第05品 观所诠能诠（26~29）
法本,科判及辅导
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- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第二十六课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
现在继续讲第五品观能诠所诠。其中，所诠的概念上次已经讲过了，大家应该比较清楚；当然，在后面讲自宗的时候，会讲得更详细，所以在这里不提。
前面已经讲了，所诠肯定不是外境的自相。如果是外境的自相，首先不可能立名；其次，即使能立名，但在利用名言的时候也用不上；还有，我们的眼等五根就失去作用了。对方的观点会出现这么多的过失，今天紧接着这个内容进行解释。
最初应用关联时，虽已指示自法相，
然于共相取名称，为用名言而立名。
这里是说，实际上我们应该这样理解：最开始的时候，不管任何一个事物，都要给它安立一个名称。在立名之前，人们先指点出一个自相事物，然后对它进行立名。例如，我们给一个小孩取名，首先要指点出这个孩童，然后才能给他取上一个名字，比如叫王明等等。
可能有人会想：既然在取名之前，先要指点出该事物的自相，那到底是在自相上立名，还是在共相上立名？实际上，是在共相上立名的。虽然立名者自己认为，他是在对自相立名，但实际上，他是在孩童的共相上命名的；旁边的听者也认为，这是对孩童的自相立名，但实际上，他所听到的名称，从所诠的角度讲，也是安立在共相上。因此，不管是从听者，还是从说者的角度讲，人们立名的对境，都应该是事物的共相，而不是事物的自相。
如果是对孩童的自相立名，那有什么样的过失呢？就像我们上次讲的一样，昨天我给这个孩童取了名字，到了今天，他的自相全部变化了，他昨天的五蕴，在今天连微尘许也不存在，根本找不到原来取名的对境。没有找到，又要使用昨天的名字，这是不合理的。本来，我昨天给瓶子取名为“瓶子”，今天我找到柱子，它能不能代替瓶子呢？肯定不行。如果在自相上取名，就有这样的过失。
而实际上，人们取名称时，并不需要自相，只要有共相就可以了。为什么呢？颂词讲“为用名言而立名”，即取名的目的是为了利用名言。比如说我们对某法或某人取一个名称，其目的是什么呢？就是遮破它的存在或者建立它的存在，也就是进行有或无的判断、抉择。我们取名称是为了这样一个目的。因此，没有自相也可以破立。
这样一来，我们大家应该知道，任何一个名称都是在总相上安立的，并不是在自相上安立的。若在自相上安立，会有许许多多的过失。
下一个颂词是这样讲的：
若根能取杂语义，即使无名亦应知。
有些人认为：人们取名的对境，应该是名言和外境自相结合起来的总体。自宗反驳到：这两个结合起来的总体，肯定不是取名的对境；如果是取名的对境，那么我们的根应该能照见这种杂有语言的意义。
这里，语和名是一个意思，但有时候用名，有时候用语；义和境也是一个意思，有时候用义，有时候用境。藏文当中也是这样，用法不尽相同，实际上是一个意思。
如果总相和自相混为一体，或者说名言和外境混为一体，这样的一种混为一体的事物，成了我们根的对境，那么即使我们不知道名称，但在看见对境自相的同时，也应该了知它的名称。但是，这一点是不可能的。比如说我们看见一个瓶子，也就是说，瓶子以我们的眼根可以看得见，但如果在瓶子上面，瓶子的名称和瓶子的自相连在一起，任何一个人看见瓶子的时候，他都会叫出来：“这就是瓶子。”即使是从来没有学过这个名称，或者说从来不知道它名称的人都会了知。但实际上，这是不可能的。
大慈大悲的佛陀说过，任何一个事物都要安立一个名称。其原因是这样的：如果没有名称，我们辨别事物就非常困难。包括我们人类当中也是这样，有的人熟人很多，但不知道人的名字，那在用的时候，就用不上。古人有一种说法：熟悉一百个人的面孔，不如了知一个人的名称好。因为在城市里面，如果你知道一个人的名字，到需要帮忙的时候，你就可以去找；你这个也熟悉，那个也熟悉，但不知道任何一个人的名称，那在用的时候，你就没有办法，找也找不到。
在利用名言的时候，大家一定要知道，并不是以根来了知名称的。虽然我们用语言说出事物的名称，但实际上名称与外境上的事物并没有自相的关系；但如果我们以分别念假立，依靠这个名称就可以破立，也可以运用。所以，任何人只要有了名字，人们一直都可以用这个名字称呼他。如果真的在自相上取名，那这个人死了，他的身体已经化成一滴滴的脓血，乃至变成一副骨架的时候，我们就根本不能称呼他的名字。但实际上并不是这样的，这个人虽然已经死了，他的尸体已经处理了，但人们依然可以叫他的名字；如果这个人非常有名，几千年以后，人们还可以称呼他的名字。因此，名称并不是加在事物的自相上。
如果在事物的自相上存在，那么亡人的名字，我们再也不能用了。故去的前译派的佛学家、因明学家，或者众多高僧大德，还有世间上的人物，他们的名字再也不能留存于世了，应该变成这样。因为，他们的自相已经灭完了，他们五蕴聚合的身体已经不存在了。但实际情况并不是这样的，这一点，依靠我们的现量就可以了知。因此，我们通过这种方式可以了知：一切万法的名称并不是在自相上安立的，应该是在共相上立名的。
若谓随从根门意，见名混如无分别，
否则见觉境异体，了知外境不现实。
有一部分外道，他们这样认为：尽管一般来讲，名称和意义之间并不存在真实的关系，但是，当缘取外境的时候，我们的根与意识就会产生一种联系。
为了说明这个问题，外道在论典中还用了这样一个比喻：意识就像一个猴子(1)，它住在一个具有五个玻璃窗的房子里，五方各具一个窗，每个窗各代表一个根，意识从哪个窗口看，哪里就出现它的根识；与此同时，也会产生与其相关的分别识，实际上取境之时，分别和无分别都在产生。意思是说，意识依靠根门就能照见对境的自相；同时，分别念也在出现。并且，他们还认为：意识的本体就是分别念，故眼识也有分别念，鼻识也有分别念，耳识也有分别念等；但是，我们为什么不知道它们有分别念呢？因为眼识、鼻识等，跟无分别念非常相同，几乎一模一样，所以人们很难发现它们有分别念。
因此对方在这里说：虽然所见到的自相与名称是混在一起的东西，而且这样的东西是以有分别的识来见的，但因无分别念比较强，所以人们不能发现它有分别。如果不是这样，那现见的同时认知外境就不可能实现。因为我们眼识见的时候，虽然有现量照见，但却没有分别念；而分别念认知的时候，虽然起分别念，但又没有现量照见。这样就会导致两个识永远没有一个沟通的机会，因此会有断绝名言的过失。
我们有些道友，会不会像外道这样认为，也很难说，尤其是外道习气比较重的。一般来讲，正见习气比较重的，他对佛陀和高僧大德(包括上师)所讲的法，一个一个地都能接受，觉得与自己的心特别贴切、特别吻合，有这样的感觉；从旁生或者外道当中，转世来的外道“活佛”，他们在即生当中，即使是对佛陀所说的教言，也经常怀疑，觉得这也不对、那也不对，这跟前世的习气有很大关系。要让他真正讲出一种过失，他也说不出来，这一点我们也非常清楚。真正让他说出一个理由，他更说不出来。但平时，心里总觉得：这个也不对，那个也不对。这就是所谓的业力深重，应该可以这样讲。
现在讲因明的时候，我还是喜欢出现一位相续中具有非常厉害邪见的人，看看能否破斥我们的观点。其实，若从佛教的真理上讲，我们任何人都不用害怕，这一点可以直截了当地说。当然，我们有些人学的知识不一定特别高，但是，一旦你通达佛教真理的时候，在任何一个有邪知邪见的人面前，都是不用害怕的。
我每天晚上在这么多人当中，让你们自由提出问题，如果你真觉得，佛教有不对的地方，你就可以提出来；在三宝、因果、前世后世，以及胜义、世俗等方面，你有什么样的疑问、邪见，都可以说出来。你觉得自己的见解谁也破不了，没关系，讲出来，如果我破不了，还有很多高僧大德，再进行辩论也可以。但一般来讲，这种力量是根本没有的，我们也应该看得出来，谁也没有这种本事。既然你没有这方面的本事，也没有必要起心动念：这个也不对，那个也不对。既然说不出不对的理由，又何必这样呢？
刚才的意思是，如果你觉得外道的道理很贴切，那你站在外道的立场，当然你心里面不用想我是外道，只是表面上持外道的观点，让别人破斥，这也没什么不可以的。有时候，我们持小乘宗的观点让大乘来破；有时候，持其他宗派的观点，让别人与你辩论，这都是可以的。
我的意思是说，可能我们有些人也像外道一样认为：是啊！意识是有分别的，全部是意识在造作；实际上，我们的根识也是有分别的，只不过因为分别比较小，所以人们不发现而已。
这种说法是不合理的。怎么不合理呢？下面这样回答：
有无分别之二识，顿时取一照了境。
纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。
在这里，作者萨迦班智达回答说：你们外道所说的，由于分别念特别像无分别念，所以全部是分别念的说法肯定不正确。因为从认知心识的角度来讲，的的确确，释迦牟尼佛在大乘佛法当中，对它的本性、来源、分类，以及最后的果等方面，已经做了深入细致的分析。以这种正理来观察，你们所承认的观点，肯定是不合理的。
为什么不合理呢？因为分别念和无分别念取对境，应该有两种方式，或者说应该站在两种不同观点的角度来解释。
首先，我们按照真相唯识宗能所等量派的观点来讲。分别和无分别两个，可以同时缘取同一个照了境，但是愚者不知道，就误认为它们两个是一个本体，实际上并非如此。打个比方说，我心里面产生分别念的同时，眼睛也正在看色法，一个有分别，一个无分别，两个法可以在同一个时间当中产生。如我对柱子正在执著的时候，眼睛也可以盯着它，由同一对境引发的分别念和无分别念，可以在同一个时间当中产生。但是外道不清楚这种道理，他们反而认为：因为分别念和无分别念作用相同，所以它们两个是一个本体。对此，绒顿班智达讲：致使他们错乱判断的原因有两个，一个是对境相同，另一个是时间相同。
还有一种情况，就是次第产生。对某一个对境，比如红色的柱子，第一刹那产生现量看见的无分别念，第二刹那分别念产生，从时间上讲，无分别念与分别念有次第性。这是前一段时间讲过的，能所各一派的观点。这种观点比较合理，首先现量见到，然后产生分别念。但因为时间特别快，所以外道愚者认为：这是在同一时间当中产生的，而且原来的分别念后来变成了无分别念，或者分别念特别像无分别念等等。但这种说法不合理，不合理的原因就是因为时间特别快，致使外道根本无法了知先产生无分别念，然后才产生分别念。因为对方不知道这种状况，所以才产生了这种不能正确认知心识的后果。
总之，我们应该从两方面来理解。不管是学习中观，还是学习唯识，取境的时候有两种情况，这个大家一定要搞清楚。
有些人可能这样想：分别念也在一个柱子上产生，无分别念也在一个柱子上产生，那会不会变成两个相续，变成两个众生？这种情况是没有的。我们以前学中观的时候也说过，如果我的相续当中产生两个分别念，就应该有两个相续的过失；而一个相续当中，有一个分别念，同时有几个无分别念，这没有多相续的过失，因为无分别念不会阻挡分别念现前。根识现前的时候没有执著，没有执著的缘故，六种根识可以同时产生，这一点在《释量论》当中，也是明确讲到的；而分别念生起的时候，它只能“盯住”一个对境，不能执著其它的对境。如果我的相续当中有两个分别念，又生贪心，又生嗔恨心，那就有问题了，就变成两个相续了，实际上这种情况是没有的。因此，无分别念和分别念可以同时产生，即使同时产生，也不会变成两个相续。这个问题，大家一定要搞清楚。
庚二、破许识自相为所诠：
识亦乃为自法相，是故命名不应理。
有些人这样认为：比如说心里面显现柱子或者电灯等外境的时候，通过观察即可了知，外境自相确实不存在。外境自相存在的话，前面也讲了：第一个，自相上没办法安立名称；还有，利用的时候也找不到；以及未来、过去的事物不是所诠等等，有许许多多的过失。所以，外境自相不是所诠。但是，我们的心识当时正在显现，所以心识的自相就是所诠。
我们也可能这样认为：前面也讲了，总相实际上是自己的心；无而现的毛发等，在外境当中也不存在，实际上也是自己的心识。如果我们说，总相可以作为所诠，那么真实的所诠就已经变成心了。因为，除了心以外，总相根本不存在。虽然从另一个角度讲，这一观点还是有一点道理的，但实际上不能这样承认。
为什么不能这样承认呢？他这里讲到：“识亦乃为自法相，是故命名不合理。”识也是一样的，它也属于自己独立的法相当中，如果是独一无二的自相的法相，那也会有同样的过失。比如柱子，刚开始的时候，你给它取名称，如果你说柱子是心的自相，那第一个刹那给它取名，到第二个刹那，它就已经灭完了，从此以后，你再也找不到原来的心识自相，在运用的时候，就有一定的困难，因为原来的自相已经灭完了，现在要用，谁来代替？再加上，从时间、地点、形象等各方面来分的时候，心识的自相也是无边无际的，谁能为这么多的自相取名呢？谁也没有这种能力，也没有这个必要。
所以，你们如果认为所诠是自己的心，那这种观点是不合理的，会有许许多多的过失。
己二(破许共相为所诠)分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。
庚一、破许种类共相为所诠：
若谓词语不诠别，类总所诠故无过。
