第05品 观所诠能诠（26~29）
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法本,科判及辅导
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- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第二十 六课
[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p2] 顶礼文殊智慧勇士！
[p3] 顶礼传承大恩上师！
[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p7] 现在继续讲第五品观能诠所诠。其中，所诠的概念上次已经讲过了，大家应该比较清楚；当然，在后面讲自宗的时候，会讲得更详细，所以在这里不提。
[p8] 前面已经讲了，所诠肯定不是外境的自相。如果是外境的自相，首先不可能立名；其次，即使能立名，但在利用名言的时候也用不上；还有，我们的眼等五根就失去作用了。对方的观点会出现这么多的过失，今天紧接着这个内容进行解释。
[p9] 最初应用关联时，虽已指示自法相，
[p10] 然于共相取名称，为用名言而立名。
[p11] 这里是说，实际上我们应该这样理解：最开始的时候，不管任何一个事物，都要给它安立一个名称。在立名之前，人们先指点出一个自相事物，然后对它进行立名。例如，我们给一个小孩取名，首先要指点出这个孩童，然后才能给他取上一个名字，比 如叫王明等等。
[p12] 可能有人会想：既然在取名之前，先要指点出该事物的自相，那到底是在自相上立名，还是在共相上立名？实际上，是在共相上立名的。虽然立名者自己认为，他是在对自相立名，但实际上，他是在孩童的共相上命名的；旁边的听者也认为，这是对孩童的自相立名，但实际上，他所听到的名称，从所诠的角度讲，也是安立在共相上。因此，不管是从听者，还是从说者的角度讲，人们立名的对境，都应该是事物的共相，而不是事物的自相。
[p13] 如果是对孩童的自相立名，那有什么样的过失呢？就像我们上次讲的一样，昨天我给这个孩童取了名字，到了今天，他的自相全部变化了，他昨天的五蕴，在今天连微尘许也不存在，根本找不到原来取名的对境。没有找到，又要使用昨天的名字，这是不合理的。本来，我昨天给瓶子取名为“瓶子”，今天我找到柱子，它能不能代替瓶子呢？肯定不行。如果在自相上取名，就有这样的过失。
[p14] 而实际上，人们取名称时，并不需要自相，只要有共相就可以了。为什么呢？颂词讲“为用名言而立名”，即取名的目的是为了利用名言。比如说我们对某法或某人取一个名称，其目的是什么呢？就是遮破它的存在或者建立它的存在，也就是进行有或无的判断、抉择。我们取名称是为了这样一个目的。因此，没有自相也可以破立。
[p15] 这样一来，我们大家应该知道，任何一个名称都是在总相上安立的，并不是在自相上安立的。若在自相上安立，会有许许多多的过失。
[p16] 下一个颂词是这样讲的：
[p17] 若根能取杂语义，即使无名亦应知。
[p18] 有些人认为：人们取名的对境，应该是名言和外境自相结合起来的总体。自宗反驳到：这两个结合起来的总体，肯定不是取名的对境；如果是取名的对境，那么我们的根应该能照见这种杂有语言的意义。
[p19] 这里，语和名是一个意思，但有时候用名，有时候用语；义和境也是一个意思，有时候用义，有时候用境。藏文当中也是这样，用法不尽相同，实际上是一个意思。
[p20] 如果总相和自相混为一体，或者说名言和外境混为一体，这样的一种混为一体的事物，成了我们根的对境，那么即使我们不知道名称，但在看见对境自相的同时，也应该了知它的名称。但是，这一点是不可能的。比如说我们看见一个瓶子，也就是说，瓶子以我们的眼根可以看得见，但如果在瓶子上面，瓶子的名称和瓶子的自相连在一起，任何一个人看见瓶子的时候，他都会叫出来：“这就是瓶子。”即使是从来没有学过这个名称，或者说从来不知道它名称的人都会了知。但实际上，这是不可能的。
[p21] 大慈大悲的佛陀说过，任何一个事物都要安立一个名称。其原因是这样的：如果没有名称，我们辨别事物就非常困难。包括我们人类当中也是这样，有的人熟人很多，但不知道人的名字，那在用的时候，就用不上。古人有一种说法：熟悉一百个人的面孔，不如了知一个人的名称好。因为在城市里面，如果你知道一个人的名字，到需要帮忙的时候，你就可以去找；你这个也熟悉，那个也熟悉，但不知道任何一个人的名称，那在用的时候，你就没有办法，找也找不到。
