一个问题一个问题地分析，在因明中也是开许的。

[p844] 别人说“你是牦牛，因为你具有法相之故。”“嗯！对，是。我具有。”那这样，你自己也承认，自己具有牦牛的法相了，“你不是牦牛，因为你没有项峰垂胡之故。”“噢，对对对。”什么都说对对对，那这样也不合理。因此你应该说，我不具足项峰垂胡这个法相。你说我具足这个法相，那你是从什么角度来讲的。还是要分一些角度。

[p845] 但是没有必要的时候，也不能太过于维护自己。问什么问题都是，“你说的意义是反体的角度，还是本体的角度？”平时人们问一个问题，如“你今天到哪里去？”你就反问说：“你说我的本体到哪里去，还是现象到哪里去？”有时候学的因明太过分了，别人叫你吃饭，你说：“让我吃总相的饭，还是事相的饭？”像这些问题，就没有必要分析得太细，不然人与之间的沟通也非常困难。但是，到了碰到了一些最关键的问题的时候，必须要会分析。如果不会分析，那很多的过失就会落到自己的头上。

[p846] 我想，这以上稍微难一点。对这个三法相的问题，我们在座的，尤其是比较聪明的一些智者，希望你们再次地观察、分析。这样，到了一定的时候会明显感觉到，因明确实挺有意义：它可以提高我们的理解能力，打开思路，增长智慧等，对这些都有非常大的帮助。

[p847] 好！今天讲到这里。

[p848] 回向偈：

[p849] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p850] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p851] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p852] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十八课辅导​

[p853] 下面开始辅导因明，因明当中现在在讲第八品观法相品，观法相品当中今天是讲第二个问题:遣除于彼之争论。

[p854] 前面已经对于如何诠表的方式，通过这样一种建立的论式和非他反体的论式，以十二种论式方式做了观察。其中自宗承许十种是正确的，两种是错误的。今天主要是讲遣于彼争论。

[p855] 辛二（遣除于彼之诤论）分三：一、遣除于表明是自反体之诤论；二、遣除于表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同论式。

[p856] 三个科判当中，第一个主要是针对于表明是自反体，前面有六种总与别，就是说三法各二总与别当中表明是自己的反体，主要是从这个侧面来观察；第二个方面是表明非他反体，就是从不是其他的反体，而成立自己的反体的角度来观察；第三个方面，主要是举例说明有些看起来相违，实际上不相违，看起来相同，实际上不相同，就这个意思。第三个科判的意思主要让我们把观察的核心放在意义上面，不要放在词句上面、语句方面，词句语句方面去辩论去争论，有的时候就会出现类似的问题。

[p857] 所以，如果我们把意义搞清之后，就会在意义方面去做详细的分析，自己观察的时候就不会出现很多迷茫，在和别人辩论的时候就可以顺利遣除疑问，就是这个意思。

[p858] 壬一、遣除于表明是自反体之诤论：

[p859] 谓属此论式法相，于事名相若遮遣，

[p860] 成遮事相之垂胡，若不遮遣则过遍。

[p861] 遍义反体不遍于，自反体故无过失。

[p862] 前面一个颂词主要是他宗的观点，后面两句主要是自宗反驳的观点，就是这样的。首先，对方对我们这样的一种辩论，谓属此论式法相，就是属于这个论式的法相，意思就是在？02:26讲的，那么通过这个项峰垂胡是法相，遣除直接相违而成立义反体之故。

[p863] 这方面就是讲前面这样安立法相，是他自己法相的论式，就是说科判也是表明是自反体。所以，这就是通过这个论式来证成项峰垂胡是法相。那么在注释当中说项峰垂胡作为事相，在这个论式当中项峰垂胡是事相，事法相这个法相两个字就成了名相，他的法相是什么呢？遣除直接相违而成立义反体之故，所以在注释当中讲这个作为事相意思就是这样。

[p864] 这个地方我们还是要观察此论式当中的法相就是讲这个项峰垂胡，与事名相遮不遮遣？与事名相遮不遮遣意思就是说，这样一种法相项峰垂胡在事相当中存不存在？在名相当中存不存在？就是这个意思。如果说是存在就没遮遣，不存在就已经遮遣。也就是说这个法相在事相当中，可以说花白事相当中，这个项峰垂胡在事相当中存在与否？这个项峰垂胡在名相当中存在与否？就是这样的。

[p865] 那么如果是若遮遣，如果说是项峰垂胡在事相名相当中不存在，已经被这个事相名相遮遣了，在这个事相名相中不存在叫若遮遣。若遮遣有个过失就是成遮事相之垂胡。如果这个项峰垂胡在事相当中没有、在名相当中没有，那么就有一种过失，有什么过失呢？就变成了遮遣，遮遣了事相当中的垂胡、遮遣了名相当中的垂胡，就是这样。

[p866] 这是什么意思呢？因为这个垂胡就是法相。那么这个法相在这个花白当中已经不存在了，因为这个方面我们就说若遮遣，那么这个法相在这个花白当中，就是在这个花白的动物上面已经被遮遣了，遮遣了之后，成什么样的结果呢？就变成了这个花白的动物没有项峰垂胡，它不具备项峰垂胡。那不具备项峰垂胡的这个花白还是不是黄牛呢？肯定不是黄牛了，因为项峰垂胡上面已经没有垂胡了。如果项峰垂胡在事相上没有，那就没有办法安立一个显赫的标致，没有办法安立一个不共其他法的标致，所以，结果就变成这个花白的动物不具备垂胡的这样一种过失。

[p867] 还有一个，如果这个项峰垂胡在名相当中没有，那么，这只黄牛也应该变成了没有项峰垂胡，因为这个总的观察方式，就是这个此论式当中的法相，项峰垂胡的这个法相，在这个花白当中存在还是不存在？如果说项峰垂胡在花白当中不存在，没有它的法相，就成了遮遣事相的垂胡，在事相当中就不应该有项峰垂胡这个特征了。如果是在名相当中没有，那么也没有办法通过项峰垂胡来证成这个是黄牛，这个方面的过失肯定是存在的。

[p868] 如果遮遣他有这个过失。若不遮遣呢？如不遮遣则过遍，也有过失。若不遮遣则过遍，就是说这个项峰垂胡在事相当中也存在，在名相当中也存在，如果这样的话就没有遮遣了。没有遮遣的话就是说项峰垂胡在事相名相当中都存在，都存在就成了过遍，法相就成了过遍了。

[p869] 为什么成过遍了？因为项峰垂胡应该是法相，法相应该不共于事相和名相。但是现在这个法相即周遍于事相，也已经周遍于名相，所以说这个法相就成了过遍的过失。前面我们在讲安立法相的三种过失的时候说过是不遍、过遍和不容有。那么，过遍不单单是在它自己的法相当中存在，也存在于事相当中，也存在于名相当中。所以，像这样的话，不遮遣就成了过遍的过失，他就是从这个方面做了个提问。

[p870] 下面讲"遍义反体不遍于，自反体故无过失"，这个非常重要。以前我在学这个问题的时候，觉得收获很大，因为很多问题在这两句回答当中，很多以前的疑惑，以前根本想不通的问题，就在这两句的回答当中完全可以了解。

[p871] 所以这个方面就分了义反体和自反体。所谓的义反体就是在外境义上面他认为是一体的，就是义反体。就说是法相、事相、名相，这个方面这三种法在义上面，在义反体当中是一体，全是一体的，这个叫义反体。然后自反体，就说是法相、事相、名相，它们各自的反体，不观待外境当中是否存在问题，不观待自相当中是否存在问题，当然，前面我们已经反复强调过，所谓的外境当中自相当中存在，主要也是必须要观待于遣余识，不观待也是无法承许，所以说，这个方面主要是耽着境的侧面讲的。

[p872] 自反体在它各自的反体当中不周遍。那么说变义反体的意思就是说这个法相从义反体的角度来讲，周遍于事相，周遍于名相，就是说法相的问题项峰垂胡，从义反体的侧面来讲，从它们假立成一体的侧面来讲是周遍的，它们三个是一个本体。三个是一个本体，所以说就不遮遣，我们从这个方面讲的话就不遮遣。

[p873] 那有没有不遮遣过遍的过失呢？我们说没有过遍的过失。为什么呢？我们说不遍于自反体故。那么如果从自反体的侧面讲，法相的法相，事相的法相，名相的法相，这三者之间是毫不混杂的，都不混杂就叫自反体。那么项峰垂胡这个法相的法相，是从自反体来讲，它只是守持自己的相，不会因为说法相的法相就是事相的法相，法相的法相就是名相的法相，不会是这样的。

[p874] 所以说他从自反体的侧面来讲，并不周遍于其他两个法，所以说没有过遍的过失。前面说没有不遍的过失，后面就要讲没有过遍的过失，这个方面主要分别好遣余，分别好义反体和自反体。因为，在观察的时候，可以将事相、法相、名相摄为一体，就是在义反体当中成为一体。义反体当中成为一体的话，我们当然说法相、事相、名相，这方面没办法分别，没办法分别就不遮遣。

[p875] 在法相在这个事相当中和名相当中成为一体，前面上师再再讲一个例子，前面刚开始讲第八品的时候讲，檀香树是树，具有枝叶的缘故。实际上我们就是讲这三个法分开的时候，檀香树好像是一个有法，树是一个名相所立，然后是有枝有叶为故它成了法相，成了一个因。这个好像是分开讲也可以，但是实际上我们要证成的就是，这棵树是一棵檀香树，有枝有叶就是在这棵檀香树上具备的，所以我们讲它是一个本体，没有办法再再分别。

[p876] 这个方面也是一样的，我们说事相、法相、名相，就说实际上在耽着境侧面来讲，这个花白黄牛上面，它是黄牛，它又具备项峰垂胡，所以这个就是叫义反体。这三个法是在一个法当中周遍的。所以没有什么不遍的过失。但是有没有过遍的过失呢？也没有。因为从自反体的层面来讲，自反体方面不能说完全相同的。上师也是用柱子是无常所做，这三个方面做比喻，所以很清楚。

[p877] 从我们的耽著可以把三个法设在一起，分别的时候又可以把他分开，我们的潜意识里这是他的有法，这是他的名相，这是法相，一个一个分开安立他的事相、名相和法相。法相有他自己的法性，名相有他自己的法性，事相也有他自己的法性。自反体是不混淆的，所以项峰垂胡的法相不周遍于其他的反体，从这方面讲是根本没有过失的。下面几个回答都是在这个原则上面做的观察。

[p878] 壬二、遣除于表明非他反体之诤论

[p879] 非他反体，就是前面我们在讲反体依六论式中的表明非他反体论式，我们应该了知这个科判和它主要讲的含义，了知他在讲什么，在成立还是在排除其他的。

[p880] 前面那个问题主要是成立自己，这方面是从排除他反体、非他反体方面去观察的。所以它总的趣入方式、途径主要是落在非他反体方面诤论。所以，后面这些尤其是第一个正名相比较明显，或者说第二个地方比较明显的，明显主要是要表明非他反体的争论模式。这方面了解之后就比较容易了解对方的观点和我们回答的问题。

[p881] 谓名相违遮名言，直违事名无诤论。

[p882] 对方针对于他反体方面发出的三种过失:第一个是名相违的过失；第二个是遮名言的过失；第三个是直违事名的过失。

[p883] "直违事名"，就说是事相名相直接相违。然后"无诤论"按照后面的注释来讲就是没有妨害。无诤论我们可以说并不能够对我们造成真正的妨害，这不算是一个真正的诤论。虽然你提出这个问题，但是我们可以回驳。所以在这个问题上面是没有妨害的，没有诤论，可以从这个角度讲。

[p884] "无诤论"三个字也可以说是我们自宗的回答。真正回答的方法是一边讲他宗，一边对自宗的观点做回答。首先是名相违，前面讲名相的时候，主要是讲名相不是花白，也不是法相，从不是法相和不是名相这方面讲，他就是安于自己的名相。比如前面已经讲了，前面在论释当中，就讲到垂胡和花白不是总名相，"非为义反体"就是论证名称之故。前面讲在第二个反体，总的论式当中第二个论式成立，就是垂胡这个法相和花白这个事相并不是名相。

[p885] 所以，并不是义反体作为论证名称，前面就是这样讲的，这就是我们自己的论式。对方缘我们这个论式提出一个问题，问题是什么呢？就说这种并不是名相的花白，这是事相，事相当然不是名相，还有项峰垂胡的法相，花白的名言、法相的名言，这二者究竟是不是名相。如果我们承许是名相，就直接和我们前面的论式矛盾，这方面科判讲得很清楚，表明非他反体。

[p886] 所以，对方针对我们非他反体的这个论式做了辩论。我们前面已经说了，垂胡花白不是总名相，那么这时他问我们垂胡的名言和花白的名言是不是名相，如果说是名相，那就和前面我们说垂胡花白不是名相直接矛盾。所以他主要是针对这个论式下来的，和这个问题有直接矛盾。如果我们说不是名相，说花白的名言和项峰垂胡法相的名言，那么不是名相有另外一种过失，过失是什么呢？就成了不观待真实安立因。

[p887] 我们说从一个侧面来讲，项峰垂胡是一种名言，上师也讲名相和名言稍微有差别，名言要广一点，名相要窄一点。那么项峰垂胡从一个方面讲，我们现在把项峰垂胡能不能作为一个名称来使用？当然可以，现在我们正在使用项峰垂胡的名称，然后花白能不能作为一种名称的使用？也可以作为名称使用。如果是这样的话，他又不是名相就成了不观待真实因了，为什么？因为它不具备名相法相的缘故。因为它不是名相，名相的法相是什么？就是具有理由的名言心识，说通过具有理由的义反体而论证的名称，这方面就叫他这个名相的法相。

[p888] 现在你们的花白和法相不具备名称，它不是名相，不是名相当然就不具备他的法相，不具备法相就违背了法相，名相它是通过义反体作为理由论证，所以说别人发的过失就成了不观待真实安立因。如果我们按照黄牛来做例子观察，黄牛这个名称它观没观待真实安立的因？它观待了，观待了什么？观待了项峰垂胡，因为有了项峰垂胡这个义反体作为理由，最后论证出来它就叫黄牛。当然他是一个真正的名相，为什么？它具备了名相的法相，名相的法相在黄牛这个名字当中完全具备他观待的真实安立因，就是这个缘故。

[p889] 如果说花白和项峰垂胡不是名相，虽然在使用他的名言，但是因为它不是名相就不具备名相的法相，不具备名相的法相就根本不是观待真实因而安立的名相，完全成为错误。为什么不观待真实的安立因是个大错误呢？因为世界上的任何一个名称，它都要观待一个真实安立的因，不观待真实安立的因，这个名称就混乱了，什么名称都可以叫，瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫西瓜等等，这样观察的时候名称全部混乱。因为根本不需要安立因的缘故，从这方面做了观察，就叫做为名相违。

[p890] 我们的观察回答的方式也是和前面一样的，如果说从他们各自的义反体侧面来讲也没什么矛盾的，我们说花白和项峰垂胡是名言、名相，那会不会直接相违呢？不会成为直接相违，因为这是从义反体的侧面讲的。从义反体的侧面讲他们就是一体，一体就不会成直接相违。如果从自反体侧面来讲的话不是名相，花白的自相和项峰垂胡的法相都是他自己的相，所以也不会成为完全混乱的状态，就是从这方面主要回答的。

[p891] 下面主要讲第二个问题遮名言，就是讲项峰垂胡的这个法相上面到底否不否定总名相的法相。遮名言的意思从字面上看，就是在项峰垂胡的法相上面遮不遮除、排不排除名相的法相。

[p892] 如果排除也不对，为什么呢？因为观察项峰垂胡上面又具不具备名相的法相。名相的法相是什么意思？前面讲就是通过义反体为理由而证成的名称就叫做名相的法相。这方面概念搞清楚之后就可以观察，项峰垂胡本身就是一种法相，然后义反体为理由而证成的名称叫名相的法相，所以说项峰垂胡的本体上到底排不排除它名相的法相？如果排除的话，那么实际上就是义反体作为理由，这个义反体是什么？义反体就是项峰垂胡本身，所以说在项峰垂胡上面排除项峰垂胡，排除了义反体，排除了项峰垂胡，那么项峰垂胡也就不存在了。它自己的法相不存在，那么通过法相而证成的名相也就不存在了。所以说如果项峰垂胡上面否定了总名相的法相，就肯定就灭绝了法相名言，灭绝了法相名言，名相也就跟着灭绝了。

[p893] 观察这个主要的问题在哪个地方呢？观察的主要问题是，项峰垂胡是一个法相，在这个法相上面具不具备以义反体为理由而论证的这个名相的法相。如果不具备呢？实际上义反体就是项峰垂胡的法相，如果在项峰垂胡上面不具备项峰垂胡，不具备法相，那么这个项峰垂胡本身不成法相，法相就失毁了，法相失毁名相就失毁了，从这个方面做的辩论。

[p894] 第二个方面，如果是不否定呢？如果在项峰垂胡上面并不否定法相的名相，这个成过遍。过遍就是这样名相的法相一方面在名相上可以成立，但是因为这个名相的法相，项峰垂胡不否定名相法相的缘故，所以换个说法来讲，就是名相的法相在项峰垂胡这个方面，法相的法相上面也存在，也存在的缘故就成了过遍了。

[p895] 名相的法相就本身来讲，只应该在自己的名相上面才能安立他自己的法相，这叫做名相的法相。这个时候项峰垂胡并不否定，也就说具有这个名相的法相。既然项峰垂胡上面具有名相的法相，就成了法相的法相和名相的法相是共通的，名相的法相一方面周遍他自己名相的法相，一方面又周遍法相的法相，从这个角度来讲就很明显是一个过遍的论式。

[p896] 从这个方面进行观察，回答的方式还是一样的。如果从它的义反体方面讲，在项峰垂胡上面可以存在法相的名相，因为是一个本体，所以也没有过遍的问题。从自反体侧面来讲，名相的法相是自己的相，项峰垂胡法相的法相是他自己的相，所以说二者之间不会混淆。从这个方面，可以安立名相的法相在项峰垂胡上不存在！所以存在或不存在都有我们自己的理由。尤其是前面所讲到的两个总的窍诀，遍义反体不遍和自反体遍，这个方面了解了这个推理之后，一个一个的对方的辩论争论都可以一一打破。

[p897] 这些问题主要是对法相、名相、事相，法相的法相、名相的法相和事相的法相，这些问题的名词，如果能够真正的比较熟悉，再观察这个问题就比较清楚。

[p898] 如果前面就已经搞混了，在刚刚开始学第八品就搞混了，越往后讲尤其是这些辩论就越糊涂，就越没办法搞清到底在讲什么，到底怎么样辩论。他宗的问题也不知道在讲什么，自宗回答时也不知讲什么。所以这方面若没搞清楚，有必要回过头再把法相名相事相再从头捋一次，重头思维一次，顺着这个思路，顺着第八品思路慢慢观察下来就可以看得懂这个地方所讲的意义。第二个问题就回答了。

[p899] 第三个问题"直违事名"，就是对方的争论。对方第三个争论是事相和名相直接相违，这个叫直违，为什么直违呢？就是一个法上面，又具备事相又具备名相，这本身就是个矛盾。为什么矛盾呢？因为你们自己说的，事相是外境中的法，名相是无实法，事相是有实法，一个法上面又存在有实法又存在无实法，这就是互绝相违，前面我们就讲过这个问题。

[p900] 当然前面讲的有实法和无实法互绝相违的定义和这个方面是不一样的。前面说柱子和非柱子两个方面，从事相非事相角度来讲，一个是有实法的事相，一个是无实法的名相，二者处在一个本体上是矛盾的，他们就是这样讲的。我们说无争论，没有过失，为什么没过失呢？我们说这样一种事相"花白"是在外境当中存在的，名相是诤义的无实法，但现在我们是通过分别心，通过错乱的方式将它摄在一起的。所以并不是说我们也承许在真正的外境上面事相和名相真正存在，这个主要是观待遣余识，将一个是外境当中的法相，一个是内心当中诤义的法，在我们心识面前合在一起，我们就可以很顺利成立这个论式，这个动物是黄牛，具有项峰垂胡。所以我们就说这三个法是一体的，义反体方面讲一体的，但是有没直违事名的过失，因为是错乱分别而执为一体的缘故，就根本没有这些过患的，这方面对对方三个问题一一做了回辩。

[p901] 下面讲第三个问题，举例说明相违相同论式。

[p902] 相违相同就是表面上相违但不相违，表面上相同但不相同的这个论式。举例说明这个问题。上师在讲记中也提醒我们为什么要讲，要把重点放在意义上面。前面我们讲义反体和自反体分别的方式是在意义上面分析，不是词句上分析，如果落在词句上分析，对方的这些过失没办法真正做回答，没办法真正做回辩。只要在意义上搞清楚了，就会了知显现上的矛盾，显现上的相同实际上内部当中都有不相同不矛盾的情况出现。掌握意义为主，在掌握意义的前提下，我们再观察这些，再看二者之间不矛盾就比较容易通达。

[p903] "是故有者显相违，相同论式亦容有"，所以通过前面观察方式可以得出，"有者显相违"，显现上是矛盾的，似乎相违，但实际上不矛盾的。相同就是显现上是相同的，实际上不相同，这些论式都有，所以要掌握它的意义。在注释中也讲过，第一个显现相违实际不相违的问题。

[p904] 声是常有所作故，观察的时候，这是一种相似因，为什么是相似因呢？我们要遮破相似因的时候，把重点放在它的因上面，它的因就是所作，所作是他的因，所作的因就是相似因。

[p905] 下面讲第二个论式，所作是相似因，三相不全之故。

[p906] 前面说声音是常有所作故，所作作为论式中根本的一点。平时讲因三相，就是因必须要具备三相，这个因就是所作。所作具备因三相呢，所作在有为法上不叫成立，这个成立叫宗法。因三相第二项就是所作应该在他的所立上面要周遍，这个就是因，第二项就是同品遍。第三品遍，是说所立一退他这个因就退，这就是因三项的第三项。我们讲这个论式当中的核心就放在因上面，这个因就是所作，它是主要的根据主要的推理。所作是相似因，所作就是前面他们自己论式当中的所作。

[p907] 我们要论证这个所作是相似因不是真因，为什么呢？三相不全之故。前面那个推理三相不全，第一相可以成立，第二相就不行了，第二相就成相违了。所作和常有是直接矛盾的，只要是所作法绝对不可能常有的，只要是所作法，周遍是无常的，所以第二相就已经矛盾了，从这个讲是三相不全。所以通过所作有法是相似因三相不全之故，我们可以推翻他们前面这个问题。

[p908] 接下来，三相不全是真因，三相齐全之故。上师在讲三相不全是真因，三相不全主要是指前面的所作，错误的推理。观待前面错误推理，所作就是相似因。但这时我们成立三相齐全，三相不全推翻后，通过所作来证成常有，这个是错误的。三相不全反过来，就成了声音是无常所作故，从这个角度来讲，这个所作就是观待前面三相不全的所作，在这个地方就成了真因了。为什么，三相齐全的缘故。观待另外一个论式三相不全，在这个地方讲，就是前面这个所作，主要针对前面因三相不全。

[p909] 在对方声音是常有所作故这个问题推翻之后，这个时候三相不全就成他所作了，所作是真因。所作是真因是哪个方面，声音是无常所作故。如果是这样就成了真因，为什么，三相齐全的缘故。在这个论式中，声音是无常所作故，三相绝对齐全。

[p910] 首先观察宗法，所作和声音可以成立，这个是宗法成立，声音就是所作的。第二个方面是同品周遍，只要是所作，绝对是周遍无常的，这个第二遍就是成立的。第三项反过来推的时候，只要是常有的法，周遍非所做，所以反向也可以成立。从这方面来了解显相是矛盾或不矛盾的观点，或者我自己看的时候可以这样理解，大家可以观察一下，前面我们说所做有法是相似因三项不全之故，这个可以推翻他前面第一个问题。

[p911] 接下来三项不全是真因，三项齐全之故。那么为什么这个地方的三项不全就是真因呢？这主要是看第二个论式，第二个论式的因就是"所做是相似因，三项之不全故"，这个三项之不全故，在这里就成了一个推理的因，三项不全是真因。为什么是真因呢？三项齐全的缘故。因为在第二个论式当中，三项完全是齐全的。 所做三项不全之故，我们看第二个论式的宗法，三项不全之故和所做是不是真的周遍呢？宗法是成立的，因为所做和前面他们论式当中的声是常有所做故，我们说这个所做就是一个三项不全的，第一个宗法就成立了。那么第二个三项不全的因，周遍是相似因，这个同品周遍。而且只要是真实因决定是三项齐全的，这个是异品周遍。所以第二个论式当中，三项不全作为有法，来论证他是真因。我们说，因为他是三项齐全的缘故，所以他是真因。从这个角度也可以直接在论式当中，去论证这个问题。

[p912] 下面讲表面上相同，实际上不相同的问题。论式当中就讲，有法和立宗二者看似相同，其实根本不相同。所以这个方面要以他的意义为主，而不是从他的词句为主，词句为主前面就很明显了。所做是相似因，三项不全；通过三项不全，又是真因，这好像是直接相违，但是实际上如果前后三组辩论、三个论式当中的意义，掌握了之后推理绝对没有相违、没有什么矛盾的。

[p913] 后面这个问题也是表面上相同的，实际上不相同的问题。所知的反体是所知，是可充当心识对镜之故。这方面有法和立宗好像是相同的。有法就是所知的反体，立宗是所知，这二者好像是相同的，但是上师解释说，所知的反体是指一切万法，所知的本体的意义落在什么地方呢？一切所知就是指一切的万法的意思。那么后面的"是所知"，即是我们内心的分别心，它是可以被我们了知的。这样一下子二者的差别就分开了：前面的所知就是指万法的意思，后面的所知是可以被了知的意思。后面的是根据是可充当对境的缘故，一切万法都可充当我们心的对境，有实法、无实法、轮回法、涅槃法，任何一个法都可以充当我们心的对境。所以一切的所知的反体就决定是周遍的。

[p914] 还有就是如果可充当心的对境，决定是所知。非所知就绝对不是心的对境，同品、异品周遍，这都可以观察。所以我们观察的时候，立宗和有法看起来是相同，但实际上根本不相同。所以还是要落在意义上，而不是词句上，词句上面观察有时会出现一些问题。

[p915] 庚二、相互决定之安立

[p916] 谓法名相境一体，异体量不等皆误，

[p917] 实有假有决定性，名法等量一本体。

[p918] 彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。

[p919] 这就是讲相互决定的安立，主要是通过对他宗的分辨、破斥之后，如是安立的。对方有三类讲法：第一类讲"法名相境一体"，即法相和名相在外境当中是一体的；第二个讲法就是"异体"，即名相和法相二者是他体的，这是一些有部的论师的观点。有部的论师讲瓶子的名相和瓶子的生住坏灭的四个法相二者之间是他体的法，不是一体法；第三个"量不等"就是另外一些论师的观点，即名相和法相不一定相等的，一个法相可以有很多名相，一个名相也可以有很多法相，所以他就认为不等。

[p920] "皆误"就是总破，萨迦班智达说，这些都是错误的总破。

[p921] 下面就是分别破，首先是"破名相境一体，实有假有决定性"，这就破了名相境一体的问题。为什么呢？因为实有和假有是决定，决定的缘故就不可能法相、名相在境当中一体，只不过安立法相可以在耽着境面前，在外境当中说它是实有的。而名相是假有的，名相是通过它的法相而论证的一个名称而已。所以完全是一种假有的法。所以一个实有，一个假有，怎么可能在外境当中一体呢？因为实有假有决定性的缘故，法相和名相不可能在外境当中，这就破斥了对方的观点。

[p922] "名法等量"，是破第三种观点。萨迦班智达的意思就是说，一个法相只可能有一个名相，一个名相只可能有一个法相，所以一个名相有很多的法相或者一个法相有很多名相，是不可能存在的。

[p923] 上师在注释当中讲：一个印章它印下去的印子是相同的，不可能有很多的。在昨天的课当中也是对于一个法相有很多名称方面做了观察的，所以下堂课我们可以这样讲。这方面在讲一本体，即在名相和法相不是他体的，对方说是他体的，我们说是一本体。

[p924] 为什么不可能是他体而安立成一本体呢？如果说名相是名相，法相是法相，这个时候就成了瓶子具有无常，而不是瓶子成了无常。瓶子具有无常的意思是什么呢？比如我们背个包袱或者坛子里面装了很多苹果，这就是一种具有，具有成了他体法。如果成了具有的法，而不是瓶子是无常这样一体法的话，那么就应该成了生住坏灭和瓶子二者是别别他体的。别别他体最后就成了什么过失呢？即名相--瓶子根本不是无常的，为什么？因为法相和名相是别别分开的，它在瓶子之外可以生住异灭。这时瓶子本身因为离开生住异灭的法相的缘故，瓶子就应该成了恒常的法，就会有这个过失。

[p925] "彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。"，即在安立法相、名相等时，互相可以颠倒安立，但是于此无妨害，即如果我们正确的掌握了法相、名相各自的核心意义掌握了之后，就无妨害，即怎么样都是可以的。

[p926] 下面就讲法相颠倒的情况，比量是正量不欺之故，即不欺就成了正确的法相，但后面说比量不是正量，不取自相之故。那么从这个角度来讲，这种不欺的法相就成了不取自相，所以这种比量不是正量。这就是法相方面的颠倒。

[p927] 法相上面的颠倒如何理解呢？我们从意义上观察，如果从不欺的缘故，而安立这个比量绝对就是正量的。如果对方将不欺的名称安立成缘取自相才是不欺的话，我们说比量不能够取自相的缘故，我们可以承认，这对我们的观点无妨害。

[p928] 名相方面互相颠倒的问题，例如"瓶子是世俗，经不起观察之故。"这里瓶子的名相是什么呢？名相就成了世俗。如果对方辩驳说，"瓶子是胜义，能取作用之故"这时它的名相就变成胜义了，这就是很明显的名相互相颠倒的情况。我们说瓶子是世俗，他们说瓶子是胜义，因为它能够起作用。我们都有各自的理由。

[p929] 在这种情况下，我们只要抓住它出现的场合、抓住他的意义，我们就可以知道，这对我们绝对没有妨害。为什么呢？因为我们说瓶子是世俗经不起观察，完全是按照中观宗的定义来定义世俗的。如果站在因明的定义当中，对方说瓶子是胜义能起作用，只要能起作用法就是胜义法，从这个角度我们可以承许。因为如果按照这个角度，我们和对方把各自的立场表明，把战线一统一了之后，就可以理解了。最怕是你讲你的，我讲我的，都讲各自的根据，最后就不能统一到一起。我们只要把意义上归纳起来，如果出现在因明当中，就可以说是胜义，我们作为因明学者来进行观察的时候，也可以承许。

[p930] 这就是很明显的名相颠倒，前面是很明显的法相颠倒，不管怎么样，如果我们能够掌握其中要义，对方怎么颠倒，对我们都是没有妨害的，这个方面我们是应该知道的。

[p931] 今天就讲到这里。

第四十九课​

[p932] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p933] 顶礼文殊智慧勇士！

[p934] 顶礼传承大恩上师！

[p935] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p936] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p937] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p938] 下面我们继续宣讲《量理宝藏论》，前面已经讲了第八品中的法相、名相和事相的道理，这个内容虽然在平时用得不是特别多，但这里面有一些针对复杂问题的比较细微的辩论。今天所讲的内容，意义上很深，也非常重要。我们大家都知道，因明的意思就是量学，它包括正量和非量的定义、法相等内容。如果详细说明，整个因明的内容都可包括在量当中。所以才说今天所讲的内容非常重要且意义深奥。

[p939] 大家应该知道什么叫做量，量指现量和比量，现量和比量实际上就是我们的智慧，是一种识、一种正确的识。具有这种正确识的士夫，叫做量士夫，也就是本师释迦牟尼佛。我们知道了量以后，那么真正最究竟的量谁具足呢？就是佛陀。在《释量论·成量品》中先讲了量的法相，然后继续讲了释迦牟尼佛成为量士夫；本论也是，第八品介绍量的概念，第九品简单地宣说量士夫。所以我们作为佛教徒，首先要知道量很重要。因为，量指的是整个世界上最正确、没有任何错误的识。所以我们现在必须要了知量的法相，如果量的法相不知道，那因明就没办法了解，所以这以下主要介绍量的法相。

[p940] 丁二(分别决定量之法相)分二：一、认识法相；二、依此遣除增益之理。

[p941] 戊一(认识法相)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p942] 在量的法相方面，有几位论师的观点，各不相同。一个是天王慧论师的观点，一个是慧源论师的观点，然后是法胜论师的观点和克什米尔班智达乐喜(德谢嘎瓦)论师的观点。对他们的观点，萨迦班智达一一地遮破，然后建立了自己无误的观点。这里建立量的法相的观点，与我们自宗全知麦彭仁波切《释量论大疏》的观点完全一致，因此我们可以按照萨迦班智达的观点去建立自己的宗派。

[p943] 己一、破他宗：

[p944] 这里首先遮破天王慧论师的观点，颂词是这样说的：

[p945] 不欺及明未知义，称为异名或分说。

[p946] 在这里有两位论师的观点。我们首先要了解几个问题：我们现在正在辩论什么呢？就是量的法相，大家应该知道。

[p947] 关于量的法相，《量理宝藏论自释》中是这样说的：陈那论师的一些论典讲量的法相是不欺识——不欺惑的识，他的有些论典也讲量的法相是明未知义。首先我们要懂得，今天所讲的这两个内容很关键。一个是“不欺”，意思是不欺惑。我现量见到，在现量识面前它不欺惑；比量确定，在比量识面前不会欺惑。这就叫做不欺识，这是量的法相，这是一个意思。

[p948] 还有一个叫做“明未知义”，“明”这里是指明白、通达、了达的意思。明未知义，就是以前没有知道的现在已经知道。如果我们以现量见，以前我们没有见到的现在见到了；如果我以比量了知，以前没有了知的现在已经了知，这叫做明未知义。我们今天基本上是围绕这个内容来进行判断的。

[p949] 大家首先一定要了解这两个名词概念，然后进一步了解，正量的法相到底是不欺识还是明未知义？是这两者都需要呢，还是需要其中的一者？我们下面要辩论或分析的就是这个问题。我刚才所讲的那样，陈那论师有些论典说不欺惑的识是量的法相，有些论典说明未知义是量的法相。而法称论师在《释量论》宣讲量的法相的时候，这两者都成为量的法相，有这么一个道理。

[p950] 现在有些论师对此进行分析，首先天王慧论师，可以说他是印度所有班智达中具有崇高智慧的人，亲自在法称论师面前听受过《释量论》，并且作了注释。我以前也介绍过，他第一次作注释，法称论师不满意，并将注释扔到火里面烧了；第二次作注释的时候，法称论师仍不满意，也将注释扔到水里；第三次的时候，天王慧论师也说了，人身也是很难得、很短暂的，这次如果不过关就算了，再也不写了。这次法称论师说，虽然间接的意义和隐密的意义没有表达出来，但是直接的意义还算比较过关。所以第三次的《释量论注释》没有毁坏，在藏文论著中现在是有的。可能法称论师也怕了，他知道他再也不发心了。

[p951] 所以有时候，我是这样想的：有些道友说从来没有听过因明，现在听了以后，觉得比较费力。“唉！因明为什么这么难懂啊？”我想应该难懂，不要说处在现在这个时代的我们，就像天王慧论师，应该说他当时在印度班智达中也是非常了不起的智者，但他写注释的时候，法称论师也没有满意。而且法称论师在《释量论》最后一个偈颂里面说，就像河流入于大海一样，我的因明学的智慧最终回入到我自己的智慧，没有人通达，你们可以看一看，《释量论》最后一个颂词中是这样说的。所以不管是法称论师、萨迦班智达，还是麦彭仁波切，他们讲完以后，后面的智者很少有人真正的懂得，这种知识反而入于自己心中，因为下面的人没有接受的能力。