胜论外道的论师这样认为：如果所诠是事物的自相或者事物的别相，那当然会引发得不到名称等诸多过失，所以我们不敢这样承许；但是，我们承许类总可以作为所诠。
所谓类总，在前面第三品中已经讲过了。当时，讲到了三种总：聚总、类总、名总。其中的类总，是对同类事物的的总称，也可以说是一类事物，它们所具有的这种共同的种类叫做类总。
对方认为，如果把总法作为所诠，那也不合理，它含摄的范围太广了；如果把自相作为所诠，那前面的过失也无法避免。唯一的办法是什么呢？就是把类总作为所诠。比如我们说的“瓶子”，实际上它是瓶子种类的总称。这样以后，我口里面一说瓶子，不管金瓶、银瓶，所有的瓶子都包括在里面。所以，人们所诠的对境，不是自相，也不是总相，而是类总。
下面，我们遮破他的观点：
外境无总设若有，于彼命名无需力。
你们外道所承认的观点，是不合理的。为什么呢？因为外境当中根本不存在所谓的总法，实有总法的观点前面已经破完了。不管从时间、地点或者形象等各方面观察，所谓的总法都是不存在的；与别法一体的方式无法存在，他体的方式也无法存在，而除了这两种存在方式以外，另外一种存在方式也没有。这样一来，所谓的总法根本不存在。其实，这一点在前面已经做了全面的破斥。
既然你们所许的总法不存在，那总法里面的类总怎么会存在呢？全知果仁巴这样说的：如果水不存在，水所组成的大海怎么会存在呢？根本不可能。同样的道理，总法不存在，那类总怎么会存在呢？根本不可能存在。
即使勉强说你们的类总存在，但对这样的类总立名，也是没有任何用的。为什么没有用呢？因为，不管是类总也好，总法也好，它们的内容全部都是含糊不清的，而且它们不能起任何作用。可是我们这里的所诠应该是明确的，也是有功能的，即应该有起作用的能力。所以你们这样说，没有任何意义。即便给这样的总法取了名称，也无法由它了知事物的自相，因此要知道事物的本体自相，你对类总取上一个名称，是根本没有用的。
我们学习因明的时候，首先必须掌握对方是什么样的观点。如果你没有仔细观察，就会觉得对方的观点还是有一定道理的；但是，我们因明派一旦进行驳斥的时候，他们的观点就会被全部遮破，破不了的情况是根本没有的。
下面，对方又换一个角度，与我们诤论：
谓予与总有联系，自相命名知自相。
对方是这样讲的：我们并不是将单独的一个类总或者总相，作为所诠对境而立名，而是对与总法有关系的自相，也就是给与共相有密切关系的每一个自相取名称，通过这种方式能了知自相，所以这一观点是合情合理的。
他们认为：如果没有一个总相，各别的自相无边无际，那就没办法立名。单独一个总相，也没办法立名，因为总相是无实法。因此，应该把总相和自相连在一起。比如给瓶子取名，如果没有自相，仅仅一个总相，则不能离开前面的过失；如果没有总相，仅仅一个自相，也不能离开前面的过失。所以从这个角度来讲，自相也存在，总相也存在。
当然，外道有时候也比较聪明，只不过是我们的分析方法，他们没有搞懂而已；如果他们稍微了知我们的分析方法，那跟我们内道基本上也能说得一样。
实际上，我们耽着的是什么呢？就是对境的自相；而我们说的是什么呢？就是总相，这个我们下面还会说的。但是他们就是把无分别念和分别念的作用混在一起，总相和自相的作用也混在一起。所以，问题的关键就在于，他们没有搞懂遣余；如果他们懂得遣余，那这个问题就不会很复杂。
我们这里的有些道友，可能是第一次学因明，这些问题也有可能分不清楚。学的时候，脑袋里面可能一直有一种其它的感觉，而总相、自相，无分别、分别等多种类别，不一定能首先现前。其实，学任何一种知识，它都有一个过程。如果你闻思的时间稍微长一点，这种概念在头脑里面显现，就不会很困难。在世间读书也是这样，读小学五年级的时候，觉得这个课程很难；到了中学，一看到五年级的课程，就觉得很简单。我想学习因明也是这样的，刚开始的时候，有些地方有点分不清楚；而闻思几年或者听了几遍以后，就会了知的。
所以，外道为什么没有搞明白这些问题呢？就是总相和自相的作用没有分清楚。如果从表面上看，他们似乎说得很对：自相和总相，好像有一个密不可分的关系；每一个总相连着的自相，这就是我们的所诠。可能我们也会这样认为。实际上，这种说法没有依据。
弃无必要能力总，于真自相立名称，
意思就是说，你们应该放下没有任何必要的总。刚才你们说，有一种跟每一个自相连在一起的总法，它对了知名言与所诠，一点作用都没有，一点功效都没有，一点需要都没有。这种就像石女儿一样的东西，你带在旁边有什么用呢？没有用的。你应该把乱七八糟的类总、总相，全部扔到一百公尺以外的地方。
如果你们想承认自相就是语言的所诠，那就请直言不讳地说出来，没有必要在它旁边带一个总相。这样的总相，什么能力都没有。有些佛友出去的时候，带着胆子特别小的一个陪伴。她胆子也特别小的话，那有什么用呢？一点用处都没有。应该把她甩开，不要带着她。你自己敢去就去，不敢去就不要去。同样的道理，如果你们认为“所诠就是自相”，那就应该把旁边的总相扔掉，因为它没有用。所以，你们应该放弃无有必要和无有能力的总法，如果你们要对事物的自相取名，那把名称安立在自相上就可以了。
但是，要在自相上立名，这是比较麻烦的，对方马上提出了这个问题。
若言自相无边故，
如果对方说，自相不能立名。因为前面已经讲了，自相是无边无际的：有东方的瓶子、西方的瓶子，美国的瓶子、加拿大的瓶子等等，有很多很多的瓶子。那这样，我们怎么办哪？那么多的瓶子，要一个一个地安立名称，是根本办不到的，有些人是这样认为的。
那同样的道理，你们带着总相的自相，也是无边无际，也是一模一样，没有任何差别，下面就讲这个道理。
无法立名此亦同。
如果你们讲自相无边故无法立名，那这里也是完全相同的。因为你们承许每一个自相带有一个总相，实际上这个与总相关系密切的自相也是无量无边的；无边无际的缘故，你们的立名方式一样不合理。所以，这个与总相关系密切的自相并不能解决你们的问题。
在闻思的过程当中，稍微有一点智慧的人，就会对自宗的法称论师和陈那论师的观点，不断地生起信心。没有智慧的人，他们更破不了两位理自在的观点，不得不生起信心。当然，你站在外道的观点，以他们的道理来进行驳斥，也没有什么不可以的。但是，你肯定找不到任何依据。
当然，我们学习因明一天两天，就马上开悟了一样，这种感觉不一定有；但我觉得总的来讲，在我们整个人生的修学旅途中，对佛陀的信心，应该会打下一个稳固的基础。为什么这么说呢？因为以你自己的智慧也能感觉得出，佛教里面有非常微妙的推理；这种推理，一般的凡夫人难以揣测，很难了达。仅仅这一点，就会让你产生一种非常神秘的感觉；如果你有了这种感觉，那你至少不会说佛教是一种迷信。
今天我们放生的时候，卖牦牛的老板说：实际上，我也喜欢放生，我的爸爸非常非常信仰佛教，他也信你们这个“迷信”，我也信你们这个“迷信”。他的话说得一点也不通，自我矛盾，既然是迷信，那你怎么又相信呢？但他心里就是觉得：我也信你们的迷信，他也信你们的迷信。所以我想：我们不能盲目信仰；至少也应觉得，佛陀的智慧并不那么容易企及。不能认为：佛教只是几个老年人念佛，或者几个和尚在山里面坐禅，或者是藏传佛教当中，穿着红衣服的个别人的一种思维；现在是科学发达的时代，在我们知识分子面前，佛教的这些理论很容易驳斥。刚开始的时候，可能有些人把佛教看成这样；但实际上，当你真正深入经藏的时候，绝非如此简单。就是因为不简单，所以我们相续当中的佛学知识，不可能一天两天就马上增长。就是读世间的学校，也是从小学、初中、高中，这样慢慢上去的，到了最后，才能上大学等高等学府，应该说，知识是在学习的过程中逐渐提高的；同样的道理，学佛也应该通过这种方式来增上我们的智慧和见解，这样才是非常稳固的。
好，今天学习到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
(1)外道只承认一个识，即意识。
第二十七课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们学习因明。
因明当中，现在所学的内容是能诠与所诠。不管是能诠、所诠，还是其他的因明教义，我想：我们懂得这样的知识，是非常有必要的。为什么这么讲呢？因为，我们通过因明的观察、因明的逻辑推理，会在自己的相续当中，生起真实无伪的信心与智慧。
作为佛教徒，尤其是大乘佛教徒，我们学佛的主要目的，并不是为了在短暂的时间当中，自己获得解脱，而是为了利益众生。但现在这个社会的众生，他们的分别念非常多，尤其是从我们人间来讲，在这样的社会当中，有各种文化、各种学术，学习的人也相当多。如果我们要通过佛法的真理来说服他们，调伏他们，那对我们大乘佛教徒自身而言，最起码、最基本的要求，也应该在自相续当中，对佛教生起一种坚定不移的信心；如果连自己的信心都没办法提升起来，那么要说服别人，想应对别人的各种问难，这是相当困难的一件事情。
因此，我始终认为，作为一名大乘佛教徒，不管是摄受众多弟子的高僧大德、法师，还是一些具有能力的大德居士、佛学研究生、佛学博士等佛教人士，无论你是什么身份，都应该通过因明这种正确的途径，令自相续当中生起一个真实的信念。
如果有了这样的定解之后，不管是遇到什么人，在任何一个环境，任何一个场合当中，都可以打破别人的邪见，消除别人的分别念。否则，现在社会上有些知识分子的分别念相当严重，一般的道理说服不了他们。如果他们觉得，佛教当中有真实的道理，自己根本没办法辩得过，那再怎么傲慢，也会恭敬佛法的。
以前，嘎玛巴与明珠仁波切之间发生过这样一个故事。刚开始的时候，明珠仁波切认为：虽然嘎玛巴从转世的名声等各方面来讲，应该说是无与伦比的；但是在学问上面，不一定能比得上我。
有一天，他们约好互相比赛。比赛的内容是：先找一篇两个人都没有看过的经文，然后他们同时开始背，看谁先背下来。背诵的时候，这个明珠仁波切总是怀有一种傲慢心，始终看不起嘎玛巴，他一直认为：虽然他的名声很大，地位很高，但智慧不一定能比得上我。可是，嘎玛巴在很短的时间当中就把经文背了下来，但明珠仁波切还没有背下来。还有一次，他们对《释量论》当中的一个问题进行辩论，明珠仁波切实在没办法辩过嘎玛巴。从此以后，明珠仁波切从内心当中对嘎玛巴生起了恭敬心，非常地佩服。
我想，凡是具有智慧的人，都应该是这样的。比如说我遇到一个知识分子，在他面前说：我是转世活佛，有很大的神通、神变。当然，真正能有神通、神变，在天空中飞来飞去，在水里面自在穿梭(当然不包括游泳啊)，还有其他超越一般人的“功夫”，这些能示现的话，那对方也不得不承认。如果没有这种能力，像现在很多人的自我宣传：我这个人已经转了几世，上一世神通如何如何。既然上一世都有神通，那这一生当中为什么不显示？如果神通真的能在大众当中直接显现，恐怕就像《百业经》和《贤愚经》里面所讲的一样，凡夫人特别信仰神通，见到神通马上就会生起信心。
如果没有神通反而说有神通，效果可能会适得其反。很多人宣扬自己上师的时候，就是这样：啊！我们的上师如何如何了不起，他的神通很厉害，他的转世如何如何。这方面着重宣扬，也许是对上师的一种赞叹；但现在大多数的人不但不能生起信心，反而会生起各种分别念，也很难说。如果我们从另一个角度来讲：这位上师不管是面对任何一个众生，都平等对待，尤其对可怜的众生，特别的慈悲；而且，上师对佛教的教理也如是如是地通达。这样，可能效果更好。
如果这样还不行，尤其是要说服这些知识分子，那我们就采用座谈的方式，面对面地互相研讨。在这个过程当中，即使他懂得一些世间的道理，但也说不过佛教徒。因为世间很多没办法解决的困难、痛苦，通过佛教的真理就能够得到调化、解决。那这样的话，这些人对佛教就不得不生起信心。
因此我想，这个学习因明，不仅仅是住在山里面的一些出家人的功课，世间当中的许许多多的知识分子，也应该去学习。
当然学习因明，我在前面也讲了：不一定是我今天学到了知识，从此以后，我就变成如何如何，没有这么简单。以前的高僧大德们，他们在显现上也是闻思多年，下了很大功夫以后，才通达这些真理的。这一点，从他们的传记当中也可以看得出来。
现在，外面许许多多的大学生、教授等知识分子，他们通过不同途径，也能学到因明。从反应来看，他们对因明的兴趣还是比较不错的。对此，我也并不认为：因为我在传因明，才推荐大家学，让大家接受。没有这方面的意思，这种想法一点都没有。不管是我在传，还是别人在传，只要对别人的相续有利益，只要对我们佛教的兴盛和众生的安乐有帮助，都是可以的。至于谁在传，这不是很关键，也不是很重要的，重要的是对众生有利益。从现在统计的数字看，学习因明的人，还是为数不少。应该说，很多人在这方面的兴趣比较不错。我也希望，这种兴趣能够得到不断的巩固，大家能不断地闻思。
作为一位法师，尤其是给别人讲经说法的法师，或者是一些导师，我觉得对佛教逻辑——因明，必须要精通。如果你没有精通因明，那恐怕无法引导别人。比如说一位法师在讲经说法，如果他对因明一窍不通，他自己心里也是怀疑重重，犹豫不定：到底是不是这样啊？错了吗？对了吗？因为他自己就没下过功夫，对很多的问题，还不能真实地区分开来。他讲的时候，有点犹豫不定的感觉。下面的听众听起来，感觉这个上师从修证角度来讲，还是可以的；但是在分析问题方面，好像能力不是很强。尤其是遇到弟子提问的时候，如果这位上师对因明一窍不通，他回答的时候，恐怕很多问题会弄一些笑话。
当然从信心的角度来讲，不管上师说什么，都是正确的。