[p22] 在利用名言的时候，大家一 定要知道，并不是以根来了知名称的。虽然我们用语言说出事物的名称，但实际上名称与外境上的事物并没有自相的关系；但如果我们以分别念假立，依靠这个名称就可以破立，也可以运用。所以，任何人只要有了名字，人们一直都可以用这个名字称呼他。如果真的在自相上取名，那这个人死了，他的身体已经化成一滴滴的脓血，乃至变成一副骨架的时候，我们就根本不能称呼他的名字。但实际上并不是这样的，这个人虽然已经死了，他的尸体已经处理了，但人们依然可以叫他的名字；如果这个人非常有名，几千年以后，人们还可以称呼他的名字。因此，名称并不是加在事物的自相上。
[p23] 如果在事物的自相上存在，那么亡人的名字，我们再也不能用了。故去的前译派的佛学家、因明学家，或者众多高僧大德，还有世间上的人物，他们的名字再也不能留存于世了，应该变成这样。因为，他们的自相已经灭完了，他们五蕴聚合的身体已经不存在了。但实际情况并不是这样的，这一点，依靠我们的现量就可以了知。因此，我们通过这种方式可以了知：一切万法的名称并不是在自相上安立的，应该是在共相上立名的。
[p24] 若谓随从根门意，见名混如无分别，
[p25] 否则见觉境异体，了知外境不现实。
[p26] 有一部分外道，他们这样认为：尽管一般来讲，名称和意义之间并不存在真实的关系，但是，当缘取外境的时候，我们的根与意识就会产生一种联系。
[p27] 为了说明这个问题，外道在论典中还用了这样一个比喻：意识就像一个猴子(1)，它住在一个具有五个玻璃窗的房子里，五 方各具一个窗，每个窗各代表一个根，意识从哪个窗口看，哪里就出现它的根识；与此同时，也会产生与其相关的分别识，实际上取境之时，分别和无分别都在产生。意思是说，意识依靠根门就能照见对境的自相；同时，分别念也在出现。并且，他们还认为：意识的本体就是分别念，故眼识也有分别念，鼻识也有分别念，耳识也有分别念等；但是，我们为什么不知道它们有分别念呢？因为眼识、鼻识等，跟无分别念非常相同，几乎一模一样，所以人们很难发现它们有分别念。
[p28] 因此对方在这里说：虽然所见到的自相与名称是混在一起的东西，而且这样的东西是以有分别的识来见的，但因无分别念比较强，所以人们不能发现它有分别。如果不是这样，那现见的同时认知外境就不可能实现。因为我们眼识见的时候，虽然有现量照见，但却没有分别念；而分别念认知的时候，虽然起分别念，但又没有现量照见。这样就会导致两个识永远没有一个沟通的机会，因此会有断绝名言的过失。
[p29] 我们有些道友，会不会像外道这样认为，也很难说，尤其是外道习气比较重的。一般来讲，正见习气比较重的，他对佛陀和高僧大德(包括上师)所讲的法，一个一个地都能接受，觉得与自己的心特别贴切、特别吻合，有这样的感觉；从旁生或者外道当中，转世来的外道“活佛”，他们在即生当中，即使是对佛陀所说的教言，也经常怀疑，觉得这也不对、那也不对，这跟前世的习气有很大关系。要让他真正讲出一种过失，他也说不出来，这一点我们也非常清楚。真正让他说出一个理由，他更说不出来。但平时，心里总觉得：这个也不对，那个也不对。这就是所谓的业力深重，应该可以这样讲。
[p30] 现在讲因明的时候，我还是喜欢出现一位相续中具有非常厉害邪见的人，看看能否破斥我们的观点。其实，若从佛教的真理上讲，我们任何人都不用害怕，这一点可以直截了当地说。当然，我们有些人学的知识不一定特别高，但是，一旦你通达佛教真理的时候，在任何一个有邪知邪见的人面前，都是不用害怕的。
[p31] 我每天晚上在这么多人当中，让你们自由提出问题，如果你真觉得，佛教有不对的地方，你就可以提出来；在三宝、因果、前世后世，以及胜义、世俗等方面，你有什么样的疑问、邪见，都可以说出来。你觉得自己的见解谁也破不了，没关系，讲出来，如果我破不了，还有很多高僧大德，再进行辩论也可以。但一般来讲，这种力量是根本没有的，我们也应该看得出来，谁也没有这种本事。既然你没有这方面的本事，也没有必要起心动念：这个也不对，那个也不对。既然说不出不对的理由，又何必这样呢？