[p952] 按道理来讲，当时天王慧论师在印度也是非常了不起的，但是萨迦班智达把他作为反方来进行驳斥。那么他的观点是什么呢？天王慧论师认为，这二者是“异名”，刚才不欺惑和明未知义这两个都是量的法相，你用不欺识也可以，用明未知义也可以，这两个只是名称不同而已。

[p953] 当然后来的有些萨迦派论师进行解释的时候说，天王慧论师所说的“异名”，从义反体的角度来讲，也是完全分开的两种异名。如果从自反体的角度来讲，我们自宗也可以这样承认。但是，他是从义反体的角度来承认的缘故，所以就有这个过失。全知果仁巴等论师是这样认为的。

[p954] 有时候我们会这样想，萨迦班智达在我们藏地雪域来讲，的确是非常了不起的智者，天王慧论师在印度的班智达面前，尤其在法称论师前也亲自听受过因明。他们是一个比一个了不起的智慧王，智慧王在那里比赛的时候，可能我们这些智慧还没有成熟的一般的凡夫人要评价他们，萨迦班智达对，天王慧论师不对，的确有点困难。但不管怎么样，他们有这样的说法：不仅是天王慧论师，还有释迦慧论师也如是承许。释迦慧论师也是法称论师的传承弟子，对《释量论》也有注释，他的观点也是这样的：不欺的识也是量的法相，明未知义也是量的法相，只不过是不同的名称而已，当时他们是这样认为的。萨迦班智达下面会进行遮破，我们等一会儿也可以分析。这是一个观点。

[p955] 第二个观点“分说”，这是《量庄严论》的作者——慧源论师的观点。《入菩萨行论善说海》中，也经常出现慧源论师，这两个慧源论师是一个人还是两个人，不是特别清楚，但都是印度的大班智达。颂词中有“分说”两个字，这是慧源论师的观点。慧源论师认为，量有胜义量和世俗量，胜义量的法相是明未知义，不欺识不能作为胜义量的法相。为什么呢？因为胜义量是圣者的智慧，也就是说远离能取所取的个别自证智慧才叫做胜义量。在这种胜义量面前，无欺惑是不存在的。什么叫做无欺惑呢？要成为无欺惑，必须断定一种意义，也就是说要获得断定的意义。可是在圣者的智慧面前不会有任何分别念，没有分别念的话，世间中的白色、红色、蓝色等等，这样的世俗性的断定意义在圣者的智慧面前就不存在。因此，胜义量的法相是明未知义；而世俗量的法相既可以用不欺惑的识，也可以用明未知义，这两者都可以用。原因是什么呢？因为，世俗量是凡夫人的具有能取所取的分别心的正量，如现量和比量。在具有能取所取，没有消于法界的识面前，无欺的断定的识也是存在的；还有，以前没有了达而现在已经了达，这种情况也是有的。所以，慧源论师把胜义量和世俗量完全分开，胜义量的法相是明未知义，世俗量的法相是不欺与明未知义两者，他的观点是这样的。

[p956] 下面，萨迦班智达遮破这两位论师的观点。颂词是：法相若以二安立，名相亦应成二体，

[p957] 此颂遮破天王慧论师的观点。“法相若以二安立，”如果你们承许有两种从本体上完全分开的真实法相，那就不合理。怎么不合理呢？如果真是这样安立，那名相必须变成两种，“名相亦应成二体，”但两种名相是不可能的。大家应该清楚，名相并不是依靠很多语言文字来表示的东西，而是分别心识面前出现的一种概念。比如说黄牛，凡是具有项峰垂胡的动物就叫做黄牛。这是动物的名称和自相结合起来的一种名相。在脑海中显现一种瓶子也不是，柱子也不是，人也不是的动物——黄牛，这叫做名相。但是，两个名相在脑海中出现，这是绝对不容有的，是不可能的事情。所以，如果真的有两个法相，那每一个法相所表示的一种名相肯定是有的。如果说没有这样的名相，那也不合理。因为我们前一节课讲了，法相和名相量相等。如果量不相等，比如说法相一个，名相两个，一个名相有法相，另一个名相没有法相，那么这个法相有不遍的过失。如果法相两个，名相一个，那也成了多余的事情。因为，一个法相能表示这个法的话，那法相的目的和法相的作用就是这样，另一个法相就没有必要。简而言之，如果真正按照天王慧论师的观点，在实际的本体上有两种法相，那么名相也成了两体。名相成为两个的话，那与事实相违；因为，在我们脑海里面出现两种概念是不可能的。

[p958] 有些人可能这样想，比如说柱子，我们叫做柱子，其他人叫其他的东西；那这样，应该有两种名相吧！比如我把它叫做柱子，另一个人给他取名为*轮，*轮也是柱子的名称，这样的话，是不是有两种名相呢？实际上，这不并叫两种名相。所谓名相，就是我们脑海里面显现的总的概念所表示出来的名称。虽然汉族人、印度人、藏族人等对它的称呼都不相同，但是，不同称呼所表达的意义就是外面这个事物。所以，只有名称和自相混为一体的概念才叫做名相。这样以后，我们就不能承认有两种名相，这是一个意思。

[p959] 还有慧源论师所承认的，世俗量和胜义量完全分开，分别安立两种法相，这种说法也不合理。怎么不合理呢？颂词是这样说的：

[p960] 若许法相名相二，总法相一不容有。

[p961] 按照慧源论师所建立的观点，有胜义量和世俗量两种法相，胜义量的法相为明未知义，世俗量的法相是明未知义和无欺识两者。这样的话，胜义量有它的法相，世俗量有它的法相。我们可以这样回答：分开的时候，你们说得也对，世俗量有它的法相，胜义量有它的法相。可是，胜义量和世俗量综合起来，这两个毕竟都是量，所以必须要有一个总的量的法相。就像虽然男人有男人的法相，女人有女人的法相，但是既可以遍于男人，也可以遍于女人，这样一个总法相必须要有，因为有一个总的名相——人之故。如果没有能遍于总名相的一个总法相，那也有很大的过失。为什么呢？因为量要表示的话，量作为名相，然后必须用一个遣除直接相违建立自反体的法相来表示它。但按对方的观点，名相是分开的，那么总的量的法相就根本没有。这个道理，我们想一想，也很容易。分析起来，也确实是这样的。如果总的量的法相没有，那么一说请你找出量的法相，你胜义量的法相对世俗量没有遍，世俗量的法相对胜义量没有遍；那这样，总的量的法相就根本找不到，有这个过失。所以，按照萨迦班智达的看法来进行抉择，慧源论师的观点就不合理，这已经遮破了。

[p962] 还有，法胜论师的观点也不合理。颂词是这样说的：

[p963] 遣不遍式此非理，区分为二非意趣。

[p964] 我有时候这样认为，学习因明，对比较聪明的人来讲，应该说很有兴趣。每次讲、每次分析，心都很专注，好像上瘾了一样，从表情上也可以看得出来。

[p965] 总体讲，学习因明的人可以分为两部分，有一部分人特别喜欢，一直看着，不闭眼。有一部分人一点兴趣都没有，一直闭着眼，不睁开眼睛。因为实在听不懂，一直这样睡着，讲《二规教言论》的时候，就开始醒过来了。我听说我们的道友当中，讲因明的时候拿其他法本，做其他的工作，有些甚至把收音机都关掉，书也不看。其实，这不是很好。我想你们这一辈子当中，再有没有听因明的机会也不好说。虽然我讲者很差劲，但是，所讲的内容应该说是印藏高僧大德都非常喜爱的殊胜论典。而你们有些人完全把它抛开，去做自己的事，或者发心的人以发心为借口而打开电脑等等。这合不合理我也不太清楚，你们自己选择吧！反正我只能看得到前面这一部分人。前面的这一部分人中，有一部分一直看着，非常专注；有一部分一直闭着眼睛。学习因明可能会有这样的情况。

[p966] 下面说法胜论师的观点。法胜论师也是印度的一位大班智达，我们平时学习因明的时候，也经常涉及到他的观点。刚才不是讲量的法相吗，那他是怎么承认的呢？他认为量的法相就是不欺识，但是光说不欺识也不行，这个不欺识是具有三种特点的不欺识。三种特点中，第一个是本体不欺，也就是说本体上面不欺。所谓本体不欺，就是依靠获得自相而遣除执著事物为量的法相，它有这么一个特点。意思就是说，如果从现量抉择，通过现量而得到自相；如果说通过比量，逐渐也得到比量识的自相。也就是说，在进行判断的过程中，在自己所判断的事物的自相本体上不会欺惑。以这个法相——本体不欺，能遣除顺世外道等认为执著事物才为量以及所有比量、所有隐藏的东西都根本不承认的观点。所以，不欺惑中的第一个——本体不欺有这样一个作用。

[p967] 然后是第二个，对境不欺惑。比如说，我们用智慧全面分析某种照了境，然后就获得了这种照了境，所以根本不欺惑。它遣除了不容有的法相过失。因为法相必须要远离三种过失，三种过失里面，不容有的过失必须要遣除。为什么呢？因为，它依靠分析的智慧而获得了照了境：判断自相存在的话，那就能获得它的外境；如果判断为没有，照了境也就不存在。所以，它依靠获得全面分析的照了境而遣除了不容有的过失，这是第二种不欺惑。

[p968] 第三种不欺惑，就是作用上面的不欺惑，这种不欺惑依靠肯定的意义而断除过遍的过失。意思就是说，依靠它而获得的能力、作用，就像无常，它完全是有为法的作用；如果我们断定是火，那火有燃烧的作用，从它的作用上获得了一种不共的能力，遣除了过遍。因为所有的火都有这种热性，所有的有为法都有无常的本性，所以认为它的作用上不欺惑，这也就断除了过遍。

[p969] 这样以后，量的法相里面既远离了不容有的过失，又远离了过遍的过失。但法胜论师认为，不欺惑的法相里面并没有远离不遍的过失，这必须要通过其他的方式来补充。而且他认为，了悟真义实际上就是前面讲的明未知义，明未知义和了悟真义是一个意思。但是他的意思，不欺惑是量的法相，了悟真义或者是明未知义是量的作用。因为，了悟真义是以前没有知道的现在已经知道，所以这是量的作用，不是量的法相。当时，在他的观点中是这样认为的。

[p970] 但是，法胜论师的观点是不合理的，下面萨迦班智达进行分析。怎么不合理呢？

[p971] 你刚才不是说，远离不遍的过失需要补充吗，但在这里这种说法是不合理的，颂词“遣不遍式此非理，”在这里，遣不遍的方式、说法不合理。也就是说，在这个场合中，你要补充远离不遍的法相过失，这实在不合理。为什么不合理呢？因为，既然你没有遣除不遍的过失，那这个法相完全就已经成了有过失的法相了。因为你现在的法相的语言当中，如果没有遣除不遍的过失，那依靠其他的语言即使遣除了不遍的过失，但是对你在这里安立法相来讲，也是无济于事，没有什么用的了。

[p972] 还有，法胜论师你认为了悟真义是量的作用，不是量的法相。而你这种了悟真义的意思，就是明未知义，明未知义和了悟真义的意思是相同的。但是，这样的分法并不是法称论师的究竟密意。意思就是说，你在建立量的法相的时候，只把不欺惑放在量的法相当中，却将了悟真义或者明未知义放在量的作用中，并没有放入量的法相。但是，这样的说法在陈那论师和法称论师的殊胜论典中并没有发现。所以说，你这样的说法并不接近法称论师的究竟观点。因此，你最好放弃自己的宗派，最好把了悟真义的法相不要放在量的作用当中。法胜论师的观点大家也应该清楚了，他对量的法相是这样认为的。这是一种观点。

[p973] 下面还有一种观点：

[p974] 无需不遍不容有，承许悟真义者具。

[p975] 跟随婆罗门种姓的有些论师承认了悟真义具有三法。当时，印度论师里面也有一些婆罗门。现在，汉传佛教中的个别论典中说(包括《印度佛教史》)，藏传佛教是婆罗门。其实不仅是藏传佛教，汉传佛教中禅宗的传承上师，还有很多传承戒律的上师等，有些是国王种姓，有些是婆罗门种姓。因此我觉得，他们的观点并不合理。因为我们大家公认的六大庄严，还有八十位大成就者，这些上师有些也是婆罗门种姓。因此，一说婆罗门的时候也不一定完全是外道。

[p976] 婆罗门的有些上师，一个叫香嘎纳塔，他也是一个非常了不起的因明大师，还有德谢嘎瓦。他们认为不欺惑的识不是量的法相，量的法相是了悟真义，了悟真义与前面的明未知义，这两个只是不同的说法而已，实际上是一个意思。也就是说，他们认为量的法相是了悟真义，但是了悟真义也有三种特点，也可以说三种差别：第一个是本体上的差别，意思就是它遣除了反方的增益，反方面没有任何增益，已经遣除了，这是了悟真义本体上的特征；第二个是对境上的差别，它通达了以前没有了解过的意义，已经完全通达了前所未解的意义，这就叫做对境上的差别；第三种是缘取方式上的差别，也就是说，它在缘取的外境上，识与外境的执著相互不错乱，怎么样缘取，在外境上根本没有错乱。这三种特点具足的了悟真义，才算是量的法相。对方婆罗门大师等，他们是这样认为的。

[p977] 对此，萨迦班智达说“无需不遍不容有，承许悟真义者具。”你们这样的观点有三种过失：不需要、不遍和不容有的过失。只要承许具有三种特点的了悟真义是量的法相，就具有上面所讲的三种过失。

[p978] 首先说第一个不需要的过失。不需要的过失怎么存在呢？你们刚才讲第三个差别——缘取方式上面的差别时说，外境上不错乱。如果说外境上不错乱，那么量的通达外境的作用就已经圆满了。也就是说，缘取外境的时候，只要通达外境上不错乱就已经足够了。因此你们第二个里面所讲的，前所未通达的意义完全了知，这种说法根本不需要，就不必要了，多此一举了。所以说，既然你们第三个观点缘取方式没有错乱，那第二个里面所讲的，它所了解前的所未有的境界，这种说法就不需要了。不需要的过失，他这里是这样讲的。

[p979] 然后是不遍的过失。怎么有不遍的过失呢？你们第一个差别中讲，这样的量遣除了反方面的增益。这种说法对比量来讲还可以，因为比量毕竟是一个分别念，所以它反面的增益全部会遣除的。但是，对现量来讲，它毕竟是一个无分别念的有境，这种无分别念的识怎么能遣除反方面的增益呢？所以，你们这种量的法相不遍于现量，有这个过失。

[p980] 第三个是不容有的过失。怎么会有不容有的过失呢？你们不是说了悟真义吗，所谓了悟真义，必须要原原本本地了解外境的真相，外境的真正意义要了达的。但是，不管是现量也好，比量也好，对这两个量来讲这都是不现实的事情。首先第一个，对现量来说了悟真义不可能，因为现量只不过是显现外面的行相而已，完全要通达，就像佛陀的智慧能了达一切万法的真相一样，这种真义在现量识面前也是无能为力的，就没有办法。然后第二个从比量的角度来讲，比量是依靠推理来进行宣说，它也没办法直接缘取原原本本的外境真相。如果所有外境的真相完全不折不扣了解才叫做了悟真义的话，那么对于现量和比量来讲，这也是不容有的事情。

[p981] 这里讲完了三大过失，第一个是不需要的过失，第二个是不遍的过失，第三个是不容有的过失。也就是说，只要你们这些论师把量的法相承认为这样的了悟真义，那必定会成熟这三大过失。那你们怎么遣除呢？你们上师和弟子应该好好地商量，回去一边吃饭，一边好好商量。

[p982] 总而言之，大家要记住我们这里的四种观点：第一个是天王慧论师的观点，第二个是慧源论师的观点，第三个是法胜论师的观点，第四个是德谢嘎瓦的观点。这四种不同的观点都是围绕量的法相来建立自己的宗派。有些说两者都需要，有些说无欺惑的识需要，最后一个观点说了悟真义或者明未知义需要。以上，萨迦班智达已经破了四位论师的观点，大家一定要明白。

[p983] 既然你们破了这么多观点，那反过来问：“萨迦班智达仁波切，你老人家给别人说的时候，都非常会说，但你自己建立自己宗派的时候，你到底怎么样安立量的法相呢？”萨迦班智达说：“我很容易啊！……”

[p984] 下面是自宗，萨迦班智达的观点是这样的：

[p985] 己二、立自宗：

[p986] 不欺及明未知义，相同了悟自相故，

[p987] 名言量及胜义量，皆可运用此二者。

[p988] 他这里，自宗的观点：不欺的识和明未知义，无论哪一种都可以用。为什么呢？因为这两者都能了达一切事物的自相，所以它们是完全相同的。那这样，前面一者不是也说了吗，它们是“异名”而已；同样的道理，我们自己会不会有这种过失呢？我们自己没有这种过失，因为我们在义反体上面并没有说具有两种法相。

[p989] 实际上，如果我们以后有机会学习《释量论》，就会知道这个观点。《释量论》中，法称论师先把量的法相安立为不欺惑，它也远离了不遍、不容有和过遍三种过失；但后面法称论师也说，明未知义也可以安立。这在法称论师的《释量论》中有很明确的说明，所以说这也是法称论师的究竟观点。

[p990] 对自宗来讲，我们没有向对方所发的这些过失。因为，我们这里是从自反体的角度来讲的，如果从义反体的角度来讲就全部落入到量的本体上，所以说并不会有两种名相的过失。我们自宗，名言量和胜义量都可以运用这两种法相。因为所谓名言量，就是我们凡夫人依靠自己的心识来进行决定的，真正能获得自相外境的现量和比量。其实这样的名言量也具有不欺惑的法相，它对外境、作者和作用都不会欺惑；所有的现量比量，以前没有了知的现在已经了知，这也具有明未知义的法相。所以这两种法相都可以安立。然后是圣者的根本慧定，也就是说胜义量。胜义量的智慧对外境和心识都不欺惑，它也具有一地菩萨那样的智慧，刚开始没有了知的后来了知。因此，这两种法相在胜义量和世俗量两者中都可以运用。

[p991] 对于不欺惑，萨迦班智达认为它有三种特点，但他安立的不欺惑跟前面论师安立的不欺惑还是有一定的差别。

[p992] 其中不欺具作用，作者所作三本性。

[p993] 我们前面讲第二品中的已决识和伺察意的时候，给大家也讲过，第八品中讲量具有三种特征，其中作者不欺惑是很重要的，当时我提过这么一句，不知道在座的各位忘了没有？

[p994] 在这里，作者认为不欺惑有三种：首先是作用上面不欺惑。什么叫作用上不欺惑呢？如果自相真实存在，则它的作用存在方面不欺惑；它的自相不存在，它的作用也不存在，这方面没有欺惑，这叫做作用不欺惑。比如说火，火的自相不存在的话，那么火燃烧的作用不会有；如果火自相存在，那么火的燃烧作用也能存在。

[p995] 然后是作者不欺惑。这种量，不管是现量也好，比量也好，断定存在的话，在存在上面不欺惑；如果断定不存在，那么在不存在上面不欺惑。这就是现量和比量，也就是说识自己本体的角度来讲的。

[p996] 第三个是所作方面不欺惑。也就是说，如果是趋入自相外境，那在所作的外境上完全会得到，这方面不欺惑。而对一些无实法，外境根本不存在的东西，你要去趋入的话，这方面也有欺惑的，这是所作方面来讲的。

[p997] 我们讲伺察意的时候，比如在古老的水井中真实存在水，这样认为的话，实际上水也存在，水的作用也不欺惑。既然刚才的作用不欺惑也具足，外境的水也真实存在，那为什么不包括在量当中呢？因为，它没有作者不欺惑。为什么没有呢？作者通过现量见到，对作者不欺惑也可以的；通过真正有效的推理确定，对作者不欺也可以。但是，这两者不具有的原因，所以它不能安立为量。当时也说了，为什么真实的伺察意不能安在正量中呢？因为，真正的量必须要具足三种不欺惑，但这种伺察意缺一个不欺惑——作者不欺惑，应该说这是非常关键的。

[p998] 后面我们讲已决识的时候，也说已决识不是量。大家都知道，所谓已决识，实际上它也能了知外境，在了知外境方面应该说它有符合实际道理的这一层面。但是为什么已决识不能安立在真正的量当中呢？因为当时，它现量和比量的作者不欺惑不存在，也就是说现量和比量的无欺惑的识不存在，当时安立在非量中的原因是这样的。

[p999] 在这里，按照萨迦班智达自己的观点来讲，对于量，这两种法相都可以运用。其中的不欺惑具有作者、作用和所作三个方面的不欺惑。

[p1000] 己三、除诤论：

[p1001] 谓不遍于量无实，于染污识则过遍。

[p1002] 刚才我们说量的法相是不欺惑，它能遣除对事物的增益，这样来讲的。对方给我们发出这样一种太过，你们说在自相上面不欺惑，但这是不合理的。比如说我们用一种量来衡量无实法，不管是衡量石女的儿子也好，或者是通过智慧来观察无我也好，实际上无我也是一种无实法，根本没有自相，总之虚空等无实法都没有自相；那这样，衡量无实法的量应该成为非量了，因为对境的自相不存在之故。所以说，你们这种量并没有遍于衡量无实法的正量当中。因此，你们这个量有不遍的过失。无欺惑安立在自相上的话，无实法根本没有自相，但是你也不能说这是非量，因为无我的智慧是正量之故。而且，我通过智慧来衡量前面没有石女的儿子，或者说前面没有瓶子，实际上这种自相不存在也有正量的一面。因此，你们不遍的过失绝对是存在的，对方这样认为。

[p1003] 还有，如果认为获得自相是正量，那也有过遍的过失。怎么会有过遍的过失呢？比如说看见黄色的海螺，虽然有眼翳者看见的黄颜色是错误的，是染污性的；但是他当时也看到了海螺的形状，看见了海螺的微尘等，对这个人来讲，这些是正量。所以，如果真的要以自相作为量，当时的眼识已经真实看见了海螺的形状等，那么在这些方面就有正量的一面。虽然在颜色的白色方面它有错的，但是总的颜色方面也有真的一面。所以说，在染污的识面前会有过遍的过失。

[p1004] 还有，比如我们坐车或者骑马的时候，旁边的树全部都往后跑，有这种感觉。虽然当时的眼识面前，真正往后跑的、往后行动的、往后动摇的树没有；但是不管怎么样，当时眼睛面前还是显现过树木，也显现过房屋等。如我们坐火车的时候，在窗边就能看见，城市也好，树木也好，什么都一晃一晃的。实际上，在你的眼识面前这些都已经见到过，如果见到过，那自相也已经看见了；那这样，如果这种识以自相作为正量，那你的这种量就过遍于黄色的海螺和树木的动摇等。对方给我们提出了这样两个问题。

[p1005] 下面，作者进行回答：

[p1006] 分析自相有无故，应理染污说欺惑。

[p1007] 下面说我们自己没有这两种过失。首先是第一个，不遍的过失没有。为什么呢？因为我们现在分析的时候，并不是分析无我等无实法的本体或自相存不存在？并没有这么分析。我们讲第一品——观境的时候，对方也提出过这种相似问题。当时我们也说，我们是在观察有实法的同时对无实法进行判断的。我们在这里也是同样，虽然我们现在衡量的是有实法的自相，但是同时也能了知无实法的自相不存在。因此在这里，根本没有单独拿出无实法的自相来进行分析。所以我们这里，在分析正量的过程中，这种量不遍于无实法的过失根本不存在，没有这个过失。

[p1008] 然后是第二个，在黄色的海螺和树木的动摇等方面也没有过遍的过失。怎么会没有过遍的过失呢？因为，虽然当时你的根识看见了黄色的海螺，但是那个时候的根识完全都已经被眼翳染污了，那染污的根所见到的外境肯定是错误的，在这个角度上不会有正确的一分。虽然你看见了它的形状，但是它的形状实际上是黄色海螺的形状，并不是正确的形状。所以说，在你的根完全被染污的情况下，它所得出来的结论完全是错误的。因此，在这个上面根本立不出来一个正确的外境。同样的道理，你在坐车的时候，虽然已经见过树木，但是所谓的见，是你的根识错乱而产生的一种境界，在那个境界面前你所见到的就是树的动摇，其实树的动摇在外境上根本不存在。所以说，你面前所见的这种对境完全是错乱的。虽然树木一直“坐着”，当时也在你眼睛面前晃过，但是你的所见全部是动摇性的，但外境根本没有动摇。如果你详细分析，因为你的根有错乱，所以对境根本不会有正确的一面。

[p1009] 因此，对方提出的不遍和过遍的两种过失，对我们自宗来讲完全是没有的。关于这个问题，我们下一品也会阐述的。

[p1010] 好！讲到这里。

[p1011] 回向偈：

[p1012] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1013] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1014] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1015] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第四十九课辅导​

[p1016] 下面开始辅导因明，因明当中今天讲第二个科判分别决定量之法相。

丁二、分别决定量之法相分二：一、认识法相二、依此遣除增益之理​
戊一、认识法相分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。​

[p1017] 己一、破他宗：

[p1018] 不欺及明未知义，称为异名或分说。

[p1019] 法相若以二安立，名相亦应成二体，

[p1020] 若许法相名相二，总法相一不容有。

[p1021] 这个颂词是宣讲他宗和破斥他宗。首先是宣讲他宗的观点，不欺及明未知义称为异名、称为分说，这是两种观点。总之我们应该知道，前面讲到了法相、事相、名相这些差别，然后能够决定量的法相是什么呢？就是量的法相是什么？这个方面讲正量的法相。按照陈那论师和法称论师的观点，不欺和明未知义，这二者都应该是正量的法相。

[p1022] 也就是说，上师认为什么叫量呢？不欺惑的一种心识，正确的一种心识称之为量。所以说真正圆满具备这样的条件就称之为量士夫，量士夫就是佛陀。这个方面从不欺惑和明了未知义，就是明白、通达以前不知道的意义，现在已经知道了，这两种概念，称之为正量的法相。

[p1023] 对于不欺和明未知义，在安立的时候陈那论师和法称论师的论典当中安立的比较清楚，但是对于他们私下解释到底是不欺和明未知义，都是法相还是其中的不欺是法相或者明未知义是法相，这个方面就有差别，所以说这个方面就分了很多不同的观点，萨迦班智达在这个方面首先宣说他宗的观点，然后再继续破斥。

[p1024] 首先第一个是异名，异名的意思就是说不欺和明未知义，这个是分开的，当然下面我们自己也是这样承许，就是说不欺和明未知义是不同的名称而已，这二者之间的差别应该按照上师讲解的方式来理解。实际上对方在安立不欺明未知义是异名的时候，主要是从义反体方面安立了两个。我们认为从义反体方面安立不欺和明未知义两个意义的话就应该成了一种过失。

[p1025] 如果是从自反体方面安立不欺或者明未知义是异名，或者两个法相的话，这个方面自宗也承许的，自宗也承许这样的观点。所以说到底对方是从义反体方面安立还是从自反体方面安立呢？从萨迦班智达这个地方作为他宗来破斥的时候，应该理解他就是从义反体的侧面来破斥。从义反体的侧面讲，不欺和明未知义是两个法，两个法就是一种过失，从这方面讲的。

[p1026] 下面，我们自宗是不欺明未知义，一本体义反体，就是说实际意义上从义反体的角度来讲不欺名未知义就是一个含义，一个意思，所以说没有这样的过失。

[p1027] 还有分说，分说的意思就是说，另外一种论师的观点，他说胜义量和世俗量分开宣讲，对什么分开宣讲？就对于不欺和明未知义这个方面法相的定义是分开宣讲的。也就是说这些论师都承许不欺和明未知义就是量的法相，但是前面论师的观点是从义反体的方面安立是不同的法相。这个方面讲把不欺和明未知义分成胜义量和世俗量，什么叫胜义量呢？胜义量的意思就是说圣者入定的境界，入根本慧定的智慧，从这个角度安立胜义量的时候，它的法相是什么呢？明未知义，单单明未知义是它的法相，不欺就不成它的法相。

[p1028] 为什么呢？因为不欺是一种断定，它是一种不欺惑的断定的识，而在菩萨入根本慧定的境界当中有没有一种断定呢？他没有一种断定，因为是无有能取、所取的一种智慧，就没有一个断定的意义在里面，所以说不欺并不能作为胜义量的法相。明未知义可以，在根本慧定当中，以前没有明了的意义开始明了，开始了知通达，这个方面可以安立的。

[p1029] 而世俗量可以安立不欺和明未知义两者，也就是在世俗量过程当中，不欺可以作为它的法相，然后明未知义也可以作为它的法相。在世俗量当中不管是通过分别念去安立比量，还是通过无分别识安立它的现量，都有一种不欺在里面，还有以前不知道没有通达的意义也可以通达，这个方面就是第二种论师的观点。

[p1030] 下面就是分别破斥。"法相若以二安立，名相亦应成二体"破第一种观点，称为异名的观点。

[p1031] "法相若以二安立"，前面我们将对方的不欺和明未知义界定成义反体，义反体方面有异名，如果这样从义反体、法相通过两个方面安立。如果以二安立，就是说两个方面安立法相，不欺从义反体角度来讲它也是法相，明未知义它也是法相，两个法相。如果是以两个方面来安立两个法相的话，因为法相有两者的缘故，名相亦应成二体，名相也应该成了两个。

[p1032] 前面我们已经讲过了实际上法相和名相是等量的，不可能说法相一而名相多，名相多法相一，这方面都是不行的。如果说两个法相一个名相，其中一个法相可以作为名相的能立、能了知，第二个法相就成了多余，就没必要了，因为它的名相已经通过法相安立的缘故，所以说第二个法相就成了没有必要。如果两个名相一个法相，这个法相可以安立在一个名相上面，另外一个名相上面这个法相就不周遍了，没办法周遍，所以说从这个方面讲的时候法相和名相应该是等量的。

[p1033] 而且所谓的名相也只是我们内心当中一种概念，我们通过法相拣别了和其他任何物体都不相同的义反体，以这个为理由然后在我们脑海当中浮现一种所谓名相的概念。比如说黄牛，黄牛也不是人，也不是柱子、瓶子，它自己特定显现出来之后，我们脑海当中就浮现黄牛的一个名称。所以从一个义反体所衡量或者决定的概念来讲，就只有一个法相、一个名相。

[p1034] 如果现在在义反体上面有两个法相，那么一个法相成立一个名相，最后就应该成了两个法相安立两个名相。但是上师在注释当中也再再讲过，实际意义上在一般的世俗当中，一个法相应该只能有一个名相。我们在见到一个东西的时候，脑海当中不可能同时浮现两个名相，就浮现一个名相，这个名相和名称还不一样。比如上师讲汉人叫柱子，其他人、藏语或者梵语都不一样，这方面并不是说很多名相的意思，它有很多名称。但实际上在汉人面前，能撑梁的物体作为法相安立就是柱子，我们脑海当中浮现柱子的概念，然后藏族人也是通过法相浮现柱子的概念，印度人也是这样。

[p1035] 实际上名相只有一个，没有很多种，如果有两个名相就不符合于实际道理，如果有两个法相就应该有两个名相，应该有这个过失。

[p1036] 下面讲分说，分说什么过失呢？"若许法相名相二，总法相一不容有"。"法相名相二"，就是对方将法相分为两种，不欺和名未知义，法相单独安立的。名相有胜义谛的量和世俗谛的量这两种。如果是这样在分开宣讲的时候没有什么不可以的，意义上也是可以的，但是出现一个问题，分别的法相名相安立了，总的法相就安立不了，总的法相应该像前面总的树一样或者总的人一样，它就是一个总相、共相。

[p1037] 共相应该有一个法相，但是如果将法相、名相安立成两个的话，则"总法相一不容有"。"一"的意思就是总的法相应该有一个，有一个共同的法相，这个总的共同的法相就不容有了，就没办法安立。为什么没办法安立呢？因为前面不欺明未知义是他们自己承许这是量的法相，但是在安立时他将明未知义安立在胜义量当中，然后将不欺明未知义安立到世俗当中，这方面分别都安立了。

[p1038] 但是总的法相是什么呢？总的法相就没有了。为什么没有呢？因为胜义谛的法相不能够周遍在世俗量的法相上面，世俗量的法相也周遍不了胜义量的法相。我们说胜义量的法相是明未知义，明未知义能不能周遍在世俗量当中呢？是没办法完全周遍的。然后世俗量当中不欺明未知义是两个，两个也是一种过遍。所以我们就知道，如果将不欺和明未知义通过分开的方式`就根本找不到了，就没办法安立两个法相。实际上不欺明未知义我们说都是总的量的法相，但是如果对方分说，把这个分配在胜义量、世俗量上面，总的量的法相最后就根本不容有了，这就是破斥对方的观点。

[p1039] 下面再进行观察：

[p1040] 遣不遍式此非理，区分为二非意趣。

[p1041] 还有一种论师的观点是这样讲的，实际上量的法相是什么？就是不欺，不欺惑就是量的法相，然后量的法相具备三种特征，第一个就是讲本体的特征。本体的特征就是依靠获得的自相，也就是说不管通过现量直接获得自相也好，还是通过比量逐渐逐渐获得外在的自相也好，反正依靠获得自相的能立就可以排除执著事物为量的邪宗，这方面就是量的法相---本体不欺。

[p1042] 什么叫做排除执著事物为量的法相呢？有些上师讲，顺世外道的观点是只承许现量，他认为只能够执著事物，能够执著事物才是真正的正量，除了执著事物之外，通过推理推知有前后世的比量或者其他方面，他认为都是非量，他们只承认能够现量照见的这些量，然后如果是隐蔽的部分，通过比量能够得到的全是非量。

[p1043] 所以我们说不管通过现量也好，通过比量也好，只要能够直接或者间接获得自相的能立，在这个过程当中排除执著事物为量的法相，就称为本体不欺的特征。

[p1044] 第二个特征就是对境不欺的特征，通过智慧全面分析照了境，最后全面获得照了境。就是说首先通过现量、比量全面的分析，分析完照了境之后，最后获得全面分析的照了境，首先全面分析，最后真正获得了，这方面就是从对境方面的不欺惑。

[p1045] 第三个方面是作用的特征，就是说依靠肯定意义的能立。比如我们现在确定一种量之后就是确定了，我们肯定它的意义的能立，然后排除过遍，比如确定一种火它的正量，就只是肯定火燃烧，只有火有燃烧的能力，其它的水、土等等都没有燃烧的能力。所以说燃烧只能够周遍在火上面，它不可能又周遍在火上面，又周遍在柱子等等上面，过遍的情况是不可能存在的。火的作用就是燃烧，这种燃烧的能力只周遍在火上面，而不周遍在其它上面，这叫做过遍。以上从这三个方面安立了不欺惑的特征。

[p1046] 排除了前面第二种能立当中不容有的过失、第三种过遍的过失之后，法相还有第三种过失不遍的过失。不遍的过失怎么样排除的？他们认为在直接的不欺惑的论式当中或者词句当中是没办法排除的，必须要补充，通过其它的根据来补充说这种量的法相还应该排除不遍的过失。

[p1047] "区分为二"，意思是将前面的不欺惑和明未知义区分成两个本体，不欺惑是量的法相，明未知义是量的作用。不欺和明未知义是陈那论师和法称论师安立的量的法相，但这里区分为二，一个是安立成量的真实法相，一个安立成量的作用，这个是他们的观点。