上师说三角形是长方形。对，对，对！你老人家是上师，我不得不承认。从信心的角度来讲，这是可以的。但是从真理的角度来讲，胜义谛就是胜义谛，世俗谛就是世俗谛。在许多人面前显现的，就应该是众生共业所现的对境。在这些问题上，如果上师不懂因明，他讲得可能会干瘪无味，不一定能引生信心，下面的听者就会有这种感觉。尤其是回答一些问题，或者是互相辩论，遇到这种场合的时候，经常会出现一些不悦意的情景。
所以我想，以后真正要承担如来家业的高僧大德、法师，不管你是男众，还是女众，都应该把佛陀的名言真理——因明(量学)学精通。如果精通因明，一方面，你这一辈子，乃至生生世世，对三宝的信心都不会退失；另一方面，你自己有了这样定解、信心、感悟以后，那么这种知识一定会传授给你身边的许多佛友，传授给下一代的人。如果这样，我想我们的佛教，应该说从根本上弘扬起来了。
并且，如果遇到一些不信佛教的人，因明也会起作用。不知道你们是不是这样，我不管是在坐出租车的时候也好，坐公共汽车也好，或者是乘飞机，经常会遇到一些不信佛教的人。有些是试探你，有些是故意欺负你，有些真的想学一点佛法的智慧，但心里有很多解不开的问题。其中有些人故意坐在你身边：你穿的是什么衣服啊？是民族的衣服？还是出家人的衣服？你们为什么不留头发啊？是以前就没有头发？还是最近才剃光的？等等。有时候觉得这些人是不是故意欺负我啊？有时候，我就用一些适合现代口吻的话题反问他，如果比较尖锐一点的话，他就如如不动，无话可说了。如果没有这样的话，这些人会给你找各种各样的麻烦。
当然，我们是佛教徒，也代表佛教，所以我们应该通过各种方式与世人进行沟通，逐渐逐渐，这些人就会觉得：佛教并不是我心目当中所想的那样，他并不是“迷信”；或者佛教是个别邪见者的佛教，走投无路的人才学佛啊，这种说法是不合理的，其实学佛也有一定的道理。这样，他们在相续当中，也会逐渐对佛教产生信心；如此，应该说我们对佛教的事业也做了一个比较微薄的贡献。因此我想，大家学习因明，应该说是对现在的社会，对个人的前途、命运各方面等，都会产生很大的影响与作用。
今天，我们继续宣讲能诠所诠的问题。前面已经遮破了自相为所诠的观点，也即不管是外境还是心识，自相所诠的说法是不合理的。现在开始破斥个别论师认为的，所诠是名言总相和义总相(名总和义总)的观点。
庚二、破许名言义共相为所诠：
雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。
藏地雪域派(因明前派)的有些论师，和声闻十八部当中正量部的有些论师，他们认为：所诠并不是自相，外境和心识的自相，不能成为所诠；所诠应该是名言总相和义总相结合起来的不相应行。
当然，这个问题有两种解释方法。有些论师认为：因明前派的论师承许义总相为所诠。但这种讲法可能不太合理。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，名言总相和义总相这两者是结合起来的，也就是他们不承许自相为所诠，而是承许不相应行为所诠。
那么什么叫做不相应行呢？学过《俱舍论》的人都知道，按照小乘的观点，不相应行既不是色法，也不是心和心所法，它们是真实成立的一些事物，比如名言、词句、得绳等；这些既不是心法，也不是色法的有为法，叫做不相应行法。由此他们认为：所诠就是人们所说的瓶子、柱子，它们既不是色法，也不是心法，实际上就是名言总相(名称)和义总相混合为一体，这种法就叫做不相应行；这个不相应行就是人们的所诠，也就是人们平时说话时所说内容，归根结底可以这样讲。
当然在这一点上，有些人认为，因明前派论师承许的所诠实际上是义总相，也就是我们心里面浮现出来的总相。我们前面也说过，因明前派承许的总相与因明后派承认的总相不相同。因明后派承认的总相是无实法，而因明前派认为，总相是一种有实法，这种有实法的总相就是所诠。而正量部为主的声闻论师则认为，不相应行是所诠。当然，讲义当中这两个是结合起来承认的。而有些论师认为是分开的，因明前派论师承认的是义总相，正量部承认的是不相应行。所以他们认为，真实的所诠就是这两者。
有些论师是这样认为的，但作者不承认他们的观点，下面就予以遮破：
于不相应行立名，如何了知无关色？
犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。
你们所承认的观点，非常不合理。为什么不合理呢？首先，在不相应行上面立名，是非常困难的。因为你们所谓的不相应行，以大乘理论进行观察的时候，完全是假立的，除了心法和色法以外，这样单独的一种实体法是不存在的。通过大乘观点来观察，所谓的不相应行，只不过是小乘宗派安立的一种实法而已，实际上，这种不相应行是不存在的。
然后，对不相应行安立名称，也没有什么用。按照你们的观点，不相应行既不是色法，也不是心法。在这样的不相应行上面安立一个名称，以这个名称怎么能了知色法呢？比如说这根柱子，它是一个红色的色法，最开始的时候，你们是在谁的上面安立名称呢？是在不相应行上面安立的，并不是在柱子的色法上面安立的；如果这样，那在运用名言的时候，你即使说了柱子，也根本不能了知柱子，因为你原来取名的时候，是给不相应行安立的名称，在后来运用的时候，怎么能以它了知色法的柱子呢？
如果能了知，那就会出现这样的情况：立名的时候说瓶子，后来依靠瓶子了知牦牛。有没有这种可能呢？绝对不可能有的。我们给一个小孩取名为丽丽，后来这个小孩不在了，那么我们一说丽丽的时候，能了知另一个叫圆圆的小孩吗？不可能的。因为你们立名的对境和运用的对境，这两个完全是他体法；以互为他体的法，不可能了知对方。如果能知道，那么世间上任何一个没有立名的法，也应该知道。
前面也讲了，人们立名的时候，并不是在自相上立名的。如果是自相上立名，那一切都乱套了。一方面，无边无际的缘故，没办法安立名称；另一方面，即使你能够立名，但在运用的时候，原来立名的法根本找不到。这个问题，你们因明前派和正量部，对我们所讲的问题没有分析，没有弄清楚，所以造成这样错误的认识。
那我们自己会不会有这种过失呢？没有这种过失。虽然说，我们自宗的所诠是总法，义总相是我们的真实所诠，名言总相是我们的真实能诠。这种说法，在下文当中也有。但是我们自宗没有过失。原因是什么呢？我们并不承认它是真实存在的一种所诠。只不过从耽著的角度来讲，它是一种色法。关于我们自宗没有过失的问题，以下文还可以了知。
对方进一步跟我们辩论：
若谓虽然无关联，相同错乱而取境。
因明前派和声闻宗进行遮破，他们说：虽然不相应行跟外面的色法，这两者确实毫不相干，没有关系。一个是瓶子的色法，一个是瓶子的不相应行，这两者确确实实没有任何关系，毫无瓜葛。但是，瓶子的色法跟瓶子的不相应行，这两者比较相似。正因为相似，虽然我们只对不相应取名，但后来也会得到外境自相。比如说我给不相应行“柱子”取上柱子的名称，因为不相应行与色法的柱子非常像的缘故，在运用的时候，就将不相应行“柱子”错认为色法，柱子的自相也会得到。在运用的时候，这样耽著而取境，也能得到自相，对方是这样说的。当然，这种说法是不合理的。因为对方所谓的相同根本不合理。怎么不合理呢？下面进行遮破。
相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。
此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。
如果你们的不相应行与柱子的真正自相这两者，是因为相同而导致错乱的，那这种说法不合理。为什么不合理呢？如果自相的法和名相上的东西，因为比较相同而导致错误，那只可能在偶尔的时候，会因时间、地点等关系，而导致错乱。比如说我给不相应行取名称，有时候是会错认成真正的色法，这种现象是有的；但永远都是错的，这种可能性根本不会存在。比如天授和慈氏两位，他们的长相、穿的衣服，非常非常相似，或者说现在学校里面的有些双胞胎，他们穿的衣服，包括鞋子、帽子，全都是一样的，表面上看来，这两个人很像，第一次给人的感觉，他们两个人一模一样。但如果你真的详细看，一个人的鼻子大一点，一个人的鼻子小一点；一个人好像比较可爱，一个人并不可爱，有很多差别。偶尔看起来，这两个简直一模一样；但实际上，今天这两个相同，明天这两个相同……时间长了，任何人也不会再有这种感觉。同样的道理，你说名言总相跟真正柱子的色法这两个，会因相同而导致错乱，这种现象是有可能的，会因为时间、环境等原因而导致错乱；但这是偶尔现象，不可能永远是这样。一切时候、一切环境、一切形相全部都是错乱的，这种现象是根本不可能有的。
当然，名称跟色这两个，应该说是处于恒时错乱之中，但这并不是由相同导致的，而是因为分别心的自性就是错误的。这一点，在因明当中非常重要。因为分别心的本体、自性就是错乱的，所以导致凡是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。这样，无论我们执著瓶子的色法还是执著瓶子的名相，实际上都是错乱的。这两个并不是以相同的原因而导致的错误，而是因分别念自性错误而引起的永恒错误。为什么呢？我们下文当中也会提到，分别念的本性就是错的。是怎么错乱的呢？比如所诠柱子，我们始终都认为，已经说了自相的柱子，但是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。不管是你想得到也好，或者是你想说也好，什么样的东西，都有一种错误的成份。所以，并不是你们所说的那样。
当然，在这个问题上面，因明前派有两个错误。他们认为总相是存在于心识以外的他体东西，这是他们的一个错误；第二个错误，他们根本不知道，分别念的本性就是错的。这两个是他们的错误。而我们虽然认为总相是所诠，但是这种所诠总相在实体上是不存在的，也就是说除了自相法以外，它的本体是不存在的；再加上，我们了知是由分别念本性错误而导致的错乱。对方和我们之间，有这两个不同点，大家应该搞清楚。有时候，我们可能会这样想，我们自宗也在说总法作为所诠，为什么因明前派这样承许就有过失呢？实际上，自宗没有过失的原因，就在这里。
不管怎么样，自相、总相并不是真正的所诠。破他宗的问题已经讲完了，下面讲建立自宗。
戊二(立自宗)分三：一、法相；二、分类；三、抉择彼义。
己一、法相：
由名所知与能知。
什么是所诠的法相呢？依靠名称所了解的内容，就是所诠的法相。凡是语言、文字或者词句，都属于名称的范围，这个范围比较广，也可以说，它是由语言、文字、词句等组成的表达方式。通达这种表达方式，可以了知所要表达的意义，这就是所诠。
什么叫做能诠呢？能理解所诠意义的名称，就是能诠的法相。也就是说，所要了达的意义，通过词句等表示方法能了知，能了知的方法、手段，就叫做能诠。
现在这一品当中，什么叫做能诠，什么叫做所诠，这是非常关键的问题。比如说我们前面的瓶子，我口里面说出瓶子的声音或者名称，这属于能诠当中；然后依靠语言文字的勤作，依靠语言文字的组合，能通达“瓶子”这个语言，它所表示的内容或者对境，这叫做所诠。这样一来，别人一说所诠的时候，我们就会知道，它是指所要了知的对境；别人一说能诠，我们就会知道，这是了知对境的手段，应该可以这样来理解。
以前，我们是通过什么样的方式来了知对境？能诠是什么？所诠是什么？这些方面可能没有分析过。有些人现在已经六七十岁、七八十岁了，他们整天都用语言文字来互相沟通，有些甚至还在语言方面做过专门的研究，但是，到底我们说的内容是什么？能说的语言到底是什么？这个是自相的法？还是总相的法？可能，很多人以前没有分析过。现在，我们一起分析的时候，就会知道：我们众生通过什么样的方式，通过什么样的途径来互相交流、沟通，这一点会明白的。
己二、分类：
由讲用者之差异，各各有二共有四，
讲时分析而精通，入时误为一体得。
上面法相已经讲完了，这里讲能诠和所诠的分类。它们的分类，从两方面来分析：一、从讲者的角度来分析；二、从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候，必须分开能诠、所诠，真实能诠、真实所诠，耽著能诠、耽著所诠，必须分开进行分析；在实际运用的时候，能诠、所诠，真实能诠所诠、耽著能诠所诠，全部误认为一体，混合运用就可以了。所以，应该从大的方面，分两个阶段。
首先是讲的时候(这里“讲”，不单指上师传讲佛法)，我们要分析所运用的语言是什么样的，这个语言所表达的内容又是什么样。也就是从讲者的角度来分析能诠所诠的时候，应该分开来分析。
但在平时，人们运用语言来沟通的时候，全部混为一体就可以了，这个时候不用分开分析。比如我说：把瓶子拿来。然后对方说：你说的是总相的瓶子，还是自相的瓶子？如果是自相，那是耽著的所诠，还是真实的所诠？等等。其实，这样问是没有任何必要的。我说把瓶子拿来，你如果听懂了，就会直接把瓶子拿过来，这证明你已经知道了我说的就是瓶子；如果我说把瓶子拿来，但别人却把电筒拿来，这说明他已经听错了，或者说我们之间的交流没有成功；如果我说把瓶子拿来，他什么反应都没有，这说明根本没有交流，根本没有沟通。比如说我前面坐着一个根本不懂汉语的人，我对他说：把瓶子给我拿来。他根本不懂，我对他说了什么。意思就是说，人们在互相沟通的时候，根本不用分析语言的能诠与所诠；在听懂的前提下，把总相自相误为一体操作就可以了。