[p32] 刚才的意思是，如果你觉得外道的道理很贴切，那你站在外道的立场，当然你心里面不用想我是外道，只是表面上持外道的观点，让别人破斥，这也没什么不可以的。有时候，我们持小乘宗的观点让大乘来破；有时候，持其他宗派的观点，让别人与你辩论，这都是可以的。
[p33] 我的意思是说，可能我们有些人也像外道一样认为：是啊！意识是有分别的，全部是意识在造作；实际上，我们的根识也是有分别的，只不过因为分别比较小，所以人们不发现而已。
[p34] 这种说法是不合理的。怎么不合理呢？下面这样回答：
[p35] 有无分别之二识，顿时取一照了境。
[p36] 纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。
[p37] 在这里，作者萨迦班智达回答说：你们外道所说的，由于分别念特别像无分别念，所以全部是分别念的说法肯定不正确。因为从认知心识的角度来讲，的的确确，释迦牟尼佛在大乘佛法当中，对它的本性、来源、分类，以及最后的果等方面，已经做了深入细致的分析。以这种正理来观察，你们所承认的观点，肯定是不合理的。
[p38] 为什么不合理呢？因为分别念和无分别念取对境，应该有两种方式，或者说应该站在两种不同观点的角度来解释。
[p39] 首先，我们按照真相唯识宗能所等量派的观点来讲。分别和无分别两个，可以同时缘取同一个照了境，但是愚者不知道，就误认为它们两个是一个本体，实际上并非如此。打个比方说，我心里面产生分别念的同时，眼睛也正在看色法，一个有分别，一个无分别，两个法可以在同一个时间当中产生。如我对柱子正在执著的时候，眼睛也可以盯着它，由同一对境引发的分别念和无分别念，可以在同一个时间当中产生。但是外道不清楚这种道理，他们反而认为：因为分别念和无分别念作用相同，所以它们两个是一个本体。对此，绒顿班智达讲：致使他们错乱判断的原因有两个，一个是对境相同，另一个是时间相同。
[p40] 还有一种情况，就是次第产生。对某一个对境，比如红色的柱子，第一刹那产生现量看见的无分别念，第二刹那分别念产生，从时间上讲，无分别念与分别念有次第性。这是前一段时间讲过的，能所各一派的观点。这种观点比较合理，首先现量见到，然后产生分别念。但因为时间特别快，所以外道愚者认为：这是在同一时间当中产生的，而且原来的分别念后来变成了无分别念，或者分别念特别像无分别念等等。但这种说法不合理，不合理的原因就是因为时间特别快，致使外道根本无法了知先产生无分别念，然后才产生分别念。因为对方不知道这种状况，所以才产生了这种不能正确认知心识的后果。
[p41] 总之，我们应该从两方面来理解。不管是学习中观，还是学习唯识，取境的时候有两种情况，这个大家一定要搞清楚。
[p42] 有些人可能这样想：分别念也在一个柱子上产生，无分别念也在一个柱子上产生，那会不会变成两个相续，变成两个众生？这种情况是没有的。我们以前学中观的时候也说过，如果我的相续当中产生两个分别念，就应该有两个相续的过失；而一个相续当中，有一个分别念，同时有几个无分别念，这没有多相续的过失，因为无分别念不会阻挡分别念现前。根识现前的时候没有执著，没有执著的缘故，六种根识可以同时产生，这一点在《释量论》当中，也是明确讲到的；而分别念生起的时候，它只能“盯住”一个对境，不能执著其它的对境。如果我的相续当中有两个分别念，又生贪心，又生嗔恨心，那就有问题了，就变成两个相续了，实际上这种情况是没有的。因此，无分别念和分别念可以同时产生，即使同时产生，也不会变成两个相续。这个问题，大家一定要搞清楚。
[p43] 庚二、破许识自相为所诠：
[p44] 识亦乃为自法相，是故命名不应理。
[p45] 有些人这样认为：比如说心里面显现柱子或者电灯等外境的时候，通过观察即可了知，外境自相确实不存在。外境自相存在的话，前面也讲了：第一个，自相上没办法安立名称；还有，利用的时候也找不到；以及未来、过去的事物不是所诠等等，有许许多多的过失。所以，外境自相不是所诠。但是，我们的心识当时正在显现，所以心识的自相就是所诠。
[p46] 我们也可能这样认为：前面也讲了，总相实际上是自己的心；无而现的毛发等，在外境当中也不存在，实际上也是自己的心识。如果我们说，总相可以作为所诠，那么真实的所诠就已经变成心了。因为，除了心以外，总相根本不存在。虽然从另一个角度讲，这一观点还是有一点道理的，但实际上不能这样承认。