[p1048] 对于他们的观点，从两个方面驳斥，遣不遍式和区分为二驳斥。前面的一、二、三方面不欺惑的特征没有观察，主要从最后一个法相还有补充遣除不遍的方面观察，这个叫遣不遍式。

[p1049] "遣不遍式此非理"，如果在词句上面没办法真正的遣除不遍的论式，还需要补充去遣除，这种论式实际上是非理的。为什么非理呢？如果词句本身在安立量的法相的时候，词句本身没有遣除不遍，再去补充去遣除，再怎么补充，因为当时安立的语句当中已经有过失了，这个论式已经有过失了，所以这不是一个真正的法相。法相必须要直接遣除不遍、过遍和不容有，但是你们在直接论式当中没有遣除，最后要补充遣除，再怎么补充对刚刚开始安立的量的法相已经没办法安立成一种真实的法相了，所以这个是非理的。

[p1050] 第二个，将不欺安立成法相，将了悟真义或者明未知义安立成作用，"区分为二非意趣"，这个不是陈那论师或者法称论师的意趣，为什么？如果是的话，那么在两大论典当中都应该找得到，但是怎么也没办法找到将两个区分为二的意趣，所以说你们这个观点是不应理的。

[p1051] 下面第四种观点：

[p1052] 无需不遍不容有，承许悟真义者具。

[p1053] 这个所观察的对境是悟真义，承许悟真义或者明未知义是量的法相。他们在安立悟真义的时候承许三法。

[p1054] 第一个是本体方面的差别。所谓本体方面的差别，是遣除反方面的增益，就是说我们在安立量，决定这个量，反方面的增益，不正确的增益方面必须要遣除。

[p1055] 第二个是对境的差别。是指先遣通达的意义，就是以前没有通达，后面通过量来通达，按照上师的讲记就是这样解释的。

[p1056] 第三个是缘取方式的差别。缘取方式的差别就是在外境上面是不错乱，自己的心识在外境上面根本不错乱。外境是怎么样自己的心识也就是这样的。

[p1057] 下面开始驳斥。

[p1058] "无需不遍不容有"，有三种过失，第一是无需的过失，第二是不周遍的过失，第三是不容有的过失。这三种过失是承许悟真义者他们的宗派当中是没办法避免的，肯定具备这三种过失。

[p1059] 这三种过失主要是从前面的三种特点和悟真义的了解方面来进行观察的。

[p1060] 第一个过失是无需。无需主要从第三个特点的差别和第二个特点的差别来进行观察，第三个缘取方式的差别和对境的差别二者来讲是一个意思。如果心识在外境当中已经不错乱了，就再没有必要安立说以前没有通达的意义现在已经通达了，两个意义没有必要重复。如果安立了第三个缘取方式的差别，第二个方面必须应该通达，所以安立成两个就没有需要。第二个对境的差别根本不需要，因为于外境上不错乱就是第二个对境差别。所以如果在外境上面已经不错乱了，已经不错乱之后实际上已经通达了，已经完成了，完成之后再加上一个外境上不错乱，再加上一个先前没有通达的意义通达，这个方面就没有必要。

[p1061] 第二个过失是不遍。所谓不遍的过失就是观待第一个本体差别而讲的。为什么不遍呢？他们自己的定义差别就是讲遣除反方面的增益。遣除反方面的增益按照比量来说是可以具备的，因为比量是一种分别识，可以遣除反方面的增益。但是从现量侧面讲，第一个本体差别就不周遍，因为现量没办法遣除增益。增益和定解是一种分别识的本体，而现量只是了知外境而已、照见外境而已、显现外境而已，从这个方面讲是没有能力遣除反方面的增益，所以这个定义是不周遍的。

[p1062] 第三个是不容有。不容有过失主要是从了悟真义侧面讲的，了悟真义是什么意思呢？如果了悟真义的意义，是讲原原本本的如实通达外境，那么不容有。什么不容有？在现量和比量上面都不容有。前面三个差别主要是无需和不遍上面已经观察完了，最后这个不容有主要是在悟真义这几个字，是解释悟真义自己的体性。如果说了悟真义的意思是说能够原原本本的如实通达外境，那么在现量上也不具备，在比量上还不具备，所以叫做不容有。

[p1063] 在现量上怎么不具备呢？现量是无分别，是一个无分别识，无分别识怎么可能原原本本去通达外境呢？这是不可能的事情。第二比量不容有，比量是不能够直接取外境，是通过推理方面得到量的，所以怎么可能原原本本通达外境呢？从这个方面也是不可能的事情。

[p1064] 所以无需、不遍、不容有这三个过失，是在承许悟真义的这些宗派上面、意义上面具备这些过失。

[p1065] 己二、立自宗

[p1066] 不欺及明未知义，相同了悟自相故，

[p1067] 名言量及胜义量，皆可运用此二者。

[p1068] 其中不欺具作用，作者所作三本性。

[p1069] 自宗对于量的法相怎么安立呢？不欺和明未知义相同，相同的意思就是说都是量的法相，而且安立是从义反体的侧面讲的。不欺和明未知义，二者都是量的法相，只不过有不同的名称，名称方面不一样，但实际意义上都是一个意思。所以使用不欺来安立，或者使用明未知义来安立都是可以的。根据是什么呢？

[p1070] 相同了悟自相故。通过不欺也可以了悟自相，通过明未知义也可以了悟自相，都可以通过现量、比量来了知自相的缘故，所以可以完全的安立。

[p1071] "名言量及胜义量，皆可运用此二者"。前面论师讲名言量和胜义量是分开的，对于不欺和明未知义是分开运用的。但是自宗的观点是，在使用名言量的时候，不欺和明未知义可以运用，在使用胜义量的时候，不欺和明未知义也可以运用。不管是从名言量当中使用现量和比量，都有一种不欺惑的取自相的方面。胜义量方面，比如菩萨的境界，也是安住在这个境界当中，他本身就是一种不欺惑的本体。菩萨安住在智慧的时候，以前没有明了的意义已经明了了，所以胜义量当中也可以周遍不欺和明未知义二者的意义。

[p1072] "其中不欺具作用，作者所作三本性" 。其中将不欺分三种，三个本体，第一个是具有作用的本体、第二个是具作者、第三个是所作的本性，三种不欺。

[p1073] 第一个是作用不欺。在外境自相上面如果存在不欺，它的作用可以显现，就是说作用不欺这个本体在外境自相当中存在。如果在外境自相当中存在不欺的作用，那么这个不欺就可以起作用。如果无欺在外境自相当中不存在，无欺就没办法起作用，这完全是个决定的。不欺惑的作用在外境当中、在自相当中应该存在。

[p1074] 第二个方面是作者不欺。有的时候，把作者了解成一个人或我等，而此处所谓的作者其实是正确的一种心识。这种正确的心识是作者，作者将本来存在的东西无误的真实了知成存在；如果没有，就无误了知成没有，这就称之为作者方面的不欺惑。

[p1075] 第三个是讲所作方面的不欺惑，即如果趋入到有自相的外境当中的时候，不欺就能够得到。也就是说不欺主要是趋入存在自相的外境，如果这个自性在外境存在，我们通过观察之后就能够在外面得到一种自相；如果外面是非自相，没有自相存在，是无实法的话，这个无欺也没办法安立，这是所作方面的不欺惑。

[p1076] 以上安立了三种不欺的本体，下面是第三个科判。

[p1077] 己三、除诤论：

[p1078] 谓不遍于量无实，于染污识则过遍。

[p1079] 分析自相有无故，应理染污说欺惑。

[p1080] 对方发两个过失，第一个是不遍的过失，第二个是过遍的过失。

[p1081] 第一个不遍的过失，即"谓不遍于量无实"，对方说，你们前面所讲的了悟自相，对于存在自相的外境运用不欺这是可以的，但是如果要衡量无实法，这个了悟自相就无法安立了。所以了悟自相这一点在无实法上面不能周遍，所以这是有过失的。

[p1082] 第二个"于染污识则过遍"，如果把了悟自相这一点放在观察染污识方面就是过遍了。为什么是过遍呢？染污识就是自己的眼识受到染污的时候，所看到的本体。比如看到黄海螺，本来将白色的海螺看成黄海螺，虽然在现在的外境当中，黄色的海螺也有存在的机会，但此处是指一种眼翳，即眼识的一种错乱，是将白色的海螺看成黄海螺。还有坐车的时候看到树木的行进，这也是一种染污识。大家都认为见黄海螺、见到树木行进是染污识，但如果按照你的观点来讲，正量的法相不单单是在非染污识的清净的识上面可以存在，在染污识上面也可以存在，所以对方说，这是一种过遍。量只是在清净识上面存在，才叫真正的法相，但是这个时候量的法相不单单是在清净识上面存在，在染污识上面也存在，这叫过遍。

[p1083] 为什么呢？因为前面说的能够了悟自相，看到黄色海螺的自相，它的形状或者它的微尘等，自相是能够缘取的，所以按照你们的观点来讲应该成了量，但是它又是染污识的缘故，所以量已经周遍了染污识了。还有树木行进，树木本身它没有动，但是我们坐车看的时候，好像自相的树木、房屋，我们已经见到了。按照你的观点来讲，应该安立成量的法相，但是这个时候树木行进显然不应理的，应该安立成染污识。所以你们说的量的法相也周遍在这个染污识上面，所以它成了过遍。

[p1084] 下面我们回答说，没有这个过失。第一个是"分析自相有无故应理"，这主要是安立对于无实法的所谓不遍的过失是没有的。因为我们自宗前面也是讲过的，我们衡量的对境只是自相法，从来没有单独分析无实法有没有。我们是在分析自相有或者自相没有，在这个过程当中量的法相、了悟自相的方式完全可以安立的。

[p1085] 如果我们单独去衡量一个无实，我们把石女儿或者无我作为一个衡量的对境的时候，当然有过失了。但是我们从来没有把无实法作为一个真正的观察的对境来观察。我们观察的对境都是自相，在观察自相有还是没有的时候，顺便也可以了知这个法的无实。所以从这个方面讲，法相不周遍无实法的过失是没有的，所以应理。

[p1086] 所谓的污染识过遍的过失也是没有的，为什么呢？我们自宗承认染污识本身就是一种欺惑性的，我们在安立的时候没有将见到黄色海螺或者见到树木行进等染污意识安立成真正的自相。我们安立成欺惑，即见到黄色海螺、见到树木行进等，这就是欺惑的本性。所以我们没有安立一个所谓的自相，没有安立它是非欺惑的缘故，所以这个过遍的过失也没有。我们安立量的法相，了悟自相方面排除了染污识，因为染污识是欺惑性。我们只是安立在真正的自相方面，因此说没有过遍过失的。

[p1087] 今天讲到这个地方！

第五十课​

[p1088] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1089] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1090] 顶礼传承大恩上师！

[p1091] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1092] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1093] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1094] 下面继续学习《量理宝藏论》，现在讲依靠前面的量来遣除增益。

[p1095] 戊二(依此遣除增益之理)分二：一、如何决定；二、遣除诤论。

[p1096] 己一、如何决定：

[p1097] 依量之力引定解，定解违品乃增益。

[p1098] 彼之法相弃真理，分别他边有二类，

[p1099] 分别倒识及怀疑。

[p1100] 这个颂词应该这样来理解：

[p1101] 依靠定解怎么样遣除增益呢？首先我们要知道什么是定解？所谓定解，就是依靠、凭借量的力量，遣除怀疑而引生出来的智慧。也就是说，依靠正量的途径遣除对事物的怀疑，这样的一种智慧就叫做定解。按照《量理宝藏论自释》，定解分正量的定解和颠倒的定解。正量的定解是指对无有欺惑的意义断除怀疑的智慧；颠倒的定解是对欺惑的意义遣除怀疑而获得的智慧。在有些人的相续中暂时也有颠倒的定解，比如外道认为前世后世不存在，实际上这是欺惑性的，但是他们却认为这是一种真理。如果后来在自相续中生起了正量定解，这种颠倒的定解就会被推翻，如：一旦你学了真正的佛教，相续中生起了万法无常的定解，则可将原来执某法为常有的执著推翻。如此，定解可以从两方面来理解。我们这里什么是定解，大家一定要搞清楚，也就是说依靠正量来遣除怀疑，这种智慧叫做定解。《定解宝灯论》中的定解，也可以这样来理解，就是遣除晦暗、遣除疑惑。定解的违品就是增益，或者说增益是定解的违品。

[p1102] 什么叫做增益呢？大家都知道，本来存在的法而认为不存在，本来不存在的法而认为存在，这就是增益。也就是说，不符合实际道理的一种见解，这样的一种邪见就叫做增益。

[p1103] 那么，增益的法相是什么呢？“彼之法相弃真理，”也就是说增益的法相是抛弃真理。本来我们大家都知道，一切有为法全部是无常的，可是在有增益的人的相续中，却认为有为法不是无常的而是常有的；一切有漏法本来是痛苦的本性，却反而认为有快乐的性质等等，这样的心识就叫做增益。这种增益，依靠智慧或定解完全可以推翻。在我们众生的相续中，经常会产生增益和定解。从广义上讲，增益就是一种非常不正确的无明见解，定解就是一种非常正确的智慧。我们大家应该清楚，智慧可以摧毁无明，定解也照样摧毁增益，这个道理大家一定要明白。另外，增益还分别他边。它的法相一个是弃真理，一个是分别他边。本来不是自己的真相反而执著为是自己的真相，这就是将此分别为其他的边。比如认为万法实有存在，前世后世不存在，等等。有时候堕入常的边，有时候堕入断的边。总而言之，所有千千万万的邪见增益可以包括在常见和断见之中。

[p1104] 这样的增益分为两个方面，一个是分别颠倒识，还有一个是分别怀疑。归纳起来，增益全部是在分别念中分的。因为无分别，大家也清楚，它是没有决定性的，因此它也不可能去执著，它没有实执。这两种增益，依靠智慧和定解可以遣除。颠倒增益，世间的邪见都属于颠倒增益。怀疑呢，我们也清楚，就是觉得“因果存不存在啊？前世后世存不存在？”等等，这样的心态全部属于怀疑增益之中。

[p1105] 为什么无分别没有呢？因为增益可以依靠定解的智慧来遣除，当相续中产生一个与它相违的智慧的时候，增益就可以遣除。比如我原来认为柱子是常有的，后来依靠善知识的教言，自己也看了一些无常方面的书，最后就知道“噢，万法都是无常的，柱子也不例外。”当我的相续中生起柱子是无常的观念的时候，就完全遣除了我原来执著柱子为常有的增益恶念。那无分别为什么没有增益的分别呢？因为要遣除无分别的颠倒识，那必须要断掉它的因。比如当我看见毛发、二月，以及将海螺看成黄色的时候，分别念完全通达，不可能天上有两个月亮，不可能天空中有毛发等，这从道理上完全明白；但却不能遣除无分别念的增益。所以在这里，无分别念的增益不安立的原因也是这样的，因为这里完全是讲分别念的违品，也就是说定解的违品就是增益。

[p1106] 在细微的过程中，无分别有没有增益呢？应该有。我们学习《释量论》的时候，也可以了解。那应该怎样认识呢？其实，无分别念的增益与自己的习气有一定关系。为什么这么讲呢？比如我们眼睛看见红色柱子，这是因为人有它的习气，眼识中有它的习气；而不同的众生，他有他的现量的一种执著，其他的众生也有它的一种习气，众生有各自的习气。又比如，男、女互相看见以后，由于自相续中的烦恼没有断除，加上亲近对境，于是就产生了非理作意，这样就可以生起贪心。在生贪心之前，他把对境作为所缘缘，他的眼识看见对方，在他的无分别念的眼识中应该有好看和不好看。如果没有这样，只是因为先看见对方(对境)，随后就产生分别念，那这不合理。因为，如果现量没有看见好的东西，那后来的分别念中就不会产生好的执著。当然，这也是每一个众生的习气，无分别念的东西一定与习气有关系。比如说，一个人觉得“这个人很好看”，随后就对他产生贪心。而对牦牛或者猪狗等，当她看了这些动物以后，根本不会认为好看。这是因为她的眼识中没有好看的习气，所以她不会产生好的无分别的执著，这种缘取不会产生。

[p1107] 对六道众生来讲，不管是眼识所见的形色或者是耳识听到的声音等等，与这些对境密切相关的一种习气都是存在的。当习气成熟的时候，在无分别念面前，应该说有一种细微的增益。为什么这样说呢？有些人可能这样讲，我看见一个人，他非常好看，而且这种好看在外境上存在，因为他长得实在太好看了。但是，这样的好看绝对不会存在。如果外境上真实存在，那么我们所有人看见他，也应该生起贪心；但实际上并不是这样的，因为很多人根本不会生起贪心。或者说，我们人觉得好看的，天人不一定觉得好看，天人反而觉得这是非常丑陋的众生，他们会这样认为的。

[p1108] 世间的动物也是这样的，比如旁生，我们人看起来非常的难看，但是它们却互相生贪心，作不净行等等。既然如此，那么它们自己的眼识首先看见对方没有呢？肯定看见了。看见对方的时候，是不是把对方看作很好看呢？肯定是。如果没有这样，对对方就不可能产生贪心。因为嗔恨心是对不悦意的对境产生的，贪心是对悦意的对境产生的。在它们的无分别念中，也的的确确觉得，眼识面前显现的形色或者耳识听到的声音等，都有一种好或者不好的自相。

[p1109] 那这种自相是不是真正名言的真相呢？我们不能说这是名言的真相。如果它是名言的真相，比如旁生里面非常难看的动物，它们觉得自己的伙伴非常好看，可是我们所有的人看了以后，不管怎么样对它绝对不会产生贪心。同样的道理，色界、欲界中的天人看见我们世间最好看的人，在他们的眼目中，它们看欲界的众生就如我们看动物一样，绝对不会生起任何贪心。这说明，对境中好和坏都是没有的。但是对众生来讲，不管在分别念面前也好，或者是在细微的根识群体中，执著外境的习气都是存在的。

[p1110] 那这样，量和非量的概念是不是全部都混乱了呢？比如我们看见鲜花的时候，大家都觉得这是非常好看，可是你们却说它的本体上不存在；那我们看见月亮的时候，一个月亮和两个月亮是不是没有什么差别呢？因为，反正在本体上不存在之故。那个时候，我们要懂得唯识宗的观点，因为越来越观察的时候，我们就会知道外境全部都是没有的；但《量理宝藏论》中也讲了，也有习气稳固和不稳固的差别，大家应该想得起来吧。

[p1111] 关于增益，萨迦班智达在这里并没有分析无分别的增益，但是，无分别的增益有是应该有。如果在无分别中没有增益，那就不应该有这样的差别：比如我看见这是红色的东西，然后又看见不清净的东西，也看见清净的东西，但这些都有很大的差别。比如说修不净观的人，他看见人体是一种不清净的东西。这种不清净的东西，并不仅仅是依靠分别念来假立的，而是在他的眼识的群体中通过修行现量见到的。一般贪欲强烈的人把人体看成非常清净的东西，这也是因为：他的习气和烦恼结合起来，在他的眼识的群体中缘取了这样一个清净的东西。

[p1112] 我们暂时来讲，量和非量之间的差别是有的。就像《入中论》里面所讲的那样，自己的六根识没有损害的情况下，它所缘取的对境安立为名言中的正量，这一点是没有错的，可以这样讲。但是我们再详细分析，不需要胜义量，在世俗量中，的的确确，不管是快乐也好、清净也好、常有也好，这些都是颠倒的分别念；再详细观察，最后显现的外境全部落到唯识宗的观点上；再详细观察，对大圆满里面光明的心现于一切的道理会进一步了解。这里所讲的大的分别念的增益，应该说比较好理解，大家也应该通过这种方式来理解。

[p1113] 己二、遣除诤论：

[p1114] 有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。

[p1115] 这是对方的观点，对方这样说：你们刚才说增益分颠倒增益和怀疑增益两种，其实这两种增益不包括的增益还存在，比如骤然比量所遣除的增益。所谓骤然比量，就是提前没有什么准备，当突然发现一个东西的时候，因为以前学过因明，通过推理心里就马上想起这个地方有某种事物存在，于是便遣除了一些增益，产生了一种定解，这叫做骤然比量。比如说我到色达去，路上看见冒烟，于是心里马上想起：哦！这里有火。通过比量——突然的比量，马上知道那个地方有火。但对方认为，骤然比量决定火的时候，这是以前未了知的现在突然了达，尽管它已经了达并遣除了当时的违品，但是这种违品并不包括在前面的颠倒增益和怀疑增益之中。因为，所谓颠倒增益是指这个地方本来有火，但你却认为没有火；而怀疑增益，这个地方到底有火还是没有火？这样的增益叫做怀疑增益。可是你到色达去的路上，这里没有火的想法也没有，这里有没有火的想法也没有，什么都没有想。只是你在路上看见以后，就产生这样一种定解：噢！这里不是没有火，而是有火。所以，我们的观点是合理的。

[p1116] 意思就是说，这种骤然比量的智慧所决定的定解，它所遣除的增益到底属于怀疑增益呢，还是属于颠倒增益？如果你说怀疑增益，这也不对，因为以前没有产生过怀疑；如果你说颠倒增益，但以前对这个地方并没有产生不存在火的执著。这两种心态都从未产生，那这种比量断除的增益到底包括在什么范畴当中？对方提出这样一个问题。

[p1117] 下面作者进行回答：

[p1118] 比量非由显现取，乃是遣余彼对境，

[p1119] 执著同他无有火，是故许为颠倒识。

[p1120] 这很简单，实际上并不是对方所说那样。因为比量毕竟是一种遣余智慧，它绝对不可能像无分别的现量那样，以显现的方式来取对境。如果以显现的方式来取对境，那么当时的骤然比量就已经成了现量了，但这是不可能的。既然说它是一种比量，那它一定是遣余的智慧，当骤然比量的智慧产生的时候，它会遣除增益。虽然他以前并没有对这个地方产生颠倒的增益，因为他以前没有认为这个地方不存在火，没有产生这样的增益；但在他的心态当中，好像这个地方跟没有火的地方完全一样，有这样一种心态。现在你突然以烟的推理推出这个地方有火，这说明你以前认为这个地方跟其他地方一样，执著它是没有火的地方。那这样，现在就遣除了它是没有火的地方的执著。这样以后，骤然比量遣除的执著就可以间接包括在颠倒增益之中。

[p1121] 应该是这样的，我们自己也可以想得出来。比如到色达去的路上，我突然看见烟，也就知道这个地方有火。虽然我刚开始去的时候，或者去的整个路上我也没有想到那里有火；但是，我的心态中大概有这样的，觉得这个地方与没有火的地方一样。当一看到烟的时候，哦！这个地方有火。那这样，产生这种定解的同时，原来好像与没有火的地方一样的执著就被遣除了。所以，这种执著应该间接包括在颠倒增益之中，因为原来认为没有火，现在却产生了有火的定解。因此，对我们自宗来讲，你们所发的太过不存在；也就是说，以骤然比量所得到的定解而遣除的增益，不包括在两种增益中的过失是没有的。

[p1122] 下面对定解和增益进行分析：

[p1123] 定解增益此二者，对境本体时间中，

[p1124] 观察一体及异体，三种辩论不害此。

[p1125] 定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

[p1126] 下面，对方给我们提出一些问题，增益和定解两者应该进行分析，可以从对境、本体、时间三个方面来进行观察。意思是，从对境方面说，这两者是一体还是他体？从时间方面说，这两者是一体还是他体？从本体上面说，这两者是一体还是他体？对方与我们有三种辩论，也就是说作了三次分析。我们先让他们说出自己的观点，然后再一一地分析：其实，这三种辩论对我们自宗来讲没有任何危害。

[p1127] 首先，有些论师给我们发出这样一种太过。你们所谓的定解和增益，它们的对境是一个对境呢，还是两个对境？也就是说，增益的对境和定解的对境是一个还是两个？是不是一个对境？如果你说它们的对境不是一个，那就像外面有光明，但房子里全是黑暗一样。现在有些地下室，白天的时候，外面亮亮的，但里面却漆黑一片。就像外面的光明不能遣除里面的黑暗一样，那所谓的定解就不应该遣除增益了，有这个过失。如果你说它们的对境是一个，那么请问，这种对境是真的还是假的？如果你说对境是真的，因为增益和定解的对境是一个，而且这一个对境是真的，那增益也成为无有错谬的了，而成为正确的意识。如果你说对境是假的，因为这两者只有一个对境，而且这个对境是假的，那定解也成了假的了。

[p1128] 既然对方给我们提出这样一个辩论，那我们怎么回答呢？看起来这还是比较尖锐的，说一个对境也不行，说两个对境也不行。的的确确，会不会有这种过失呢？不会有过失。我们对他们回答的时候，可以这样说(颂词中比较明显)：从耽著的对境的角度来讲，是一个对境。比如说柱子，一个人执著它是常有的，另一个人执著它是无常的。我们说，无常的执著叫定解，常有的执著叫增益。那它们两个的对境是不是柱子呢？从耽著境的角度来讲，它们耽著的对境都是柱子；所以从耽著境的角度来讲，增益和定解的对境是一个。如果是一个，那会不会有刚才对方给我们发出来的太过：要么定解也变成假的了，要么增益也变成真的了。没有这个过失。因为，从缘取的方式上来讲它们并不是一个对境。为什么呢？一个人，他的缘取方式符合实际道理，如他把柱子执著为无常，这没有任何量的危害；而另一个人，他把柱子执著为常有，这不符合实际道理。所以从缘取方式方面，一个是正确的，一个不正确的；正确的智慧叫定解，不正确的智慧叫增益。所以说，从对境上观察的时候，自宗不会有这个过失。

[p1129] 然后是第二个辩论，有些论师从定解和增益的本体上来进行观察，他们问：这两者的本体是无二无别的一体呢，还是他体？如果你说定解和增益的本体就像火和火的热性一样，是一体；那么，定解作为能遣，增益作为所遣，它们两者之间能遣所遣的关系就不可能有。因为，既然它们两个是一个本体，那就像光明的灯自己对自己不能遣除一样，这两者不可能有能遣所遣的关系，有这个过失。如果你说这两者完全是他体，那也不合理。因为这相当于两个人的相续一样，增益是一个人的相续，定解又是一个人的相续，那就不可能一者遣除另一者。这样一来，一个人虽然已经产生了定解，就像释迦牟尼佛成佛的时候一样，他已完全通达了一切万法的真理；但是，另外一个增益的本体却无法遣除，如当时的提婆达多等很多世间愚昧无知的众生的相续一样。所以，如果这两个是他体，那能遣所遣的作用就无法实现。对方给我们提出了这样一个问题。

[p1130] 对他们进行回答的时候，我们可以这样说：从本体的角度或者从一个相续的角度来讲，增益和定解是一个本体。比如我的相续当中，先对柱子有常有的增益邪念，后来依靠上师的智慧和引导，我发现柱子不是常有的，而是无常的，产生了这样一种定解。这样的增益和定解，对我这个补特伽罗的心态来讲，从我心的本体的角度来讲，确实是一个心的本体，只不过阶段不同而已。当然，这是从一个相续的角度来讲的，并不是指一个刹那，刹那性的东西不可能一会儿有增益，一会儿有定解。从相续的角度来讲，可以说它们是一个本体；但是，它们各自的反体完全是不相同的，就像我们昨天讲的自反体一样，增益的自反体并不是定解的自反体。因此，它们之间的关系是一个相续(本体)上的不同反体。所以你们刚才所讲的，一体和他体的过失都没有。这是对第二个问题的回答。

[p1131] 然后是第三个问题。对方这样说：增益和定解是在同一个时间中产生呢，还是在不同的时间中产生？如果你说同一个时间产生，那也不合理；因为，在一个人的相续中就产生了两种分别念了。如认为这个柱子是无常的，这是无常的定解；又认为这个柱子是常有的，这是常有的增益。那这两种分别念能不能同一时间在我的心相续中产生呢？绝对不可能。佛陀在有关经典中说，众生不可能有两种相续。这样以后，两种分别念就不可能同时在相续中产生。如果你说不同时，定解和增益不同时，那也不合理。(好像《中观庄严论》中也有这样的辩论，我觉得很熟悉。)这就像昨天的黑暗和今天的光明一样。或者说今天中午的太阳光明，它能不能遣除昨天晚上的黑暗呢？不能，因为它们两者是不同时产生的缘故。这样以后，虽然你的相续中已经产生了定解，但是它并不能遣除黑暗，因为它们两个非同时的缘故。非同时怎么能有能遣所遣呢，怎么能起作用呢？不可能的。对方给我们提出这样一个问题。

[p1132] 我们怎么回答呢？这与第二个问题的回答基本上相同。从时间的角度来讲，同一个时间不可能产生；如果不是同一个时间，那可不可以有能遣所遣呢？这是可以的。一个人的相续中，种种原因先产生增益，比如说花色的绳子认为是毒蛇等，这样的增益先产生；后来通过其他正确的因缘，原来的颠倒增益遣除了，在此之后它的相续不再产生，从而引生了定解。先是增益，后产生定解，在学习因明的过程中，或者说在名言中，这就被称之为能遣所遣。真正的能遣所遣，就像现在国家与国家之间的战争一样，一方得胜利，另一方便灭绝，这在相续中是没有的。

[p1133] 今天上午，萨达姆被绞死了。美国可能很高兴，但表面上他们并没有这么说。不过他死的时候，也祈祷，还念《古兰经》，他的脸色和态度还是非常平常，也没有发抖，也没有害怕。大约上午11点钟被绞死，也很可怜！他以前在杜贾尔村屠杀案中屠杀了148人，我那天想，他可能要死吧！因为他杀人的数目是148(要死吧)！前一段时间，国际上一直评论他到底会不会被判死刑！后来我想，他杀的人数是148，那可能会死吧。当然，与其他也有关系，但是最主要的可能是这个问题。

[p1134] 就像布什和萨达姆之间的关系一样，一个战胜，一个灭绝。在我们的相续中，这种情况是没有的。“噢！今天增益失败了，它已经死了，定解胜利了。”在一个人的相续中，这是没有的。当然我们前面也分析过，遣除增益有两种。一种是断除种子，相续中增益的种子全部毁灭，如果得到圣者一地菩萨的智慧，那凡夫地实执种子的增益就全部会灭绝，有这种情况。可是，凡夫人有没有这样一种智慧产生呢？这是没有的。但是，暂时在相续中制止增益分别念，这是能办到的。比如说我，不管怎么样，我现在通过学习因明以后，在即生中，不可能认为这个柱子是常有的。那么，这可不可以说我相续中的增益已经除去而定解已经产生了呢？可以这么说。所以我们应该了解，当增益在自相续中被制止的时候，人们可以称它为遣除增益。真正的能遣所遣，刚才我们讲的比喻一样，不会存在。这个问题大家应该清楚，以前也在这方面作过一些分析。

[p1135] 好，讲到这里吧！

[p1136] 回向偈：

[p1137] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1138] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1139] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1140] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第五十课辅导​

[p1141] 下面开始辅导因明第八品观法相品，今天讲第二个科判。

戊二（依此遣除增益之理）分二：一、如何决定；二、遣除诤论。​

[p1142] 己一、如何决定：

[p1143] 在这个科判当中主要是通过定解而遣除增益的，首先介绍定解，然后再介绍增益。

[p1144] 依量之力引定解，定解违品乃增益。

[p1145] 彼之法相弃真理，分别他边有二类，

[p1146] 分别倒识及怀疑。

[p1147] 首先讲"依量之力引定解"，所谓的定解，是通过正量的能力或力量引发出的一种智慧，这个智慧也是一种决定的智慧，这种定解实际上它的范围应该是非常广的。在小乘当中讲到了无常的道理，在因明当中讲到的人无我的道理，这都可以称之为定解。而且还有中观的空性、如来藏光明的定解，在凡夫位相续当中的定解，菩萨出定的定解，乃至于有的时候将佛陀的智慧安立成定解，这个方面有很多很多种定解的层次。在《定解宝灯论》当中通过七个方面引发定解。定解是通过正量的能力，通过正量的力量而引发出的一种殊胜的智慧，这个方面就称之为定解。

[p1148] 上师在讲的时候也引用自身的观点说：定解也可以分两类，一个是正的定解；一个是邪的定解。正的定解是通过正量的力量而引发的一种正确的见解；邪的定解是引用一些相似的理论，暂时也可以对他自己的邪见产生一种定解。但是在此处依量之力这个"量"是正量，如果凭借正量的力量肯定是一种正确的定解，不包括邪的定解。这个方面虽然有两种分类，但此处所讲的定解应该是指正量引发的正确的定解。

[p1149] "定解违品乃增益"，第二个方面说定解的违品是什么呢？就是增益。增益有比较广的意思和狭窄的解释，有的时候比较狭义的解释增益和损减就相对了。所谓的损减，就是将本来有的东西说成没有，这方面就是损减。增益是将没有的东西说成有，叫做增益。但有的时候介绍增益往往是从比较广的侧面来讲的，不管是有的东西说成没有，还是没有的东西说成有都叫做增益，所以增益也有比较广的和比较狭隘的两种解释方式。

[p1150] 在这个方面看上师讲记的时候应该是从广的方面进行观察的。定解的违品就是一种增益，没有的东西认为是有，有的东西认为是没有，都是增益的一种。这里介绍了定解和增益两个相违的法。

[p1151] "彼之法相弃真理"，这个彼就是讲增益。那么增益的法相是什么样的？弃真理和分别他边。一方面增益的这种心识分别念，如果在内心当中生起来的时候，当下就抛弃了真理了，当下是和真理相违背了，这个方面弃真理是第一个。

[p1152] 第二个意思分别他边，他边的意思分别于常边、断边等等其他的边，堕了其他边。那么邪见或者增益虽然无量无边，归纳起来的时候也不超过常断二者，在因明或在佛法当中，再再需要破斥的就是常和断两种边。如果落到了常边或断边就可以安立成增益。

[p1153] 如果这个方面观察的时候，所谓的增益也可以安立成很粗大的增益，比如说顺世外道的极其强烈明显的断灭见，还有些数论外道极其明显的常有见，当然是非常粗显的常断见。还有，如果按照分别他边的侧面来讲，小乘当中的一些执着，比如执着五蕴实有，或者世俗当中所谓的心识实有，或者乃至于自续派当中安立的空性，关于单空的见解都可以称之为分别他边。

[p1154] 增益的范围如果要讲的时候除了应成派以下都称之为增益，但这个方面我们就没讲，上师讲解的方式就没有讲到这么宽的范围。实际上这个方面常、断见就够了，尤其是在因明当中打破了这些外道的比较粗大的常断见。有时候包含有部的，经部的一些少数的观点，这些方面就称之为增益。如果相续当中有了这样一种增益的时候就抛弃了真理了，肯定不可能了悟真理，而且分别堕在了常、断边当中，这个方面的法相--弃真理分别他边。

[p1155] 有二类就是讲它的分类。一共分了两种，就是分别倒识及怀疑。分别就是鉴别这样一种增益是有分别识而不是无分别识，分别两个字就是它的本体、它的体性。倒识和怀疑就是正确的分类或者说真实的分类，也就是说这样一种增益和倒识的这个颠倒识的增益和怀疑的增益这两种。

[p1156] 在这两种当中什么叫做颠倒识？颠倒识是比较明显的，上师举例子说，在世间当中常乐我净的四种颠倒：认为恒常的、有我的、清净的等等，这些方面就是非常明显的四种颠倒识，那么实际情况根本不是这样。把无常的认为是常有，就符合于增益，弃真理，分别他颠倒的这两个意义，这个法相就完全具备了。还有，不净认为是清净，无我认为是有我等等，这全都是颠倒识，反正就是把不存在的东西认为有，这方面就称之为颠倒。