但是，我们应该分析一下，什么是真实能诠所诠？什么是耽著能诠所诠？这方面一定要分析，尤其我认为，这个颂词是比较关键的。如果这个颂词搞懂，分析得清清楚楚，应该说，这一品的内容就会了如指掌，不会有什么困难。就像我们前面讲遣余的时候，檀香和沉香之间的关系如果搞懂，遣余也就搞懂一样。因此，这个能诠所诠的颂词应该是比较关键的。
刚才也讲了，在分析这个能诠所诠的时候，一定要分别开来。怎么分别开来呢？从讲者的角度来讲，语言应该有能诠和所诠；而能诠所诠又可分为真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠，共有四种。但实际上，无论从讲者还是从听者的角度来讲，都有四种。因此我是这样认为的，虽说是分四种，但实际上应该有八种。
首先，从讲者的角度来讲，应该有四种。比如我说瓶子，这个时候，耽著的所诠是什么呢？就是瓶子的自相，因为我说瓶子的时候，我耽著的是瓶子的自相。但实际上并没有真正说自相，只不过是我耽著而已。因此说瓶子的时候，耽著的所诠就是瓶子的自相，就这样来理解。然后真实的所诠，你真正说的是什么呢？就是你脑海当中的总相。虽然你认为你已经说了瓶子的自相，但实际上，你说的就是你脑海当中的总相。这是从讲者所诠的角度来讲的。
然后，从讲者能诠的角度来讲，讲者说“瓶子”的这个语言，就叫做能诠。这个语言，也有耽著的能诠和真实的能诠两种。耽著的能诠，就是自相“瓶子”的名言，自相的声音。我认为，我已经真正说了瓶子，但这只不过是我的耽著而已；实际上，我并没有真正说瓶子，只不过有一种声音的自相。真实的能诠是什么呢？真实的能诠就是名言总相，瓶子的名言总相。我真正表达的是什么呢？就是瓶子的名言。所以从讲者的角度来讲，应该有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，总共四种。
从听者的角度来讲，也有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，共有四种。首先说耽著的能诠。耽著的能诠是什么呢？当别人说瓶子的时候，我认为，他真正已经说出了瓶子，这是我的一种耽著而已。实际上，他根本没有说出真正瓶子的自相。如果他真正能说出瓶子的自相，那么一个从来不懂汉语的人，他一说瓶子，在他的脑海当中，也应该出现瓶子的总相，但这根本不可能显现。有些不懂汉语的人，你在他的耳边说一百声瓶子，在他脑海里面根本不能出现瓶子的总相。所以耽著的能诠，就是瓶子声音的自相。
然后耽著的所诠。别人说“瓶子”，我认为别人已经说出了瓶子的自相；实际上，这只不过是我听者的耽著而已，不可能说出真正瓶子的自相。耽著的所诠，是瓶子的自相。
然后，真实的能诠和真实的所诠。别人说“瓶子”，它的名言总相就是真正的能诠。真实能诠就是名言总相。真实的所诠就是义共相。也就是别人说瓶子，在我脑海中显现出瓶子的行相。以上是听者的四种。
在这里，我们可以分析出来：所谓的瓶子，应该是通过总相的方式来了知的，并没有说出自相。这一点非常关键。人与人沟通的时候，我说瓶子，瓶子的概念，在他的脑海当中可以显现出来。在他的脑海当中显现，应该是我的语言在起作用。语言是怎么起作用的呢？当我一说瓶子的时候，在他的脑海当中，就显现出瓶子概念的名称，这种名称叫做名言总相的概念。依靠这个名言总相，在他的脑海当中，真正现前了具有颜色形状的一个瓶子，这就是所谓的义总相。
当然这个问题，稍微复杂一点。希望你们课后，再详细分析一下。
在这里，萨迦班智达的观点也好，麦彭仁波切的观点也好，真正的能诠所诠就是名言总相和义总相，也就是说外境总相和名言总相，这两者是真实的所诠和能诠；然后耽著的所诠和耽著的能诠，耽著的所诠是自相的瓶子，耽著的能诠是名称的自相声音。
人们始终都认为，这个人真的说出了瓶子。但从他语言的角度来讲，根本没有说到瓶子；从心的角度来讲，真正自相的瓶子也从来没有沟通过。但无始以来，人们有这样的一种习气，将内心与外境联系在一起，在运用的时候，就可以无误取境。怎么运用呢？比如说我耳边听到的声音，实际上是自相的声音，瓶子名称的自相声音，但我就误认为是总相的瓶子，从听者的角度来讲就是这样的。从说者的角度来讲，我一说瓶子的时候，实际上自己认为，已经说了瓶子的自相。听者和说者两个，都有同样的迷乱习气。所以听者也不用说：啊！我今天说的是自相的瓶子，你们给我拿来的时候，千万千万不要认为是你脑海里的总相瓶子，一定要把外境自相的瓶子给我拿过来。不需要增加很多的语言。听者也是，不需要问：你刚才说“把瓶子里面的水拿来”，那是总相的水，还是自相的水？是你脑海里面显现的瓶子，还是我脑海里面显现的瓶子，或者是外面存在的瓶子，你到底需要什么样的瓶子？互相之间不需要这样沟通，不需要这样的分析，因为我们有一个共同迷乱习气的缘故。
我们学习这个偈颂，也应该以此知道：众生一直在做梦，没有一种真实可靠的状态。包括人与人之间简单地沟通，如果没有一个自心迷乱的分别念，就根本没有办法衔接。这个问题，大家应该搞明白。
己三(抉择彼义)分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性。
庚一、建立名言共相真实所诠无有：
从名言真相进行观察的时候，不管是共相，还是自相，都没有真实的所诠。我们前面虽然讲，真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在；但是现在，真正你去观察的时候，这四个根本不可能存在。下面分析这个问题，现在接近抉择中观的道理。
外境与识为自相，二种共相乃无实，
此等四者非所诠，故胜义中无所诠。
这里说，无论自相的外境与识，还是共相的名言共相、义共相，从究竟意义而言，它们都不是所诠。为什么不是所诠呢？自相的外境与识根本不能充当所诠，如果自相的法是所诠，那不管是外境还是自己的心，都会有许许多多的过失：首先不能取名，即使取名，在运用的时候也无法衔接等等。所以，外境的自相与识的自相，绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相，是不是我们的所诠呢？这两者，只不过在假立的过程当中，可以是所诠；真正观察的时候，这两个都是无实法，无实法怎么会成为所诠呢？
有些人可能这样想：你们在前面说，名言共相和义共相是真实的能诠和真实的所诠，那与这里的说法难道不相违吗？不相违，因为前面在时建立名言的时候，我们暂时按照众生的分别念来讲，这是可以的；但实际上，真正从外境的角度进行观察的时候，确实，任何一个法都不是所诠。已经看见虚空和没有看见虚空，这两个是一模一样的。我们前面说虚空看见了，现在说虚空没有看见，这没有什么矛盾，完全是一样的。
法称论师的观点，到了这个时候，就已经更上一层楼了。到“中观”的境界当中，什么都不承认了。
“此等四者非所诠”，外境自相和心识自相不是所诠，义共相和名言共相也不是所诠，而这四种所诠以外，也没有别的所诠。所以，在胜义当中没有所诠。当然，这里的胜义是指因明的胜义，并不是指中观的究竟胜义，离一切戏论的境界，并不是这样的。意思是说，在真实能起作用的名言观现世量当中，通过观察得出来的真正所诠是没有的。别人说瓶子，瓶子的所诠到底是自相的法，还是共相的法？你可以这样观察。如果是自相的法，那是外境自相，还是心识自相？外境自相不可能说的，心识自相也不可能说，所以自相法绝对不是所诠。
然后，你说名言共相和义共相，这也不成立。名言共相与义共相，就是我们前面说的名总和义总，只不过名词用法不同，实际意义是相同的。什么叫做名言共相呢？比如别人说瓶子，我的耳边听到了瓶子的音声，有一种瓶子名词的概念，在脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，依靠这种名称，在我的脑海当中，外面的瓶子的形相，在我的脑海当中显现，这叫做义共相。所以，名言共相与义共相的差别就在于，一个是名称，一个是意义。比如说李先生，我以前认识他，他的名称在我的脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，李先生的相貌，在我的脑海里面显现，这个叫做义共相。
当然，有些论师的解释方法不同。比如我以前看见过这个人，那么这个人的形象，在我的脑海当中可以显现，这个叫做义共相；以前，我没有看见，别人通过他的文字来进行介绍的时候，虽然我没有看见，但是依靠他的文字，在我的脑海当中，也稍稍有一种印象，这叫做名言共相。
但是在讲《量理宝藏论》的时候，我们应该以前面的观点作依据，因为这是全知果仁巴在其《量理宝藏论注疏》当中讲的。比如我是说者，我要用语言来说出李先生，这样李先生的相貌，在我心里面就会显现出来，这是义总相；显现出来的时候，马上要说他的名称，他的名称不叫王先生，应该是李先生，李先生的名词概念，在我的脑海当中显现，这叫名言共相。从听者的角度来讲，首先名言共相在他脑海当中显现，然后义共相也会在他的分别念当中显现。
实际上，分别念当中，除了名称以外，也没有别的。但从反体的角度来分，稍微有一点差别：一个是它的名称角度的一种分别念，一个是它的形相角度的分别念。这两个不同，一个是意义上，也就是外境的义总相；一个是名称的名言总相。
我们刚开始学第一品的时候，有些人对名言总相和义总相着两个分不清楚。当时有些人特别着急想了知，我说：第五品的时候会知道，你们慢慢等着啊！已经让你们等了那么长的时间，今天才给你们享用。
好，下面就是说，所谓的所诠在胜义当中是没有的。那这样，如果有人有怀疑，比如今天来一个知识分子问我：你说没有所诠，所说的对境没有，那怎么没有呢？我可以反问他：你说“瓶子”，你说出来的所诠内容，到底是瓶子的自相，还是心的自相，或者说两个总相？如果是名言总相和义总相，实际上，它们是不存在的，除了脑海里面的分别念的一种影象以外，真实的东西是找不到的。所以，四种所诠是没有的。而且，这里说没有，应该说和前面没有什么矛盾。
如果依靠能诠表达的四种所诠没有，那能诠更不可能有。通过这种观察方法，四种能诠、四种所诠，全部都不存在。最后，应该了达这种虚空般的境界，这也不是很困难的。如果稍微有所进步，就应该更没有什么困难了。
好，讲到这里！
附上师课后开示：
首先应该知道，能诠是名言，所诠是意义。
真实所诠和真实能诠，是义总相和名言总相。比如我说瓶子，瓶子的名称叫做能诠。真实的能诠是什么呢？是名言总相，并不是名言的自相。如果说所诠是总相，那就指的是真实的所诠，真实所诠是义总相。说“瓶子”，也有真实的所诠和真实的能诠两种：真实的能诠，就是“瓶子”的名称总相，也叫做名言总相；真实的所诠，依靠名言总相所得出来的，外面瓶子的行相，也叫做义总相。
耽著能诠和耽著所诠，是名言自相和义自相。因为，我们大家都耽著义或者耽著名、声。实际上，自相说也不可能说出来，听也不可能听出来。耽著能诠是名言自相。如果说所诠是自相，那就指的是耽著的所诠，义自相叫耽著所诠。
我们到底说的是什么呢？说的全部是总相，名言总相。所说的内容是什么呢？就是义总相。耽著的是什么呢？耽著的是：依靠名言总相，也认为已经说了对境。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第二十八课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
关于能诠所诠的分类，前一堂课当中，也给大家作了简单介绍，今天有必要再重复一下。因为这个能诠所诠，要从本质上了解，还是有一定的困难；但是，如果不了解它们的含义，这个问题就始终搞不明白。
这个所谓的能诠所诠，从它们的定义当中应该可以了知。依靠名言或者名称所了知的内容，叫做所诠；所了知的内容依靠名称来了知，能了知的这个法，叫做能诠。所诠和能诠这两个，一个是所了知的内容，一个是能了知的手段或者名称，也就是“所了知”和“能了知”。从它们的定义上，应该这样来理解。
从表面或者词句上看，好像能诠所诠两者，都与语言有关系；但实际上，也不一定都与语言有关系。比如说我通过手势指一件东西，那么我的手势就叫能诠，以手势所了知的东西叫所诠。现在，有些哑巴也打各种手势，依此也能了知很多事情，这也有能诠所诠的关系。或者我们通过文字来了知，这个文字叫做能诠，依靠文字而了知的内容叫做所诠。或者密法中的有些上师，他们通过指示虚空等表示法让弟子开悟，指示虚空等手段叫做能诠，所了知的，像虚空那样的法界境界叫做所诠。密法当中的灌顶，也全部具有能诠所诠，如以水晶球灌顶，水晶玻璃是能诠，依靠水晶玻璃所认识的自己心的本来面目，这是所诠。或者通过人的身体动作来表示，比如别人问我：“你现在身体好不好？”我对他点点头，这说明我身体还可以；如果我对他摇摇头，这说明我的身体不太好。实际上，我身体的动作也成为一种能诠，这个能诠所表示的内容就是所诠。
从这一品的内容来看，能诠所诠与语言有一定关系，但实际上，能诠所诠的范围比较广，大家应该清楚。所谓的能诠所诠，就是能表示的手段和所表示的内容。这个“诠”字，按照藏文的直接意义来讲，也有表示的意思。能表示不一定是语言，通过其他方式也可以表示。所表示，也不一定用语言来表达，用其他方式也可以表达你所指点的内容。能诠所诠的大概含义，应该这样来了解。
前面讲，所诠分真实的所诠和耽著的所诠。这个问题，你们刚才已经知道了。所知道的内容叫做所诠。所知道的内容有两种：一个是真实了知的内容，一个是耽著了知的内容。真实所诠和耽著所诠的意思，就是这样。