[p47] 为什么不能这样承认呢？他这里讲到：“识亦乃为自法相，是故命名不合理。”识也是一样的，它也属于自己独立的法相当中，如果是独一无二的自相的法相，那也会有同样的过失。比如柱子，刚开始的时候，你给它取名称，如果你说柱子是心的自相，那第一个刹那给它取名，到第二个刹那，它就已经灭完了，从此以后，你再也找不到原来的心识自相，在运用的时候，就有一定的困难，因为原来的自相已经灭完了，现在要用，谁来代替？再加上，从时间、地点、形象等各方面来分的时候，心识的自相也是无边无际的，谁能为这么多的自相取名呢？谁也没有这种能力，也没有这个必要。
[p48] 所以，你们如果认为所诠是自己的心，那这种观点是不合理的，会有许许多多的过失。
[p49] 己二(破许共相为所诠)分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。
[p50] 庚一、破许种类共相为所诠：
[p51] 若谓词语不诠别，类总所诠故无过。
[p52] 胜论外道的论师这样认为：如果所诠是事物的自相或者事物的别相，那当然会引发得不到名称等诸多过失，所以我们不敢这样承许；但是，我们承许类总可以作为所诠。
[p53] 所谓类总，在前面第三品中已经讲过了。当时，讲到了三种总：聚总、类总、名总。其中的类总，是对同类事物的的总称，也可以说是一类事物，它们所具有的这种共同的种类叫做类总。
[p54] 对方认为，如果把总法作为所诠，那也不合理，它含摄的范围太广了；如果把自相作为所诠，那前面的过失也无法避免。唯一的办法是什么呢？就是把类总作为所诠。比如我们说的“瓶子”，实际上它是瓶子种类的总称。这样以后，我口里面一说瓶子，不管金瓶、银瓶，所有的瓶子都包括在里面。所以，人们所诠的对境，不是自相，也不是总相，而是类总。
[p55] 下面，我们遮破他的观点：
[p56] 外境无总设若有，于彼命名无需力。
[p57] 你们外道所承认的观点，是不合理的。为什么呢？因为外境当中根本不存在所谓的总法，实有总法的观点前面已经破完了。不管从时间、地点或者形象等各方面观察，所谓的总法都是不存在的；与别法一体的方式无法存在，他体的方式也无法存在，而除了这两种存在方式以外，另外一种存在方式也没有。这样一来，所谓的总法根本不存在。其实，这一点在前面已经做了全面的破斥。
[p58] 既然你们所许的总法不存在，那总法里面的类总怎么会存在呢？全知果仁巴这样说的：如果 水不存在，水所组成的大海怎么会存在呢？根本不可能。同样的道理，总法不存在，那类总怎么会存在呢？根本不可能存在。
[p59] 即使勉强说你们的类总存在，但对这样的类总立名，也是没有任何用的。为什么没有用呢？因为，不管是类总也好，总法也好，它们的内容全部都是含糊不清的，而且它们不能起任何作用。可是我们这里的所诠应该是明确的，也是有功能的，即应该有起作用的能力。所以你们这样说，没有任何意义。即便给这样的总法取了名称，也无法由它了知事物的自相，因此要知道事物的本体自相，你对类总取上一个名称，是根本没有用的。
[p60] 我们学习因明的时候，首先必须掌握对方是什么样的观点。如果你没有仔细观察，就会觉得对方的观点还是有一定道理的；但是，我们因明派一旦进行驳斥的时候，他们的观点就会被全部遮破，破不了的情况是根本没有的。
[p61] 下面，对方又换一个角度，与我们诤论：
[p62] 谓予与总有联系，自相命名知自相。
[p63] 对方是这样讲的：我们并不是将单独的一个类总或者总相，作为所诠对境而立名，而是对与总法有关系的自相，也就是给与共相有密切关系的每一个自相取名称，通过这种方式能了知自相，所以这一观点是合情合理的。
[p64] 他们认为：如果没有一个总相，各别的自相无边无际，那就没办法立名。单独一个总相，也没办法立名，因为总相是无实法。因此，应该把总相和自相连在一起。比如给瓶子取名，如果没有自相，仅仅一个总相，则不能离开前面的过失；如果没有总相，仅仅一个自相，也不能离开前面的过失。所以从这个角度来讲，自相也存在，总相也存在。
[p65] 当然，外道有时候也比较聪明，只不过是我们的分析方法，他们没有搞懂而已；如果他们稍微了知我们的分析方法，那跟我们内道基本上也能说得一样。
[p66] 实际上，我们耽着的是什么呢？就是对境的自相；而我们说的是什么呢？就是总相，这个我们下面还会说的。但是他们就是把无分别念和分别念的作用混在一起，总相和自相的作用也混在一起。所以，问题的关键就在于，他们没有搞懂遣余；如果他们懂得遣余，那这个问题就不会很复杂。