[p1157] 还有，就是怀疑对于这方面的法，到底是有还是没有，处于三心二意的状态。三心二意的状态也是一种怀疑的增益，虽然它是处于增益的状态，但是它本体是一种怀疑。比如说认为柱子到底是无常还是恒常，就在这两个之间开始徘徊，没办法确定下来，这个方面叫做怀疑的增益。

[p1158] 那么不管是颠倒还是增益，常乐我净这四种，还是怀疑的这种增益，都是一种分别念。所以这里讲到了增益和定解，严格意义上来讲都是一种分别。在麦彭仁波切的一些论典当中，比如说《大幻化网》当中就讲定解，定解在菩萨入定的时候叫不叫定解？实际上菩萨入定的时候不叫定解。因为定解是一种分别，是一种分别识，所以从这个角度来讲，不叫定解。因此我们知道无论定解也好，增益也好，实际上都是分别念的本体。

[p1159] 那么在观察的时候，上师也解释了无分别识到底有没有增益的问题。如果从很微细的侧面来观察的时候，无分别识也应该有增益。无分别识，比如我们平时讲的眼识、耳识，这些就叫做无分别识。

[p1160] 那无分别识有增益是怎么样理解的呢？实际上如果从一般的侧面来讲，粗大的增益和定解应该是有分别。那么无分别识的增益，比如说当我们的眼识看到一个物质的时候，因为在眼识上面它有它的习气，这个方面有两种观点，一种观点认为习气全部是阿赖耶识上面的，这方面是一类观点。

[p1161] 还有一类观点，记得以前是陈那论师，法称论师，是不是这样有点模糊了，像这样是在眼识、耳识这上面分别存在它们的习气，这两种是完全不同。一个是纯粹阿赖耶识上积累的习气；第二种就是在眼识、耳识，个别的识上面，眼识上有见到外面的色法习气。耳识上面有听闻声音的习气，这方面有两种观点。

[p1162] 不管怎么样，在无分别识面前，存在一种见色法的习气。当我们的眼识见到外面法的时候，我们可以当下产生一种感觉。产生一种什么感觉呢？有的时候看到一种好的事物的时候，比如说很悦意的风景啊，看到的时候，当时就觉得很舒服。这个时候也许我们在眼识取的时候，内心当中还没有真正认定它是很好的风景，这个粗大的分别念还没有生起的时候，第一刹那看到的时候，当时就觉得舒服的感觉，这就是一种乐受，这种乐受或是这样一种感觉也是一种增益，它是一种很细微的增益。

[p1163] 还有一种，当看到非常不好的东西的时候，马上内心当中就觉得这是不好的，眼识上面也认为这是不好的，然后第二刹那就开始生起贪啊、生起嗔心啊。从这个角度分析，就说无分别识也有很微细的增益。但是，因为太微细的缘故，有的时候讲它就是一种无分别。但是真的去详细观察的时候，眼识这个无分别上面到底有没有增益呢？从这个角度做详尽观察的时候，也应该说是有一种增益，有很细微的增益在里面。这个方面就讲到了，它的分类有两种。

[p1164] 己二、遣除诤论

[p1165] 有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。

[p1166] 比量非由显现取，乃是遣余彼对境，

[p1167] 执著同他无有火，是故许为颠倒识。

[p1168] 在这个科判当中，前两句就是他宗观点，后面颂词就是破斥对方的观点。

[p1169] 有谓未悟骤然中，这是对方承许一个叫做骤然比量，为什么承许一个骤然比量？它主要是通过骤然比量要证成，除了前面我们安立颠倒识增益和怀疑增益之外，还有其他的增益种类。我们说决定增益就两种，但是他说还不止这两种，还有一种其他增益安立的方式。

[p1170] 比如说，他通过骤然比量来决定火的时候，比如说从这个地方到色达路上，看到冒烟的情况，看到了烟，因为自己学习过因明的理论，而且尤其是因明的理论学得很熟悉的时候，经常运用，用得很熟悉的时候，一看到烟，相续当中马上就推理这个地方一定有火的存在，这个叫做骤然比量。这个骤然比量的意思就是很快的时间当中，看到烟的时候，马上就决定这个地方有火，这个方面就是骤然比量。

[p1171] 那么通过骤然比量来决定这个地方有火的时候，这个是未悟骤然中开始了悟的。以前根本不知道这个地方有火，一方面是未知，然后突然通过这个烟，通过骤然比量决定这个方面突然了达，决定了有火。决定有火的时候，就是说"了悟尚未遣增益"。就是说"未悟骤然中"，前面我们已经分析了，它就是这个含义，它就是这样了解的。

[p1172] 然后他们主要的问题就在后面--了悟尚未遣增益。什么叫做"了悟尚未遣增益"？这个时候通过骤然的比量，已经就是遣除了它的违品，遣除它的比量，一定要遣除它的违品，所以说遣除了违品之后，他了悟这个地方有火，但是通过这一系列的过程，通过见到了烟推知此处有火，在推知此处有火的时候遣除了违品，比量这一系列的过程都已经圆满了。但是"尚未遣增益"，意思就是没有遣除你们萨迦班智达所讲的这两种增益。他的意思是说在这个骤然比量当中，通过比量遣除了违品，也就遣除了它的增益，遣除了增益之后就决定有火。在这个过程当中并没有遣除颠倒识增益，也没有遣除怀疑增益。既然没有遣除这两种增益，那么还有其他的违品需要遣除，这个违品就是增益。所以他的意思就是说除了这两种增益之外，还应该有其他的增益的分类。

[p1173] 为什么没有遣除颠倒识和怀疑识两种增益呢？颠倒识是有火认为没有火，在骤然比量当中有没有断除这类增益呢？没有断除这类增益。本来地方有火认为没有火，这类增益没有断除，颠倒识的增益在骤然比量过程当中根本没有断除。怀疑的增益断除没有呢？三心二意的这个状态，有火或者没有火这样一种增益在骤然比量当中也没有断除，这两种都没断除。但是在骤然比量中，确实通过烟的比量了达了有火，在了达有火时候遣除了自己的违品，遣除了自己的增益，所以说除了这两种增益之外，应该有其他的增益，主要证成这个观点。

[p1174] 我们自宗在回答的时候当然要包含在两种增益当中了，如果我们也跟随他们的观点就失坏自宗了。我们不可能失坏自宗的，所以从这个方面讲，可以包含在颠倒识的增益当中。

[p1175] "比量非由显现取，乃是遣余彼对境"。首先我们知道比量并不是通过显现的方式取境的，如果说是通过显现的方式来取境，应该成现量，前面在建立显现和遣余的时候做过分析了。只要是显现取境就是一种现量，比量绝对不是以显现来取境的。既然你承许是骤然比量，那么我们也承许是骤然比量，是比量也是遣余，就排除了现量取境的问题，所以非由显现主要排除现量。

[p1176] 排除现量之后成立比量，比量就决定是遣余。如果是遣余，要通过比量来安立遣余的观点，肯定要遣除他的违品，肯定要遣除他的增益。这个时候就承许这是遣余识，遣余识必须要遣除他的违品。"彼对境"，意思就是在没有生起真正的比量的时候对境是什么？所遣除的对境是什么呢？所遣除的这个增益的对境是"执着同他无有火"。

[p1177] 在没有看到这样一种比量，在没有生起这种比量之前，我们是执着"同他"，"他"就是讲他处，此处和他处我们都同样执着，都是没有火的地方。实际上这个地方是不是没有火的地方呢？本身这个地方有火，但是在生起骤然比量之前，比量没有圆满的时候，我们把这个地方同等执着，和其他没有火的地方同等执着。同等执着就是一种颠倒识，颠倒识的增益，把有火的地方认为没有火。我们在骤然比量没有真正生起来的时候，将这个有火的地方，执着认为应该和其他没有火一样的。但是当我们看到烟，通过骤然比量一下子推知这个地方有火，就遣除了认为此处无火的增益。这种增益是通过比量有遣余，遣余他的违品颠倒识增益。所以并没有对方所说的，在这个骤然比量当中，遣除的违品遣除的增益并不包括在颠倒识和怀疑识两种增益中，这个过失是没有的，从这个方面可以是包含在颠倒识当中。

[p1178] 下面遣除第二组诤论：

[p1179] 定解增益此二者，对境本体时间中，

[p1180] 观察一体及异体，三种辩论不害此。

[p1181] 定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

[p1182] 这一段当中有三组辩论。"定解增益此二者"，是观察的法。在对境当中，在本体当中，在实践当中，定解和增益是一体还是他体？有三种辩论。

[p1183] 首先，在所缘取的对境当中定解和增益是他体还是一体？他体一体都不对。为什么都不对？

[p1184] 如果在对境当中，缘取的对境定解和增益是他体的法，他体的法因为缘取的境是两个法的缘故，生起定解就没有办法去缘有增益的境。打个比喻讲：就像房子里面的光明和房子外面的黑暗，是两个境，房子里面的灯光并不能够遣除房子外面的黑暗。上师在讲记当中讲，地下室里的黑暗没办法通过地下室之外的阳光来遣除，因为是两个境的缘故。定解和增益是两个境，两个境之间互相没有办法发生能遣和所遣的关系，定解遣除增益的说法就不成立了。

[p1185] 如果定解和增益在外境当中是一个法，那么就是一个对境，也有问题。这个对境是真实的对境还是虚假的对境?如果是真实的对境,因为定解和增益是一个境的缘故，一个境就是没有别别他体，前面学遣余识也学过，所谓一个境，没办法分别很多的，就一个法上面安立的。如果说对境当中定解和增益是一个，那么一个如果是真的，增益的法也变成真实的，因为增益和定解是一个法的缘故。如果它们两个是一个境，而这个境又是真实的，那么能遣所遣就没办法安立了，虚假和增益的法也应该成为真实。

[p1186] 如果外境，定解和诤义是一个境，而且这个境是假的，那我们生定解的境也变成虚假的境了，所以他从这方面没办法安立能遣所遣，这是比较细微的分析方式。不单单在因明当中，平时我们学中观或者要修持正法的时候，这些疑问不一定冒出来，但有时候在修法思维当中，突然冒出这一类问题的时候，自己也没有智慧能力去解决。那么在《量理宝藏论》当中，萨迦班智达通过他自己的智慧，通过问答的方式，把这些问题提前给我们提出来，再通过他的智慧观察破斥，然后我们学习完就不可能再生起这一类怀疑了，即便生起怀疑，我们也早就掌握对治的智慧了，所以说这样的辩论是非常有意义的。

[p1187] 我们内心当中学法的心很粗大，很难发现微细的问题。所以我们有时候说，学法当中要鼓励生起疑惑，如果我们学法的智慧很粗浅，那我们生起的疑惑都是非常粗大的疑惑。当我们的智慧越来越深的时候，我们生的疑惑就越来越细，当把细的疑惑断除之后呢，我们相续中的智慧就非常的清净。所以我们说生起疑惑不是一个坏事情，就怕生不起来。生不起疑惑，上师也讲，要不然就完全已经证悟了，没有无明就没有疑惑，要不然就根本没有懂，没有懂就根本没有问题可提的，所以从这方面也可以这样讲的。

[p1188] 我们生的疑惑从某个层次来讲是粗大的，比如说一段颂词字句上没有疑惑了，当然也可以这样安立，但是这些字句后面隐藏的甚深涵义到底有没有通达呢？有时候我们把自己看得很高，感觉肯定没有问题了，但实际上一个精通因明的人来反问提个问题，那自己就没办法回答了。

[p1189] 为什么法称论师说因明的智慧最后要融入到我的智慧中去呢？以此可以知道，很多人认为通达因明了，但如果真的通达没有疑惑了，法称论师也不会这样讲。所以我们自己在学的时候，尽量不要停留在字句上，认为字句已经通达了，如果自己的智慧比较粗大，也没办法深入，当自己的智慧比较深细的时候，就会往颂词里面更深更细更广的方面一个一个辨析，辨析得越深细，智慧就越深细，自己的增益、怀疑、邪见就根本没有容身之地了。所以提前提出来问题，再加以遣除有很大的必要性。那么对于这个问题是怎么回答的呢？下面颂词直接回答。

[p1190] 定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

[p1191] 他们所提出的一体他体的过失都没有。第一个对于定解和增益的境到底是一个还是两个，是一体还是他体的。我们说绝对是一个境，所以颂词中讲定解增益耽境一，"耽境一"就是说定解的识和增益的识所耽着的绝对是一个外境。

[p1192] 以前在《中观庄严论》中讲吹海螺的声音，海螺自相的声音传过来的时候都是一个，比如两个人听，一个外道一个是佛教徒都听到了，这是耽境一，我们听到的是一个境。但是耽境一会不会产生要真都真、要假都假？不会的。"耽式相异"就说耽着的方式不相同的缘故，所以不会出现真假混淆的结局。

[p1193] 也就是说一个佛教徒因为通达无常的道理，他听到海螺自相的声音的时候，他内心当中的遣余识1就生起了海螺的声音是无常的，这就是正确的定解。而对方相续中没有无常的定解，没有观察的方法，他就认为海螺的声音是常有的。两个人听到同样的声音，所耽着的境是一个，但是耽着的方式不相同的缘故，分出了真假。

[p1194] 这是从两个相续来分的，或者从一个相续也可以，刚开始声音传过来的时候，对一个声音做分析观察。刚开始时也许通过以前的习气还会生起常有，但第二刹那还是缘这个声音观察的时候，就会了知它是无常的，通过正理一观察就是无常。这方面也可以说"耽境一"、"耽式相异故遣余"根本没有对方的过失，这是第一组辩论，对境方面的辩论遣除了。

[p1195] 第二个本体方面的辩论，就是指定解和增益这二者，在本体当中是一个还是两个？如果是说定解和增益的本体是一个本体，就没办法分两个。但是在这里有个重要问题是什么呢？定解是能遣，增益是所遣，要安立能遣、所遣必须要两个法。但是如果承许定解和增益是一个本体，那么能遣和所遣就没办法安立了。一个法自己怎遣除自己呢？自己没办法遣除自己。所以从这个角度来讲，本体不可能安立是一个。

[p1196] 还有另一方面，如果说是两个，定解是一个本体，增益是第二个本体，那么这个是不是就成了两个相续的问题了，所以，即便是通达了定解，也没有办法遣除增益，因为是两个本体的缘故。就像佛陀通达了万法的空性，并不能遣除其他众生心相续中的无明一样，所以如果是两个本体的话，就没办法安立能遣所遣的关系。

[p1197] 但我们回答的时候就说，这是一本体义反体的关系。一本体义反体的意思就是说从心识的相续侧面讲，定解是我们的心识所产生的，增益还是我们心识产生的。所以从他的本体来讲，应该是一个相续。但是在一个相续中不会定解变成增益，增益变成定解，前面的时候产生增益，后面可以产生定解，所以从这个方面主要是以一本体义反体来安立。这里讲的一本体义反体和前面我们讲的《心性休息》当中的一本体义反体安立的方式是不一样的。此处是说定解是我自己的相续当中产生的，增益还是我的相续当中产生的，没有离开我的相续之外别别安立其他相续的定解和增益，所以本体方面是一个，只是定解和增益各自的反体不同，所以这是没有过失的。

[p1198] 第三组辩论对方讲，从时间方面讲，定解和增益是一体还是他体的？即从时间方面讲，定解和增益二者是同时产生的，还是不同时产生的？如果是同时产生则有问题，为什么呢？因为此处我们安立了定解和增益并不是一个是无分别识，一个是有分别识。如果一个是无分别识，一个是有分别识，有可能有同时的情况。但是定解和增益两个都是分别识、分别念，所以不可能在一个时间当中同时存在，这是很多佛经和教证观察方式。如果一个人在一刹那当中同时生起定解和增益，应该成了两个相续，这明显违背了教理。所以，定解和增益在一个时间当中是不可能的事情。

[p1199] 如果是两个时间产生虽然没有前面的过失，但是其他的过失就出来了，什么过失呢？就是没有办法安立能遣和所遣的关系了。这样虽然避免了两个相续的过失，但是安立前后的刹那，即当你有定解时、没有增益时，是没有办法产生能遣所遣的关系。同样，当增益存在的时候，定解没有，这个时候也没办法安立能遣所遣的关系，所以如果是他体即非同时产生也有问题。

[p1200] 那么我们怎么安立呢？第一，增益和定解绝对不可是同时产生的。那么安立不同时，是否就有无法安立能遣、所遣的过失呢？这里我们主要是从世间假立的侧面来讲，安立能遣所遣。这个是很关键的。什么是假立的能遣所遣？本来能遣和所遣是同时存在的时候，有个能遣把这个所遣谴掉了，但是增益和定解并不是这样的。

[p1201] 比如刚开始我们相续中生起一个增益，认为一切万法是常有的，这个时候并没有定解。后面慢慢通过学习抉择万法无常的理论之后，在后面的时间当中我们的相续当中慢慢地、慢慢地逐渐产生万法无常的定解。那么当我们后面无常的定解产生的时候，前面认为万法恒常的增益就慢慢地消逝了，当这个定解达到圆满的时候，万法恒常的执著彻底泯灭。从这个角度来讲，虽然增益和定解不是同时的，但是可以以假立的方式安立能遣所遣，从这个角度观察，也没有第三种过失。

[p1202] 今天讲到这个地方！

第五十一课​

[p1203] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1204] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1205] 顶礼传承大恩上师！

[p1206] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1207] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1208] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1209] 《量理宝藏论》第八品中，前面总说法相、名相、事相之自性以及分别决定量之法相已经讲完了，现在讲抉择法相所表示的意义，这分四个方面来讲：

[p1210] 丁三(抉择法相所表之义)分四：一、名相之详细分类；二、破于事相颠倒分别；三、宣说于事相上能决定法相之量；四、如何进行破立之理。

[p1211] 戊一(名相之详细分类)分四：一、分类之根本；二、分类之本体；三、定数；四、词义。

[p1212] 首先是第一个，也叫做名相之详细分类。意思就是说，我们讲的是量，那这个量怎么样具体分析呢？比如说量的分基是什么？以及量的分类，还有量的定数，它的词义。以这些来进行说明。

[p1213] 我们前面讲本论论名——量理宝藏论的时候，这里面的量依靠我们今天所讲的这几个内容来解释的话，就更加全面。量的分基、量的分类、量的定数、它的词义，这些说得非常清楚。大家都知道，我们现在所学的知识叫做因明学，也叫做量学。那么量到底是什么样呢？前面已经学过了，它实际上是一种无欺的智慧、无欺的识，是无有错谬的一种智慧；或者说这样的一种识就叫做量。这样的量，要具体分析的话，有以下几个问题来进行说明。首先是它的分基，这分两个方面来讲：

[p1214] 己一(分类之根本)分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。

[p1215] 庚一、破不合理之宗：

[p1216] 非量真实已遮破，真实分说即错谬。

[p1217] 这里大家应该清楚，首先我们要了解的是量的分基。那么什么叫做量的分基呢？也就是说量分为现量和比量，那现量和比量是从什么当中分下来的呢？比如说人有男人和女人，那么男人和女人是从什么当中分的呢？是从总相的人当中分的。同样，现量和比量就是从量当中分的。下面我们自宗还会说的，量就是一个正确的识——正识。是从正确的识当中分下来的，应该可以这么说。

[p1218] 在这个问题上，因明前派跟萨迦班智达的观点有所不同。因明前派，我们前面也已经讲过，他们认为：已决识、伺察意是非量的识，但这些非量的识也是真正的识。他们有这样的说法。但是这种说法是不合理的，我们前面已经遮破完了。

[p1219] 如果是真正的识，真正的识(正确的识)只有两种：要么是比量，要么是现量，即现量识和比量识；除此之外，并没有正确的识，正确的识包括在这两种当中。所以，因明前派所认为的已决识和伺察意全部包括在非量当中。如果是非量，那就不是正确的识，应该是一种颠倒的识。为什么呢？因为，不是现量的缘故，就不能直接照见对境的自相；不是比量的缘故，就没有充分的理由或者三相具足的推理来了知隐秘的对境。所以说，如果它们是颠倒的识，那就不是真正的识、正确的识。这个道理，我们在前面好几品中也再三宣说过，因明前派的这个观点已经遮破完了，没有必要在这里重复。

[p1220] 但是，因明前派中有一位胜法论师，他认为：现量、比量的分基是正确的识，但这个正确的识还是要进行分析。正确的识有两种，有一种就是我们现在看见火正在燃烧东西，或者是水正在潮湿一个东西，这些识正在起作用，是直接正在起作用的识。但他认为，这种直接起作用的心识并不能作为现量、比量的分基，因为它属于现量，是无欺的识，已经决定完了；决定完了的话，它就不遍于比量，因此它不能作为量的分基。还有一种识，比如我们单单执著这个是火、这个是水，执著这是什么东西。他认为，这样的识才是现量、比量的真正分基。大家应该了解了吧。

[p1221] 胜法论师认为，正确的识应该是分基，但是正确的识有两种。有一种正在起作用，正在起作用的话，它属于现量，所以这不是量的分基，量的分基并不是正在起作用的识。而你看见单独的水、火，这种识可以作为现量的分基，也可以作为比量的分基。也就是说正确的识分两种，后者才可以成为量的分基，他是这样认为的。

[p1222] 但是这种说法是不合理的，这里说“真实分说即错谬。”胜法论师这样分析，是有错误的。为什么呢？因为你刚才说正确的识分两种，其中一者作为量的分基。其实，要安立分基的话，应该总的法作为分基。比如说，有实法和无实法的分基是什么呢？是所知，所知可以作为有实法和无实法的分基。而男人和女人的分基就是人。总法可以作它们的分基。或者，所知法可以作胜义谛、世俗谛的分基，我们以前也学过。所以，分基应该是遍于一切法的东西，也就是说总法才可以作。可是你们刚才说，正确的识分两种，其中正在起作用的不能安立为分基，另外一个才能作为分基。如果这个观点合理，那以下问题怎样避免？比如说现量，现量的总法不是四种现量的分基，其中的根现量等才是四种现量的分基。那合不合理？肯定不合理。以比量而言，按理来讲有三种比量：极成比量、比喻比量、事势理比量，这些比量中，如果将其中的极成比量作为分基，那合不合理？肯定不合理，它根本不能作为所有比量的分基。因此，你们因明前派这样的说法，尤其是胜法论师的观点太过分了，非常不合理。如果合理，别法作为分基，那遍于一切的所知就不能作为有实法和无实法的分基了，有这种过失。因此这种说法是不合理的，大家应该明白这个道理。

[p1223] 在分基上面，我们已经驳斥了对方的观点，下面建立自己的宗派。

[p1224] 庚二、立合理之宗：

[p1225] 是故正识即为量，由此理当作分基。

[p1226] 我们自己的宗派是这样认为的：正确的识就是量，量和正确的识两者只不过是不同的名称而已，如凉光和月亮，日亲和莲花等等。实际上，正确的识或者说量才是它们的分基，现量和比量都包括在这两者中。因此我们自宗认为，现量和比量的分基是量，或者说现量和比量的分基是正确的识。为什么这么讲呢？如果它是正确的识，那它一定是现量或者是比量。如果是现量和比量，那它一定是非常正确的识。

[p1227] 为什么呢？因为，四种现量都是符合实际道理的一种有境，它们所照见的对境自相全部是了了分明的，没有任何错谬、错乱。也就是说，不管是哪一个现量，真正的现量全部是正确的识。当然相似现量不包括在量当中，它不算真正的量，必须除开它。然后是比量，因为它是依靠三相齐全的推理来进行论证的，因所推出来的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的。当然世间中也有一些相似比量，但相似的比量全部不属于量。为什么释迦牟尼佛叫做量士夫呢？因为，释迦牟尼佛所宣说的法，从现量上看也好，比量上看也好，乃至教量上看，根本没有任何错误；所以，说这样正量的人就叫做量士夫，这样的语言就叫做圣教量。

[p1228] 这样以后我们应该知道，真正的量决定是正确的识；但是，这样的量主要是从识的反体来讲的，并不是从外境无情法的反体来讲的。因此，萨迦班智达自宗安立的时候，如果是正量，那必定是正识——正确的识；如果是正确的识，那一定会是现量或者比量。自古以来，很多人因为不懂真正的比量(三相齐全的比量)，所以自己在下结论的过程中，也犯了无数错误。所以我们现在一定要明白，正确的识必定是量，这个道理必须要了解。这是自宗，自宗是这样安立的。

[p1229] 下面讲量的分类。

[p1230] 己二、分类之本体：

[p1231] 分类现量及比量，观察彼等一异体，

[p1232] 刚才也讲了，量的分类比较多，但是我们归纳起来，可以包括在衡量外境自相的现量和衡量隐蔽外境本体的比量中。当然，衡量隐蔽外境的时候，也有正确的因和颠倒的因。颠倒的因不属于在比量中，属于相似的量。相似的量不能算真正的量，就像跟人非常像的一些形象，不能算真正的人一样。人的照片虽然跟这个人很像，但是它根本不能安立在人类当中。所以，相似的现量和相似的比量不能属于真正的量，因为现量和比量是决定了的。

[p1233] 现量与比量之间的关系，我们下面进一步观察，观察的过程中，有些人可能会这样问：现量和比量到底是什么样的关系？它们两者之间的关系，是像瓶子的所作和无常那样，是一本体的不同反体呢？还是像瓶子和柱子、氆氇和灯泡那样，是完全不同的两种事物？以及，是像世间中的凉光和月亮、遍知和佛陀、如来和善逝等那样，是一个事物的不同名称呢？还是像石女的儿子跟柱子、兔角跟牛角一样，是有实法和无实法的遮一体之他体的关系？它们之间的关系，到底是这四种中的哪一种？

[p1234] 有些人提出这样的问题，下面作者进行回答。现量和比量之间的关系，我们一定要想通，要弄清楚。其实可以这样回答，现量和比量并不是像月亮和凉光那样，是一个事物的不同名称，它们各有不同的作用，它们所代替的完全不同，等等。讲颂词的时候再宣说。

[p1235] 二量皆是有实法，是故非为遮一体；

[p1236] 观待对境一与异，即非一体非他体；

[p1237] 是故心之本体一，观待对境为异体。

[p1238] 刚才不是提出了四个问题嘛，我们可以这样进行回答。

[p1239] 首先，现量和比量都是有实法的缘故，所以它们之间的关系不是遮一体的他体。从心的本体的角度来讲，现量是如理如实照见对境自相的一种智慧，所以它是有实法；而比量是通过正确的推断方式来了解事物隐蔽分的智慧，所以它也是有实法。两者都是有实法的缘故，那它们就不是：一者是石女的儿子，另一者是柱子，两者是有实法和无实法的遮一体的他体，并不是这样的关系。如果是这样的关系，那么，要么现量是无实法，要么比量是无实法，应该成了这样；所以它们绝对不是遮一体的他体。这个问题是这样的。

[p1240] 那么，它们两者之间的关系到底是他体呢，还是一体？这个问题，我们这样进行观察，“观待对境一与异，即非一体非他体。”我们要观待对境：观待一个对境，现量和比量并不是一体。为什么呢？比如说观待一个自相对境的时候，现量虽然能了知自相的对境；但是，是不是比量也能完全了知这个自相的对境呢？并不是这样的。所以说，观待一个对境的时候，现量和比量不是一体，它们两者的本体不是一体。观待他体的对境，现量的对境是明显分的，比量的对境是隐蔽分的，从这个角度来讲，它们两者的关系也并不是他体。如果是他体，那观待有境就应该成了这样：现量不是比量，比量不是现量。实际上并不是这样的，因为现量、比量的本体都是识，它们都是自证。因为，任何一个识在内观的时候都离不开自证。这样一来，现量、比量也并不是他体，我们必须要了解这一点。

[p1241] “观待对境为异体。”比如以烟来了知火的存在，观待外境的角度来讲，现量和比量是他体，可以这么说。为什么呢？因为，两者的对境分别是火的总相和火的自相，比量是依靠总相的方式来了知，而现量是以自相的方式了知。这样一来，从依靠对境的角度来讲，它们肯定不是一体。而从心识自己的本体来讲，在心的相续中它们是一体。如果在心的相续中不是一体，那么自证就不是比量，比量就不是自证，有这种过失。这是谁也不敢承认的。“是故心之本体一”，因此从心的本体的角度来看它们是一体。而观待对境来讲，它们两者安立为他体。这样以后，就不会有任何过失。

[p1242] 我们自宗，大家可以这样说。不能一口咬定现量、比量完全是他体，在什么场合都是他体，这种说法是不合理的；或者反过来说，现量、比量完全是一体，那也不行。必须要观待对境和有境才能安立，这就是我们的自宗。

[p1243] 我们安立这种观点的时候，对方提出了这样的疑问：

[p1244] 有些论师说，假设观待对境是他体的话(我们刚才不是说，从对境的角度来讲它们是他体吗)，现量和比量如果是他体，那么比量就不应该是识了。为什么呢？因为，从对境的角度来讲它不是自证的缘故。对方提出了这么一个问题，这是第一个问题。

[p1245] 第二个问题。你们说，从心识的角度来讲，比量跟自证是一体。与自证一体的缘故，与总的现量也是一体。也就是说：你们认为比量从自证的角度来讲，内观是一体。正因为与自证现量一体的缘故，而自证现量包括在总现量中，因此总现量跟比量是一体。继续推下去，因为比量跟根识或根现量是他体的缘故：这一点大家也知道，任何一个比量识，并没有说跟根现量的眼识是一体，与耳识是无二无别的一体，没有这样说过；那这样一来，比量与总的根识或总的现量也应该成了他体了。

[p1246] 对方提出了这么两个问题。这两个问题，我希望道友们还是要稍微思考一下。如果你没有思考，刚开始讲的缘故，可能就稍微有一点转不过来，会有这种感觉。

[p1247] 其实，这是对方在咬文嚼字，这里面并没有多大的意义。因为我们刚才从对境的角度来讲，现量和比量是他体；从心识的角度来讲，现量和比量是一体。然后对方马上抓住把柄说，正因为是他体的缘故，比量就不是心识了，因为它不是自证的缘故；跟自证一味一体的缘故，跟总现量是一体，但与根现量是他体的缘故，与总现量又成了他体。

[p1248] 下面我们对他们进行回答，颂词是这样的：

[p1249] 比量非境与自证，一体故离诤过失。

[p1250] “比量非境”是对第一个问题的回答，“与自证一体”是对第二个问题的回答，“故离诤过失”，所以诤论时你们对我们发出的过失绝对没有。

[p1251] 怎么回答的呢？我们所说的比量，大家也应该清楚，它是从心识、有境的角度来安立的，绝对不是从对境的角度来安立的。如果不是从对境的角度来安立，那么你们给我们发出的过失就没有。我们从对境的角度来讲，现量、比量是他体。但你们听到一个他体，“哦，既然从对境的角度来讲是他体，那比量就不是识了。”这种说法是不合理的。比量是识，这种识也是我们从心识的角度来安立的，因此第一个过失绝对没有。这是对第一个问题的回答。

[p1252] 然后是对第二个问题的回答。从内观的角度来讲，比量和自证无二无别，正因为与自证现量无别，它与总现量的关系就是无二无别的一体，完全可以这么说。但是对方给我们说，它跟自证现量无别，跟总现量是一体，跟根识现量是他体的缘故，跟总现量也成了他体。他们是这样发的太过。但这种过失是没有的。为什么呢？其实，总相和别相的关系也应该值得详细分析。如果有些法跟总法中的别法是一体，那么它与总法也应该是一体。比如说，任何一个事物跟沉香无二无别，沉香属于树木当中，那么这个事物与总法的树木也可以成为无二无别。但是，任何一个法如果跟别法沉香是他体，那么与总法的树木需不需要他体呢？不一定需要。比如檀香，虽然它跟沉香是他体，但是檀香跟树木是不是他体的关系呢？绝对不是。所以说，你们对我们所发的太过绝对不会有。你们把总相和别相之间的关系没有搞懂，这是第二个问题的缺点。

[p1253] 第一个问题。我们前面明明已经分析过，从对境的角度来讲，现量、比量是他体；从自心的角度来讲，现量、比量是一体。但是你们抓往对境这个词不放，跟我们进行辩论，这只能说明你们并不善巧境和有境的分析，相反我们自宗不会有这种过失。

[p1254] 下面讲现量、比量的数目决定，不用多，也不用少，是这个意思。

[p1255] 己三、定数：

[p1256] 所量二故量亦二，除此他数已遮故。

[p1257] 现量和比量实际上是能衡量对境的两种智慧的识，那这样的识是依靠什么样的境来决定的呢？它们的所量，自相的所量和总相的所量。所量只有这两种，也就是说所衡量的对境包括在自相和总相中。

[p1258] “所量唯独一自相”，在第一品的时候，讲过这个道理。但是，那个时候主要讲究竟的所量，因为所有总相的所量都不算特别究竟，所以说最究竟的所量唯独是自相。我们这里是从衡量方式的角度来讲的，所量有自相和总相两种。要衡量自相和总相，那必须要决定现量和比量，现量了知自相，比量了知总相。除此之外，在阿阇黎法称论师《释量论》为主的有关论典中，都一一地遮破过。所以，我们自宗量不能再多了。

[p1259] 因明前辈中，月称论师在《显句论》也讲了四种量，清辩论师也讲过四种量。外道有现量和比量，比量中有声起量，声音中起现的量，等等。我们佛教有信许量、教量以及极成比量等。有许许多多的量。但是这些量，有些包括在相似的比量中，不能称为比量，佛教的教量、信许量等包括在比量中。所以再不用多了。当然，有些说法中有四个量、五个量、六个量，这种说法也是有的，但是这些都是多余的，不用了。

[p1260] 像顺世外道为主的有些外道，他们认为量包括在现量中，不需要比量，这种说法也是有的。但这是不合理的。如果一切都是依靠现量，不承认比量，那世间中很多隐蔽的问题就没办法抉择。顺世外道口口声声说“不承认比量”，但实际上他们也用一个相似比量，这一点是承认的。为什么呢？他们说前世后世、业因果不存在。为什么呢？因为我们没有见到过。没有见到而不存在，实际上这是比量中的相似比量，不是正确的比量。不管是相似比量也好，正确比量也好，他们已经间接承许了比量。所以说他们的观点很容易遮破。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，也用了大量的证据来遮破顺世外道为主的一些观点。

[p1261] 学了因明之后，一方面：作为凡夫人，我们眼耳鼻舌身所见到的暂时结论——暂时正确的名言对境，也可以决定出来。另一方面：通过这样的决定，对瑜伽现量，包括对释迦牟尼佛一切种智的智慧能照见一切宇宙万物的真相，也产生了不可退转的信心。所以，学习因明能直接、间接给我们的相续带来许许多多的正见。如果我们没有以理生起来的正见，那么闻思修行就会处在一种懵懵懂懂、迷迷糊糊的状态之中。

[p1262] 昨前天我看见有些学习因明的道友也在文章中发表意见，说是：我十几年以前的学佛，完全是一种随信者，只凭自己的信心，很多疑惑和邪见根本没有断除。现在虽然学得不是特别的深，但是学了这部论典之后，还是成了随法者。什么叫做随法者呢？就是随着法理信心不容易退转，已经到达了这种境界。