那么什么叫做真实所了知的内容呢？或者，真实所诠的意思是什么呢？或者，你所知道的内容到底是什么呢？比如从所知的角度来讲，我心里面想给别人介绍一个海螺，那么首先，在我心里就会浮现出海螺的总体行相——一个白色圆圆的东西，这个时候，我还没有表达出来，它只是我这个介绍者心里的一个义总相。然后，我想给别人说出这个海螺，经过我的这个思维，由我口里说出“海螺”这两个字的名称，从能诠的角度讲，这叫做名言共相。名言共相已经说出来了。当我说出这个语言的时候，旁边听者的耳根就听到一个“海螺”的声音，不是吹海螺的“呜呜”声，是我说海螺名称的声音。对方听到“海螺”的自相声音以后，在他的脑海当中，海螺的名称显现出来，这个名称叫做名言总相。听者的脑海当中就会想：哦！他说了海螺。那么这种海螺的文字或者名称的概念，在听者的脑海当中就会首先显现出来，这叫做名言总相。依靠这个名称，第二刹那的时候，在他的心当中马上就会显现海螺白色圆圆的行相：哦！他所谓的海螺就是指的这个。此时不仅是概念，它的整体行相已经显现出来了，这叫做义总相，或者义共相。所以，刚才真正的所诠是什么呢？就是这个义共相。
刚才说者，他心目当中的义共相，心中的影像，就是他所说的内容。作为听者，他所听到的这个声音或者说语言，在中间起了一个连接的作用，就像将另一个水井里面的水引到这一个水井当中一样，也像将山上的泉水引到我们的浴室中一样。说者心里面的总相影像，通过他说出的语言，经过听者的耳根，在听者的心目当中，出现了海螺的行相。从听者来讲，也是一个义共相；从说者来讲，也是一个义共相。这就是真正的所诠。真正所说的内容，就是这个影像，就是这个总相，这叫做真实所诠。
然后，什么叫做耽著所诠呢？刚才我说海螺的时候，当时我自己耽著的，就是外面供桌上放着的海螺。因为习气的缘故，总相跟自相联在一起，这样，说者说海螺的时候，就认为自己把自相已经说好了，这是说者的耽著所诠。然后是听者，说者一说海螺的时候，他认为：哦！他说的就是白色自相的海螺。这是听者的耽著所诠。实际上，自相海螺说者也没有说过，听者也没有听过。如果说者也说过，听者也听过，那么说火的时候，因为火的自性是燃烧，说者口里面就应该冒火，听者的耳根或者心里面，也会燃起火来，那这是非常可怕的。但这仅仅是耽著而已，并不是真正说出自相。真正说的就是它的总相，听者听的也是总相。所以，真实所诠是义总相，耽著所诠是义自相。义自相指的是外境真正海螺的自相。说者也认为，真正的海螺他已经说出来了。听者也认为：哦！今天这位道友给我说“海螺拿过来”，他说的就是这个海螺。其实，这只是耽著而已，并不是真正的所诠，所以这叫做耽著所诠。从所诠的角度，这样来安立。
从能诠的角度来安立，也分为真实能诠和耽著能诠两种。真实能诠是名言总相，不是名言自相，如果是名言自相就不合理。那么这个意思是什么呢？所谓的名言总相，刚才也讲了，一说海螺的时候，就说出了它的名称，其实这只是执著海螺的名称总相而已，并不是真正的海螺。如果是真正的海螺，那一说海螺，人人都会知道。关于名言总相和义总相的差别，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也是这样讲的：名称在我们的分别念当中显现，这叫做名言总相；它的外境、意义，在我们的分别念当中现前，这叫做义总相。所以，真实的能诠就是名或说名言总相。实际上，我说海螺的时候，说出来的是海螺的名言总相，并不是名言自相。因此，我说者说的是海螺的名称，海螺的名言总相就是说出来的，这个是真实的能诠。刚才听者，他听出来的，也实际上是名言总相，并不是名言自相。
耽著能诠是名言自相。刚才说者，他认为已经说了真正的海螺，其实这只是耽著而已。听者也认为：噢！他说了真正的海螺。所以，耽著能诠是名言自相。
听者和说者的“海螺”并不是真正的自相，如果是自相，那有很大的过失。比如我说“海螺”两个字，如果“海螺”完全是海螺的自相，那凡是听到海螺名称的人，都要了知海螺了。对汉族人来讲，以前看过海螺的，或者了知海螺名称的，他们会懂得的。但是，从来没有看过的，或者说藏族人、英国人，不懂汉语的这些人来讲，你在他的耳边说一百遍“海螺”，他根本不知道，这个是什么东西。所以，我们说的名称，并不是自相的名称，应该是耽著的名称，自相的名称谁也说不出来。我们前面也讲了，在事物的自相上面，没办法加名称，所谓的名称全部是分别念的影像。
在能诠所诠上面，我非常希望我们的道友，还是要有一番研究。第一次没有看懂、没有听懂，那你就反反复复想一想，到一定时候：哦！我们说话过程当中，真正说的内容，就是义总相；能说的手段就是名言总相。实际上，我们真正的沟通，所了知的也是一个假的内容，能了知的手段也是一个假的东西；真正的东西，从来都没有感受过。时间到了，一定会通达这个道理。如果你通达这个道理，在名言当中，对很多分别念和很多执著的法，会逐渐逐渐了知是没有意义的。
昨天，能诠所诠，从说者和听者的角度分了八种。但是今天，能诠分真实和耽著两种，所诠也分真实和耽著两种，从这个角度来讲的。颂词里面，是从说者或用者的角度分了四种。
在分析能诠所诠的时候，可以分成四种。而在世间当中平时运用的时候，就不用分这么多了。凡是说者一说海螺，因为习气的串连，他自己认为，已经说自相了；听者也不用分那么多，他也认为说的是自相。但实际上，自相谁都没有说过，谁都没有听过，只不过两者都凭迷乱的习气沟通。所以我想，我们人与人之间的对话，牦牛与牦牛之间的对话，可能没有什么差别。如果真的要分析，全部是错乱的。但在生活中运用的时候，只要通过一种手段，人们认为已经知道了，就可以了。所谓的名言，安立在这样一个层面上，就已经完成了。
昨天前面的有些道理，今天也复习一下。原来我读中学的时候，有一位易老师，他特别喜欢将前一天中比较难懂的内容，第二天再好好讲一遍，所以我们心里就非常感谢他；还有一位老师，他的名字我不敢说，凡是难懂的地方，就一带而过，第二天问他的时候，他就不太高兴，每一次遇到疑团，就一直没办法解开。所以，我要学好的老师。
下面，我们讲第二个问题。前面已经讲了，建立名言时，真实当中没有所诠。所诠没有是从两个方面讲的：外境和心识的自相，因为是自相法的缘故，不应该成为所诠；二种共相：义总相和名言总相，实际上是无实法，也不应该成为所诠。这样的话，真实的胜义当中，所诠是不存在的。讲完这个问题，下面接着讲，错乱的所诠是存在的，错乱的立名也是可以的。
庚二：无事而错乱命名之理：
分别本性即错乱，浮现名言义共相，
于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
这里说，分别本性实际上是错乱的。我们的分别念，不管是什么样的执著，只要是现量以外的分别念，全部是错乱的，没有一个是真实的。就像我们刚才，知道瓶子、柱子，或者遣余等等，任何一个分别念，它的本性都是错误的，本性就是错乱性，就像火的本性是热性一样。按照因明自宗的观点来讲，分别念的本性是错误的；从大乘佛教的角度来讲，分别念是三界轮回的因，应该是错的，也可以这样理解。
在分别念面前浮现出来的，瓶子、柱子等行相，在名言当中，叫做义共相，也叫做真实的所诠。它们本来是无实法，是不存在的东西。“于彼耽著为外境”，但是在分别念面前，我们把义共相认为是真实的所诠，把它耽著为外境，然后给它取名。在分别念面前，假立的角度来讲，可以叫名言当中的真实所诠。我们刚才也讲了，实际上真实所诠就是一个总相。如果从本体的角度来讲，总相是没有的。昨天前面也讲了，在胜义当中，总相是没有的。现在这个颂词里面说，名言当中，假立的总相是存在的。其实，这与胜义当中不存在是一样的，如石女儿子的本体不存在，石女儿子的名称在名言当中假立存在，跟这个基本上没有什么差别。
那总相和所诠，是不是一点意思都没有呢？并不是这样的，这与我们的习气有一定的关系。这里也讲了，所有的分别念全部是错乱性，这一点相当的重要。如果我们真的去观察的时候，在分别念当中，没有一个是真实的。我们认为，瓶子是无常的。瓶子当中，把无常单独拿出来，这样的东西，它的本体实际上不存在。以前面遣余品所讲的内容，来进行观察的时候，所有的分别念全都是错乱性的。这一点，在因明当中，尤其是《释量论》当中，再三地强调过。大家应该知道：所有的分别念，从本质的角度来讲，应该说是错乱性的；但在分别念的假相面前，迷乱的总相是存在的，这种总相，人们称之为真实的所诠。
虽然它是错误的，但是可以成为照了境，这一点是合情合理的，下面就讲这个问题。
庚三、错乱应用而得照了境之合理性：
迷乱习气熏染故，命名之时混合立，
名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
我们这些众生，从无始以来到现在，都把自相和共相误认为一体。这种习气，在每一个人的相续当中，是根深蒂固的。
我们前面也讲过，刚生下一个小孩的时候，首先将总相和自相误认为一体，给这个小孩取名，叫丽丽或斌斌等。当时的取名者，他把小孩当下的刹那刹那变化的自相，和小孩同类的相续连在一起。他根本没有分：这个小孩，他刚才起名那一刹那的自相已经灭掉了；现在的刹那，是即生即灭的；未来的刹那，他还没有产生，并没有这样分析。凡夫人没有那么细微的观察，也不必要。名言本来是假的，对它的相续建立一个名称，就可以了。因为众生都有自相总相混为一体的习气，在这种习气的牵引下，就对小孩安立了一种名称；然后，在应用名言的时候，就用自相总相误为一体的名称来代替他，所以你在运用的时候，也能够了知。比如说有个小孩读完小学五年级，现在他考上了中学，别人也不会问，这是原来的自相小孩，还是总相的小孩；或者说，是在一刹那间灭的，还是没有灭的，这方面根本没有分析。他就是原来命名时候的那个小孩，取名者也是这样认为的，后来的运用者也始终是这样认为的。这样，在名言当中，就会形成这样一种习惯性的常用名称。在运用的时候，也都会如是了知。
但实际上，这只是一种错乱。为什么是错乱呢？因为当时取名称的小孩自相，现在来讲，一点一滴都不存在。仅仅是对一个根本不存在的假立相续命名的。我们真正去观察，实际上是错的；但是，也是真实的。表面上看，是错乱，也是真实，好像有点自相矛盾。那为什么这么讲呢？实际上，虽然它是错的，但是依靠错误的感觉，也能达到自己的目的，从这个角度来讲是真实的。你以他的名称认为这个小孩存在，那么依靠这样的假相，也可以说明这个整体存在；然后，依靠这样的名称，你如果认为他不存在，也能做出判断：是，这位不存在。最后，也能得出真实的结论。比如说一盏明灯，它的光在外面显现，依靠光，你认为这是明灯。然后，你依靠这个光，确实能找到这盏明灯。虽然你原来将光误认为明灯，但实际上，依靠光能得到真实的明灯。同样的道理，原来起的名称，虽然是假立的；但是，依靠这样的假立东西，在名言当中，可以达到自己的目的。
如果我们对名言总相和自相混合一体的道理，不仅仅是文字上了知，而且，对它的实际内容和意义也能了达，-那因明当中的很多要诀，会以此而通达的。如果我们看了《定量论》、《释量论》、《理滴论》等因明论典，就会了知：只不过词句上不相同而已，实际上，《量理宝藏论》已经完全解释了所有因明七论的要点。如果是学习因明七论，那要花很长的时间；但现在我们学习了《量理宝藏论》，其中最关键的问题应该已经通达了，其实你只要懂到最关键的名词，因明七论所说的内容也会了知的。
通过这种方式进行观察的时候，我们每一个学习因明的人会了知，所有的分别念全部是错乱的本性。在名言当中，所有的分别念都是不可靠的，都是假立的。这一点，我们依靠这部宣说名言的因明论典，也会知道的。但圣者无分别念的境界，依靠因明的论典来了达，也有一定的困难。比如释迦牟尼佛在《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”这个教证里面的内容，应该依靠中观和唯识的道理，做进一步的观察。因明当中，所有的分别念都是假的，这一点，依靠因明的论典也可以了知；但在因明当中，并没有说现量是错乱的。现量错乱的道理，可以依靠《中观庄严论》来观察：实际上，外境就是外境，心识就是心识，外境和心识根本没有任何联系。依靠胜义理论进行观察的时候，我们的现量也是错的。这样分析以后，我们就会会了达：众生在轮回当中，一直是迷乱的。大家通过因明的学习，也会深深感受到，佛陀给我们宣讲胜义谛和世俗谛的必要性。这个问题大家应该搞明白。
下面讲遣除诤论，有五个方面的诤论。因为我们前面遮破了一些观点，比如说总相也不是所诠，自相也不是所诠，不相应行也不是所诠等等，从这些方面破了对方。由此，他们认为：如果总相不是所诠，那你们自己的宗派怎么安立？自相不是所诠，你们自己的宗派怎么安立？从这几个方面，对我们发出太过。
戊三(除诤论)分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。
己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：
谓名义若未遮他，则成有实为所诠。
前面，关于总相是不是所诠的问题，我们从两个方面已经讲完了，大家应该记得比较清楚吧！