[p67] 我们这里的有些道友，可能是第一次学因明，这些问题也有可能分不清楚。学的时候，脑袋里面可能一直有一种其它的感觉，而总相、自相，无分别、分别等多种类别，不一定能首先现前。其实，学任何一种知识，它都有一个过程。如果你闻思的时间稍微长一点，这种概念在头脑里面显现，就不会很困难。在世间读书也是这样，读小学五年级的时候，觉得这个课程很难；到了中学，一看到五年级的课程，就觉得很简单。我想学习因明也是这样的，刚开始的时候，有些地方有点分不清楚；而闻思几年或者听了几遍以后，就会了知的。
[p68] 所以，外道为什么没有搞明白这些问题呢？就是总相和自相的作用没有分清楚。如果从表面上看，他们似乎说得很对：自相和总相，好像有一个密不可分的关系；每一个总相连着的自相，这就是我们的所诠。可能我们也会这样认为。实际上，这种说法没有依据。
[p69] 弃无必要能力总，于真自相立名称，
[p70] 意思就是说，你们应该放下没有任何必要的总。刚才你们说，有一种跟每一个自相连在一起的总法，它对了知名言与所诠，一点作用都没有，一点功效都没有，一点需要都没有。这种就像石女儿一样的东西，你带在旁边有什么用呢？没有用的。你应该把乱七八糟的类总、总相，全部扔到一百公尺以外的地方。
[p71] 如果你们想承认自相就是语言的所诠，那就请直言不讳地说出来，没有必要在它旁边带一个总相。这样的总相，什么能力都没有。有些佛友出去的时候，带着胆子特别小的一个陪伴。她胆子也特别小的话，那有什么用呢？一点用处都没有。应该把她甩开，不要带着她。你自己敢去就去，不敢去就不要去。同样的道理，如果你们认为“所诠就是自相”，那就应该把旁边的总相扔掉，因为它没有用。所以，你们应该放弃无有必要和无有能力的总法，如果你们要对事物的自相取名，那把名称安立在自相上就可以了。
[p72] 但是，要在自相上立名，这是比较麻烦的，对方马上提出了这个问题。
[p73] 若言自相无边故，
[p74] 如果对方说，自相不能立名。因为前面已经讲了，自相是无边无际的：有东方的瓶子、西方的瓶子，美国的瓶子、加拿大的瓶子等等，有很多很多的瓶子。那这样，我们怎么办哪？那么多的瓶子，要一个一个地安立名称，是根本办不到的，有些人是这样认为的。
[p75] 那同样的道理，你们带着总相的自相，也是无边无际，也是一模一样，没有任何差别，下面就讲这个道理。
[p76] 无法立名此亦同。
[p77] 如果你 们讲自相无边故无法立名，那这里也是完全相同的。因为你们承许每一个自相带有一个总相，实际上这个与总相关系密切的自相也是无量无边的；无边无际的缘故，你们的立名方式一样不合理。所以，这个与总相关系密切的自相并不能解决你们的问题。
[p78] 在闻思的过程当中，稍微有一点智慧的人，就会对自宗的法称论师和陈那论师的观点，不断地生起信心。没有智慧的人，他们更破不了两位理自在的观点，不得不生起信心。当然，你站在外道的观点，以他们的道理来进行驳斥，也没有什么不可以的。但是，你肯定找不到任何依据。
[p79] 当然，我们学习因明一天两天，就马上开悟了一样，这种感觉不一定有；但我觉得总的来讲，在我们整个人生的修学旅途中，对佛陀的信心，应该会打下一个稳固的基础。为什么这么说呢？因为以你自己的智慧也能感觉得出，佛教里面有非常微妙的推理；这种推理，一般的凡夫人难以揣测，很难了达。仅仅这一点，就会让你产生一种非常神秘的感觉；如果你有了这种感觉，那你至少不会说佛教是一种迷信。
[p80] 今天我们放生的时候，卖牦牛的老板说：实际上，我也喜欢放生，我的爸爸非常非常信仰佛教，他也信你们这个“迷信”，我也信你们这个“迷信”。他的话说得一点也不通，自我矛盾，既然是迷信，那你怎么又相信呢？但他心里就是觉得：我也信你们的迷信，他也信你们的迷信。所以我想：我们不能盲目信仰；至少也应觉得，佛陀的智慧并不那么容易企及。不能认为：佛教只是几个老年人念佛，或者几个和尚在山里面坐禅，或者是藏传佛教当中，穿着红衣服的个别人的一种思维；现在是科学发达的时代， 在我们知识分子面前，佛教的这些理论很容易驳斥。刚开始的时候，可能有些人把佛教看成这样；但实际上，当你真正深入经藏的时候，绝非如此简单。就是因为不简单，所以我们相续当中的佛学知识，不可能一天两天就马上增长。就是读世间的学校，也是从小学、初中、高中，这样慢慢上去的，到了最后，才能上大学等高等学府，应该说，知识是在学习的过程中逐渐提高的；同样的道理，学佛也应该通过这种方式来增上我们的智慧和见解，这样才是非常稳固的。