[p1263] 所以我想，我们在座的各位，表面上可能看不出来，但是你们的一生，尤其是年轻的时候好好地闻思因明、中观，到了一定年龄，自己的经验逐渐逐渐丰富，思想也成熟起来，那时自己才知道闻思的重要性。的确闻思有不可言说的功德，否则，末法时代的思想错综复杂，我们的思想很容易随着外境而改变。如果没有一个非常坚定的理智的智慧，有些分别念比较强的人，就很难说服。光说佛陀有功德，佛法有功德，前世来世存在，到底这些存不存在？在自己心里有一些根深蒂固的邪见，始终无法摧毁、无法瓦解，会有这种情况。如果我们只凭自己的智慧，用上全部的力量去观察，不要说前世后世存在的道理不能开发，就是这种说法的推理也不能顺利理解。这样的时候，自己可能会有一种失落感：我这样的分别念，不要说释迦牟尼佛，连萨迦班智达智慧的百分之一也比不上。你看我学习第八品的时候这么费劲，越来越观察的时候就觉得越来越深奥。这说明，佛教的因明真的多么伟大啊！原来我还认为，我学过大学的课程，是研究生(或博士生等)；但现在觉得：我这个博士生，只不过是挂个名称而已，真正在佛教的智者面前，不要说博士生，我连一个小学生都当不上。自己对自己可能会有这样的感觉。

[p1264] 讲正量的时候，我们应该这样来理解。

[p1265] 己四、词义：

[p1266] 名称释词及说词，彼者释说有四类，

[p1267] 相违以及不相违，时尔相违时不违。

[p1268] 这里解释名称的两种类别，以及释词、说词的四类情况。

[p1269] 我们在学习《中观庄严论》的时候，也给大家作过解释。一般来讲，名称分为两种：

[p1270] 一种是以释词理由而决定的。释词理由，是说名称可以用一些理由来进行解释，比如遍知，佛陀可以称为遍知。那么，这有没有一个理由来作解释呢？有理由，因为佛陀能遍知世间和出世间的一切万法。说遍知，这是名副其实的，这个名称完全适合，这叫做有释词的名称。也就是说，你解释出来的时候，完全符合实际情况。

[p1271] 其实我们藏族的名字，虽然有些名字有解释，但实际上并没有这里所讲的释词的理由。比如说一个人叫天女，什么叫天女呢？按汉地的释释，天女就是天界中的美女。那是不是这个人真正长得天女那样漂亮呢？不好说。因为有时候看见非常不好看的人，也说天女，这样之后大家会有不同的感觉，也有这样的。

[p1272] 我觉得，这种名词完全能在它事物的本体上进行解释。比如佛陀叫遍知，他可以叫遍知，以遍知可以解释佛陀，因为在佛陀身上完全可以体现这种名词的意义，这叫做有释词的。

[p1273] 然后是有说词的，指只有说法的理由，没有真实取名的原因，如我们说的瓶子、柱子、道路等。这些有没有一个理由呢？没有什么理由。只是刚开始取名者对这个事物取上这样的名称，后来人们一直沿着历史运用。除了这个以外，没有什么理由，但是人们都一直这样说，这叫做说词。

[p1274] 说词和释词两者共有四类情况：这两者是矛盾的、不矛盾的、时而矛盾、时而不矛盾。《自释》中的分法跟蒋阳洛德旺波尊者的讲义中的分法有点不同，但是我们按照蒋阳洛德旺波的法本来给大家作解释。

[p1275] 所谓这两者是矛盾的。矛盾是什么样呢？就是释词、说词完全相违，也就是说虽然有些有说词，但是永远没有释词，是这种情况。比如有一种鸟叫做牧羊鸟，那么这种牧羊鸟是不是天天都放绵羊呢？并不是，只不过人们对它这样称呼而已。还有一种麻雀，叫做饮芝麻雀，是不是它天天享用芝麻呢？也并不是，但人们却这样说。我刚才说的天女，她是不是真正天上的美女呢？也不是，但是人们却经常这样称呼。有些人叫吉祥，是不是他来了以后就真的吉祥呢？也不一定。这些都叫做有说词而没有释词，释词和说词完全是矛盾的，可以这样讲。

[p1276] 有些既有释词也有说词，完全不矛盾，也有这样的。比如遍知，人们说也可以，解释起来也可以。意识呢，藏文的意思是能了知外境的心识。意识能不能了知外境呢？能。所以说词和释词都有。水中的莲花叫做水生，它是水里面产生的，有说词也有释词。

[p1277] 关于时而矛盾、时而不矛盾，或者说时而相违、时而不相违，也可以水生为例来作解释。在山上生的莲花，也有叫做水生的，它虽然有说词，但是没有释词。而水中产生的莲花既有说词，也有释词，因为它是水中产生的，人们也称它为水生，所以释词和说词都有。水中产生的青蛙、蝌蚪等，这些虽然是水生，但是人们并不这样叫，所以它们有释词，但没有说词。而石头、木头类的事物，既没有水生的说词，也没有水生的释词。

[p1278] 这样一来，我们就可以了知：总的来讲，有些名称有释词但没有说词，有些名称有说词但没有释词，有些两者都没有，有些两者都具足，有四种类别。

[p1279] 这里是讲量的时候，那为什么要这么讲呢？这是萨迦班智达让我们知道：世间中的名称，因为取名的方式不同，它有不同的利益和功能。

[p1280] 此等名称种类词，诸位智者分二类。

[p1281] 上面所讲的这些名词，归纳起来，所有智者把它们分为两种类别：第一种是事物的名称，人名也好、地名也好，像天授、慈氏，或者说王云等等，有很多名称。人名、地名都可以，这是一种名称。还有一种就是种类的名称，树木、人类，还有黄牛、骏马，等等。所有智者把名称分为两类，要么是事物的名称，要么是种类的名称，这两种可以包括。

[p1282] 那么，我们在这里要讲什么呢？就是要讲量。量呢，刚才前面也讲了，它分为现量和比量。

[p1283] 现量，它的名称印度梵语叫做札德嘉。现量的名称，按照梵语就是札德嘉。札德嘉就是依靠根，依靠我们的根，它的意思是这样的。依根呢，实际上能如理如实地取外境的自相。从释词的角度来讲，就是依根的意思。从说词的角度来讲，现量涉及如理如实了知外境自相的一切识。

[p1284] 现量分四种，大家应该清楚：意现量、根现量、自证现量和瑜伽现量。这四种现量，看哪些有说词，哪些有释词。我们可以进行分析。首先是根现量，根现量有五种，然后是意现量，总共六根识，六根识的现量既有释词又有说词。为什么这么讲呢？因为现量的释词就是依靠根的意思。依靠根的话，眼耳鼻舌身五根，然后意根，六根识的现量全部都依靠根，所以释词是有的。这些，不管是根识也好，意识也好，都能如理如实取自己的外境自相，所以也有说词。这六种现量既有说词，也有释词，应该这样来理解。

[p1285] 而瑜伽现量和自证现量，它们可以有说词，但是释词的确没有。为什么呢？因为，瑜伽现量并不依靠我们的眼根、耳根、鼻根等。按照大乘佛教的观点，依靠修行者清净的禅定力，他的智慧能照见对境，所以瑜伽现量并不依靠根。然后是自证现量，下一品也会介绍的，它没有真实固定的像意根和舌根等那样的根。因此，自证现量和瑜伽现量没有现量的释词。但是，它们的确能如理如实地照见自己的对境，因此它们有说词。

[p1286] 我们再分析，还有一种叫做错乱根识，比如看见二月的显现。二月的显现，的确是依靠自己的根来现见的。根来现见的话，释词是有的。但说词有没有呢？没有。为什么呢？因为，现量的说词就是依靠自己的识如理如实照见对境的自相。那二月对境的自相存不存在呢？绝对不存在，它是一种错乱。因此，这种现象只有释词并没有说词。

[p1287] 然后我们观察比量。比量的名称，梵语是俄讷玛讷。直译过来，俄讷玛讷的意思就是：照见真实的理由而回忆它们的关联，从中以共相的方式来了知自己所推断的对境，所以这叫做比量。这样的比量，不管是教量也好，或者说是极成比量，还有事势比量，第十品中所介绍的这些比量，所有真正的比量既有释词又有说词。为什么这么讲呢？因为后面的这些比量都叫做比量，所以说词方面都应该存在。然后释词方面，都是依靠非常正确的理由来了知自己的对境。这样以后，说词和释词两者，比量都具足。想详细了解的话，只有我们看了、分析了下面的内容以后才会明白的。

[p1288] 总的来讲，我们佛教有一个最重要的特点，就是量的关系。所以，我们现在学习量是非常关键的。如果对量生起真正的定解，对佛法产生信心方面，就会起到非常大的作用。所以我们有时候，应该自己默默观察：什么叫做比量？真正的比量，世间中任何一个相似的推理、相似的道理都无法推翻。虽然我没有亲自见到，但是我的理由百分之百是非常圆满、完美的，所以这叫做真正的比量。现量呢，在我们的五根识没有任何错乱、颠倒的时候，它们能如理如实照见对境；所以这种量面前成立的正理，也应该是正量。这样之后，如果我们对量的认识进一步提升、进一步提高，那么对佛教中比较深奥的前世今生、业因果以及轮回等，这些以凡夫的观现世量无法了解的很多问题，自然而然会通达的。所以，大家对因明的学习也不要放在文字上或者口头上，应该从内心中生起定解，这对你的今生来世有非常大的利益。

[p1289] 好！今天因明学到这里。

[p1290] 回向偈：

[p1291] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1292] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1293] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1294] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第五十一课辅导 (TODO 部分文字需要重新录入校对)​

[p1295] 下面开始辅导因明第八品观法相，今天讲的是第三个科判。

丁三、抉择法相所表之义 分四：一、名相之详细分类；二、破于事相颠倒分别；三、宣说于事相上能决定法相之量；四、如何进行破立之理​
戊一、名相之详细分类 分四：一、分类之根本；二、分类之本体；三、定数；四、词义​

[p1296] 名相之详细分类，即在正量或者在现量和比量名相上面详细分类。

[p1297] 己一、分类之根本分二：一、破不合理之宗 ；二、立合理之宗

[p1298] 第一个科判是讲破不合理之宗，对于所谓的分类的根本，分类的分基，就是说量的分基有他宗和自宗两个方面，首先是破斥不合理的他宗。

[p1299] 庚一、破不合理之宗

[p1300] 非量真实已遮破，真实分说即错谬。

[p1301] 这有两种分宗，一种他宗是非量，前面第二品将非量的识，比如说已决识或者伺察意安立成真正的识，安立成正识。安立成正识的观点已遮破，以前已经遮破过了，可是有一部分论师认为这些非量的识也是正识，他们认为是正识的缘故是有错误的。因为非量必定是一种错误颠倒的心识，它是一种颠倒心识的缘故就没办法安立成正识，没办法安立成真正的识，这在前面已经做过了遮破。

[p1302] 第二种他宗是真实分说，真实两个字就是讲真实的心识叫正识。他承许真正的识是一种正量，但是在安立真正的识为正量的时候，开始分说，分说的意思就是将正识分为两种，一种可以安立为分基，而一种没办法安立成分基。第一种所谓的正识，这个地方讲到比如说见火正在起作用，正在烧饭的时候，或者水正在起作用，正在洗浴的时候，这个方面是一种正识，正见到，已经现量见到了，所以这个方面就是真正起作用的本体。

[p1303] 第二种正识没有像前面安立一样，正在发现火和水真正起作用，实际上看到一个单独的火或单独的水，这个方面它没有真正的起像煮饭或者洗浴等等的作用，他没有正在发现起作用的时候，这样一种火和水可以是一种真正可以了知的对象，他了知的对象可以通过间接因成立做其他的事情。

[p1304] 所以有两种正识，两种正识当中他说前面这种正在见到火起作用就不是分基，后面这种，没有开始起作用的单独的水和火可以作为分基。

[p1305] 为什么前面第一种现量，见到正在起作用的法没有办法作为分基呢？因为这个时候已经安立成现量了，它已经决定是一种现量了，它已经开始起作用的时候，它已经安立成现量。

[p1306] 还有它已经确定是一种不欺惑，因为火可以烧饭可以起作用，这个是不欺惑的本体，水可以沐浴它也是不欺惑的本体。所以这二者已经决定下来，是一种现量，已经起作用了，再没必要进行分别了，所以这个方面没办法安立成现量和比量的分基。

[p1307] 现量和比量的分基实际上又能够变成现量，又可以变成比量的法才可以作为二量的根本，二量的分基。也就是说我们要安立这个是现量或者是比量，它的根本的分基是怎么样呢？基是怎么样的呢？他说是前面已经决定的不欺惑的这样一种识，它是一种现量，已经偏于现量的缘故再没有办法作为比量的分基了，所以这个方面讲第一种不是。

[p1308] 而第二种单单见到水或火应该作为现量和比量的分基，因为通过水和火，就是说见到了水和火，它又可以作为现量的一种因或者分基，也可以作为比量的因。后面这一者可以作为分基，这个是真实分说的意思。

[p1309] 下面讲即错谬，这个观点是不正确的，为什么不正确呢？因为要作为两个法的分基，它必定是一个总法，它是一个总相的法才可以作为分基，别相的法无法作为分基。

[p1310] 上师在讲记当中也讲过，比如说有实法和无实法的分基是什么？有实法和无实法的分基，二者共同的根本或共同的基础，必定是不能够偏于有实，也不能偏于无实的一种总的概念。那么这种总的概念应该就是所知法，所知法就可以作为有实、无实法的分基。因为有实也是所知，无实还是所知，所以从这两个方面讲的时候，它可以作为总的一种总相法，所知的总相法可以作为有实和无实的分基。

[p1311] 同样的，作为现量和比量的分基，它也不能成立是一个别相法，它也必须是一个总相法。而这个时候对方说看到的单独的水和火，见到水火的自相，这个方面实际上已经成了从总相当中脱离出来的别相了，已经成了一种别相了。从这个方面讲，别相是不能够作为分基的。如果别相能够作为分基，进一步推理分析的时候，比如说现量和比量，现量它也有总的和分别的，也就是总相和别相。总相就是它的现量，就是它的总相，所有的现量都是具备总相的，还有总相下面的各自的别相，比如说后面要讲到的意现量，或者说根现量，瑜伽现量，这四种现量就是它的分别相。所以我们说要安立现量的分基的时候，我们就不能说根现量就是它的一种分基，不能这样，这样偏于一个法了。所以从这个角度讲的话，如果将别相安立为分基，在现量当中有这样的问题。在比量当中也有这个问题，比量它也有总相和别相，上师在讲记当中讲的集成比量等等，这些方面是它的别相。如果要通过别相来安立的话，就肯定会偏于一个法，而不能够在总的方面安立。

[p1312] 所以这个时候对方说单独的水火等等，这个方面可以作为现量和比量的分基，这个方面实际上已经脱离了总相之后安立一个单独的自相的法，安立别相的法，这个方面实际上是不能够作为真正的分基的，这个就是错谬的观点。

[p1313] 下面讲第二个科判，立合理之宗，即安立合理的宗派就自宗的观点。

[p1314] 庚二、立合理之宗：

[p1315] 是故正识即为量，由此理当作分基。

[p1316] 所以我们自宗所安立的现量和比量的分基是什么呢？就是量，量就是现量和比量的分基，这个量也叫正识。正识可以作为现量和比量的分基，因为在现量当中也是正确的心识。当我们排除了颠倒的现量之外，颠倒的现量是颠倒的，所以不能够叫做真正的量，所以说必须要排除颠倒的现量和似比量。

[p1317] 把这二者排除完之后，真正的现量它也是一种不欺惑的心识，它是一种正识。还有通过比量，比量也是一种不欺惑的心识，也是一种正识。所以说这样的正识它就可以周遍在现量和比量当中，所以这样一种正识它也可以作为现量和比量的分基，它的根本，根本就是以正识来安立的。就是说正识也好量也好，或者我们说现量和比量的分基是什么？就是量，我们说量就是现量和比量的分基，这个方面正识和量二者之间就是一个意思两个名词而已，所以我们说正识作为二者的分基也可以，说量作为二者的分基也可以，由此理当作分基。

[p1318] 己二、分类之本体：

[p1319] 分类现量及比量，观察彼等一异体。

[p1320] 这样分类的本体，对于量的话有什么样的分类呢？分类现量及比量，萨迦班智达这个时候直接说分类就是两种，只是现量和比量而已。至于其他的佛教经论当中也提到的四种量等等，这些都可以包括在这两种当中，所以说如果要真正做归摄的话就归摄在现量、比量当中就足够了，其他的一些为了便于很多众生了解的这些法，圣教量也好或者其他量也好，实际上这些都可以包括在现量和比量两种量当中，除了现量和比量两种量之外再没必要分其他的量了，所以说这个方面肯定的方式讲分类现量及比量。

[p1321] 了解了分类之后我们要进一步想，现量和比量二者之间的关系是怎么样的，到底是一体的关系还是他体的关系？所以这个地方说观察彼等一异体。了知二者的分类之后我们就要知道，现量和比量二者之间到底是一体的关系还是他体的关系？就是这样想要了知。

[p1322] 二量皆是有实法，是故非为遮一体；

[p1323] 观待对境一与异，即非一体非他体；

[p1324] 是故心之本体一，观待对境为异体。

[p1325] 比量非境与自证，一体故离诤过失。

[p1326] 前面我们讲的一样，对于这样一种观察这些关系的方面就分了四种关系，观察的方式。四种关系在讲记当中也是提到了，这些或者就一本体义反体的关系，就像所作、无常一样。所作和无常就是一个本体的两个不同侧面，所以说现量和比量是不是这样一本体义反体的关系？

[p1327] 第二种关系，义同名异的关系，意义上面是相同的，名称不相同，在注释当中讲就像月亮、凉光，有的时候在诗学当中，或者在写的时候，有的时候直接说月亮怎么怎么样，有的时候说凉光怎么怎么样。所以说月亮和凉光都是一个意思，凉光也是指月亮，月亮也是指凉光的，所以这个叫做一个事物的不同名称。前两天在《心性休息》当中也提到这个问题，就是意义相同名称不同。

[p1328] 然后第三种关系就是他体的关系，就是异本体，所谓的异本体就是讲瓶子和氆氇一样的这些不同的事物，两个法它的本体都不相同这个叫做异本体，所以说是不是这样完全的他体呢？这个是第三种。

[p1329] 第四个就是遮一的异体，遮一的异体就像有实法、无实法之间的关系，有实法、无实法、柱子和非柱，二者之间的关系就是遮一的异体。

[p1330] 所以我们想要知道现量和比量之间到底是哪一种关系呢？在这个里面首先直接遮破最后一种，二量皆是有实法，是故非为遮一体，这个比较简单的方式就遮破了。因为遮一的他体，遮一的异体，必定是有实法和无实法二者之间来衡量的关系，但是现量它是一种有实法，因为它是一种心识，它是一种真正见到外境的心识的缘故，它是一种有实法。

[p1331] 那么比量呢，通过推理最后得到的正确不欺惑的心识它也是一种有实法，所以从心识的侧面来讲它是有实法的缘故，二量都是有实法，所以说在现量和比量当中没办法安立遮一的他体。因为遮一的他体必定是有实和无实二者之间的这种观察的关系的方式，首先就排除了遮一的他体的问题。但是"尚未遣增益"，意思就是没有遣除你们萨迦班智达所讲的这两种增益。他的意思是说在这个骤然比量当中，通过比量遣除了违品，也就遣除了它的增益，遣除了增益之后就决定有火。在这个过程当中并没有遣除颠倒识增益，也没有遣除怀疑增益。既然没有遣除这两种增益，那么还有其他的违品需要遣除，这个违品就是增益。所以他的意思就是说除了这两种增益之外，还应该有其他的增益的分类。

[p1332] 为什么没有遣除颠倒识和怀疑识两种增益呢？颠倒识是有火认为没有火，在骤然比量当中有没有断除这类增益呢？没有断除这类增益。本来地方有火认为没有火，这类增益没有断除，颠倒识的增益在骤然比量过程当中根本没有断除。怀疑的增益断除没有呢？三心二意的这个状态，有火或者没有火这样一种增益在骤然比量当中也没有断除，这两种都没断除。但是在骤然比量中，确实通过烟的比量了达了有火，在了达有火时候遣除了自己的违品，遣除了自己的增益，所以说除了这两种增益之外，应该有其他的增益，主要证成这个观点。

[p1333] 我们自宗在回答的时候当然要包含在两种增益当中了，如果我们也跟随他们的观点就失坏自宗了。我们不可能失坏自宗的，所以从这个方面讲，可以包含在颠倒识的增益当中。

[p1334] "比量非由显现取，乃是遣余彼对境"。首先我们知道比量并不是通过显现的方式取境的，如果说是通过显现的方式来取境，应该成现量，前面在建立显现和遣余的时候做过分析了。只要是显现取境就是一种现量，比量绝对不是以显现来取境的。既然你承许是骤然比量，那么我们也承许是骤然比量，是比量也是遣余，就排除了现量取境的问题，所以非由显现主要排除现量。

[p1335] 排除现量之后成立比量，比量就决定是遣余。如果是遣余，要通过比量来安立遣余的观点，肯定要遣除他的违品，肯定要遣除他的增益。这个时候就承许这是遣余识，遣余识必须要遣除他的违品。"彼对境"，意思就是在没有生起真正的比量的时候对境是什么？所遣除的对境是什么呢？所遣除的这个增益的对境是"执着同他无有火"。

[p1336] 在没有看到这样一种比量，在没有生起这种比量之前，我们是执着"同他"，"他"就是讲他处，此处和他处我们都同样执着，都是没有火的地方。实际上这个地方是不是没有火的地方呢？本身这个地方有火，但是在生起骤然比量之前，比量没有圆满的时候，我们把这个地方同等执着，和其他没有火的地方同等执着。同等执着就是一种颠倒识，颠倒识的增益，把有火的地方认为没有火。我们在骤然比量没有真正生起来的时候，将这个有火的地方，执着认为应该和其他没有火一样的。但是当我们看到烟，通过骤然比量一下子推知这个地方有火，就遣除了认为此处无火的增益。这种增益是通过比量有遣余，遣余他的违品颠倒识增益。所以并没有对方所说的，在这个骤然比量当中，遣除的违品遣除的增益并不包括在颠倒识和怀疑识两种增益中，这个过失是没有的，从这个方面可以是包含在颠倒识当中。

[p1337] 下面遣除第二组诤论：

[p1338] 定解增益此二者，对境本体时间中，

[p1339] 观察一体及异体，三种辩论不害此。

[p1340] 定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

[p1341] 这一段当中有三组辩论。"定解增益此二者"，是观察的法。在对境当中，在本体当中，在实践当中，定解和增益是一体还是他体？有三种辩论。

[p1342] 首先，在所缘取的对境当中定解和增益是他体还是一体？他体一体都不对。为什么都不对？

[p1343] 如果在对境当中，缘取的对境定解和增益是他体的法，他体的法因为缘取的境是两个法的缘故，生起定解就没有办法去缘有增益的境。打个比喻讲：就像房子里面的光明和房子外面的黑暗，是两个境，房子里面的灯光并不能够遣除房子外面的黑暗。上师在讲记当中讲，地下室里的黑暗没办法通过地下室之外的阳光来遣除，因为是两个境的缘故。定解和增益是两个境，两个境之间互相没有办法发生能遣和所遣的关系，定解遣除增益的说法就不成立了。

[p1344] 如果定解和增益在外境当中是一个法，那么就是一个对境，也有问题。这个对境是真实的对境还是虚假的对境?如果是真实的对境,因为定解和增益是一个境的缘故，一个境就是没有别别他体，前面学遣余识也学过，所谓一个境，没办法分别很多的，就一个法上面安立的。如果说对境当中定解和增益是一个，那么一个如果是真的，增益的法也变成真实的，因为增益和定解是一个法的缘故。如果它们两个是一个境，而这个境又是真实的，那么能遣所遣就没办法安立了，虚假和增益的法也应该成为真实。

[p1345] 还有第二个与自证一体，什么与自证一体呢？比量和自证是一体的缘故，也没有你们刚才所讲的两种过失。他们第二个问题有两种过失，一个是比量和自证心识一体的缘故，和总的心识应该也成一体。这方面如果进一步分析，比量和根现量他体的缘故，最后比量和总的现量应该成他体。但是我们讲的时候，比量和自证一体的缘故，根本不可能有分开的过失。因为关系到了总相和别相，总法和别法的关系，所以为了便于我们了解，在注释和上师讲记当中都讲了例子，就是通过树来举例子。

[p1346] 比如沉香树和树，如果说别法存在，肯定和总的总相成了无二无别，肯定是这样的，就像前面他们提的问题，如果比量是自证的话，那么自证识和总法就应该成为一个。我们用比喻来讲，比如沉香树和总的树二者之间绝对是无二无别的，我们就这样承许的。

[p1347] 那么针对他第二个问题，比量的心识和根现量是两个别法，如果两个是别法，最后就应该成了比量和总的现量成了别法了，我们说这是不一定的，为什么不一定呢？比如说还是以前面的树为喻，前面是以沉香树为喻，再加个别法进来，加个檀香树，沉香树和檀香树二者是别法，两个不相同的法，是不是因为檀香树和沉香树是他体的，最后就导致檀香树根本不是树，我们说不会导致这种情况出现的。

[p1348] 即便沉香树和檀香树二者是别法，但是檀香树和总的树还是一体的。所以我们就回到这个问题的意义上面，他们说比量识和根现量这样的自证识是他体的缘故，就会导致比量识和总现量的总法成了他体，我们说不会，就像前面所讲的树的意思一样。

[p1349] 所以说，总现量是一种自证识，都是一种总的自证识，从这方面观察就不可能有第二种过失，因为比量和根现量是别法的缘故，最后导致比量和总现量就成了别别无关的他体了，不可能有这样的情况出现。

[p1350] 己三、定数

[p1351] 所量二故量亦二，除此他数已遮故。

[p1352] 为什么安立两种量的根据，为什么决定是只有两种量呢？只有现量、比量没有其他量的原因是什么呢？这个地方讲的很清楚，"所量二故量亦二"，就是说我们安立现量、比量只有两个，主要是他的所量只有两种，哪两种呢？所量只有自相和义共相两种，也就是说只有自相和总相法两种的缘故，外境当中对境只有自相和总相两种，所以我们在安立衡量心识的时候也只安立两种就够了。至于其中还有微细的支分，不管怎么分最后绝对要归摄在两种量当中，因为外境要不然是自相法，要不然是共相法，除此之外没有其他的法可以安立了，所以从这个角度来讲所量二故量亦二。

[p1353] "除此他数已遮故"，除了这两种安立的定数之外，他数就是说这些或多或少的数目，阿阇黎法称论师已经在他的论典当中早就做了遮除，所以这方面就没有多讲。因为法称论师的论典是大家现量见到的，如果不承认就可以翻阅《释量论》是观点去看，实际上法称论师在论典当中早就已经做了遮除，所以说将量定为现量和比量的决定的数字也是通过这个道理安立的。

[p1354] 己四、词义

[p1355] 名称释词及说词，彼者释说有四类，

[p1356] 相违以及不相违，时尔相违时不违。

[p1357] 首先是讲名称有两种：一个释词；一个是说词。什么叫释词呢？就是名称，可以解释它的意义叫释词。比如说遍知，为什么叫遍知呢？因为佛陀遍知一切所知法的缘故，就叫遍知，这个叫释词。

[p1358] 说词就是一种名称，不一定能够以解释的方式来解释。比如说石头，我们说为什么叫石头？你能不能给石头去安立一个意思呢？实际上从石头的字上面或者从木头两个字来讲，都没有办法安立解释，到底为什么给它安立成木头或石头呢？只能说在以前古代人取名的时候就取名石头或者木头，就像我们生下来就取个名字叫张三或李四，很多时候就是一种取名的方式而已，这个叫说词。

[p1359] "彼者释说有四类"，"彼者"就是讲释词和说词，彼者释说有四类，分析的时候有四类，就是后面两句当中讲的：相违是第一个；不相违是第二个；时尔相违是第三个；时而不违是第四个，就分了这四类。

[p1360] 第一个相违就是释词和说词二者互相相违、互相矛盾的。这在讲记当中讲到了例子，比如说牧羊鸟，牧羊鸟就是一种相违的，这个鸟上面怎么寻找也没有它的释词，没办法解释。牧羊鸟是不是真正能够放羊呢？实际上根本没办法放羊，所以，说词就叫做牧羊鸟，释词就没有。这种只有说词，没有释词，就是释词和说词是相违。这只是一种相违的方式，还有很多相违的方式我们可以去思考，比如有狗上面取狮子的名称，这也是有说词，没有释词；还有马取名叫狮子等，很多很多这样的类别。

[p1361] 不相违意思是又有释词、又有说词。比如遍知，遍知就是佛陀的一切智，确确实实佛陀对一切的所知全部通达，这叫做一切智。像这样可以解释，说词也有，就是它的名称就是一切智，这就是不相违的方式。

[p1362] 时尔相违时不违，这个就连在一起观察。比如在这个颂词当中讲的水生，将莲花取名叫水生的时候，就时尔相违时不违，什么时候时尔相违呢？比如有些莲花长在陆地的高处，这时如果思绪当中有一切莲花都叫水生，所以把开在陆地上的莲花也叫水生，这就相违了。因为它名称叫做水生，实际上是陆地上长的，从这个方面观察的时候，就是一种矛盾，是相违的。

[p1363] 时不违，就是有的时候莲花叫水生，确确实实有一种莲花就在水池当中开放的，它的释词就是在水中生长的，它的说词也就是名称，也叫水生，这就叫做时而不相违，主要是从将莲花叫水生的侧面讲的。

[p1364] 还有上师讲记当中讲，有一些只有释词没有说词的，就是可以解释，但是没有它的名称。比如青蛙、鱼，从来没有把这些叫水生的，没有将青蛙叫水生，但是青蛙或者鱼就是在水中生长的，它可以解释成水生，但是人们都没有将它取名叫水生，所以它可以解释为水生，但是没有水生的名称。有的时候没有释词，也没有说词。比如柱子和瓶子等，它们没有水生的释词，也没有水生的说词。

[p1365] 这么多类，主要的四类就是前面讲到了莲花为水生以上的相违、不相违、时而相违和时而不违这四种分类。后面两种是上师在讲记当中补充进行说明的，就是青蛙、鱼等有释词、没有说词；还有柱子、瓶子等又没有水生的释词，又没有水生的说词，这是一种安立的方式，这个就叫做词义。

[p1366] "此等名称种类词，诸位智者分二类。"此等，就是前面所讲的释词、名称，可以分为两种。名称词，比如给每个人取的名字--添寿、慈氏等名字，还有其他物体柱子等的名称。第二个是种类词，种类方面的名词，比如树木是一类，人是一类，牛是一类，这是分类而宣讲的，前面是个别来安立名称的，后面是分门别类，分一个大类来进行安立名称，有这两种。安立两种释词和说词的意义是要对照此处的什么含义呢？这样主要是我们可以分析现量和比量是时尔相违、时不违哪一种？

[p1367] 首先看现量，它也有释词，也有说词。现量的梵语叫匝德加，翻译过来就是根依的意思。所谓的现量依靠根，也就是说释词的时候，必须要依靠根，说词就是缘取自相的一切识。

[p1368] 我们了知了释词和说词之后，我们再观察四种现量，有根识现量、意现量、瑜伽现量、自证现量。

[p1369] 根识现量、意现量又有说词又有释词，因为五根识是依靠根而产生的，意识有意根，所以它也是依靠根而产生的，它能不能够缘取自相呢？它可以缘取自相。根识和意识可以缘取自相，所以释词和说词都有。

[p1370] 瑜伽现量和自证现量二者，有说词、没有释词。瑜伽现量有的时候讲它是一种禅定境界了知的一种法，有的时候是根本慧定了知的法。所以它有没有真正的根依，有没有依靠根的释词，这解释不了，但是它有一种说词，必定是有缘取自相的一切识。

[p1371] 自证现量没有一个确定的根，无法说到底是哪个根有自证现量，它是一个总的心识，也就没有依靠具体哪一个根，所以它只有说词、没有释词。

[p1372] 后面还有一个错乱根识，实际上它并不是真正算为正现量当中，是属于倒现量。错乱的根识是有释词的，但是没有说词。它的释词是它必须依靠根的，比如有眼病的眼根，看到了外面的二月，看到空中的毛发。看到这些是不是依靠根呢？绝对是依靠根的，没有眼根就没有见到二月和毛发的情况，所以这个有释词。但它没有说词，因为它没有办法缘取自相，它是颠倒的缘取的错误的相，所以它有释词、没有说词。

[p1373] 再看比量，比量是有释词、也有说词。现见理由而回忆关联，随之通过共相的方式推断，就称之为比量，这是它的释词，这在所有的比量当中都存在。一切的比量都具备释词和说词。

[p1374] 以上就是对词义方面做了观察之后，又对现量的词义和比量的词义到底有没有释词、说词这个方面做了一番分析。

[p1375] 今天就讲到这个地方！

第五十二课​

[p1376] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1377] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1378] 顶礼传承大恩上师！

[p1379] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1380] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1381] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1382] 下面我们继续学习《量理宝藏论》第八品里面的正量。前面已经讲了量的定义、定数以及词义等，今天讲第二个问题，也就是破事相两方面的颠倒分别念。

[p1383] 戊二(破于事相颠倒分别)分二：一、破于现量事相颠倒分别；二、破于比量事相颠倒分别。

[p1384] 己一(破于现量事相颠倒分别)分三：一、破本非现量妄执是现量；二、破本是现量妄执非现量；三、破妄执是非相同。

[p1385] 庚一、破本非现量妄执是现量：

[p1386] 有许境时及行相，错乱之分为现量。

[p1387] 因明前派的慧源论师等认为，环境、时间、行相三个方面应该有一些现量。本来不是现量，但他们认为是现量。他们怎么认为是现量的呢？

[p1388] 比如，她从门口或门缝看见了宝珠的光，宝珠的光在门口出现，她从很远的地方看见，还认为已经看见了宝珠。慧源论师他们认为，虽然它的环境有错乱，本来宝珠放在室内，没有放在门口，她却把它看做是在门口，这在环境上应该是错的；但是她所看见的宝珠的光，实际上就是宝珠真正的光，从这一点来讲并没有错，所以这也属于现量中，对方是这样认为的。

[p1389] 又比如，山顶上看见人的时候，好像这个人不是在这个山顶上而是在那个山顶上或者是站在虚空中，有这样的错乱现象。看见他站在那个山顶上或虚空中，这一点是错的；但是毕竟看见了这个人，说明这里也有现量的部分，对方是这样认为的。这是环境方面，本来不是现量而认为是现量。

[p1390] 然后是时间上的错乱。比如晚上半夜三更的时候，自己睡着了以后做梦：中午的时候，自己与孩子、孙子等感情比较深的人一起正在交谈或交流。这个时候，自己正在做梦，当时有一种执著他们的梦境心态。他们认为：这是时间上面的错乱。但当时执著子孙的心识是正确的，因为实际上也有这样的子孙，所以你去执著他是正确的。但是，将晚上看作白天，那是错误的。所以这也有现量的部分，也有非现量的部分。他们是这样认为的，这是时间上面的错乱。

[p1391] 第三个是行相方面的错乱。比如，我们将本来是白色的海螺看做是黄色的海螺；或者我们坐车的时候，看见旁边的树木和房屋等在运动，有这样的感觉。对方认为：你们看见的黄色部分以及树木、房屋等运动的部分是不正确的，是非现量。但是你们毕竟看见了海螺的形状，也看见了房屋和树木等，从这一点来讲是正确的，也是现量。

[p1392] 但是对方的三种说法是不合理的，我们下面进行分析，颂词是这么说的：

[p1393] 无自相故非现量，由因决定可比量。

[p1394] 你们刚才说，环境、时间以及行相三方面的错乱有现量的部分，这是不正确的。其实它们并没有现量，这不能称之为现量。

[p1395] 第一个，虽然她看见了宝珠的光，但实际上宝珠的光并不能代表宝珠，因为她并没有现量见到宝珠自己拥有的自相。没有见到它的自相的话，那怎么会成为现量呢？不能成为现量，因为它的自相没有指点出来。所以第一个不能是现量。