这个颂词当中，对方是这样讲的：你们因明派说，我们承认的总相不是所诠。如果总相不是所诠，我看你们也有这个过失。怎么有过失呢？“谓名义若未遮他，则成有实为所诠。”名义指的是总相，或者指名言总相和义共相。你们名和义结合起来的总相，会不会遮遣其他的法，比如瓶子，瓶子的总相会不会遣除非瓶？如果它未遣除，因为没有遣除瓶子的违品(非瓶)的缘故，瓶子的反体也无法建立，那我说瓶子的时候，就根本不可能知道瓶子，因为柱子、海螺、电筒等其他东西，没有遣除的缘故，会将瓶子误认为是这些东西；如果遣除非瓶，因为非瓶是无实法，无实法已经遣除的缘故，它自己的总相本体就应该成为有实法了。对方给我们提出这样一个问题。
这个推理比较简单，遣除没有？如果遣除，那自己变成有实法了；如果没有遣除违品，那就根本不知道你所指代的法，会误认为其他许许多多的法。
下面，我们回答：
胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。
这里的“显现”，是从遣余的角度来讲的。
我们可以这样来回答：你们所说的遣不遣除，是从胜义自相的角度来讲，还是从遣余的角度来讲？
如果从自相胜义的角度来讲，我们可以说：瓶子或者柱子，它们不会遣除违品非瓶或者非柱。为什么呢？我们前面也讲了，事物的自相上面不可能有遣余，它没有任何遣除。因为，自相是每一个法自己的本体，而遣余是无实法，无实法就像石女的儿子，石女的儿子不需要遣除。所以从事物自相的角度来讲，是没有任何遣除的。因此，你们发的第一个过失，对我们来讲是没有的。
如果从显现或者说从分别念遣余的角度来讲，刚才的非瓶、非柱，这些无实法会遣除的。虽然遣除，但我们的总法不可能变成有实法。因为，我们的总法，并不像你们所承认的那样，是个实有的总法。如果与你们外道所承认的实有总法，或者因明前派所承认的总法，以及声闻乘所承认的总法一样，那我们也有这个过失。如果是这样，非瓶、非柱遣除的话，非瓶、非柱以外的有实总法，就可以建立；但是，我们不承认这种观点的缘故，所以我们不会有这个过失。
不许共相为迷乱，
我们不像你们一样，你们认为共相是实有的，而我们不承认它实有，只承认共相是迷乱的。
是故岂能同彼等？
所以，怎么会跟你们的观点相同呢？跟你们的观点完全是不相同的。我们所承认的总法，跟因明前派的总法不同；与声闻乘的总法也不同；跟外道的总法更不同，它只不过是迷乱分别念的一种影像。迷乱分别念的一种影像，才是我们承许的总法；我们在建立名言的时候，它也叫做所诠，也叫做名言共相或者说义共相。这种法，从本体的角度来讲，跟石女的儿子没有任何差别。因此，对方给我们说出来的种种过失，对自宗来讲，毫不存在，一点也没有。这个道理应该这样来立理解。
然后，是下一个。我们前面讲了这么长时间的所诠能诠，大家到底懂不懂？如果所诠能诠没有懂，恐怕你们天天都会“坐飞机”。如果懂所诠能诠，随着我的语言，你们也会看很精彩的因明“节目”。不过，从表情上看，我还比较满意，大家都是洗耳恭听。有时候，从人的表情也可以看出他的智慧。
刚才，与共相相同的辩论已经讲完了。下面，对方开始从另一个角度辩论。
己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：
若谓诠说分别像，则成心识为所诠。
对方是这样说的：在显现分面前出现的共相，你们因明派不承认它是所诠。如果意识面前显现的这个共相也不存在，也不是真实的所诠，那识的本体即意识的自相，就应该成为所诠了。我们现在所说的，全部都应该成了意识自相了；除了意识自相以外，没有什么所诠了。就是说，自相的意识就已经变成所诠了。
对方是这样讲的：“若谓诠说分别像，则成心识为所诠。”如果说“诠说分别像”，则已经成了识为所诠了。因为，离开了识以外，再没有其他的所诠了。所以，识应该成为所诠的内容了。对方是这样讲的。
我们下面回答，识肯定不是所诠。其实，识和识上面显现的影像是两个，并不是一个识，应该这样来回答。
自相反体非所诠，错乱假立乃无实，
是故为令世人入，于分别像立名已。
刚才，对方对我们说：按你们的观点，现在的所诠意义，除了识以外是根本没有的，比如“瓶子、柱子”这样一说的时候，因为分别念上面的影像实际上是不存在的，那这样，除了识以外，就没有别的所诠了，应该识变成所诠了。
对方既然这样说，那我们就对他们回答：自相反体(1)不是所诠，自明自知的意识反体，意识的这个层面并不是所诠的内容，它不是所诠。“错乱假立乃无实”，我们所诠的内容，就是分别念面前的影像，实际上，人们把它错认为物质的自相。比如说瓶子，实际上瓶子的义总相并不是意识，而是意识当中显现出的分别念影像，人们将这种影像错认为外面的自相瓶子。那么，这个被错认的部分是无实法，也就是人们经常说的所诠，所诠就是指这个。既然是错的，为这样的所诠假立名称有没有意义呢？有意义。因为，世间上的所有迷乱众生，依靠这种迷乱建立，他可以运用名言。刚才前面不是讲了嘛：刚开始的时候，人们把这个东西错认为自相的东西，然后给它建立一个名称；后来听到这个名称的时候，所有的人全部都认为，就是这个东西。
听说，英国、美国等国家，有一个给事物命名的专门机构。在他们的国家当中，出现一个新事物的时候，这个机构会马上研究给它取一个名称。比如说DVD，要制造这个产品的时候，他们通过审核认为，这种事物应该取上这样一个名称。刚开始的时候，大家都认为，这是为自相的东西取名；其实，是将自相和总相混合在一起而取名的。当时，为了让其他人，不管是现代人，还是后代人，了知这个新产品，就取了DVD的名称。后来，不仅是其本国的人，包括其他国家和地区的人，都沿用了这个DVD的名称。
所以，这并不是没有必要的，是为了让人们趋入名言的意义而立名的。因此，即使是分别念中的影像，也可以安立名称；而且，安立这样的名称还是非常有必要的。如果没有这样立名，那我们这个世界，就会像佛经中所讲的那样，变成一个愚昧无知的世界。你看旁生世界，比如牦牛，它对青草、绿草、花朵等，根本没有分开取名，凡是觉得可以吃的，就吃下去。除此之外，牦牛与牦牛沟通的时候，没有真正的名言沟通。只不过，我们感觉它们有可能：啊，你来啦，过去啊，我们开始走吧。一些大概的、粗大的名言，它们也可能有。有时候，看了《动物世界》等记录旁生的节目以后，我们也会感觉到：它们也应该有一些粗大的概念进行沟通。但是，我们人类与它们是不相同的，人类拥有非常完善的沟通方式，虽然它是错乱的。
在这里，大家应该知道：刚才对方认为，除了心识以外，单独的总相不存在，因此，所诠应该是心。实际上，并不是这样的。我们如果详细分析，心是自明自知的体性，这个并不是所诠。这个自明自知的分别念上面，有一种影像，这个影像部分，就是我们说的所诠。从本体的角度来讲，这个所诠实际上是没有本质的，跟石女的儿子没有什么差别。但是依靠这个影像，也能得到物体的自相。
分别念面前显现的影像，可以用明镜里面的影像来比喻。比如说这里有一面镜子，镜子里映现出一个大象的影像，我们的所诠就如同镜子里面的影像，大象的影像指的是所诠，而明镜并不是所诠。我们不能认为，明镜就是影像。如果明镜是镜子里面的影像，那影像不存在，镜子也就不存在了；或只要镜子存在，那影像也必须存在。有非常大的过失，不能这样说。所以，所诠只是分别念中的影像而已，并不是分别念本身。比如我们思维：这个人是什么样啊？在我还没有看见的时候，他的形象已在我的头脑当中显现了。这个影像就像镜子当中的影像一样，镜子当中的影像，并不能代表镜子本身。所以，即使对方提出辩论，认为镜子当中既然显现影像，那影像就指的是镜子；而我们可以这样回答：镜子就是镜子，影像就是影像。虽然除了镜子以外没有别的影像，但是我们从名言的角度来讲，影像有影像的作用。因为影像是依靠色法来显现的，它虽然不是镜子，但是它有它的作用。依靠镜子的力量，影像可以发挥它的作用。比如照镜子，世间上的很多人，他们很喜欢打扮(每天没有吃的都可以，但没有镜子的话，可就活不下去了)，依靠镜子，如果脸上有一些不好的东西，就可以遣除。所以，镜子里的影像是不是完全没有作用呢？也并不是。影像虽然是无实法，但它确实有一定的作用。因此，对分别念的本体和作用，我们一定要分清楚。
如果我们对心识进行观察或分析，那就会知道：并不是像现在有些科学家所承认的那样，依靠大脑和身体来产生众生的心识。为什么呢？比如说我们这个身体，即使五根全都毁坏了，但意识还应该存在。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也有这样的金刚句：五根与五根识全部毁坏的时候，意识还存在；意识的粗大部分已经灭完了，意识的细微部分还存在；意识的细微灭完了，但阿赖耶还存在；阿赖耶虽然已经灭完了，但光明的心一直存在。依靠这个道理，很容易了知，我们的智慧是一直不间断的。依靠智慧不间断的道理，或者依靠心的种子不间断的道理，我们就可以知道，每一个众生都具有束缚和解脱的可能。全知麦彭仁波切所说的道理，也说明了这个问题。
实际上，我们心性方面的关系，依靠因明和中观也能非常清楚地了知。而且，这种道理，上上乘说得更明显。经部和有部比较起来，经部里面说得清楚；经部和唯识宗比较起来，唯识宗说得清楚；再上上，中观说得清楚，然后密宗的外续部说得清楚；最后，无上大圆满当中说得更清楚。因为，依靠无上大圆满的窍诀，直截了当说一两句就可以了，不需要像显宗小乘那样转弯抹角。因此，我们对上上乘，应该生起极大的信心。虽然我们现在所学的《量理宝藏论》，应该说在显宗当中也不是特别高的法门，但是，依靠这种法门，我们也会知道，心的本体到底是什么样的。
你们也可能记得，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》等中观论著当中，经常引用《释量论》的一个教证：心性就是光明，但是被暂时的客尘所遮障。实际上，麦彭仁波切在《大幻化网》里面也引用这个教证，有些大圆满的教言当中也引用。因此，我们不能认为：《释量论》只是小乘里面的法，或者只是显乘里面的法，我们是修无上大圆满的，这个肯定不用学。当然，如果二十四小时，你都能处于没有分别念的大圆满光明境界当中，那倒可以。但对我们有些人来讲，先通过闻思遣除我们相续当中，许许多多的杂乱分别念，然后再去学习或者实修大圆满，这样最起码，对显密佛法不会生邪见。
因此，我们应该先调整好自相续，这一点很重要。就像一块地，首先必须把地平整好，然后才能有耕耘、收获。没有前期的准备，想要马上开花结果，恐怕有点困难。因为有些人的相续中，对因果还不相信，对所有的佛法，包括前世后世，这些还都在生怀疑。相续当中，根本没有一个决定性的定解。那在这样的一种心态当中，大圆满的境界会不会开花结果呢？绝对不可能的。当然，有些上师对你灌个顶，作个加持，这是一种结缘，结上一个善缘而已，种下一个种子而已。真正能不能即生成就，这一点也有一定困难。所以，我非常希望大家，首先应该通过因明和中观，进行再三地观察。
如果你们当中，有人真的生起，对佛教的邪知邪见，那就不要客气，直接讲出来。有些道友可能这样想：我相续当中倒是有分别念，但是这个不好说吧！那么多的道友，他们的相续都是非常清净的，如果我这样说，那多难为情啊！算了吧！不说了，对谁都不说。不要让这些邪见，一直睡在你心脏的床榻上，应让它赶快出来，出来表演表演，看它表演得怎么样，能演什么样的角色，有没有本事。如果它有本事，你以后听他的也可以；如果它没有本事，那就应该通过各种方式，让它早一点离开你的心房。我觉得，这样会好一点。所以，我们在座的道友，大家闻思这样好的因明学，应该是有必要的。
我最近在翻译《释量论大疏》的成量品，里面全部在讲前世后世为什么存在的道理，就是通过非常确凿的理证来说明，众生确实有前后世。这个前后世并不是依靠身体而产生的，也并不是依靠其他而产生的，就是心的这种相续，一直不断到现在。如果今生没有成就，就会在无始的轮回当中一直延续下去。可以说，这些道理是非常有力的，是谁也破不了的真理。
我们以后如果能学习这部论典，那所得的利益，不管是密法的相似境界，还是别的相似境界，恐怕是不能比的！虽然我们学因明的时候，看也看不到什么东西，听也听不到什么东西，只不过是听一些这样那样的问答。别的什么诸佛菩萨的授记啊，诸佛菩萨亲自来到面前与你对话啊，这些听也听不到，看也看不到；尤其是，我们学习因明的人，也不容易相信。学了这些道理以后，我们就会知道，有些事情并不是那么简单。有些老太太说得特别玄，好像天天都跟阿弥陀佛对话，天天都请观世音菩萨的客。虽然现在没有这种境界，但我个人来讲，一点都不后悔。为什么呢？相续当中已经生起了坚定不移的正信。有了这种正信，即使我没有这些境界，我对佛法的信心是不会退的；如果我的信心、见解没有退，我肯定会行持善法。如果我的信心、见解不稳固，虽然我现在跟诸佛菩萨像人与人那样对话，但过一段时间，这种对话完了以后，我会不会回到原来的状态当中？这是比较担心的事情。因此，大家还是应好好闻思因明。应该说，对你们的今生来世，会有非常大的利益。
谢谢！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)此处的反体是支分、部分的意思。
第二十九课
祈祷本师释迦牟尼佛：
酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹
宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿
巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转
敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊
祈祷全知麦彭仁波切：
玛威桑给钦饶酿拉夏心显文殊师利智
根德桑布门蓝纳巴央勤学普贤行愿义
这吉嘉威春蕾怎匝巴持佛佛子事业者
降央拉弥雅拉所瓦得祈祷文殊上师足
祈祷圣者法王如意宝：
涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山
加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心间
晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足
共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
《量理宝藏论》当中，现在讲第五品观能诠所诠。这一品分三个方面来进行宣说：破除他宗、建立自宗、遣除诤议。前面的两个问题已经讲完了，现在讲第三个科判。第三个科判当中，分五个问题。其中，遣与许种类或者名言义共相为所诠相同的诤论，以及遣与许识自相为所诠相同的诤论已经讲解完了。今天是第三个问题，也就是说，遣除与承许不相应行为所诠相同的诤论。
己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：
因为，我们前面已经破了，因明前派与小乘论师所承认的，所诠是不相应行的观点。但是，对方说：如果你们承认义共相为所诠，那跟承许不相应行为所诠没有什么差别。对方给我们提出了这样一个问题，我们用因明的道理来驳斥他们的观点。颂文当中是这样说的：
谓若遣余总立名，则与不相应行同。
这是对方的问难。因为，我们前面已经讲了：所谓的取名，实际上是给遣余本体的总相立名的，在自相上面没办法立名。我们承许的所诠是总相，总相作为所诠，当时是这样回答的。于是对方说：如果具有遣余性的总相作为所诠，它是立名对境的话，那跟你们前面说的观点完全相违。因为，这种总法实际上就是不相应行，与小乘正量部等所承认的不相应行，也没有什么差别。其实，正量部等所承许的不相应行，既不是心和心所，也不是外面的无情法，这样的一种实有法，叫不相应行。你们的总法(所诠)，也不是心和心所，也不是外面的无情法；所以，你们所承许的总法(所诠)跟正量部等的不相应行没有任何差别。
对方给我们提出这样一个问题，下面因明派遮破他们的观点：
义共相若成实体，汝真实然为无实，
是故知无遣余境，则无所诠与能诠。
我们命名对境的义共相，或者说所诠义共相，如果它的本体成立，或者它的自体成实的话，那么你们说的道理就是千真万确的。但实际上，我们所承认的义共相并不是实有的。前面也已经讲了：我们承认的总相，如果真的像外道所承认的那样，是一种遍于所有别法的实有总法，那么我们所承认的道理就应该有过失；或者，如内道正量部等所承认的不相应行一样，是心和外境以外真实存在的一种实体的东西，那你们对我们发的太过，的确就是存在的。可是，我们所承认的总法，实际上它的本体一点也不存在，所以我们根本不会有这种过失。这里的意思是说，义共相如果成实，那你们的说法就是对的；但是，我们的义共相，并不像外道与正量部等所承认的那样，是一种具有实体的法，这样一来，你们对我们发的太过就不会有。
下面，对方又给我们提出这样一个问题：如果你们说，所诠是无实法，那依靠无实法来了知自相的法是不可能的。为什么呢？就像依靠石女的儿子来了知瓶子，是根本不可能的一样，依靠你们的总法来了知瓶子的自相，也是绝对不可能的。对方在中间又提出这样一个问题。
我们对他回答的时候，可以这样说：虽然总法的本体是不存在的，但是依靠总法可以了知它的自相。为什么呢？因为刚才依靠石女的儿子，或者依靠兔角来了知瓶子，这在我们名言当中是不会有的。为什么没有呢？因为，在人们的串习当中，或在人们的习惯里面，不会有这种现象发生。比如人们刚开始立名的时候，对柱子根本不会立名为“石女的儿子”，所以一说柱子的时候，它不会与石女的儿子产生错乱。
虽然从本体的角度来讲，总相与石女儿子这两个都是不存在的，但是依靠石女的儿子不会知道柱子，依靠瓶子的总相就能了知瓶子的自相。原因是什么呢？因为遣余的心，实际上它没有自己的对境，没有对境的缘故，它可以错认为事物的自相。因此，应该说：虽然所诠和能诠在实际胜义当中不存在，但是我们可以利用这种方式进行沟通。
在这里，我们应该知道，遣余本身的真实对境不存在，“是故知无遣余境”。因为，如果遣余有一个真正的所取境存在，那么人们就不会知道外境的瓶子，只能了知它自己的真实对境；恰恰因为它没有自己的对境，而且在我们的相续当中，还有总相与自相错认一体的习气和习惯存在，这样一来，依靠它就可以了知自相的对境。
从胜义来讲，真实的所诠是没有的；真实的所诠没有的原因，真实能诠也是没有的。或者反过来说，真实的所诠实际上没有能诠。我们说真实的所诠不存在和总相的所诠存在，这两者没有什么差别；或者义共相是我们的所诠，所有的能诠一点也不存在，这两个一模一样。刚开始学因明的人可能觉得：所诠不存在跟所诠存在，以及总相的所诠存在和能诠不存在，这两个肯定不相同！但你真正经过观察，所谓的能诠不存在和所诠的总义存在，以及真实的所诠不存在和义总的所诠存在，这没有什么两样。因此，我们在胜义当中，或者说真实义当中，一定要知道：这种所诠的自相不存在。后面也会说的，“真正的所诠”就是耽著境，就是耽著境的自相，除此之外没有所诠。因此，人们平时在交往的过程当中也好，或者是通过语言来沟通的时候，真正所表达的内容，实际上是不存在的。
但是，因为无始以来的迷乱习气，在我们的阿赖耶上面存在的缘故，或者暂时的迷乱习气存在，人们就会受到习气的影响。比如一个藏族人，他从小都在藏民族的生活环境当中成长，那自然他的语言、习惯、心态，就与藏族文化有着密切的关系。有了这种串习以后，并随着年龄的增长，他对外面物质的认识，或者说对心识的判断，也是随着民族的习惯等而增上的。长大以后，他进行的任何一个名言沟通，都与他即生中的民族习惯与意识有一定的联系。因此，我们众生的串习非常重要。又比如一个牦牛，它从小都是在牦牛的生活环境当中逐渐成长的，刚开始变成一个小牛犊的时候，可能没有很多的概念；但后来，在牛群当中逐渐逐渐成长，那对外境的认识，与其他牦牛的共业应该是相同的。
因此，习气在我们的交流中，实际上起到了非常重要的作用。比如能盛水的这个器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，当然从实际的意义上，或者它的自相上讲，这是没有任何理由的，其实这个瓶子也可以叫牦牛，也可以叫做电灯、转经轮，一个瓶子可以安立各种各样的名称；但是，我们生活的环境当中，大家共同的习惯是什么样呢？我们现在只能把它叫作瓶子，不会叫转经轮、牦牛。这是什么原因呢？原因就是我们的习惯。我们学习唯识宗的时候，经常讲“万法唯心造”，实际上是说，一切万法都是心造作的，但因习气不同而有所差别。这样以后，人们在日常生活里面运用的时候，大家都觉得：哦！这个是已经固定的，它叫做瓶子，不能叫牦牛，不能叫自行车。其实，反过来说，客车也可以叫自行车，自行车也可以叫坦克，这没有什么不可以的。但是，我们的习惯并不是这样的。当一个人的人的习气还没有隐没之前，他的身体和心识，暂时还没有转世为另一个众生之前，因为他从小到大都在这种生活环境当中成长，所以他就认为：所谓的坦克就是这样的，所谓的炮弹就是这样的，所谓的……任何一个东西，在自己的脑海当中都有一种根深蒂固的概念，这个概念与我们的心识习气有一定的联系。实际上，在事物的自相上，不应该与名称有直接相关的联系；如果有，那跟外道的说法没有什么差别。
因此，我们说义共相是所诠与所诠不存在，这两个道理一模一样；或者说义共相是所诠，能诠不存在，这两种道理也是一样。这个颂词应该有以上两方面的解释方式。
己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：
对方说，如果没有真实的所诠，那已经毁坏了我们世间的所有名言。这是关于毁坏世间所有名言的诤论，颂词是这样讲的：
谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。
对方这样提出：假设在真实义或说胜义当中，除了一个将自相共相误认为一体的错乱所诠以外，根本不存在真实的所诠，那有一定的过失。为什么呢？因为，所谓错乱是虚假的，是虚妄不实的，那任何一个名言，或者任何一个事物都是建立在虚妄不实或者说虚无缥缈的基础上，这样一来，那我们世间当中的，比如说吃饭、走路、雪山、大海等所有世间名言，全部都已经变成虚妄的了。为什么变成虚妄的呢？因为我们称呼的所诠，全部是一种虚假的法。如果所称呼的所诠全部是假的，那么我说石女的儿子与说瓶子，就一模一样了。你说瓶子的时候，真正能盛水的器皿就不应该知道，因为它实际上是不存在的东西。那这样，说石女的儿子与说无量殿等，就不应该有什么差别。如果你真的承认这种观点，那世间当中的所有真名言，全部都已经被推翻了。如果真名言没有，那人与人之间，互相沟通、互相交流、互相探讨的机会，就全部已经被“烧光”了，就没有了。
从表面上看来，我们也觉得：是，的确是对的，被立名的所诠，不应该用一个虚假的东西、错乱的东西；如果真正用错乱的东西来建立，那我们名言当中，正确的沟通、正确的交流怎么样进行呢？非常困难。可能会这样想的。下面对此回答，颂词当中这样讲的：
以错乱式取自相，是故名言实合理。
意思就是说，真正自相的对境——所诠，的确是没有的。我们前面也讲了，除了心识和外境这两者以外，不可能有真实的所诠。但外境自相不可能是所诠，如果外境自相是所诠，那我们前面对声论外道为主的外道所宣说的过失，就依然存在。如果说心识的自相是真正的所诠，在这里，这种说法也根本不可能成立。因此，真正的所诠、自相的所诠，或者事物本质的所诠，在名言当中，绝对不可能成立。
那怎样成立现在的所诠内容呢？应该说，是以错乱的方式来取境的。怎么错乱的呢？就是按照人们的串习和传统，将义共相和事物的自相，这两个混合为一体，或者说错认为一体。通过这种方式可以取名，也可以沟通。如果以这种方式取名、沟通，那世间当中的行住坐卧，或者是吃饭、走路等等，这些所有的名言不但不会不合理，而且会非常合理。为什么呢？这个原因非常简单，因为我们世间当中，因明的观点也是这样的：表面上看来，好像人与人之间真的用语言交流，人的眼耳鼻舌身的有境识，真正能取外境等，我们有这种看法。但实际上，真正用因明的观察方式来进行推断的时候，实际上，就像我们前面所说那样：全部是自相与总相误认为一体的方式来交流，除此之外，人与人之间不可能有一个真实的、自相的东西来互相交流。
这一真理，以前世界上非常聪明的，在整个人类历史上，对文学等领域做出一定贡献的巨人们，他们也没有发现。因此，我们一定要了知，法称论师和陈那论师的这个因明窍诀是不共的。为什么这么讲呢？因为，我们真正用事势理来观察的时候，所诠真正存在的道理，任何人也举不出来任何一个例子。除了一个耽著的自相以外，根本是不存在的，全部是虚无缥缈的。这一点，通过事势理得以成立。这样成立以后，两位理自在所宣说的这种教言，就非常合情合理。
因此，我们现在一定要知道：我们世间当中的所有名言，全部是建立在一个虚假的框架上。这一点，大家一定要搞清楚。如果我们懂到这一点，那第五品观能诠所诠的奥义，就已经明白。如果没有懂到这一点，口头上怎么样说能诠所诠，实际上因明的这种要诀没有懂到。
当然，大家刚开始，对于每一品当中的因明要诀，学习起来可能也感觉有点困难。但是，当你深入细致地去分析、去学习的时候，一定会知道：因明讲到了名言谛的真相。通达这一点，有什么样的利益呢？会逐渐地、间接地趋上真正的胜义之道；但依靠因明，并不一定马上通达胜义谛。这一点，在《定量论》当中，讲得非常非常清楚：依靠我们因明的正理，间接能了达无有垢染的真实胜义谛的真谛。在《集量论》里面，也是这样讲的：不可思议的法性，运用到寻伺的境界，这是不合理的；但是，依靠因明学可以遣除对世尊的甚深密意产生误解的邪见。
那么，我们学习因明，最主要是在什么方面起作用呢？一个是，世间当中有千千万万的人，他们对名言的真理都没有搞懂，我们可以通过因明学的正理，来遣除他们的邪见，这是最好的一种手段。而且，麦彭仁波切在《释量论大疏》里面是这样讲的：要受持本师释迦牟尼佛教法的人，首先必须通达因明的学问，因为所有的显宗、密宗的基础，建立在了解因明名言的基础上。的确也是，我们在闻思的过程当中也会知道。我们如果对因明方面有一定研究，因明的道理了如指掌的话，那不管是学显宗、学密宗，不管学哪一个学问就非常容易，是轻而易举的事情。如果你对因明一无所知，一点都不懂，那你学无上大圆满的时候，尤其是我们无垢光尊者的教法，不管你学《四心滴》，还是《七宝藏》，里面经常引用《释量论》的教证，经常用因明的推理来进行推断，遇到这种问题的时候，你就只有开始“闭关”了，开始“入定”了，就没有办法。当然，显宗的道理就更不用说了，因明的推断是经常会出现的。因此，我们学习因明，的确是非常重要。