[p81] 好，今天学习到这里！
[p82] 回向偈：
[p83] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p84] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p85] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
[p86] 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
[p87] (1)外道只承认一个识，即意识。
第二十六课辅导
[p88] 《量理宝藏论》当中现在讲的是第五品"观能诠所诠"，这一品也是破斥其他的观点，最后安立自宗的观点。现在对其他的不应理的观点进行观察：
[p89] 最初应用关联时，虽已指示自法相，
[p90] 然于共相取名称，为用名言而立名。
[p91] 若根能取杂语义，即使无名亦应知。
[p92] 前面已经讲过了，如果通过名言 诠自相，会有眼根等则无所需的过患，所以衔接名义的是遣余识。现在又讲"最初应用关联时"，即最初给一个人或者给一个物品命名之前、运用关联之前，那么运用什么关联呢？就是运用名和义之间的关联、关系。因为名称和意义之间有一种关联的作用、关联的关系，那么我们在最初运用这个关联的时候是怎么样一种次第？
[p93] 这里讲"虽已指示自法相"，如果一个人刚刚生下来或者一个物品刚刚被发明生产出来，还没有名称的时候，要给它立名称。这时，最初要指示自法相，就是自相。婴儿的自相或者说一种物品的自相，刚开始要指点出它的法相，之后取名称。取名称的时候，是不是给这个自相取名称呢？很多人都认为肯定是给自相取名称，取名字的人，他也认为是给自相取名称；听者也认为取名的人在给这个自相取名称。但实际上在取名的时候，是"然于共相取名称"，在共相上面取名，指示的自法相。
[p94] 比如杯子，我们把杯子的自相指点出来之后，给它取一个杯子的名称。给杯子取名的时候，是给它自相取名，还是共相取名？其实我们耽着的这个境是自相，但是取名的时候是给共相取名称的。我们首先在脑海当中出现、执着这个共相，然后给它取名称。因为不可能给自相取名称，前面已经讲过了，有些宗派认为是在自相上面安立所诠而取名称的，但是这个有很多过失。因为自相是刹那生灭的，第一刹那给它取名字，第二刹那就灭掉了。灭掉之后，它的名称也随之而灭了，所以第二刹那的这个法是全新的一种法。
[p95] 全新的法用以前的名字给它安立是不恰当的，就好像柱子和瓶子之间的关系一样，二者之间没有什么关联 。第一刹那和第二刹那自相实际上也是没什么关联的，第一刹那的法已经灭掉了，已经不存在它的本体了，第二刹那的法是另外一个本体，这就好像柱子和瓶子的关系一样。所以我们给柱子取个瓶子的名字是不恰当的，同样给第二刹那的法，取第一刹那的名字也是不恰当的，所以不能给自相取名称的。"然于共相取名称"我们耽著的是自相，但是取名的时候，是以共相取名称的。
[p96] "为用名言而立名"，是为了使用名言而命名的。为了使用名言的意思就是说：这个瓶子拿来或者这个瓶子拿走，这个瓶子存在或这个瓶子不存在......这些都是使用名言。使用名言的时候，安立这个名称。在这个瓶子拿来或者瓶子存在与否的这种名言上面安立了一个共相，因为要使用名言的缘故，为了方便在上面安立一个名称。从这个方面观察，我们知道安立的方式是耽著自相，取名的是共相，这是为了使用名言，而安立它的名称。
[p97] "若根能取杂语义，即使无名亦应知。"这里遮破一些观点，有些人认为名义相混的法就是所诠。比如说我们平时认为瓶子的意义上面，本身就有它的名称，名义相混就叫做杂语义。杂是混杂，语是名称，义就是它的自相，所以语言或者名称和它的意义混在一起就叫做杂语义。那么如果认为所诠就是杂语义的话，那么就有根能够取杂语义的过失。
[p98] 如果根能够取杂语义，有什么样的过患？我们知道根能够取自相的，这个方面我们前面了解过。如果在自相上面本身就具有一种名称，本来就是混杂名称的，那么这个时候就引发一种过失--"若根能取杂语义，即使无名亦应知。"