[p1396] 第二个，实际上做梦的时候也不是现量见到的。怎么不是现量见到的呢？你白天的时候执著子孙，在阿赖耶上面有这样的习气，晚上做梦的时候，就开始出现这样的迷乱意识，实际上这是时间方面的错乱，这方面根本没有任何儿孙的自相。你做梦的时候，不管做什么样的梦，实际上白天子孙自相的形相绝对不可能有。所以说，第二个时间上面的错乱绝对不会有现量的部分。

[p1397] 第三个，黄色的海螺和树木的动摇等，实际上这些并不是自相。为什么呢？因为你所看见的，实际上是你的根识错乱为因而造成的。对境上树木和房屋等的运动或动摇有没有呢？决定是没有的。如果没有，就说明没有见到它的自相。因为根本没有往后跑的树木自相，所以说当时并没有自相。黄色的海螺，我们下面也要进行分析，正常的眼根识根本见不到黄色海螺的形状，从这个角度来讲，黄色海螺的形状实际上是一种非理。因此，这种现量也不合理。

[p1398] 但是，在这里还有这样一个问题，不管是环境、时间以及行相错乱三者中的哪一种，如果我们通过所有这些现象的理由并以三相齐全的推理来进行论证，那最后就能了知这个法，这样的情况是有的。这个时候就产生了比量，所以称为比量的时候是有的。

[p1399] 第一个，通过宝珠的光可以了知宝珠。因为以前就知道宝珠和光之间有能生所生的关系，所以我看了宝珠的光以后就会有这样的推理：门口上反射出宝珠的光，那里面肯定放着宝珠。如果我们进一步进行取舍，最后就能真正得到宝珠的自相。比如以前我们看过酥油灯，也看过一些路灯，所以只要看见它们的光，我们就会知道有它们的本体存在。这是一种比量，并不是真实的现量。

[p1400] 第二个，从时间上的错乱也应该知道。通过白天或以前对相续的熏习，晚上在梦中也显现执著子孙的话，那说明以前在他的心态中就有这样的执著。因为，依靠这种执著就一定会在梦中出现以前的子孙等。这是一种推理，是一种依靠果因来进行推理的方法。因为，如果我天天梦见一个亲人，那就说明我以前对这个亲人有一定的感情。这是一种推理，那个时候根本不会有现量的部分。

[p1401] 然后是第三个，刚才说的黄色海螺和路边树木等的运动，这些也是通过眼识来看见的。眼识看见黄色海螺以后，就会知道这是黄色的。黄色实际上是眼翳这一错乱因造成的。黄色的海螺也有它的形状、轻重，通过眼见的色法，它的形状和轻重就可以了知，这也是通过比量来了知的。或者我在路上看见动摇的树木，以动摇的树木来进行比量推断：动摇的树木实际上是不可能存在的，只不过我在车里面而车又在运动，以此原因我的根识已经错乱了，如果我去寻找，应该有安住的树木。这也是通过比量来了知它真正的自相的，真正它的自相也是来自于一种比量。

[p1402] 因明前派中，有些认为这是现量，有些认为这是比量，有各种说法。但实际上，通过这样的对境也能了知真正的自相。如果了知自相，那一定是通过比量来得到的。

[p1403] 有者声称取色识，彼于所触是现量。

[p1404] 这是因明前派鄂译师等论师的观点。他们这样认为：缘取白色海螺的眼识实际上对所触的柔和与沉重等来说也是现量。比如说，我们看见了白色的海螺，白色的海螺实际上是我们的眼睛来见到的，但是通过见它的眼识也能现见身识所了知的对境。我们看见海螺以后，会知道这个海螺可能有一斤半，它很光滑，也很柔和，等等。这样的现量自然而然会生起来。他们认为，白色海螺是眼识来看见的，但是所触的轻重和所触的柔和等也能同时照见，同时现量见到。但实际上，这种说法是不合理的。

[p1405] 不明处之差别致，因法误解为现量。

[p1406] 这是对方没有分析《俱舍论》里面所讲的十二处的原因导致的。十二处分内外处，外处是色声香味触法，内处是眼耳鼻舌身意。实际上，内处和外处是各自对应的；比如说，内眼处看见的对境是色法，身处对应的法是触。如果我们的眼根识或眼睛既能照见色法的颜色和形状，又能照见它的轻重、柔和等，那有很大的过失。为什么呢？这样的话，不同处各自不同的作用就不需要了，有这个过失。因为你眼识既能照见色法，又能照见声音、味道，还有所触等等；那这样，内六处分开的作用就完全已经消失了，但实际上它们各自的作用是分开存在的。如果眼根与眼识等一个有境能照见不同的对境，那么其他的处就成了没有意义。

[p1407] 实际上，通过眼识能照见所触的说法，只不过是因明前派把现量和比量没有分开而已，他们对运用在同一个时间中的因法推知理(因法推知的一种比量)没有了解，把它误认为是现量。什么叫做因法推知呢？所谓因法推知，任何一个法在积聚因的时候，都聚合有不同的法，比如说颜色、形状、味道，这几个东西都是同时存在的；如果我们通过与它聚合的一个法推知其他同时的法存在，这就叫做因法推知理。这是五种果因之一，五种果推理之一。比如我们说，现在我口里面含着糖，通过糖的味道可以推出它的颜色或形状存在。

[p1408] 原来我们学《释量论》的时候，有人认为这个推理不一定能推得出来，因为糖全部吃完了以后，嘴里面还有甜的味道，所以它的味道不一定能推出它的形状。但实际上并不是这样的。虽然我们舌头上原来的一块糖果全部都已经消失完了，但是只要它的味道存在，这就说明它的微尘存在。虽然我们眼睛看不见，舌头也不一定能接触得到，但实际上只要甜味在舌头上存在，就应该说它的微尘存在。

[p1409] 意思就是说，刚才他们的说法，其实是以八种微尘(极微)中的一个微尘来推出它(另一个微尘)。本来色法和触法或味道和色法是不同处的对境，以一个处的对境来推出另一个对境，实际上这就是一种果推理，并不是现量见到的。但因明前派却把它当作现量，但是这种现量实在是不合理的。或者我们用其他的法来进行推理，比如说，通过烟能推知木柴存在的话，那么木柴和烟在因位的时候，它们就有聚合的力量，所以通过这个法(烟)就可以推断另一个法(木柴)，应该这样来了解。

[p1410] 刚才前面本来不是现量，但是因明前派认为它是现量，这种错误的观点已经破完了。

[p1411] 庚二、破本是现量妄执非现量：

[p1412] 有谓分别境时相，错乱之故非现量。

[p1413] 有些论师是这样认为的：门外面的瓶子误认为是房子里面的瓶子，或者里面的瓶子认为是外面的瓶子，这主要建立在分别念当中。这其中的眼识，是与对境分别错乱相关的一种眼识。还有，从时间上面讲。比如说，你今天下午看见这个众生的时候认为，这是我昨天早上看见的或者是今天早上看见的，如分别念认为我今天下午看见的牦牛是昨天的牦牛等。这里的眼识，是与时间分别错乱相关的眼识。然后是与行相分别错乱相关的眼识。本来是红色的柱子，你认为是红色的氆氇，或者本来是蓝天，你心里面(分别念)认为，这是一块蓝布，等等。

[p1414] 这三种眼识：一个是从对境方面分别念错乱来讲的，一个是从时间的角度分别念错乱来讲的，还有一个是从行相上分别念错乱来讲的。这三个都有分别念在中间作怪。大家知道，本来这个瓶子放在门口外面，但是你却认为它在屋子里面，这是对境方面的错乱。本来，你昨天看见的人和今天看见的人肯定不是一个，但是你分别念认为：我昨天也看见，今天也看见，这是时间上的错乱。你将红色的柱子误认为红色的瓶子或者氆氇，你分别念认为是一个，这是行相上的错乱。这些都是错乱的缘故，所以这三种眼识不是现量。

[p1415] 他们这种说法是不合理的，我们可以这样遮破：分别念的的确确有错乱，但是现量的根识不一定有错乱，这个问题一定要搞清楚。如果是眼识，一个根识当中既是错乱，又不是错乱，这种矛盾的现象是不可能存在的；但一个心识当中，现量没有错乱，而分别念已经错乱了，这种情况是可以有的。

[p1416] 分别错乱然不障，根识犹如取蓝量。

[p1417] 这里是说，你们这种说法是不合理的。也就是说，你们刚才认为的这三种眼识是现量上面的一种错乱，这种说法不合理。非现量的说法不合理。

[p1418] 怎么不合理呢？因为，虽然它们的分别念是错乱的，但是它们的根识并没有错乱。刚才的三种情况，我们都清楚：本来是屋子里面的瓶子却认为是屋子外面的，但无论如何，当时看见的那一个瓶子，现量已经看见了。或者说，不管是里面的瓶子或者是外面的瓶子，当时确实已经看见了，只是分别念认为在屋子里面或者在屋子外面。而昨天早上的人和今天下午的人，现量看见的时候，早上看见和下午看见，都已经看见自相了。但是，分别念却认为它们是一个人，或者说就是早上看见的那个人。而看见红色柱子的时候，虽然将它认为是红色的瓶子或者氆氇，分别念认为是一个，但当时毕竟有一个现量识。所以，在分别念上面的的确确有错乱，有错误。本来是柱子，却认为是红色的氆氇；本来早上、下午的人是分开的，但认为是早上的人等等。很明显，这些都不合理，分别念上面是错乱的。但在根识面前，它们并没有错乱，因为都现量见到了自相。

[p1419] 那分别念的错乱会不会障碍自己的根识呢？绝对不会障碍的。比如一个人看见红色的布，虽然分别念认为它是常有的，但实际上，他的眼根识已经看见了它刹那刹那的无常。或者用蓝色的布匹也可以，这种蓝色的对境，虽然你眼晴已经看见它是刹那性的，但是在你的分别念当中，尤其是从来没有学过无常观的人，他们会认为：昨天的蓝色对境，今天的蓝色对境，这个蓝色的对境永远都是存在的。这样的话，一个人的相续中，他的根识已经如理如实地照见了；可是，因为种种因缘，他的分别念不一定能了知。如果能了知，那么世间上只要能看见对境的众生全部都修行非常好了，无常观就不用特意给别人宣讲了，有这个过失。

[p1420] 所以说我们一定要了解，哪些是现量，哪些是比量。针对这种情况，应该说：在现量面前已经亲自见过了，但是在比量面前或者说分别念面前，增益并没有斩断，是这个意思。

[p1421] 庚三、破妄执是非相同：

[p1422] 个别师言是非同。不同对境异体故。

[p1423] 因明前派的个别论师这样认为：将柱子的红色误认为是氆氇的红色时的根识，从总的红色方面来讲是量，你们是这样承认的。既然这样，那白色海螺错认为黄色，虽然从颜色上面来讲有错误的一部分，但是在形状方面怎么会没有量呢？应该有一个量。因为是非完全是相同的缘故。意思就是说，如果将柱子的红色误认为是氆氇的红色的根识，在红色这一分上是正确是话，那么将白色海螺错乱为黄色，在形状——螺旋形方面也应该是正量，这没有任何差别，因为是非完全相同之故。他们这样认为的。

[p1424] 这种说法是不合理的，因为“不同对境异体故。”这完全是不相同的。比如说，我看见红色的氆氇和红色的柱子，当时虽然分别念当中有一个红色的执著，但是这种执著的对境跟眼识照见的对境完全是不相同的。我看见红色氆氇的时候，当时眼识已经照见了红色氆氇的自相，后来看见红色柱子的时候，虽然我分别念认为这两者都是红色，但实际上这两者从自相上完全是不相同的。在无分别念和分别念的对境方面，我们前面也提过：分别念的对境完全是模糊的，是朦朦胧胧的，不能照见自相；自相呢，它只是无分别念的对境，自相怎么样存在无分别念就会怎么样照见。我们在第一品和第二品里面也作了介绍。而将白色海螺错乱为黄色，这完全是根识错乱而引起的，并不属于分别念错乱而根识不错乱。所以，它们的对境不同的缘故，刚才这种是非相同的过失绝对不会有。

[p1425] 我们也可以看出，意识错乱而根识不错乱的情况是存在的，前面也提到过。如果是一个根识，那错乱和不错乱的两种情况有没有呢？没有。我们眼识看见红色，而眼识既是错乱又是非错乱，这情况绝对找不到。你的眼识如果错乱，就已经错乱了，在这个上面不会有一个不错乱的部分。如眼睛看见二月的时候，它有没有不错乱的部分呢？绝对没有。

[p1426] 由于对根识上面的错乱、不错乱分不清楚，因明前派一直这样认为：比如看见二月的时候，“哦，两种月亮方面是错的，但是其中的一个月亮应该是正确的。”前面我们讲现而不定识的时候，好多道友在这个问题上面也分不清楚。今天，我想很多人应该搞明白了。

[p1427] 为什么呢？因为你的根识要么是错乱的，要么是正确的，除了这个以外并没有其他情况。但是一个人的相续当中，根识没有错乱而分别念已经错乱了，这种情况也是有的。刚才前面的比喻是非常恰当的，你看见蓝色对境的时候，你的分别念根本不知道它的真相。我们前面不是也讲了吗，外道本师看见释迦牟尼佛的时候，其实他的眼根识应该看见了释迦牟尼佛相好庄严的身相，可是他的业力现前，因为业力在作怪，在分别念面前他认为佛陀不具庄严身相，并对他产生各种邪见分别念。虽然在根识面前已经出现了，但是因各种习气的原因，分别念完全都变成另一种了。

[p1428] 所以，有些是根识也错乱，分别念也错乱；有些是根识没有错乱，分别念错乱。当然还有其他不同的心识。我觉得这方面大家应该详细分析。这是“破于现量事相颠倒分别”。通过破斥我们就会了知，是现量的就不能看做非现量，不是现量的也不能看做现量。在这个问题上，大家应该值得分析。

[p1429] 己二(破于比量事相颠倒分别)分二：一、破本是比量而妄执非比量；二、破本非比量而妄执是比量。

[p1430] 庚一、破本是比量而妄执非比量：

[p1431] 有谓依于珠宝光，推知宝珠非比量。

[p1432] 因明前派的有些论师认为，通过宝珠的光来推理宝珠是不合理的，这并不是一种比量。为什么呢？因为，通过三种原因进行观察，以宝珠的光来了知宝珠实际上是一件不能成立的事情。第一个，通过宝珠来推断宝珠存在，这是不可能的。如果以宝珠来推断宝珠存在，那能立和所立就变成无二无别了，这没办法推。比如我说，你是人，因为你是人的缘故，这是不合理的；同样，通过宝珠来推断宝珠也不可能。第二个，通过宝珠的光来了知宝珠，这也非常困难。为什么呢？比如我在别人面前说：那里应该有宝珠存在，因为我看见了宝珠的光的缘故。有人就会说，宝珠还没有成立，怎么会知道宝珠的光如何如何？所以，通过宝珠的光来了知宝珠也是不可能的，因为，这个宝珠你以前没有发现的缘故，它是隐蔽分。既然是隐蔽分，那它发出来的光你怎么会知道？所以，以宝珠的光来了知宝珠也是非常困难的。第三个，如果我们没有用宝珠的光，而是以一般的灯光、太阳的光以及其他的光来了知宝珠，这是更困难的事情。如你说，前面有光，肯定存在宝珠。那不一定。有光的话，也许是太阳的光，也许是没有头发的头发出来的光等等，有很多很多的原因，不一定是宝珠的光。所以因明前派认为，你们所说的通过宝珠的光来了知宝珠，这一点不能成立，“依于珠宝光，推知宝珠非比量。”这不是一种比量，他们是这样认为的。

[p1433] 下面萨迦班智达遮破他们的观点，是通过同等理推翻的。

[p1434] 若尔稻芽稻种等，果因多数成荒谬。

[p1435] 如果你们真的这样承认，不仅是我们，恐怕你们自己建立宗派也非常困难。请问：你们通过稻芽来了知稻种，是通过什么样的方式来了知的？我们可以推出，你们同样具有上边的全部过失。以稻的种子来推出稻的种子存在的话，那能立所立就变成无二无别了，这是不可能的事情。通过稻的苗芽来推出它的话，种子还没有成立之前，它的苗芽也不能成立。如果以其他青稞、麦子等的苗芽来推出稻的种子，那就成了不定因，也是不可能的事情。那这样，你们自宗以稻芽、稻种为主的所有因和果的推理，是不是全部都变成了不合理的荒谬之说，会不会变成这样的无稽之谈呢？

[p1436] 又比如，通过烟来了知火也同样有这个过失。如果用火来推知火，不可能的事情。如果用烟来推出火，火不知道之前，烟怎么知道？以一般的灰色东西来推知火的存在，就成了不定因。那这样，所有因和果的推断会不会全部被推翻？

[p1437] 对方这样回答，虽然当时没有发现稻芽在稻种中产生，也就是说没有发现稻的种子；但是，作为一个通达因明的人来讲，因为在其他时候他已经发现了他们之间的关系，所以予以肯定并不相违。他在其他时候看见过稻的种子中产生稻芽，了知稻芽和稻种之间有一定的彼彼所生的关系，这一点以前就深信不疑；所以一旦他看见稻芽以后，因为以前知道它们之间的关系的缘故，现在就不用了知隐蔽的部分，通过它的因就可以推出来。比如说我以前听到过这个人的声音，他给我打电话，或者通过其他手段我听到了他的声音，我就知道“哦！是这个人。我以前熟悉他的声音，肯定是这个人。”当时我并没有看见这个人，但是通过他的声音我就能了知是这个人。同样的道理，稻芽和稻种之间，虽然当时并没有看见稻种，但是在其他时候就了知稻芽稻种的关系的缘故，所以完全可以推知。

[p1438] 如果你们这样说，那么我们因明自宗也是同样的道理，宝珠的光和宝珠也有这样的关系。虽然在进行推理的时候，并没有发现宝珠的存在；但是在其他时候就了知宝珠和光之间有一定的关系，所以在看见宝珠的光之后就会认为：这不是灯光，也不是其他的光，就是宝珠的光，这里肯定有宝珠。它们之间的关系得以建立。我们前面讲比量的时候，专门有一个回忆它们之间的关联，这个时候你就能了解它们之间的关联，也就不用其他的法来进行推断。因此这种比量，用宝珠的光来推知宝珠存在，或者用日光来了知太阳存在，等等，诸如此类的推理完全是正确的推断，应该成为比量，并不是你们所说的那样“非比量”，并不是这样。

[p1439] 庚二、破本非比量而妄执是比量：

[p1440] 谓因所立纵错乱，外境及分乃正量。

[p1441] 他们认为，虽然在因和所立方面有一定的错误现象，但实际上外境山上的的确确有“火”，它依靠烟建立的部分是量。“外境及分乃正量”这是正量的部分，是一种比量。一般来讲，外道的一些论师是这样认为的。

[p1442] 山上有火，有烟之故，如同灶中之火。我们通过这种方式来进行比量推断，这是一个正确的比量。喇荣的山后面有火，因为我看见山上在冒烟之故。如果冒烟，肯定有火，这一点是成立的。就像我们钢炉里面烧的火一样。通过这种方式来推理是正确的。

[p1443] 但是外道经常这样：心里面所想的和口头上所说的完全都不相同。在外道的法语中，有这样的名词：有支的补特伽罗、有支的身体等等，他们认为有些东西有许许多多的支分，支分具足的总体就叫做有支。他们认为：有支的山上，有常有的火(恒常的火)，因为有胜义的烟的缘故，就像大自在所作的灶。

[p1444] 乱说，不知道他们在说什么啊！那天两个人辩论，一个人实在辩不过另一个人，后来那个人生气了，说：“你乱说！不要跟我辩论，乱说！”因为他一直辩不过另一个人。我们也跟外道说：“乱说!”

[p1445] 他们这样讲的，从凭空想象的角度来讲，因与所立是荒谬的。因是胜义谛的烟，所立是常有的火。常有的火绝对不可能存在。所谓胜义谛的烟，他们认为是最究竟的烟，或者是实相的烟。这两个从实相的角度来讲，应该是错误的。但是从外境的角度来讲，山上毕竟有火，这个火也是依靠烟来推断的，所以从外境上火存在的角度来讲，这也是正确的。对方是这样认为的。

[p1446] 我们对他们进行驳斥的时候，比较容易，说是：

[p1447] 如是之因无三相，证成无有因差别。

[p1448] 你们这种说法完全是不合理的。这不是什么推理，完全是你们的胡言乱语。为什么呢？是真实的推理的话，那必须要三相齐全。但是，你们的推理三相怎么齐全呢？首先，有支的山不成立。如果有支的山不成立，常有的火怎么会成立？火是刹那刹那无常的。胜义谛的烟也不能成立。所以，它们之间三相的关系不能成立。既然三相关系不能成立，那正确的推理就没办法安立。

[p1449] 再说，你们不能成立的原因还有：要证明所差别法火与烟，因的能差别法“胜义”与所立的能差别法“常有”也需要证实。所差别的法要成立，必须依靠能差别法的胜义和常有。但胜义和常有怎么成立呢？这是不能成立的。所以，你们所说的推理就像：瓶子是存在的，因为石女儿子的瓶子存在或者兔角的瓶子存在。或者说，柱子存在，因为空性的柱子存在之故。这些话有没有什么关联呢？没有任何关联。不如你们直接说，山上有没有火，有没有烟。你们应该像我们佛教徒所许那样，没有必要转弯抹角。因此你们这种推理完全是不合理的。

[p1450] 第一个三相不齐全，第二个能差别和所差别的法无法建立。因此，对方所承认的这些观点完全不合理。

[p1451] 下一个是在事相上能决定的量方面的问答。

[p1452] 戊三(宣说于事相上能决定法相之量)分二：一、提问；二、回答。

[p1453] 己一、提问：

[p1454] 谓彼等量决定者，由自他何所证知？

[p1455] 前面已经讲过，量是无欺的，不欺惑叫做量的法相。那确定这些量是无欺这一点，到底是通过自身来肯定而了知的呢，还是通过其他的事物来了知的？比如说，我眼睛看见柱子是红色的，按照因明的观点来讲，这是无欺的。但是眼识现见柱子红色这一点，是眼识自己判断它是无欺的呢，还是除了眼识以外另一个其他的识(如耳识、鼻识等)来决定的？

[p1456] 如果是第一个，量的无欺通过自身来决定，那么世间的任何一个众生再也不会迷乱了，再也不会迷惑量和非量的关系了。为什么呢？因为，只要有眼识的众生就能照见它的本体，因为这个无欺的东西是依靠自身的识来了知的缘故。

[p1457] 如果是第二个，不是自身来了知的，而是依靠其他的事物来了知，那就变成无穷了，有无穷的过失。为什么呢？我通过眼识来了知柱子红色，这是无欺的，但是我自己的眼识不能了知无欺，中间还需要其他的识。如果眼识自身不能了知无欺这一点，还需要通过意识等其他的识来了知，而其他的识自身也不能了知，也还需要通过其他的识来了知；这样以后，就没办法得到边际、尽头，就有无穷无尽的过失。对方给我们提出了这样一个问题。

[p1458] 己二(回答)分三：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；三、遣除于彼之诤。

[p1459] 庚一、破他宗之回答：

[p1460] 有者承许自决定，个别宣称他决定。

[p1461] 此二弃理说理许。

[p1462] 有些论师认为，这是依靠自力来决定的，眼识了知对境，这是无欺的，这一点是通过自己的量来决定的。这是以前的印度论师革玛日纳等这样认为的。还有一些论师说，量的无欺完全是依靠他力来决定的，他们一口咬定，是这样认为的。

[p1463] 但是萨迦班智达说“此二弃理说理许。”完全依靠自力来决定和完全依靠他力来决定的两种说法，完全舍弃了法称论师判断一切事物真相的事势理，同时又舍弃了法称论师和陈那论师的究竟观点。“说理许”是指宣说正理的观点，也就是法称论师和陈那论师的究竟观点。为什么呢？我们通过《释量论》就可以看出来。

[p1464] 《释量论》中已经说了，所谓无欺通过自证来了知。通过自证来了知的话，说明完全依靠他力来了知的说法已经被推翻了。《释量论》里面第一个就是通过自证，通过自证的话，那么无欺肯定是依靠自己的识来了知的，不可能是依靠其他的识。那所有众生会不会不再迷惑量和非量的道理呢？没有这个过失。有些依靠自力容易产生定解的，就依靠自证来引生定解。所以，这种无欺依靠自证可以了知。

[p1465] 法称论师在《释量论》中还讲了：因为众生的根机不同，对外境的错乱也不同，有些不能依靠自力来了知，需要依靠他缘来了知。比如柱子是无常的，它是所作。虽然我看见了柱子，但是我不知道它是无常，所以只有依靠别人给我指点：你刚才看见的红色柱子，肯定是无常的，只不过是你太笨了，不懂而已。为什么呢？因为这是所作的缘故。这是依靠他缘来了知。如果依靠他缘来了知，那么刚才因明前派有些论师认为的，完全是依靠自力来了知的观点也就不合理了。

[p1466] 我们自宗，对于无欺这一量的法相，依靠自力来了知的情况也是有的。有些根器不错的、智慧不错的，不要说柱子本体无常，包括一切万法的法性，也是依靠自己的能力来证悟的，这种情况也是存在的。但有些不行，上师怎么样给他指点，不要说开悟一切诸法的本体，连柱子的无常，反反复复给他讲了好多遍，才慢慢慢慢终于知道柱子是无常的，这种情况也有。

[p1467] 所以说，了知无欺有依靠自力和依靠他力两种情况，按照《释量论》中法称论师的观点来承许是非常契合的；而只以一种观点来决定的说法是不合理的。所以这两种观点都应该承认。

[p1468] 好！今天讲到这里。

[p1469] 回向偈：

[p1470] 所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

[p1471] 托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

[p1472] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

[p1473] 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

第五十二课辅导​

[p1474] 下面开始辅导因明，现在在讲第八品观法相，今天讲的是第二个科判破于事相颠倒分别。

戊二、破于事相颠倒分别分二：一、破于现量事相颠倒分别；二、破于比量事相颠倒分别​

[p1475] 己于、破于现量事相颠倒分别分三：一、破本非现量妄执是现量；二、破本是现量妄执非现量；三、破妄执是非相同

[p1476] 这些事相就是在讲现量的时候一些具体的事例，通过形象的事例给我们介绍对于现量的问题，有这些诤论或容易混淆的地方，所以萨迦班智达就在颂文当中提出来，让我们去辨别，辨别完之后对于现量就安立成现量，非现量就安立为非现量，乃至于比量也是这样的。

[p1477] 首先第一个不是现量的就不能够安置为现量，所以破除本非现量妄执为现量的观点。

[p1478] 庚一、破本非现量妄执是现量

[p1479] 有许境时及行相，错乱之分为现量。

[p1480] 无自相故非现量，由因决定可比量。

[p1481] "有许"有些论师讲通过境，就是环境、时间、行相，错乱之分这些方面安立成现量。三个意思分别来观察，首先是环境，环境就是房子里面有宝珠，这个宝珠发出光明，比如摩尼珠或者夜明珠都有它的光明，这些宝珠发出来的光明从门缝当中已经泄露出来了，透露出来之后别人从门缝当中见到了珠宝光，见到珠宝光的时候这叫做错乱。

[p1482] 本身珠宝在里面，光在外面，有些人从门缝当中看到了宝珠光之后他就认为这个就是宝珠，从这个方面讲他应该是一种环境方面的错误。这些论师就认为从珠宝光和珠宝是无二的缘故，或者说珠宝光这个光是珠宝真正的光的缘故，从这个角度来讲应该是量，而且是一种现量，这是第一种。

[p1483] 第二种就是时间，比如半夜三更做梦的时候，梦到和子孙在谈论或者在一起说笑，在梦中他认为是在中午的时候和子孙处在一起在谈笑。实际上从时间来讲绝对是错乱的，因为他这个时候在做梦，在三更半夜当中，他自己在梦中误认为是在白天的时候和子孙在一起谈话。从时间来讲是错乱的，但是从当时执著子孙的心识这个侧面来讲应该是正确的，应该是正量。当时他执著子孙的心识应该是正确的，所以说这个方面讲是正量。

[p1484] 从行相方面讲，比如讲执著黄色的海螺的行相，在眼识面前的黄海螺应该是错误的，但是我们能够看到黄色海螺的行相，这个行相应该是正确的，从这个方面来讲应该是正量。

[p1485] 还有在自己坐车的时候，树木在不断地后退，不断地行进，这方面从真实来讲应该是错乱的，但这时候必定是显现了树木的自相的缘故，所以在错乱当中也存在不错乱的成份，这就是颂词当中讲的行相错乱之分，错乱之分实际上一方面和前面三者都可以讲，但是这个时候主要是从第三者行相方面来观察。

[p1486] 行相方面黄海螺的行相从颜色方面是错乱之分，但是在错乱之分当中它的行相是正确的，从树木倒退的方面讲应该是错乱的，但是从错乱之分当中也有一部分是正确的，所以他们认为这些都是现量。

[p1487] 这个方面讲这些现量实际上不是现量，这些非现量根本不能执为现量，下面开始破斥：

[p1488] 破斥是从无自相故非现量进行破斥，我们说这些不是现量，为什么呢？因为从境、识、行相三者来讲，都没办法指点出它的自相。第一个珠宝的光能不能说就是珠宝的本身？珠宝的光不是珠宝的本身，所以见到了珠宝的光本身来讲，根本不是见到了珠宝的自相，从这个角度来讲不叫现量。

[p1489] 第二个方面梦中的识，执著梦中的子孙的心识这个也是一种错误颠倒的梦中识，梦中的一切都是虚假的、错乱的，从这个方面讲没有一个真正的自相可言。从梦中的子孙来讲，根本没有一个子孙的自相可言，从这个角度来讲，无自相故，根本不是现量的。

[p1490] 第三个问题，行相这部分是不是真正的现量呢？这个方面都是眼识错乱之后见到的，这是颠倒的一种现量，一种错乱的现量，从这个角度来讲，没有办法缘取自相，既然是一种颠倒的相似的现量也不叫做真实的现量，虽然见到了海螺的颜色，或者虽然见到了树木等等，但是真正来讲应该不是有一个黄海螺的颜色，实际上都是一种错乱。

[p1491] 还有从树木来讲，根本没有一个行进的树木的缘故，所以从这个角度来讲也是整个眼识错乱之后见到的，根本没办法指点出它的自相的缘故，就不是现量，这个方面就破斥了。菡萏SX编辑6：22-14：05

[p1492] 然后第二个问题，由因决定可比量。如果缘环境、时间和行相，如果通过因，这个因就是推理，通过推理来决定的时候，那么就不算是现量了，它可以包含在比量当中。那么怎么样安立呢？比如说境，从环境来讲，从门缝当中的珠宝光这个推理、这个因可以推知里面一定有珠宝，这个方面虽然可以得到珠宝的自相，但是这个必定是通过外在的珠宝的光进行推理之后而得到的，这个不能够包含在现量当中，这个应该是一种比量。

[p1493] 还有第二个就是从梦中显现子孙的心识，显现子孙的心识这个果来推的时候，可以推知在白天或者近段时间当中肯定和自己的子孙或者亲朋好友在一起非常高兴的谈论，从这个方面可以推知。但是这必定是一种推理，不可能说是一种现量，如果通过这个可以推知存在真正子孙的自相的话，这个已经成了一种推理了，不算是真正的现量。

[p1494] 第三个问题就是所谓的行相错乱之分，行相错乱之分也可以这样推理，因为见到了黄海螺颜色的缘故，所以说可以推知这个黄海螺它也应该有重量，应该有它的形状等等，这个方面可以推理。但是可以推理的话是从推理而讲，而不是从现量讲的。

[p1495] 还有一个问题，后面还有讲到的处的差别，上师讲实际上按照正常的眼识来讲的话，清净的眼识来讲不应该见到黄海螺的行相，黄海螺的行相这个方面不是说眼识能够见得到的，这个方面它的形状应该是身识方面去见到的，所以从这个方面讲的话，你推理是可以的，但是通过见到黄海螺的颜色推知黄海螺的形状，或者推知黄海螺的重量，这方面都叫做比量，不叫做真正的现量。

[p1496] 通过行进的树木这样一种颠倒的眼识，也可以推知实际上我们知道外面的树木是不可能跑的，这个房子是不可能移动的，通过见到的行相推理的时候最后得到静止不动的树木和静止不动的房屋，但是这个也是比量，也不是通过现量而得到它的自相。所以如果这个角度观察的时候，有因决定可比量，那就成了比量而不是现量了。

[p1497] 下面讲第二种辩论：

[p1498] 有者声称取色识，彼于所触是现量。

[p1499] 不明处之差别致，因法误解为现量。

[p1500] 有者就是另外一些论师，声称取色识彼于所触是现量，也就是说他们认为在眼识看到黄色或者白色海螺的时候，见到白色海螺颜色的时候同时也能够见到它的沉重，然后它的柔和等等，或者很光滑的，它的对境也可以直接取。所以说对于清净眼识来讲，海螺的白色当然是一个真正的正量了，除了这个之外眼识同时可以看到它的形状，可以看到它的沉重，它的柔和等等都可以取，从这个方面讲的，这些都是眼识的现量。

[p1501] 但是这个方面讲这是一种错误的观点，为什么是错误的观点呢？这个是不明处之差别而导致的一种错误观点。不明处的差别，处分为内六处和外六处，外六处就是色声香味触法，这是从对境讲的，内六处是眼耳鼻舌身意，这个是从内在的诸根来讲的。实际上在讲十二处的时候，在俱舍也好，或者在大乘的佛法当中在讲十二处的时候，各自有各自的对境，各自有各自的差别，内六根观待于外六色来讲分工不同，比如说眼识它的任务是什么呢？眼根的任务就是取色，就是取它的颜色。耳根就取声音，鼻根就取它的香，然后舌根取味，身体取触，然后自己的意取它的外面对境的法，应该有这样的分工的。

[p1502] 这个时候如果你认为眼识或者眼根一方面能够取它的颜色，而且又能够取它的行相，能够取它的沉重，取它的柔和，这个方面实际上就颠倒了，把处和处之间对照的关系已经打乱了，如果打乱之后那么就会导致一种过失，什么过失呢？一个眼根就是全能的，一个眼根又可以见外面的色，又能够听声音，然后又能够见到这些处或者这些沉重等等，这个方面其它的根就根本没有作用了，所以这个方面导致这样的过失。

[p1503] 还有一个过失是因法误解为现量，因法意思就是比量的意思，下面的注释当中讲实际上就是一种因法推知果因，因法推知果因是一种推理，实际上它是一种比量，你把这样推理的比量误认为现量，所以说认为眼识可以见到沉重，眼识可以见到行相。

[p1504] 但是我们观察的时候，首先解释一下因法推知果因的意思，实际上从一切万法的本性来讲，一个法在能够成为我们所见的法的时候，它上面必定具备了很多因，比如说按照俱舍等观点来讲的话，一个色法上面、微尘上面肯定会具备色、香、味、触、地、水、火、风，八种微尘，八种微尘在一个法上面必定是具备的，或有的时候讲八种，有的时候直接讲色香味触。这个时候我们说以海螺为喻，在这个海螺上面色、香、味、触这四种法都必定存在，这个时候我们通过见到一个法为因，就可以推知其它的都存在的。

[p1505] 比如这个时候我们见到海螺的白色，海螺的白色就是我们眼根的对境或者眼识的对境，能够缘取海螺白色的时候我们就可以推理，因为见到海螺的白色为因推知和白色一起的还有香味触地水火风这些微尘在一起，这个叫做因法推知果因。