龙猛菩萨在《中论》当中说：“若不依俗谛，不得第一义。”清辨论师在《掌珍论》中也说：“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”月称论师在《入中论》当中也是这样讲的：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”依靠这些大德的教言，我们可以发现：所谓的名言，虽然它是一种错乱，但是世间上的人们，依靠这样的错乱能互相沟通，这样的错乱名言不可缺少。在这样的错乱当中，它有一种真理的部分，依靠这样的真理，我们会逐渐逐渐通达，无有错谬的真正胜义谛的本质。这一点，大家一定要搞清除。
我们学习因明，应该说对很多年轻人，尤其是一些知识分子来讲，的的确确是不可或缺的一种手段。你如果没有了达这样的正理，以后闻思任何一个论典，都会感到困难重重。尤其是现在的世界，有各种错综复杂的学说，可以说每天都有新的产生。在面对这些问题的时候，自相续当中很容易生起与外道相同的分别念和邪见。你如果想推翻这种邪分别念，那自己没有这种能力肯定不行。如果你对本师释迦牟尼佛的教法，通过因明的途径来真正生起坚定不移的信心或者正见，那以后遇到什么样的违缘或者障碍的分别念，自己也有能力推翻。
我们大家一定要搞清楚，能诠所诠是一种错乱。比如刚才说的柱子，柱子的义共相是所诠。我们前面所讲的一样，除了义共相以外是不存在真正所诠的，真正自相我也没有办法说的。但有人想：如果是一个错乱，那能不能沟通呢？可以沟通。因为，我们之间有一种错乱的串习因，我们众生都在做梦，梦中的对话应该是可以的，白天的对话就像梦中的对话一样。做梦的时候，我梦见另外一个人，那个人给我说话，我也给他说话，从唯识宗自现的角度来讲，他说的话和我说的话，就全部觉得是一个真实语言上的沟通，但实际上，都不存在的。
如果对我们的名言再继续进行观察，那应该会通达一切都是如幻如梦的境界。当然，要想生起如梦如幻的境界，应按照全知无垢光尊者在《虚幻休息》里面所讲的那样：首先皈依、发心，然后修上师瑜伽，祈祷上师：在自相续当中生起如梦如幻的正知正见，等等，通过这种方式来真正修持。所以，我们只学一个因明，能不能通达如幻如梦呢？这一点是非常困难的。你们也可以看得出来，现在外面，什么佛教逻辑、因明哲学，这方面的书比较多；可是这些大多数作者，从我的“邪眼”来看，可能大多数都没有修。虽然理论上，都会这样说：这是共相，这是自相，然后语言上是如何如何沟通。但是，真正因明里面所讲的这些内容，跟我们的密法和显宗当中比较深一点的经论结合起来，然后自己在相续当中进行修持的人，在世界当中可以说是凤毛麟角，非常稀少的。
所以，我们在座的修行人，不仅因明的理论上大家要搞懂，而且应运用于实际修行当中。比如说：我们学因明的时候，对大圆满的如梦如幻，有一定的相辅相成的作用；然后，我们学习大圆满等密法的时候，对因明或者世间的名言也能了解。这样的话，那名言和胜义就互相成为助缘了。这样以后，我们证悟空性的见解就不会阻碍大悲的行为；名言当中的大悲行为，也不会阻碍我们的空性见解。藏密佛教史的大成就者们，在他们的历史当中，虽然他们已经证到了最高的境界——空性的证悟，但在行为上，是不舍弃大悲的，其主要的密意，也在这些方面能体现出来。
己五、遣许错乱之关联不需要之诤：
借助术语知关联，错乱关联无所需。
对方这样说的：我们仅仅使用一种术语，就可以了知名言与外境之间的关系。因此，你们因明派所承认的自相和共相误认为一体的观念，根本是多此一举，没有任何必要。
我们前面已经讲了：自相和共相误认为一体，通过这种错乱的串习，或者迷乱的观念，人与人之间才可以交流，世间的任何名言，在这样的基础上才可以建立。但对方认为：任何一个东西，刚开始的时候，它有一种术语，比如我们发明一个产品的时候，这个产品它有一种不共的名称，叫拖拉机或者书包等，最开始的时候，对它用一种术语来安立名称。不管是佛教，还是在世间当中，都会这样的。当这个术语建立起来的时候，与外面的法，以及人与人之间的语言，就自然有一种沟通。所以，你们因明派所承认的，总相和外面的自相连在一起，而且全部是用分别念的错乱把它们串在一起的，没有必要这样，这是多余的事情。应该：任何一个事物，当它出现的时候，它有一个术语名称，这个术语名称实际上代表一切。你们所说的，这个名称全部都已经解决完了。因此，你们这种错乱的关系、错乱的因，根本不需要。
下面，我们对他们进行驳斥及回答：
自相以及义共相，二者误解为一体，
纵于此三立名称，然无错乱无真名。
我们这样说：对！你们所说的，一方面也有道理。如果你们所说的术语，真的与自相也没有关系，与总相也没有关系，与这两个误认为一体也没有任何关系，这样的术语真正能找到的话，当然可以成立。但是，你们所谓的术语，只不过是没有经过详细观察而承许的。如果真正观察，刚开始的时候，你们到底是对自相上应用了这样的术语名称？还是对共相上？还是这两个错认为一体上？这三者当中的任意一个，你必须要选择。如果你这三个当中都不是，出现了另外一种术语，那就不可能找到。
你们要进行立名，要建立一个名称的时候，要么是对它的自相建立，但如果你对它的自相建立名称，那就像我们前面已经观察的一样：刚开始的时候，不可能立名称；即使立名，一刹那就已经灭完了，第二次你去寻找的时候，根本找不到原来的自相。为什么不能为自相的法立名呢？因为自相的法，从时间、地点、形象等方面来讲有无数。比如说瓶子，如果你用瓶子的术语来给瓶子的自相建立名称，那世界上有多少个瓶子？那天，不是有些道友说加拿大的瓶子，有些说美国的瓶子，有些说印度的瓶子，等等。这样的话，那最开始的时候，瓶子的术语建立在自相上面就不现实，绝对不可能。所以，你们所说的术语，在自相上建立是绝对不可能的事情。
然后第二个问题，如果你们认为，术语是建立在总相上，那是更不可能的事情。我们前面也驳斥了，自相以外的实有总相不可能成立；而且，与自相无二无别的总相，也不可能能成立。如果总相真的存在，那我们前面对声闻乘，或对因明前派，或者对外道所说的过失，也会降临到你们头上。这样一来，你们在单独的总相上面安立术语，也不可能成立。
然后第三者，如果你们认为，总相和自相错认为一体而安立术语。比如：对刚生下来的一个孩童取名，叫做太阳或者月亮，取名的人肯定不是针对他的自相而取名的，不然，第一刹那他的自相已经灭完了，第二刹那以后，就不是太阳或月亮的名称了，已经成了另外一个事物的名称了。所以，不是在自相上取名的。然后总相上，总相是无实法，对方也不承认。如果你们把总相和自相误认为一体，叫做月亮或太阳，这是所谓的术语的话，那这与我们自宗没有什么差别了，你们只是帮助建立我们的观点而已。
因此，你们所承认的术语，实际上根本不能成立，这一点非常关键。其实，因明说来说去，最关键就是自相和总相误认为一体，这个要点非常重要。如果懂到这个要点，那平时在名言沟通的时候，你也会了知：这只不过是在迷乱当中操作。自己有时候想：世间上的所有众生是很可怜的，他们认为是已经说了自相，其实自相根本没有说的；然后总相，只不过我们的语言表达方式而已，实际上不存在。因此，一切世间的说话，真的是在虚妄过程当中交流。这一点了悟的话，我们在名言当中，也可以了达一切万法无实，对无有实质的道理会有进一步的认识。
对方可能这么想：如果自相和共相误认为一体，是你们的观点；那怎么会是你们的观点呢？我们下面，也对这个问题进行阐述：
于此自相及共相，误为一体令趋入，
命名老人立名称，依此错乱取外境。
对方认为：你们依靠自相和共相误认为一体来命名、取舍，那到底怎么利用术语呢？我们回答：我们就是依靠这样的方式来使用术语的。原因是什么呢？依靠名称来取舍的此时此刻，也就是说我们在这个世间生活当中，全部是以总相和自相错认为一体的方式来进行名言取舍的。自相和共相错认为一体而取舍的道理，实际上我们学过因明的，或者有些命名老人，他们会了知这个道理，知道这种道理以后，他们也让世间的人们趋入这样的轨道当中来。比如：我今天发现一个事物，它好像没有名称，没有名称的话，人们不可能对它有一个共同的概念、共同的认识，也就不可能有名言取舍。因此，我今天对这个事物命名：从此以后，这个孩子叫做月亮；或者从此以后，这种物体叫做转经轮。
当然，颂词当中的命名老人，也不一定是指古代的，现代的人也可以这么讲。我们世间当中，一般都对给事物取名的人有一种敬称。这里的命名老人，是一种恭敬称谓的词语。
命名老人也好，或者说世间上的命名智者，他们对事物取一种名称。取名称的目的是什么呢？今后人们使用这个事物的时候，大家对它有一种共识，大家依靠这个名称可以取舍。所以，对任何一个事物，刚开始的时候，世间当中的命名老人，把自相和共相误认为一体而取名；虽然它是一种错乱，但后来，人们依靠这种错乱也可以取到它的自境。
《量理宝藏论自释》当中，也是这样讲的：比如有些幻化师，他为了让世间的人们趋入到幻化的境界当中来，于是他通过咒语让大家迷惑，迷惑之后，大家都有共同的感觉。比如我通过念咒语以后，人们都看到幻变出来的象、马，大家都有这样的共识，都有这样的一种共同感觉。同样的道理，我有时候这样想：比如说现在的电视等，这些实际上是一种幻变，名言当中，因缘具足以后，荧屏上会显现有些人打架或者争论等，所有观看的人都会看到。实际上，这是一种错乱的因导致的，大家都知道这是一种错乱。在那个小小的箱子当中，不可能有两人打架，不可能有人真的在那边哭闹。但是，人们由这种错乱的因，会经常误入这种境界。
世间当中，有些老师特别会讲故事，给孩子们讲故事的时候，好多学生都已经入了这种境界，哭的哭、笑的笑，他们认为：这个老师的口里面，正在出现这个故事。但实际上，这个故事早就已经发生完了。老师也只不过是，以他脑海当中的一种假的印象与他们沟通；其实，这种假的沟通，在孩子们的脑海当中，也成了更虚假的东西。但大家反而以为是真的。世间的回忆往事，或者说有些人讲自己的经历：当时，我是怎么怎么开心啊！快乐啊！这个时候，他自己也边笑边说。有些人：我当时怎么样痛苦啊！我对这个人怎么好啊！我对他怎么有意见啊！这样边说边哭的时候，他自己也以为真正回到了那个时候。
实际上，并不是这样的，这只是一种错误。可是人们往往都不知道，自己已经入于错误的境界。这就是错误当中的错误显现，也是错乱当中的错乱。
相比之下，我们名言当中，还是有真实的一面；但是，这种真实，也不可能是完全能经得起观察的真相。因此，我们可以这样说：世间当中虽然是依靠错乱，但是也可以取到它的对境。在讲遣余品的时候，也讲了：它实际上是符合实际的道理；符合实际道理的缘故，依靠这种错乱，也能获得真实的自相，真实的现象。
最后讲总结偈：
名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，
误为相属而实行，取境士夫不受欺。
我们如果详细分析，名言真实的所诠的的确确是不存在的。我们前面也讲了，除了一个总相的所诠以外，真实的所诠不存在。有些人会认为：你们前面说真实所诠是总相，是存在的，现在这里说真实所诠不存在，这难道不矛盾吗？我们回答：这不矛盾。因为，真实所诠不存在和所诠总相存在的道理，就像我们说虚空看见了和没有看见虚空一样，两者是不相违的。应该说，在真实观察当中，所诠是不存在的。因此，可以这样讲：当我们说“瓶子”、“柱子”的时候，所诠的真实义，在我们的语言当中是不存在的。
那么，是不是所诠根本没有呢？也并不是这样，耽著所诠是存在的。耽著所诠是指所宣说的外面的自相。比如我说瓶子，瓶子的自相就是耽著所诠，我耽著瓶子的自相。我说牦牛，我耽著牦牛的自相，这就是耽著的所诠。
“误为相属而实行”。人们把耽著所诠认为是真实所诠，对真实所诠(义总相)就根本不发现，把义共相和自相误认为一体，这就是相属(关系)。能诠所诠的关系，其实是执著在作怪；除了执著以外，真实把它们连接在一起的别的“绳索”，根本没有。但是，依靠这样的错乱，实际上也能得到它的自相。所以，依靠这种方式耽著自相的士夫，他们也不会受到欺骗。
比如，我把总相的瓶子跟自相的瓶子误为一体，给别人说：“给我瓶子拿来”，别人也会把瓶子拿来的。这是为什么呢？因为，我耽著的所诠，实际上就是外面自相的瓶子。这样以后，虽然有一种错误的成份，但是依靠它也可以得到。又比如，我们把宝珠放在房子里面，外面出现它的光，然后我认为这是宝珠，依靠光来取宝珠的自相也会得到的。或者，如《量理宝藏论释·开显因明七论灯》里面所讲的那样：一个人住在能看见远方的玻璃房子里面，他在玻璃房内虽然可以看得到远方的事物，但实际上，远方的事物看不清楚，很模糊。但依靠这样的视线，逐渐逐渐接近，也能找到事物的自相。因此，我们世间当中，在取舍名言的时候，虽然是一种错误，但是，依靠这种错误也能得到一种真实。
为什么这么讲呢？因为，所有的因明七论当中都已经讲了，因明的正理就是这样：不管说话也好或者取对境等，法与法之间的相属(关系)、相违，在真实的本体上全部是没有的，破立全部是分别念在假立。但是，分别念的假立，也有真实假立和虚伪假立两种。名言当中也不存在的虚伪假立，如将石头看为老虎。而真实假立，它是把自相误认为总相，或总相误认为自相，这虽然是一种假立，但依靠它能得到。名言当中有两种假立，这一点，大家必须要清楚。
好，那就讲到这里吧！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情