[p99] 即便刚开始没有给它立名称，但是也应该知道它的名称。当你一看到这个法的自相的时候，因为法的自相和它的名称是混为一体的，名言相混的缘故，在自相上面本来就具备名字的缘故，所以不管任何一个人，看到一个自相的时候，就应该能够知道它的名字。不管是存在很长时间的事物，还是刚生产出来的新生事物，任何一个人见到的时候，都应该知道它的名称。因为是语义或是名义相混的缘故，在自相上面就有它的名称，所以即使是没有名称也应该了知，会有这样一种过失。
[p100] 还有另外一种过失，我们可以分析，在听闻它的名称的时候，马上就应该知道它的自相，它的自相马上就该现前。比如，我们在说"火"的时候，因为"火"这个名称和它的自相本身就混在一起的缘故，一说"火"的时候，嘴中就应该冒出火来；或者对于盲人来讲，他没有眼根，但我们在他的耳根面前说瓶子，瓶子和自相混在一起的缘故，他应该马上了解这个自相的法，有很多很多这样的过失。
[p101] 所以名义相混是我们的一种错觉。在自相上安立它是瓶子的名称，这个是一种分别念，是非理作意的妄执，是一种虚妄的安立。但是有些人不了知它是虚妄安立的缘故，他就安立名和义有一种实际的连接，有一种实际的相混的意义。如果在实相上有一种实实在在的名称的话，就会有这样一种过失。
[p102] 若谓随从根门意，见名混如无分别，
[p103] 否则见觉境异体，了知外境不现实。
[p104] 有无分别之二识，顿时取一照了境。
[p105] 纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。
[p106] 这也是另外一组辩论。"若谓随从根门意，了知外境不现实"，这个颂词是对方的观点，下面的颂词是破斥对方的观点。"若谓随从根门意"这是对方比较特殊的一种观点。按照我们的观点来讲，通过根了知外境之后，产生一个根识，这个根识应该是无分别的，但是对方就认为根和意识是直接相连的。我们说，五根尤其是色根等这五色根和意识没有直接相连，它产生的是无分别的眼识、无分别的身识等。
[p107] 对方就认为根门和意识是直接相连的，打比喻来讲，一只猴子在具有五个窗口的一间房子里面，然后这只猴子无论从哪个窗口看出去，就安立自己的一种识。猴子就是代表意识，窗口就代表我们的根门，直接安立是指根门里面就有意识存在。当意识通过根往外看的时候，就能够看到万法的自相，也就是意识可以看到万法的自相并且因为有分别的缘故，它马上就可以立名。
[p108] 他认为内道的有些观点不合理。因为内道认为，根门尤其是五根和无分别识是连在一起，是有关联的，但根和意识没有直接的关联。但是对方就认为这个观点方面不合理，应该说根里面就具备一种意识，眼识是意识，也是一种有分别的意识，耳识也是一种有分别的识，这个观点和内道不一样。
[p109] 通过根门取境，取境的时候我们讲，"若谓随从根门意"，随从根门意的意，就是分别意识。随从根门，不管是随从眼根的门，还是随从耳根的门，因为意识随从了根门，所以说下面就有"见名混"。"见"，就是指了知、看见外面的自相。"名"，就是在看见外面自相的同时，可以通过分别念去安立它们的名称。
[p110] 比如说现在我的意识在里面，通过眼根的根门，看到了对境的书，看到对境书的时候这叫"见"，就是见名当中的"见"。"名"是马上可以分别这是一本书，这是《量理宝藏论》，这个是颂词等，这两种是"见和名"的意思。"见"是了知外境书的一种自相，"名"是可以马上分别这是什么样的名称，这是一本书，是一本法本等等，这就叫"见名"。"混"是混在一起，所见的自相和名称可以混在一起。一般来说是不可混的，但这个时候，尤其是随从根门的意识可以直接取自相，并可以给这个自相马上取个名称，所以境和名可以混在一起，叫做"见名混"。
[p111] "如无分别"是另外一层意思。实际上，意是有分别的，不管是取自相的时候，还是安立名的时候都是有分别的。如无分别，这个"如"字他认为很关键的，犹如无分别一样，好像是无分别一样。平时我们认为用眼根看的时候是无分别的，但这个时候如无分别，实际上是有分别的，有分别犹如无分别一样。上师在注释中讲过，因为无分别力量太强了，但实际意义上它是一种有分别的，这就是他自己的观点。他的观点是，里面是一个有分别的意识，通过根门可以见自相，并可以给自相取名，自相和名称混为一体，犹如无分别一样，但实际上是有分别的。