[p1506] 上师讲的时候也通过糖味，就是说我们吃糖的时候，通过嘴巴里的味道为因能够推知糖的形状、颜色，所以说我们就知道如果有味道，因为糖的味道、形状、颜色都是在一个法上面具备的，所以说我只要了知了它的味道我就可以知道它的颜色、它的形状必定存在。上师也讲如果这个糖化完了，化完了这个形状、颜色有没有呢？实际上从粗大的侧面来讲，从我们粗大的色根这个方面讲也许已经感觉不到它什么形状了，但是如果有糖味存在，非常微细的微尘它必定是存在的，从这个角度来讲也是能够周遍的一个理论。

[p1507] 那么在这个当中讲的时候，处的差别分工很明确的，所以说眼识或者眼根它只能取颜色，不能够取其它的。有的时候我们说这个好像有点不对，为什么不对呢？当我们当见到书本的时候，一方面我们见到了书本的颜色，但是也见到它的方形，它的圆形等等，这个又是怎么回事呢？实际上我们说这个形状是方的、圆的，应该说它只是身识的对境，有时候我们用手去摸这个球，或者摸书本的时候，感觉它是方方正正的东西，或者是三角形的东西，这个时候我们能够看到，我们说我们的眼识在缘书本的颜色的同时也缘取了它的形状，其实这是一种颠倒。

[p1508] 为什么颠倒呢？因为这个时候我们加入了意识，我们把识加进去了，也就是说以前我们的手曾经触摸过这些方的东西、圆的东西，已经有一个概念，有一个概念之后我们通过眼识看的时候，眼根取的时候，一方面取了它的颜色，一方面我们的意识加了进去，我们就说这个是一个方的东西，那个是一个圆的东西，乃至于我们的意识都可以认为这个东西有多重，这个人有一百斤。实际上你这个眼识能够看到它有一百斤吗？你的眼识根本看不出来，但是这个是我的意识在认为在分别，以前我们对重量有一种大概的经验，这个东西这么大大概有多重，那个人这么高大概有多重，这个时候有一个概念，所以当我们的眼识在取这个人的时候，就能够认为这个是多重的东西，都可以看得到。

[p1509] 实际上你的眼识只能看颜色，然后你的耳朵只能听声音，你的身体，比如我们的手脚这些方面才可以去取形状，摸之后才可以知道是方形的，是怎么怎么样的，然后是比较粗糙的东西，还是比较轻滑的东西，这个方面都能摸出来。但是有的时候你看的时候，这个海螺肯定是很光滑的，然后海螺这么大肯定是一斤半，这个方面实际都是意识在分别，实际上我们在看书的时候我们认为这个是方的，这个也是意识在分别，我们的眼识按照它真正的分工来讲它只能够取色，其它的它取不了的。

[p1510] 所以从这个方面讲的时候，如果不明处的差别就会导致这样一种问题，还有将因法比量推理误认为现量的时候也会出现这个问题。所以说把这些因明的问题学好之后，也能够对比较细的东西，平时我们认为想当然的这些理论，或者说不经观察的，现在一看的时候漏洞百出，我们自己思虑的方式，我们平时执著的方式都是漏洞百出的，所以把这些很细微的因明学的很清楚之后，自己在分析这些问题的时候，有的时候很多问题就可以解决了。

[p1511] 下面讲第二个问题，破本是现量妄执非现量，就是说本来是现量的但是自己认为非现量，这个也是不正确的，进行破斥。

[p1512] 庚二、破本是现量妄执非现量

[p1513] 有谓分别境时相，错乱之故非现量。

[p1514] 分别错乱然不障，根识犹如取蓝量。

[p1515] 有些人也是通过境、时间和行相来进行讲非现量的。比如说从环境的侧面来讲，这个瓶子是在屋外，但是我们通过眼识缘取之后，分别念认为它是在屋内，这个方面他认为是非现量。然后从时间的角度来讲的话，我们下午看到的这个人，比如现在我们见到经堂里面坐的这些道友，然后我认为就是上午看到的这个，这个方面实际上是不是一个呢？根本不是一个，所以说它就将时间方面错乱了，本来一个是上午一个是下午，上面的这个人早就毁灭了，早就灭掉了，现在我们看到的这个人是现在显现的。我们就认为下午看到的这个人就是上午看到的这个人，是一个人，所以说是一个颠倒分别的缘故，这个也是一种非现量。

[p1516] 还有从行相的侧面讲，我们看到红色柱子的时候，眼识取红色柱子，但这个时候我们分别念误认为这个是红色的氆氇，这种眼识也是非现量。所以这种环境的错乱，我们将环境方面的错乱安立和时间方面错乱的安立，和行相方面错乱的安立，都是非现量，都不是真正的现量。为什么呢？错乱之故，这些都有错乱的缘故不是现量。

[p1517] 但这个时候我们要进行分别，分别错乱，就是说我们将屋里的瓶子认为是在屋外，这个方面是一种分别念的操作，完全是分别念，本身瓶子我们的眼识已经取了，取了之后我的分别念认为在屋外，这个是一种分别念的错乱。还有时间方面的错乱，当时我自己所看到的这个人，分别念认为他是上午的人，这个就是分别念方面的错乱。还有将红色的柱子看成红色的氆氇，或者认为、认定它是一种红色的氆氇，这方面是分别念的错乱。

[p1518] 但是根识是不是错乱的呢？根识没有错乱，分别念有错乱的时候，根识没有错乱的时候，所以我们见到了瓶子自相当时是取了的，不管是房里的瓶子还是房外的瓶子，反正当时我的眼识已经彻底取了它的自相，从这个角度来讲完全是正确的，是正量，是一种真正的现量。

[p1519] 还有从下午我看到这个人的侧面来讲，不管我见到这个人的时候，我认为是去年的人还是认为是上午的人，反正当时我的眼识前面显现的这个人的自相完全已经显现出来了，从这个角度来讲绝对是现量的。

[p1520] 然后从眼识见到红色柱子的红色侧面讲，也是取它的自相，所以说虽然是分别错乱，但是分别错乱不障根识，不会障碍根识，不会因为分别错乱，根识跟随就错乱了，根本不会有这样的情况。所以说这个方面他的观点是不正确的，应该是现量，你不应该把它认为是非现量。

[p1521] 打比喻来讲，犹如取蓝量，就好像取蓝的量一样，取蓝的量是什么意思呢？我们的根识见到蓝色的布匹，但是我们的分别心可以执著它常有，我们的分别心执著它常有是一种颠倒增益，是一种错乱的，但是我的眼识所取的蓝色的布匹从取自相的侧面来讲绝对是现量的，所以说我们就知道分别错乱但是根识不错乱的情况是存在的。是现量就必须安立成现量，根识错乱是另外一回事情，所以说从一个侧面来讲应该是真正的现量。

[p1522] 下面讲第三个问题：

[p1523] 庚三、破妄执是非相同

[p1524] 个别师言是非同。不同对境异体故。

[p1525] 第一句是他宗，第二句是破斥。个别师言，有些论师是这样讲的，是非同，意思就是说按照前面我们的理论想安立他们自己的观点，他从是非相同的理论进行安立的。

[p1526] 所谓的是非相同，如果是二者都是，如果非二者都非，他从这个角度安立的。具体来讲，前面我们在安立第三种现量的时候，不是说将柱子的红色误认为成氆氇的红色，这种根识应该是从颜色方面讲是量。颜色是量的意思就是说，柱子的红和氆氇的红，这个时候我们是从他见到红色的自相方面安立是正量，柱子和氆氇的形状当然是不一样的，但是从都是红色侧面讲，从总的红色方面讲安立成正量。

[p1527] 同样的道理，白色的海螺和黄色的海螺从颜色方面讲是错乱的，但是从它的行相方面应该是正确的。他的意思和我们前面的意思稍微相反，我们前面的形状是相反，但是颜色相同，所以我们可以将红色安立成正量。后面他们说我们颜色相反但是形状相同，所以如果你们的形状不同颜色相同可以安立成正量的话，我们的形状相同颜色不同也可以安立成正量，他们说这个是非是相同的，从这个方面观察的。

[p1528] 但是回答的时候说不同对境异体故，这个不相同，为什么呢？这个是不同的对境，不同对境的意思就是说前面将红色的柱子误认为红色的氆氇，这个方面实际上是一种比量，是一种分别识，是从内心当中分别念去操作的。就是说我们见到红色，这个时候我自己的眼识面前显现的是一个红色的自相，但是这个时候我的分别识，我认为它是一个红色的氆氇，实际上它是一个红色的柱子，所以这个方面是一种分别识面前的境，而后面这个白色的海螺和黄色的海螺，这个方面是一种根识面前的问题，所以说一个是根识面前完全出了问题，一个是分别念面前，这个就是不相同的。为什么不相同呢？不相同的原因是，根识正确但是分别念错误的情况是有的，但是一个根识面前又出现正确的，又出现错误的，这个情况不会有。所以说你认为通过黄色海螺的行相和白色海螺的行相相同，你想安立正量的话，这个是没办法安立的。吉祥金刚师兄编辑

[p1529] 所以，有的时候是根识也正确，分别识也正确，比如见到白海螺，眼识也是正确的，自己认为白海螺也是正确的；有的时候是分别念是颠倒的，但根识是正确的，前面讲了三种；有的时候是根识错误但是分别念正确，比如见到二月，根识完全错误了，但是分别识很清楚的认为绝对不可能有二月的。再比如是近视眼或是散光，天上显现很多的月亮或是显现很多的毛发，虽然根识完全颠倒了，但是分别念坚定的认为这是不可能的事情，绝对是根识有错误。这个方面是根识错乱颠倒，但是分别念没有颠倒的情况；有的时候是眼识也颠倒，分别识也颠倒的，比如将二月认为真正是二月，就是两个都颠倒。

[p1530] 这个方面的意思就是说分别念颠倒，不一定根识颠倒，但是根识颠倒，不可能说一个颠倒的根识上面出现正确、不正确的两种情况。不同对境异体的缘故，你们说是非同这个完全不能成立的，没办法安立相同。

[p1531] 己二、破于比量事相颠倒分别分二：一、破本是比量而妄执非比量；二、破本非比量而妄执是比量。

[p1532] 庚一、破本是比量而妄执非比量

[p1533] 有谓依于珠宝光，推知宝珠非比量，

[p1534] 若尔稻芽稻种等，果因多数成荒谬。

[p1535] 前面两句是对方的观点，是说依靠珠宝的光来推知宝珠这个不是比量，为什么不是比量呢？下面例举了三条理由。

[p1536] 第一条理由，比如房子里面有珠宝，是因为珠宝因。说房子里面有珠宝，因为有珠宝的缘故，这是没办法安立的。因为房子里面有珠宝是因为有珠宝的缘故，能立和所立成了无二无别，是没办法成立的，没办法建立能立所立的关系，这种推理是不正确的推理。

[p1537] 第二个推理，房子里面有珠宝，因为外面显现珠宝光的缘故。使用这个推理也不正确，为什么不正确呢？如果要确定是珠宝的光明必须要知道必须要确定有珠宝，但这个时候珠宝的本体自相还没确定，怎么能说这个就是珠宝光呢？没办法安立是珠宝光，所以第二个也是不对的。

[p1538] 第三个推理，如果不是用珠宝光是用总的光，比如说这个房子里面有珠宝，因为有光的缘故，这个也是不一定的。为什么呢？光很多，有太阳光、灯泡光、蜡烛光等等，如果使用总的光，存在其他的可能性。所以因为有光的缘故推知里面有珠宝，这个也是不决定的一个理由。

[p1539] 所以依靠珠宝光来推知有宝珠这个不是正确的比喻。

[p1540] 下面同等理破斥。如果按照你的观点通过稻芽来推知稻种，或者通过烟来推知火，果因多数成了荒谬了。这些都是果因，果因的意思是从果推因，比如说火的果是烟，通过烟就可以推知它的因就是火，通过稻芽的果推知它下面必定是有稻种。如果认为通过宝珠的光，宝珠的光是一种果，因为宝珠的因才能发出它的光明，从果推因，果因是可以安立的。如果你认为通过宝珠光没办法推知宝珠是非比量，那么很多都成非比量了。稻芽、稻种等也是这样的，我们下面引用他的论式来进行观察。

[p1541] 地下有稻种，因为有稻芽的缘故。我们如果要通过这个比量，通过这个果因来推知，按照这三个来推都不行。

[p1542] 第一个，如果地下有稻种因为有稻种的缘故，能立、所立成无二，是没办法安立的。地下有稻种因为有稻芽的缘故，这个不能够成立，为什么？按照你的理论，还没有确定下面有稻种，怎么可能说上面就是它的芽呢，这个稻芽就是稻种发出来的芽呢？这个是不可能的事情。从第三个推理来讲，地下有稻种因为有芽的缘故，从种的芽来推理，我们说不决定。这个芽有很多，有西瓜芽还有其他的苹果芽，为什么说这个芽一定是下面的稻种芽呢？所以这个方面是不成立的，按照你的观点来讲这些也不成立。

[p1543] 对方说这个不相同，为什么不相同呢？虽然从这三个条件来讲确确实实是这样的，但是作为因明的学习者来讲，因为以前我们曾经见过由稻种生芽的缘故，有这样的关系，所以现在我们见到稻芽就可以推知肯定是从下面的稻种产生的，从这方面我们推理可以成立的。

[p1544] 同样的道理，你这个推理可以成立，我们推理的道理也可以成立，珠宝和珠宝的光如果以前我们见过，或者了知二者之间的必然关系，就可以知道现在见到了珠宝光里面必然就有珠宝。还是同样的道理，也就是我们在这辩论的问题，所谓的比量还是应该有一个现量作为基础。比如果因，我们必须要知道确确实实稻芽就是从稻种当中产生的，烟就是从火当中产生的，我们必须有这种现量，然后在见到烟的时候就自然知道了火，见到稻芽的时候自然知道有稻种，见到珠宝光的时候自然就知道里面有宝珠，这也是必须要了知的一个问题。

[p1545] 庚二、破本非比量而妄执是比量

[p1546] 谓因所立纵错乱，外境及分乃正量。

[p1547] 如是之因无三相，证成无有因差别。

[p1548] 有些宗派讲"谓因所立纵错乱"，有一个立宗立一个量就是讲，有支的山上有常恒的火，因为有胜义之烟的缘故，如大自在天所作的火灶。他们就以这个论式为根据宣讲，他的因和所立是错乱的缘故，因就是胜义的烟，所立是山上有常恒的火，这个因和所立是错乱的。

[p1549] 但是对方说这个因和所立纵然错乱，但是"外境及分乃正量"，意即从这个论式当中还是有正确的一部分，哪一部分呢？从总的外境山上的火和烟的这部分来推知，就是通过烟来推知山上有火这部分来讲应该是正量的。他的意思就是这个论式是一种错乱的论式，但是在这个论式当中也有正量的一部分，就是从实际外境山上确实存在火和烟建立的部分应该是正量的，他是从这方面来讲的。但是我们说这是非比量，你要安立成真正的真比量或者正量是不对的，下面就开始破斥他的观点。

[p1550] "如是之因无三相，证成无有因差别"，你的因是没有三相的，这样的推理因三相不成，它就是一种错误的比量，颠倒的比量。为什么说无三相呢？证成无有因差别的缘故。在这个论式当中，实际上所差别的法就是讲山上的火和烟就是差别法，如果你要证成所差别的法火和烟，那么能差别的因和所立就必须要安立。

[p1551] 什么叫能差别呢？就是对于所差别法的火和烟的能差别，能差别就是因方面的能差别和所立方面的能差别。比如从他们的论式来讲，他的能差别是什么呢？因方面的能差别就是讲胜义的烟，胜义的烟就是讲实实在在的实相的烟，实相的烟叫做胜义的烟。常恒的火就是讲所立方面的能差别。你要真正安立一个真实圆满的论式必须要具备三相，但是我们说你要证成你的所差别的火和烟，就必须要证成能差别的因和能差别的所立。

[p1552] 但是"证成无有因差别"，你要证成这个法根本没有能差别的因来进行证成，哪里能有一个所谓的胜义的烟呢？胜义的烟根本不存在的，实实在在胜义存在的烟根本不存在，所以说第一支就根本不成立。

[p1553] 有支的山上有胜义的烟，有支第一个所诤事完全不成立了，则根本不可能在第一支上面成立一个什么有支的山，所以说第一支不成立，第二支、第三支也跟随着不成立了。从这个角度来讲，你这种比量是相似的比量，是非比量，没办法安立成真比量。所以他想从一个论式当中挑出一部分来安立一个正比量。这是完全不正确的，如果你的论式完全错误的话，那么其中一部分是正确的，其他一部分是不正确的，这是完全无法安立的。

戊三、宣说于事相上能决定法相之量 分二：一、提问 二、回答​

[p1554] 己一、提问

[p1555] 谓彼等量决定者，由自他何所证知？

[p1556] "谓彼等量决定"的意思是，如果这些现量、比量是决定的不欺的心识，那么把量的问题决定下来了，我们就问你这种决定是从自己方面来决定，还是从他缘来决定的？如果是从自己的角度就可以决定的话，那么每个人都可以决定，所以不可能存在量和非量的差别了。

[p1557] 如果不是自己能够决定的，而必须要通过他缘来决定，那么这会成为无穷。为什么成无穷呢？因为我们现在决定的量是其他量来决定的，而其他的为什么成量呢？必须又要其他来决定，其他第三者它为什么成量呢？要第四者来决定，所以这就无有止境了，他从这方面提问的。

[p1558] 下面讲第二个回答：

[p1559] 己二、回答 分三：一、破他宗之回答 二、立自宗之回答 三、遣除于彼之诤

[p1560] 庚一、破他宗之回答

[p1561] 有者承许自决定，个别宣称他决定。

[p1562] 此二弃理说理许。

[p1563] 对于这个问题有些论师就唯一承许自决定，即自己完全可以决定的，不需要其他的因缘来决定，这是一种论师的观点；第二个，"个别宣称他决定，"有些论师也是宣称必须唯一通过他缘来决定，自己没办法决定的。这两种偏颇的观点都不符合于真正法称论师的意趣，所以叫"此二弃理说理许"，"弃理"就是抛弃了事势理，和实际的情况完全违背就叫弃理；"说理许"，就是在法称论师的论典当中所宣讲的正理相违，这叫做抛弃了说理许，承许法称论师所承许的观点。

[p1564] 为什么这样呢？因为法称论师也是讲真正的量是自证，从自证的侧面来讲就是自决定，所以如果宣讲他决定，这个是不对的。那么是不是唯一承许自决定呢？如果是唯一承许自决定，那么会不会有所有的众生都不了知量和非量的差别的过失？这也不会有的。因为有些众生是根性较利的，他们通过自己的能力就可以通达一切世俗的实相和胜义的实相，对他来讲就是自己能决定；有些钝根者就不一定通过自己可以了知，所以这个时候需要一些他缘来帮助。比如通过学习一些论典、上师的指点等，慢慢就可以引发比量，可以决定比量，所以这也是自他合起来时，可以决定的。这就是自宗的观点，那些说唯一是自决定或唯一他决定的，都不是正确的观点。

[p1565] 今天讲到这个地方！

第五十三课​

[p1566] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1567] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1568] 顶礼传承大恩上师！

[p1569] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1570] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1571] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1572] 下面我们继续宣讲《量理宝藏论》里面的抉择量。抉择量方面，昨天前面提出的问题是：量到底是以自力来决定还是以他力来决定？在这个问题的分析过程中，有些论师认为完全是以自力决定的，有些论师认为完全是以他力决定的；萨迦班智达说这两种说法都不太合理，他们既舍弃了事势理，又舍弃了法称论师的究竟密意。那么，我们自己的宗派怎么安立呢？接下来就讲合理的自宗。

[p1573] 庚二、立自宗之回答：

[p1574] 自宗回答的时候，这样的：意思就是说，确定这些量是不欺这一点，也有自力来决定的，也有他力来决定的，也有不属于自力、他力而超胜于我们分别念的量，也就是佛的一切种智，佛的智慧。这种智慧不是分别念的自力、他力，但是对对境或事物也是根本不会欺惑的，所以也叫做量。我们用三个方面来安立自己的宗派，也可以这样回答。而颂文是这样的：

[p1575] 二种境证与自证，以及比量自决定；

[p1576] 初者心未专注者，诸具错因他决定。

[p1577] 依起作用具串习，比量悉皆可决定。

[p1578] 自宗的观点是这样的：“二种境证与自证，以及比量自决定；”这是自决定的量。“初者心未专注者，诸具错因他决定。”这是他决定。“依起作用具串习，比量悉皆可决定。”这是说依靠这三种量可以决定。这是大概讲。

[p1579] 进一步分析，这样的：“无欺”是依靠量来决定的，量当中有些是自定量，有些是他定量(此两者都是因明中的专用名词)。什么叫做自定量呢？不需要其他任何助缘，依靠自己的力量决定生起定解，现量当中也有，比量当中也有，这叫做自决定量。有些依靠自己的力量不能产生真实的定解，必须要依靠其他的助缘，这叫做他决定量。

[p1580] 自决定量有三种：二种境证、自证和比量。这三种自决定量是什么样呢？

[p1581] 首先我们看两种境证量。其中一种，比如说我用眼睛亲自看见火正在燃烧木柴，火燃烧木柴并不需要其他的因缘，我现量见到了火的这种不共作用力，也知道这就是火。我看见这个红色的东西正在燃烧木材的时候，根本没有其他的错乱因，马上就知道这就是火。这是一种境证，叫作用力境证。

[p1582] 还有一种境证叫串习力境证。刚开始的时候我不一定知道，比如说虚空中有灰色的东西，我不知道到底是雾呢还是真正的烟；后来，因为我对木柴烧火时的烟有一定的串习，有一定的了解，通过分析观察：“哦，我所看见的灰色东西不是乌云，而是木柴烧出来的烟。”马上就知道了。这是通过串习力知道的。或者说红宝石与红珊瑚，刚开始的时候分不清楚，到底这是红宝石还是红珊瑚。但是，如果是喜欢红珊瑚的人，如有些藏族人，他们长期在这方面有一定的习气，有一定的串习，以前特别喜欢，从小都喜欢，他们看到这个红色的东西的时候，刚开始可能会：到底这是红珊瑚呢还是红宝石？但再一看，“哦，这不是红宝石，是红珊瑚。”心长久串习以后，就会具有一定的相续力，一下子就看出它是这种事物，没有其他的错乱因，这叫做串习力境证。两种境证，一种是作用境证力，还有一种叫做串习境证力，它们都是依靠自己来决定正量是无欺的。

[p1583] 然后是自证。所谓自证大家也应该清楚，不管是你根识现量所了知的这些事物也好，还是分别念比量所了知的事物也好，内观的时候，依靠自证量必定能生起定解。大家都知道它是自定量，这个比较容易懂。

[p1584] 第三个叫做比量。比量大家也知道，山上有烟的原因，有火。有火的道理是依靠“有烟”来推出的。有烟来推理的时候不需要其他的推理，只要有烟就可以，烟对建立火方面具有三相齐全。这样以后就可以了知，比量不需要其他的因缘，它是依靠自身具足三相齐全的推理来自己了知的。当然，三相不具足也不是真正的比量。所以比量也属于自决定当中。

[p1585] 因此，前面有些论师认为的量的无欺以他来决定，这种说法是不合理的。因为，自决定量中的两个境证、自证和比量三者，它们的的确确有这样的自定量。这就是自定量的意思。

[p1586] 还有一些是他决定量。他决定量是哪些呢？是初者、心未专注以及具错乱因三者。首先，初者是什么呢？以前没有见过牦牛或者黄牛，你刚开始看见的时候，虽然看是已经看到了，但是因为刚开始见到这个事物的原因，所以依靠自己的能力不能产生定解“这是黄牛”。或者从来没有见过珊瑚的人，一见到这个红色的宝珠，他就根本不知道到底这是红珊瑚还是红玛瑙。所以，初见到这种事物的眼识，也依靠其他的因缘而生起定解，这是他决定量。最初的心识，最初的眼识，这是一种他决定量。

[p1587] 第二者是心未专注。我们的心专注在其他地方，虽然眼睛已经看见了这个事物，但是当时心没有专注的原因，也不能依自己的力量产生定解；或者是众多的人当中，你心专注在其他的人上面，自己有一个熟悉的人，虽然已经见了，但是当时认识他的定解还没有引生出来，这也是一种他决定量。

[p1588] 第三者是具有错乱因。自己的眼识见到了黄色的海螺，或者说，因其他因缘见到了一个灰色的东西，但是到底这是烟呢还是灰，具有其他一些错乱的遮障因，因此没有真实知道。后来通过比量或者其他的因缘了知了这个灰色的东西，才安立为自决定量。因此，这三者叫做他决定量。

[p1589] 前面有些论师认为量的无欺是依靠自己来决定的，这也是不决定的。因为的的确确，在我们世间当中，刚才最初的心、心未专注还有具有错乱因，这几个虽然对境已经现量现前，但是并没有引生真正的定解，必须要依靠其他的量来了知。

[p1590] 依靠其他量来了知的话，其他量就叫做能决定量，也叫能决定。所决定的话，需要依靠他力来决定，这叫做所决定量。这样的所决定量必须要依靠其他的能决定量来了知。其他的能决定量到底是什么呢？就是我们刚才前面讲的三者：起作用的、具串习的以及依靠比量。通过这三者，原来你不知道的道理会明白的。“依起作用、具串习、比量悉皆可决定。”那么依什么量来决定呢？因为刚才讲，他决定量依靠他缘来了知，他自己不能了知。不能了知的话，那依靠什么样的他缘呢？

[p1591] 第一个是起作用。起作用的话，刚才我们已经知道了，黄牛根本不知道的时候，用它的法相——起作用的“项峰、垂胡”来了知；或者，不知道这到底是火还是红氆氇，不知道的时候，“哦，它能起燃烧的作用，因此它应该是火，并不是红色的氆氇。”通过它的作用或者它的法相来引生定解，这是他决定中的第一个。

[p1592] 第二个是依靠串习力。在麦彭仁波切的《释量论大疏》中也有一点不同的说法：串习力与众生执著的力量有一定的关系。比如一个女人的身体，具有贪欲者认为她是所贪的对境，这是他经常对贪欲方面串习的一种力量；修不净观的人，他把她看作不净物，这是他平时以自己的分别念来修持的原因；有些猛兽，因为她的身体上有肉，所以把她看作肉食——食物，有这样的串习。每个众生的串习力不同的原因，对一个对境，各自的作用就会有所不同，有一些不同的作用。但是我们在这里应该知道，任何一个事物通过他的分别念经常串习，逐渐逐渐就会了知“原来这个事物就是这样的”，这叫做串习力。

[p1593] 然后是通过比量。我们前面所讲的那样，就是以三相齐全的比量来进行推断，然后了知，比如：“哦，灰色的东西不是雾，是烟。”就产生了这样的定解。

[p1594] 上面的三种自决定量不需要其他的量来决定。三种他决定量必须要依靠其他的量来决定，也就是依靠自决定量来了知，除了自决定量以外，在这个世界上不可能有第二个能了知它的东西。

[p1595] 因此我们这个世间，量的法相要安立的时候，大家应该知道：一个是自决定量，一个是他决定量，还有除开我们分别念的佛的各别自证，这也可以属于在量当中。所以，萨迦班智达自宗决定的时候，一定要了知，是通过这几种方法来决定的。

[p1596] 庚三、遣除于彼之诤：

[p1597] 有谓对境及本体，分析不容他决定。

[p1598] 彼等现量与分别，作用混淆一起已。

[p1599] 我们前面讲所决定量是他决定量，能决定量是自决定量，分了这两种。就此，对方给我们提出这样一个问题：你们所提出的所决定量和能决定量，它们的关系到底是什么样的？

[p1600] 首先从对境上进行观察。所决定量和能决定量，或所了知和能了知，或者是他决定量和自决定量，它们的对境如果是一体，那么后者就变成已决识了。因为前面所决定量已经了知完了，能决定量再次了知的话，那能决定量就已经成了已决识，有这个过失。如果这两个对境不是一体，那么虽然能决定量已经了知了，但是所决定量不一定产生定解，因为它们的对境完全不相同的缘故。对方从对境上面给我们提出了这样一个问题。

[p1601] 从本体上也举出了这样一个问题。他们说，这样的决定识，依靠自决定量来决定的识，它对自己的对境是能断除增益呢，还是不能断除增益？从两个方面来问的。刚才我们不是说所决定的量嘛，它对自己的对境是断除增益呢，还是不能断除增益？如果说它不断除增益，那么它就不能称为量，因为它对自己的决定、自己的对境连增益都不能断除。如果说对自己的对境断除了增益，那么它就成了自决定，不能称为他决定了。意思就是说，所衡量的他决定量，它对自己的对境到底断除增益没有？如果断除了增益，那它就不是他决定了，应该是自决定，因为它对自己的对境自己已经断除增益之故。如果没有断除增益，那它就都成了非量了，因为它还要依靠其他量来断除增益的缘故。对方提出了这么两个问题。

[p1602] 我们对他们这样回答：“彼等现量与分别，作用混淆一起已。”因为对方通过观察，认为我们所讲的他决定量根本不成立。但实际上，我们并没有这样的过失。为什么呢？

[p1603] 因为，从照了境相续来讲，或者说从本体的角度来讲，能决定的量和所决定的量是一体。比如说，刚开始是心未专注的量，刚开始的时候没有专注，后来通过比量或者串习力已经了知，这两者，即前面的量和后面的量，从心的本体的角度来讲应该是一体的。所以，刚才对境他体的这种过失也是没有的。从相续前后不同实体的角度来讲它们又不相同。一个是刚开始的时候没有依自力产生定解，一个是通过串习力或者作用力已经产生定解，所以他们的对境是不相同的。因此对境一体的这种过失也是没有的。这是第一个。

[p1604] 因明前派好多都不懂仅以无分别、未错乱而成为现量的道理，其实，只要具足这两个条件，就根本不需要观待其他的断除增益。因为我们在现量当中，只要是无分别，只要是不错乱，它就成为现量，根本不需要断除增益。但是，因明前派没有了知这一点，认为现量要亲自断除增益。他们将无分别现量的作用和分别的比量两个混为一体，没有分清楚。实际上，在现量面前不需要断除增益；在比量识面前，在依靠现量而引起来的比量面前，一定要断除增益。可是，他们将这两个并没有分清楚。实际上我们刚才这种决定的量，在现量的时候它不需要断除增益，所以你们刚才提出的第一个过失也是没有的；最后，真正能决定了知对境的时候，在分别念面前或在比量识面前应该要断除增益，所以第二种过失也没有。我们应该这样来回答。这是第二个。

[p1605] 戊四(如何进行破立之理)分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。

[p1606] 己一、破立之安立：

[p1607] 依靠现量、比量怎么样破、怎么样立？讲这个道理。

[p1608] 显现有实之有境，遣余之前有破立，

[p1609] 遮破则有遣除立，及不遣除二方式。

[p1610] 我们前面讲遣余的时候也讲了，一般呢，遣余和显现叫建立和遮破的方式。因为对境是自相和总相，有境是分别念和无分别念，它的方式就是显现和遣余。

[p1611] 这里的显现实际上是有实法——自相事物的有境，或者能执著对境的一种方式就叫做显现。在这样的显现面前，实际上是现量见到的。这样的现量见到，人们称之为建立。

[p1612] 但是真正的建立有没有呢？没有。比如说，我见到柱子的时候，我的眼识以显现的方式已经取了柱子的自相，但是在这样的眼识面前有没有真正的建立呢？真正以分别念来建立，那倒没有，但是人们称之为“建立”。真正的破立是在分别念面前安立的，在遣余识面前，破和立都应该存在。比如柱子存在，在分别念面前建立，这叫做建立；柱子不存在，在分别识面前将之安立为遮破。总的来讲，遣余识当中破和立两者都是存在的。

[p1613] 另外，在遮破中也包含遣余的建立，意思是说遣余的建立在遮破中可以安立。为什么这么讲呢？因为遮破有无遮和非遮两种。其实，遣余识面前的所有建立全部是一种非遮。那什么叫做非遮呢？不遣除其他的建立就叫做非遮。而遣除建立叫做无遮。我们讲《定解宝灯论》的时候，引用其他的法就叫做非遮，不引用任何其他的法而直接一口否定就叫做无遮。无遮和非遮，应该这样来了解。比如“这个地方没有瓶子”，这属于一种无遮，因为没有瓶子这个语言没有建立任何东西，只是把瓶子的本体否定了，所以叫做无遮。我们说“没有瓶子的地方”，地方已经有了，间接已经建立了一个东西；虽然说瓶子没有，但是地方已经有了。或者说“瓶子不是常有”，这间接已经说明了瓶子的无常。这类似的例子全部叫做非遮。总之，在遣余识的遮破中既有非遮，也有无遮；非遮中也有遮破，也有建立。这是我们在语言、思维上的一个详细判断。

[p1614] 大家也应该知道，建立和遮破全部是在分别念上面进行的，在实际物质本体上不可能有遮破。比如我们说：“我已经破了常有的声音，建立了无常的声音。”实际上声音就是无常的，这方面没有什么破立。但是“破”是什么呢？我们世间当中的很多人，本来声音是无常的，但是他们根本不知道，他们的心态完全变成了另一种状态，产生了常有的邪见。于是，我们通过教理对他们的邪知邪见进行纠正，纠正过程中的语言方式就叫做遮破。又比如，实际上瓶子本来就是无常的，所以我们也不需要什么建立，从事物的本体上来讲不需要建立；瓶子本来不是常有的，也就无法破瓶子的常有。如果瓶子常有的实体真的成立，我们把常有的瓶子扔出去也是可以的，但是瓶子常有的本体跟石女的儿子没有任何差别，那我们怎么破掉它呢？不可能破。所以，破和立应该在语言或分别念的意识上建立，在因明学习的过程中，这一点大家一定要知道。

[p1615] 有些人说我今天破了别人的观点，因为这个人认为因果不存在，所以我就破了他的观点。其实破的意思是：比如，本来在实际名言中事物的本体、因果是存在的，可是有些人根本不了解，他的心完全变成一种颠倒的状态，但通过我的智慧，别人这种心态完全纠正过来了，这个过程就叫做遮破。所以事物的本质上没有什么破立，破立是在遣余上进行的，应该这样来了解。

[p1616] 己二(依其如何证境之理)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p1617] 庚一、破他宗：

[p1618] 因明前派中也有一些人认为，现量里面有一个叫做现量证知，这个观点我们在这里进行遮破。

[p1619] 有谓直接与间接，亦是建立与遮破。

[p1620] 这是因明前派夏瓦秋桑等论师的观点，后来格鲁派的个别论师也有这样承认的。他们是怎么说的呢？比如说，在某一个地方我已经看见了青莲花，当时我是用眼睛亲自看见的，我直接看见青莲花的这种眼识就叫做直接证知。所谓直接证知，是指外境的形相自然而然显现在根识面前。然后，刚才外境青莲花的显现，我直接看到了，由于青莲花是蓝色的原因，我对总的蓝色的颜色间接了知，因明前派的有些论师认为这叫做间接证知。但他们认为这也属于一种现量，这一点是双方观点的最大分歧。

[p1621] 比如说，我看见一位穿着红袈裟的出家人，看见出家人的眼识是直接了知。当然，大家都知道这是直接见到的，现量见到了穿红色衣服的出家人，这一点没有什么疑问。但是，红色的总的概念，当时也应该间接了知，这一点，我们可用其他的方式来了知：我刚才看见的花是蓝色的。为什么呢？因为它是青莲花，现量见故，有这样的一种过程。因明前派的论师认为，这也是一种现量，因为现量中有直接证知的真正现量和间接证知的现量两种。

[p1622] 但是，萨迦班智达却对此进行遮破：你们直接证知的现量我们也包括在现量当中，这不用说了，亲自看见青莲花就是现量证知。而间接总的蓝色的证知应该包括在比量中，这种单独的现量不合理，没有间接了知的现量的说法，这不是法称论师的观点。这也是下面要遮破的其中一个问题。

[p1623] 对方还有一个比喻，火不存在的时候，间接烟也不见了。这是从遮破的角度来讲的。其他观点与上边的问题基本相同。但上边的问题是从建立的角度来讲的。

[p1624] 其实，在其他论典中现量、比量各有两种。现量的直接了知，看见蓝色的花；现量的间接证知，是通过看见蓝色的花，间接了知这个花就是蓝色的，这是现量的直接和间接两种。比量的话，我看见火里面冒烟，通过烟了知火存在，这是比量的直接证知；火已经不存在了，烟逐渐逐渐没有，这是比量中的间接证知，有两种。他们认为比量有间接证知和直接证知两种，现量也有直接和间接证知两种。

[p1625] 颂词的意义是：直接作为建立，间接作为遮破。

[p1626] 但是，这种说法是不合理的。怎么不合理呢？

[p1627] 比量成为间接知。若非则成第三量。

[p1628] 如果这是真的现量证知，那么大家都公认的比量也应该成了间接了知了。为什么呢？因为它具有这种法相的缘故。怎么具有这种法相呢？因为烟不存在是通过火不存在而了知的。其实，这是因没有见到而果也不存在的一种推理。可见不可得因分统一可见不可得因和对立可见不可得因，这是统一可见不可得因中的一个比量。你们如果这样承认，那么比量也应该成了间接证知的现量了。

[p1629] 对方：“若非”。如果对方说：不是这样的。比量观待推理，而我们这个并没有观待推理。刚才一看见火不存在，那烟不存在，这没有什么推理。因为如何如何，所以什么什么，没有这样的三相推理来进行论证。根本没有观待推理的缘故，所以不会变成比量。对方是这样回答的。

[p1630] 萨迦班智达对他们进行破斥：“则成第三量”。如果不是比量，则已经成了第三量。因为现量绝对不是，比量你们也承认不是，现量也不是，比量也不是，那你们的现量间接证知已经成了第三种量了。你如果要承认，量可以包括在现量和比量中，境全部在自相和共相中，除此以外，法称论师根本没有安立第三种间接证知的量。可见，你们这种观点已经超出了理自在法称论师的因明范畴，有这个过失。

[p1631] 大家也应该知道，它根本不是现量的直接证知。为什么呢？实际上它已经依靠比量。怎么依靠比量呢？我看见蓝色的青莲花，间接也了知总的蓝色，其实这是一个推理：因为青莲花是蓝色的缘故，所以总的蓝色我肯定看见，这是通过别法来推知总法的一种推理。我看见某某人的原因，看见总的人了，与这种说法是一样的，这是以别相来推理总法存在。这种推理应该包括在自性因中。或者我前面有树存在，因为具有檀香树之故，这也是依靠别相来推理总相。同样，刚才火不存在的缘故，烟也不存在，这也是一种比量。肯定是比量，因为火和烟有一定的关系，因(火)不存在的原因，果(烟)也不存在。这也是可见不可得因中的一个因，叫做理由不可得因。

[p1632] 可见不可得因分两种，统一可见不可得和对立可见不可得。我们下面还会讲，统一可见不可得因分：理由可见不可得因、自性可见不可得因、果可见不可得因和能遍可见不可得因，总共有四种。

[p1633] 所以，你们所承认的现量证知的说法完全是不合理的。

[p1634] 庚二、立自宗：

[p1635] 虽然量的总的分类包括在破立当中，但是对破立也应该进行分析：

[p1636] 是境是识有境识，由此建立二二四。

[p1637] 遮破反之分为四，破立亦以量证实。

[p1638] 所有的法可以包括在境和识当中，显宗也好，密宗也好，世间的任何一种学问都可以这样承认。境和有境当中，所有的万法都可以包括，这里面不包括的法应该说是没有的。

[p1639] 而量呢？要么是破，要么是立。首先我们说建立。是对境和是心识，有对境和有心识，这四种量将所有的建立都包括无余。比如说：这是红色的对境，我执著红色的眼识是红色对境的眼识，这是“是境”和“是识”；这里有白色的金刚萨埵，这是存在的，我执著金刚萨埵的眼识也是存在的，这是“有境”和“有识”。所有的建立要么是“是”，要么是“有”，这两者可以包括。去年我们学习《中观庄严论》的时候，也已经学过了。“有”和“是”可以分别从对境和有境来讲，有也分两个，是也分两个，总共四种。

[p1640] 从它的反方面来分，遮破与之恰恰相反。所有的遮破可以包括在非的遮破和无的遮破当中，也就是“不是”和“没有”，这两个里面可以包括。继续分下去，对境也有不是和没有，心识也有不是和没有，各分两种，总共四种。

[p1641] 总之，所有量可以包括在破和立当中，而破和立每一个都有四种分类。

[p1642] 那这样的破立是谁来决定的呢？全部是现量和比量来决定的，这非常关键。如果我们不懂现量和比量，柱子是无常的也很难说，柱子是常有也很难破。要建立自己的观点以及要遮破他们的观点，全部是依靠量来决定的。为什么我们现在要学《量理宝藏论》呢？所谓量学，它的位置很重要。原因呢，如果我们不知道量，那么事物的真相绝对不会了知。这里，量有两种：现量和比量。

[p1643] 那么怎样破立呢？凭借现量和建立无遮的比量(这两种量)可以加以遮破。现量也可以进行遮破，比如说无我——人我不存在，柱子不存在，这些都是通过一种现量来知道的。有人可能问，现量要见到的话，对境要有自相，没有自相怎么会通过现量来了知呢？我们下面还会讲的，这是现量的作用，比如说柱子没有生命，这是现见柱子以后，通过串习力知道的。因为，我们的串习当中从来都没有有生命的柱子。这样就可以了解。或者是人我不存在，当然人我不存在实际上是瑜伽现量了知的，并不是以根现量和意识现量来了知。人我不存在可以这样推理，在五蕴聚合当中，所谓的我不存在，就像没有瓶子的地方一样，这是我们的意识来推断的，并非现量了知。但是在瑜伽现量面前，也就是说通过瑜伽现量的智慧来进行观察的时候，五蕴聚合以外所谓的我，根本没有看见，从来没有照见过，因此安立为无我。

[p1644] 现量和无遮的比量可以遮破，这非常关键。通过现量引出来的定解和建立非遮的比量也可以进行建立。

[p1645] 当然，如果辩论者是非常有智慧的人，看见这个法以后就会知道这个事物是存在还是不存在，比如说某个地方瓶子已经没有了，他一看以后，“哦，这里没有瓶子。”马上就产生定解。但是，如果这个辩论者比较愚笨，他光是看见而没有发现，也不一定能决定，他必须要通过可现不可得因的推理来产生定解。比如说，有一定智慧的人他知道柱子或河流昨天、前天……的无常变化，通过它们相续不断地变化就能了知；但是，比较愚笨的人或者在有错乱因的眼识面前，柱子的无常必须要通过所作来进行建立。这就是量的作用。

[p1646] 大家学习因明的时候，有时候会觉得因明的道理比较难懂；但我始终觉得，有智慧的人通过自己的智慧来进行观察，因明也不是特别难懂，毕竟它是一种分别念的境界，并不像中观一样。如果是中观，那应该比较难，因为它超出我们心识的范围，应该佛和菩萨的智慧来进行决定。我们每次进行探索，只不过是一种比量的方式而已。而因明，只要把两者之间的辩论方式搞懂，就不是特别困难。

[p1647] 庚三、除诤论：

[p1648] 所谓间接之证知，意趣作用或比量。

[p1649] 对方提出这样的问题：如果现量的间接证知根本不存在(刚才我们一直破因明前派的这种观点，已经破完了)，那就不合理。因为法称论师的有关因明论典已经说了：依靠间接来了知意义，依靠间接的意义来了知意义。间接意义来了知的话，那说明这肯定是现量中的一种间接证知。对方这样认为的。

[p1650] 我们下面对他们进行回答：所谓间接证知并不是指现量有一个间接证知，不是这个意思。他的意趣是指现量的作用，或者叫做骤然比量。只不过对方将这两者没有分清楚而已。

[p1651] 我们刚才也讲了，什么是现量的作用呢？《释量论大疏·第四品》后面已经讲了，颂词当中也有：石头没有心，无情法的石头没有心，这通过现量能了知。通过现量怎么了知呢？我们知道石头是一种无情法，它不存在心的道理，以前我们讲《中观庄严论》的时候也讲过，是通过现量的作用力来了知的，但这不属于现量，它可以属于在现量的作用力当中。

[p1652] 或者这种法以骤然比量来了知。什么叫做骤然比量呢？根本不需要什么推断，通过串习力马上在心里面产生一种想法，比如人渴的时候马上要喝水，这个时候根本不需要：我口渴，我要喝水，因为喝水能遣除干渴。并不需要用很多很多的推理。经过很长时间串习以后，只要口渴，马上就会用水来解渴，并不需要任何一个其他推理。所以，归根结底它属于比量。因为我们相续当中，还是有一种依靠正理来推断它的立宗的一种因，所以依靠串习力马上能引发出来。比如无常观念学了很长时间的人，他看见柱子的时候“柱子就是无常的东西”，根本没有用所作的因，实际上这是一种骤然比量。我们那天不是也讲了吗，我在路上看见冒烟“哦，这里有火。”并没有用什么推理，马上就知道了。这个时候你用没用：这里肯定有火，因为我现在看见冒烟之故，没有用这样的推理。但是，这种推理很快时间在我们分别念面前出现，这叫做骤然比量。

[p1653] 因此，你们因明前派所承认的间接证知，要么包括在现量的作用当中，或者属于在骤然比量当中；除此之外，你们所承认的那样现量分真现量和间接证知的现量，这根本不是法称论师的究竟密意。如果是他老人家的究竟密意，那《释量论》等有关论典就应该宣说。

[p1654] 不过，在名词上你们也可以说现量间接证知，这样说一下问题也不是很大。但是如果你们真的承认它属于现量，那就有很大的麻烦。为什么呢？比如说刚才总的蓝色，其实它是一种总相。如果你们说以青莲花的蓝色来推断，那这完全是一种比量。如果青莲花的蓝色以外有一个总的蓝色现量被看见，那现量就成了分别识了。而分别识有境的现量，自古以来在因明的教典中都根本找不到。所以，你们这种说法完全是不合理的。

[p1655] 《量论宝藏论》第八品—观法相解释完了。

[p1656] 好！今天就学到这里。

[p1657] 回向偈：

[p1658] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1659] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1660] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1661] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第五十三课辅导​

[p1662] 辅导因明的时候，现在正在讲第八品观法相品。观法相品当中，今天讲第二个问题立自宗之回答，是对于这样一种量一个无欺的这样一种心识，这样无欺的心识，这种量是自决定还是他决定。前面其他宗派有承认唯一自决定的，有承认唯五他决定的，这方面都已经讲完了，萨迦班智达都已经破斥了。

[p1663] 今天来讲第二个立自宗的回答，自宗对于这种量是如何承许的。

[p1664] 庚二、立自宗之回答：

[p1665] 二种境证与自证，以及比量自决定；

[p1666] 初者心未专注者，诸具错因他决定。

[p1667] 依起作用具串习，比量悉皆可决定。

[p1668] 在这一段当中，一方面讲到的自决定的情况，一方面讲到他决定的情况，而且对于他决定的量怎么样做安立，最后两句这样观察。

[p1669] 首先讲自决定的情况是讲二种境证、自证和比量，这方面就是三类四种法。

[p1670] 首先是第一类两种法就是二种境证,分了两种境证。第一个是一种根现量当中见到，现在见到火正在燃烧正在烧煮的时候，这是一种作用的现量，叫做起作用的现量。如果是这样就是自决定，完全马上自己可以决定的，肯定是一种量，无欺的心识。

[p1671] 还有第二个就是第二种"境证"，叫做串习力，通过串习力而安立的这样一种境证。再一个是对于一个事物再三串习的非常纯熟的时候，就是说习气的现量通过这样一种串习力也可以自决定，不需要其他的法决定。比如说自己通过长时间串习对于烧木材或者烧牛粪冒出来的烟，和其他的这些云雾早就分得清清楚楚，早就串习的很熟的时候，一看到的时候马上就能够决定下来。所以说这方面就要通过串习稳定之后的一种现量，这个也是一种自决定。

[p1672] 还有第二类就叫做"自证"。现量也好，比量也好，内观的心识就称为自证，自证当然是自决定的，所以说上师在这方面也都说了。

[p1673] 还有第三类叫"比量自决定"，虽然不是现量，但是通过比量可以推知。比如说通过这样一种冒烟，通过冒烟可以推知有火，自己完全可以决定，单单通过这样一种烟的因、烟的这种比量就可以推知，此处隐蔽之处有火存在。第三类法不需要其他的量来证成，所以叫自决定。

[p1674] 通过这个也可以遮破有些论师说唯一他决定的观点，因为这三种自决定是无可否认的事实，所以如果只是说唯一他决定，通过这三类就可以遮止。

[p1675] 第二个就是叫做他决定。"初者心未专注者，诸具错因"有三类法，第一个是初者，第二个是心未专注者，第三个是具错因，就这三种，这三种叫他决定，他决定的意思是自己是无法决定下来必须要依靠他量，必须要依靠他量才能够做彻底的决定，所以称之为他决定。

[p1676] 第一个叫初者，初者就是自己第一次见到的事物没有办法肯定下来到底是什么，没办法肯定下来所以叫做初者，第一次见到的。

[p1677] 第二个方面叫心未专注，在学第二品的时候大概也学过，自己在胡思乱想的时候，或者说自己的心在专注其他地方的时候，面前突然显现一个现量方面，突然显现一个熟人、显现一个事物，当时照是照见了，但是因为自己的心没有专注在如今眼识所显现的色法上面的缘故，当时自己也没办法决定，就叫做第二类他决定，心未专注。

[p1678] 第三个就叫具错因，一个法有可能是很多很多法，比如说是空中的灰色的烟雾，有可能是烟，有可能是雾。所以说对于这个，有可能是错因的，也是无法决定的，这个叫做他决定。他决定的意思就是自己无法决定必须要以他量来决定，称为他决定。

[p1679] 这样他决定到底是什么？他量是什么？下面这两句主要是讲他量。

[p1680] "依起作用具串习，比量悉皆可决定"，这三种。第一种就是叫依起作用，第二种叫具串习，第三种叫比量。通过这三种量都可以使前面未决定者得以可以决定。

[p1681] 第一个是依起作用，自己没办法肯定这是什么东西的时候，就通过它起的作用来决定，观察它起的作用来决定。在讲的时候上师也是讲，比如说从黄牛侧面来讲，这里第一次见到的时候没办法肯定这是一个什么动物的时候，就看它的"项峰、垂胡"，通过这样的法相，就可以肯定这是黄牛。或者对于红红的东西到底是火还是红氆氇租的时候，正在烧煮的时候，通过它起的作用来肯定这个是火而不是氆氇。这方面叫做依起作用。这方面叫具串习对于一个最初见到的东西，或者以前根本没有串习的东西，如果自己能够再再串习，最后就能够决定下来，通过反复的串习就能够决定下来。

[p1682] 第三种叫比量，比量就是通过一些正确的因推知之后就可以决定下来，完全可以决定下来。

[p1683] 所以说这一方面就叫做能了知、能决定。前面的初者、心未专注、具错因，叫做所知，叫做所决定。所以说我们就知道自宗的回答当中，一个是自决定的，通过前面的三类法可以去决定；还有三类法是自己没办法决定，是他决定。

[p1684] 他决定的量是什么？就是后面第五句第六句当中讲的三种法，这个叫做能够决定所决定法的能决定法，这个就是这样的。所以说这个也能够破除前面论师认为只是自决定而没有他决定的观点。因为必定有初者、心未专注、具错因的情况存在，所以就不能够肯定只是自决定而没有他决定。

[p1685] 现在讲第三个问题，

[p1686] 庚三、遣除于彼之诤：

[p1687] 有谓对境及本体，分析不容他决定。

[p1688] 彼等现量与分别，作用混淆一起已。

[p1689] 遣除于彼的争论，对方对于我们的他决定，有一些不同的看法，所以提出问题，然后自宗开始破斥。"有谓"就是讲其他论师的观点。"对境及本体"，从对境的层面来讲、从本体的方面来讲，分析之后，"不容他决定"，所谓的他决定是不容有的。

[p1690] 所谓的对境方面不容有他决定，意思是怎么样的？所决定的量，就是前面所讲的他决定需要被证成的--初者、心未专注者、具错因，这三个叫所决定的量。还有能决定的量，就是后面的三个--依起作用、具串习、比量。

[p1691] 这二者之间对境方面是一还是异？如果说这样一种所决定和能决定二者就是一个对境，后面能决定的量就成已决识。为什么成已决识呢？已决识是以前了知东西现在再次了知，叫已决识。既然所决定和能决定就是一个，没有两个分别，所以说所决定也是能决定，能决定就是自决定，通过一些作用、串习、比量已经通达了，已经通达了之后，第二次再通过能决定来决定的时候，它就是已决识。因为已决识就是以前知道的东西了知的东西，再次认知就叫已决识。所以如果说所决定和能决定是一个，也就意味着所决定就是能决定。所以所决定和能决定一个，前面已经了知了，后面再去了知，叫做成已决识的过失。

[p1692] 如果从对境方面讲是他体，如果是他体，能决定没有办法决定所决定。为什么呢？因为二者是不同的本体缘故。既然是不同的本体，能决定虽然能证成、虽然能够安立能决定，但是因为能决定和所决定是他体的缘故，所以说能决定也没有办法证成所决定，从这个角度，如果对境方面是他体的话也有过失，这是从对境方面安立的。

[p1693] 然后从本体方面，它主要是放在所决定的本体，就是所决定的本体上面去观察它自己有没有遣除增益的功效。如果说这样一种所决定的量，它没有遣除增益的功效，它本身就不是量了，它不是一个不欺的心识，它不是量。如果这样一种所决定的本体上面，它能够遣除增益已经是能决定已经变成了自决定了，而不需要其他的量来证成了。

[p1694] 所以说它有这两种过失。通过这两种对境和本体的分析之后，不容他决定，他决定的安立根本是不容有的。

[p1695] "彼等现量与分别，作用混淆一起已"，这两句实际上破斥第二种。对于第一种破斥的方式是对境方面，就是所决定和能决定对境方面怎么样破斥呢？

[p1696] 实际上在注释当中也是讲得很清楚的。从这样心相续来讲，应该是一体，不管是所决定的法也好，还是能决定的法也好，都是一个心相续上安立的。从这个方面讲，叫做一体。对方所讲的如果是他体，能决定没办法证成所决定的过失就已经避免了。

[p1697] 然后在一个心识当中，它的实体是不相同的。所谓的实体不相同的，就是所决定的法和能决定的法有前后次第差别的缘故，从他们各自存在的实体上面应该是不同的。应该是不同也遣除了如果对境是一个后面变成已决识的过失。因为虽然是一相续，但是前面法，前面存在的所决定的法，毕竟自己还没决定，后面的能决定通过能决定的量来遣除这些怀疑之后，重新生起一种不欺的心识，能够决定下来，这方面就是根本没有后面量成已决识的过失，没有这方面过失的。这个就是遣除了对境方面的辩论。

[p1698] 然后再遣除本体方面的辩论，"彼等现量与分别，作用混淆一起已"，"彼等"就是讲对方，对方为什么会提出这样一种所决定的量上面，它能不能够遣除增益的问题，实际上对方就是将现量的作用，分别量的作用混在一起了，混在一起之后，他就会提出这个问题，那实际上自宗把这样一种现量的作用和分别的作用分得清楚楚，分得清楚楚的缘故就不会有这些过失。

[p1699] 怎么样来讲呢？比如说从现量的作用方面讲，从现量角度来讲，他只是照见就可以了，只是照见对境如何存在就如是现前，这个就已经足够了，在这上面是不需要什么遣除增益不遣除增益的问题的。所以前面我们讲初者、心未专注、具错因这些方面，如果是现量，从现量侧面来讲，它不需要遣除增益。所以说你们提的第一个问题，如果他不能遣除增益怎么样？能够遣除增益怎么样？我们说从现量侧面来讲，不能遣除增益，虽然不能遣除增益，但也不是过失，不能安立过失。

[p1700] 然后分别的作用是什么？分别的作用就是可以遣除增益，分别念就可以遣除增益。所以说我们首先照见，照见之后，再通过分别念去衡量就可以生起决定，这方面就可以遣除增益，因为它是分别念的缘故。所以说如果将现量和分别二者分清楚之后，对方所发的过失就不会安在我们自宗头上。如果对方将现量和分别的作用混在一起的时候，他就会想到这个问题，会提出这个问题，如果我们没有通达这个问题就没法回答了。所以这个就是遣除于彼之诤论的问题讲完了。

[p1701] 下面讲第四个科判。

[p1702] 戊四（如何进行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。

[p1703] 己一、破立之安立：

[p1704] 显现有实之有境，遣余之前有破立，

[p1705] 遮破则有遣除立，及不遣除二方式。

[p1706] 讲破立的安立，通过这样的量如何进行破立，实际上如何进行破立也是没有离开量的。对于这种现量和比量怎么样进行实际的操作，怎么样进行破立，这方面就是讲这个内容。

[p1707] 首先是讲自相方面，就是显现有实是有境。显现也好，还是遣余也好，显现并不是指外境当中的法叫显现，显现就像遣余品当中所讲的，这叫取境的一种方式，取境的方式叫遣余，所以说在取自相的时候是通过显现来取境的，取总相的时候通过遣余来取境的。所以说这方面显现和遣余都是取境的方式而已。

[p1708] 如果说通过有实法，有实事的有境是什么？显现就是有实的有境，有实也叫自相，外在存在的柱子瓶子山河大地等等，就叫有实法。

[p1709] 有实法的有境是什么呢？就是显现，通过显现就能够如理如实的建立起这样一种外境，建立也是种假立，因为后面的建立通过遣余来遮除。此处的建立，只是一种外在存在的有实通过无分别识，或者通过这样一种方式现前而已，让它明了，让它显现，让它现前，这叫做建立。所以第一种方式就通过显现，显现就是有实的有境。

[p1710] 第二大类的法叫总相的法。如果要取总相，要在总相的法方面做破做立，就是遣余。因为在显现方面讲，它是没有什么破立的，它不存在什么破立，实际上只是外面的法显现明了之后，它就已经是完成任务了。如果要破立，就是在遣余识，就是分别识，那必须在分别识面前去做破去做立。所以说第二种取总相的方式叫做遣余。

[p1711] 遣余之前有破有立，所以说下面就开始分析遣余之前的遮破和它建立的方法。

[p1712] "遮破则有遣除立，及不遣除二方式"，所谓的这样的建立，我们说在遣余识面前可以建立，有些时候都是通过非遮的方式或者遮破遣余的方式来进行安立的。那么在遮破当中他也有遣除立和不遣除立二种。什么叫遣除立呢?遣除建立的意思，立就叫建立。在遮破当中也有遣除建立和不遣除建立两种，其中的遣除建立就是无遮，不遣除建立就叫非遮，就是这两种。所以我们遮破有两种破，一个是无遮的方式来破，一个是非遮的方式来破。

[p1713] 所谓的遣除立，对于安立的瓶子、柱子等等将它遣除，建立瓶子、柱子等遣除，我们说这个地方没有瓶子，没瓶子就叫遣除建立，这个叫做无遮。

[p1714] 还有一种叫不遣除建立，不遣除建立要引出另外一种法，叫不遣除建立，比如说无瓶的这个地方，或者说婆罗门白天不杀生，这些都叫做不遣除的建立。也就是所谓的无遮在遮破之后不引出其他的法，遮破之后再不引出其他的建立叫无遮。非遮就是遣除之后他会间接引出其他的安立，这个方面叫做非遮。所以我们说遣除建立和不遣除建立一个是无遮，一个是非遮。

[p1715] 所谓的不遣除建立也是说，虽然遮破的同时，因为总的一个论式是遮破的论式，在遣除一个法之后，另外一个法并没有遣除，比如前面讲了没有瓶子的地方，在这个论式当中，瓶子已经遣除了，因为是无瓶的缘故，然后地方已经建立了，因为是无瓶的地方的缘故，所以说从这个方面讲的时候就不像遮除瓶子，直接说无瓶，直接说无瓶或者说虚空当中无瓶，这个方面就是彻底的遮除，根本没有丝毫的建立。如果说这个房子里没有大象，或者说在人群当中没有大象，实际上这个方面大象遣除之后，人这方面已经建立了的，这个方面叫不遣除的建立或者说非遮的方式来建立的。

[p1716] 在这个当中就讲了两种遮破当中一个无遮、一个非遮，这两种方式，这两种方式应该知道遣余识来进行讲的。其中无遮当中只是遮破而己，根本没有建立；在非遮当中既有遮破也有建立，遮破就是遮破前面所讲的遮破这个瓶子，建立就是建立这个地方，所以说在非遮当中有破有立。

[p1717] 很多非遮见都是这样的。在讲如来藏见也好，或者讲这些小乘的见也好，数胜外道的见也好，这些非遮见很明显，破掉其他法之后他要引出一个法出来的。这些就是总的一种分析的方法。

[p1718] 下面讲第二个。

[p1719] 己二、依其如何证境之理分三：一、破他宗，二立自宗，三、除诤论。

[p1720] 庚一、破他宗

[p1721] 有谓直接与间接，亦是建立与遮破。

[p1722] 比量成为间接知。若非则成第三量。

[p1723] 在这个里面也有他宗、也有破他宗的观点，首先是他宗。

[p1724] "有谓直接与间接，亦是建立与遮破"，他们认为在现量当中有一种直接的，有一种间接的。直接当中比如说见到了青莲花，自己的眼根、根识直接照见青莲花这个叫做直接成立，直接证成的。

[p1725] 还有一种是间接证成，间接证成的意思就是说，通过见到青莲花也能够间接的见到总的青色，总的青色都能间接成立。直接见到的是青莲花，通过见到青莲花也能间接了知其他总的蓝色或者总的青色，这个方面就叫做直接成立和间接成立。

[p1726] 直接成立是现量，我们都是没有什么诤论的，因为我们的根识之间照见对境当然是一种根现量。通过这样一种根现量，通过直接见到青莲花而间接见到、间接通达总的青色，他们对方说这个也是一种现量，但是我们就不承许这个是一种现量，我们说这个实际上是一种比量。对方在这个地方讲了总的青色间接成立、间接证成了他也是一种现量。这个是证成方面的。

[p1727] 还有对遮除方面的，遮破方面的，在这个地方讲的话就是直截了当的遮破火之后能够间接的破除烟，这个方面都是遮破的。火是直接遮破，不存在火，因为烟是从火当中来的，所以说如果火直接遮破之后，间接它的烟也就被遮破了，这个方面是从遮破方面有直接和间接两种。他们就认为有这两种。

[p1728] 下面进行破斥。

[p1729] "比量成为间接知"，如果说第二种，总的青色间接成立这个方面，或者说间接破除烟这个方面都是现量的话，比量也成为现量了。为什么呢？因为比量具备间接了知的法相的缘故，如果说他的名称叫比量，但实际上他的法相具备了间接了知的法相，实际上这个比量就成了一种现量。成了一种什么现量呢？按比量的观点来讲，应该成了间接的现量，间接证成的现量。因为比量也是通过这样一种推知的，比如说这样一种总的青色，通过直接见到的青莲花而间接推知总的青色都是这样的，所以说这方面就是一种比量。而且如果火遮除了烟，自然会遮除，这个也是一种比量，这也是一种间接知。反正就是说通过这样推理而了知的就叫做间接知，就叫做现量。比量也符合这样一种条件，比量也符合这样一种法相的缘故，一切的比量都应该成了现量的一种，不应该成了现量当中的间接证成。

[p1730] "若非"，若非就是对方说不一样。为什么不一样呢？所谓的比量和间接证成、间接知二者之间是有差别的，因为比量是通过三相推理或者通过因三相而证成的，而这个方面间接证成并不需要这样因来证成，所以他就认为"若非"，就是不是这样的。

[p1731] 后面回答的时候，"则成第三量"，如果说他不是比量的话，就应该成了第三量，第三量就是在现量和比量之外还应该有第三种正量，但是这个是不合理的。为什么不合理呢？因为在所有因明当中，因明的权威这些专家的论典当中，根本没有承许有第三量的说法。

[p1732] 第一个你们的这样一种间接知不应该是现量。为什么不是现量呢？因为前面讲得很清楚，通过直接的青莲花而间接了知他的青色，这个是一种推理的方式。而且通过没有火，也没有烟，也是一种推理方式，所以说根本不是一种真正的现量的，比量也不是，因为你们说这个不是比量，比量需要因证成，而这样一种间接知不需要因证成的，所以你们不承许这个比量，所以说应该成了除了现量、比量之外的第三品量，这个也不成立。

[p1733] 进一步下面我们说，实际上前面的这样一种间接知是比量。为什么呢？因为是观待的因的，你们自己说这些不观待推理，不观待因，但是我们分析的时候他观待因。

[p1734] 第一种可以说是通过别法来成立证明这个总法，又叫自性因。比如说前面论式当中我们的眼识直接取的青莲花的青色是别法，通过别法证成总相的青色是总法，这个是总相，所以说通过别相来证成总相，这个就是自性因。所以说这个是一种推理，你们说间接知不需要推理，实际上是需要推理的。

[p1735] 第二个问题就是直接遮破火，间接遮破烟，这方面也是一种推理。什么推理呢？可见不可得的推理。怎么样可见不可得的推理呢？因为将因否定之后，说因的相违否定果，这个方面就是一种可见不可得，因为这个烟就是果，他的火就是因，所以火的因遮破以后，烟的果绝对是不可得，从这个角度来讲就是一种推理，而且是一种可见不可得推理。

[p1736] 所以说你们说二者之间有差别，间接证成是不需要推理，而比量需要推理，但是我们观察你们这样的观点的时候，实际上两种都有，推理都有比量成分在里面，实际上包含在比量当中。

[p1737] 下面讲第二个问题。

[p1738] 庚二、立自宗

[p1739] 是境是识有境识，由此建立二二四。

[p1740] 遮破反之分为四，破立亦以量证实。

[p1741] 那么自宗对于如何证境的道理是这样讲的，那么一切法当中可以分为境和识这两种，境和识又各有两种，所以说有四种。

[p1742] 首先如果要建立，"由此建立"这个地方的建立的意思就是说，在建立的方法当中有两种方式，一个是"是"的方式，一个是"有"的方式。所以说第一种叫是境、是识，第二种叫有境、有识。

[p1743] 那么是境是识也好，有境有识也好，都是建立方面的。比如说我们说这个是一个什么境，然后这个是我了知境的识，这个方面就是从肯定的方面、从建立的方面来说，这个就是境，这个就是柱子，或者说这个是了知柱子的识，这个是从"是"的角度来讲的。

[p1744] 然后第二种方式是从"有"方面来讲的，此处有什么什么东西，或者我具有什么什么心识，这个方面是从有的方面来讲的。也就是说在很多经论当中，有的时候是通过"是"什么什么东西，来证成来建立的，有的时候是通过"有"什么什么东西，来证成和建立的。反正在建立方面境和识各有二种，总共有四种。这个就是从建立，都是从肯定的，是什么境，是什么识，或者有什么境，有什么识，这方面都是从建立肯定方面讲的。

[p1745] "遮破反之分为四"，从遮破方面讲也是分为四种，因为总的来讲有境和识，在遮破方面也是相反，主要是和"是"和"有"相反，所以说前面是"是"和"有"两类，后面也是有"非"和"无"两类。有的时候是非什么什么，有的时候是无什么什么，非就是不是的意思，无就是没有的意思，反正这两种都是遮破，所以"遮破反之分为四"。

[p1746] 如果要建立的话就是"是"和"有"，如果要遮破的话就是"不是"和"没有"来进行遮破的。比如说这个不是境，这个不是识，这个就是从不是方面讲的，从非方面讲的。

[p1747] 然后无的话，无境、无识，这个也是从遮破方面讲的，只不过就是说非境，非识，在非境非识当中一方面遮破了，一方面还有可能引发其他的。比如说这个不是境，这个不是境有可能就是一种心识。我们说这个不是识，有可能就是一种境。所以说如果从不是方面讲，他就是否定一个法之后有可能肯定另外一个法，所以说这两种可以包括在非遮当中。无境无识破掉之后就没有再引出其他法，所以包括在无遮当中，这个分为四。

[p1748] "破立亦以量证实"，我们说这样一种破和这样一种立的方式，他通过什么来证实的？也是通过量来证实的，必须要通过现量或者通过比量两个方面来建立或者来证实。建立的时候也是通过现量，比如说直接通过根识建立、显现，或者通过遣余识来进行安立，这都是一种建立方面正量来安立的。

[p1749] 那么要遮破也有这样一种现量的遮破和比量的遮破。现量的遮破上师在讲记当中也是通过无我、通过瑜伽现量遮破我方面来进行观察的。

[p1750] 那么虽然有的时候遮破方面说是一种分别念来遮破，但是从瑜伽现量层面来讲，他安住在瑜伽现量当中的时候根本没有见到个我，在五蕴上没有见到我的方面就叫做遮破了，这个方面叫做现量方面的遮破。

[p1751] 比量方面的遮破，通过这些正理一个一个观察然后进行遮破，这个也是通过比量方面来遮破的，反正不管是破也好，立也好，都必须要通过正量来证实，这两种量就是现量和比量两种，除了这两个之外没有其他量。

[p1752] 下面讲第三个科判。

[p1753] 庚三、除诤论

[p1754] 所谓间接之证知，意趣作用或比量。

[p1755] 这个就是遣除诤论方面的。因为对方对于这样一种间接证知没办法放在现量当中，耿耿于怀，所以说就搬出教证。搬出教证他就说，法称论师的论典当中有一种说法叫"间接证知意而了知"，这个就叫做我们的证知意，这个叫做我们的现量见解证知，如果你不承许间接证知的话，就和法称论师的教证矛盾了。

[p1756] 对于这个问题我们要解释，解释的时候就说，"所谓间接之证知，意趣"他这种说法是有一种真正的一种密意或者是一种意趣。他的密意或者意趣是什么呢？"作用或比量"，作用就是讲现量的作用，实际意义上"间接证知意"要了知他是一种现量的作用，而不是说现量。现量和现量的作用有差别的，所以说第一个是讲现量的作用。

[p1757] 第二个方面或者是安立成比量，一种骤然比量，骤然比量的话间接证知要了知他是一种骤然比量。骤然比量就是说反复串习了三相之后就不需要具正规的推理，一下子就能够生起这样比量识，所以说也是间接的证知。比如说上师讲了，对于一切万法是无常的比量，这样三相再再串习、再再串习之后，一见柱子的时候，他马上就会反应过来，这就是一种无常的法，一切法都是无常的，这方面叫骤然比量，这个叫做间接证知意要了知，所以说要不然就包含在现量的作用，要不然就包含在骤然比量当中，实际上永远无法安立成现量，把这个间接证知安立成现量是永远没有道理的。

[p1758] 所以这方面就遣除了增益，以上讲完第八品观法相品。

Footnotes​

  1. [p1759] 自性因意思是不彼生的，而是说在一个法上面本身具备的。 ↩ ↩2

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供八吉祥