[p112] 为什么这样说呢？"否则见觉境异体，了知外境不现实。"见觉境异体是什么意思？"见觉境"就是见境和觉境。什么是见境？什么是觉境呢？见境就是无分别所见到的这个对境，见到的自相。觉就是一种分别，比如我觉察到，我认知它是书，那么他所觉的境和这个见的境，应该不是他体的。如果按照你们的观点，见觉境一体了。如果见的境和觉悟的境是分开，了知外境不现实，就没办法了知外境。
[p113] 为什么没办法了知外境呢？因为二者是分开的缘故。按照佛教的观点，眼识是无分别的，是见境；意识是有分别的，是觉境，二者之间是他体的，这有什么过失呢？当眼根无分别的眼识在取外境的时候，没有觉悟、没有分别心的缘故，虽然见到了，但没有办法分别这是什么东西；而当第二刹那可以分别的时候，又没有外境了，见不到外境，分别什么？所以他们就认为这断层了，有分别无分别之间没有一个连接，了知外境就不现实。
[p114] 对方认为，我们的观点很应理。我们观点是意识本来就是有分别的，在见外境的时候，是有分别在见，分别安立的时候，也是有分别在见，就直接可以了知外境，直接可以分别是什么东西，这个就很应理。但是，按照你们的观点，无分别和有分别是分开的，分开之后，见的境和觉的境是他体的，他体的缘故，中间没有连接的缘故，就没有办法安立了知外境了。
[p115] 关于这一点，在前面学第四品的时候已经安立过了，这中间实际上有个自证作为连接的。虽然在无分别的时候是没办法分别的，有分别的时候没办法了知境，但中间有个自证作为联络，自证作为联络的缘故，就可以如实的安立有分别、无分别二者之间的关系。
[p116] 了知了对方观点之后，我们再加以总结，对方究竟出现了什么问题呢？对方是把见的无分别的自相和取名的总相混在一起，执为一了。见的自相混入名称的总相，见和名混在一起；还有把有分别和无分别混在一起，认为里面完全是一个有分别的意 识，只是无分别的力量太大或者说有分别不明显，就安立一个好像是有分别，一个好像是无分别，但本体都是有分别的。他们内心当中没有分清楚有分别还是无分别，外境当中也没有分清楚自相和总相，成为一团混乱了。
[p117] 自宗的观点，外境的自相是无分别所取的，外境的总相是有分别所取的，内心当中见自相的识是无分别识，见总相的识是有分别识，是分得清清楚楚的。对方把外境当中名义混在一起，在内心当中把有分别和无分别混在一起，来安立他们的观点。
[p118] 下面开始分析。"有无分别之二识，顿时取一照了境"，"纵次第取然速疾"，这是两种因，"故愚者执为一"是共同的结果。为什么愚者会执为一呢？分两种因缘、两种因素。第一种因素"有无分别之二识，顿时取一照了镜"，就是将名义执为一，将有分别、无分别执为一。"纵次第取然速疾"，这是第二个根据，取的时候虽然是次第取的，但太快的缘故，愚者将名义执为一，将有分别、无分别执为一。
[p119] "有无分别之二识，顿时取一照了境"是什么意思呢？就是有分别的识和无分别的识，两种识顿时取一照了境。分两个：
[p120] 第一个顿时，是从时间的侧面来讲。一个时间当中叫顿时。比如说，现在我们的眼识，我们的无分别识在看着前面这本书的同时，我们的有分别意识在分别，这是一本什么书，这个颂词是什么？在一个时间当中，不是次第的，我们的眼识在取自相，我们的分别识在缘取总相，在看它自己的个别意义，这就是有无分别之二识在顿时取一照了境，时间是顿时的，在一个时间当中。在一个时间当 中可以产生这个吗？在注释中也讲过，实际上是可以的。因为无分别是不障碍有分别的，如果两个都是有分别，互相之间会抵触，互相之间会障碍，一个相续当中，一个时间当中不可能出现两个有分别识。但在一个时间当中可以同时出现有分别和无分别，因为无分别识是不会障碍有分别的，它只是取境而已，所以可以同时眼睛看书，耳朵听法，鼻子闻到空调机发出的气味等等，在同时当中都可以缘取无分别。在无分别当中，无分别识无障碍的缘故，不会抵触，这个时候也可以生起有分别，在一个时间当中产生了有无分别两种识。
[p121] 第二，"取一照了镜"这个必须要观察。比如我的眼识也在取这本书的照了境，我的分别识也在取这个照了境，好像是取同一个照了境。但是，是不是真的取了一个照了境呢？这个还是要观察的。因为无分别的境和有分别的境绝对是他体的，也就是说我们无分别的眼识所取的境是自相，而我们有分别识耽着的这本书是一个总相。所以他们的境，一个是自相境，一个是总相境，这两种境是不相同。
[p122] 但是都是取一个境，从这个侧面讲一样的。都是同时一个字，我的眼睛看到这个"弱"字，然后分别念来分别这个"弱"字，这里都是一个字。只不过里面有一个比较细微的分类，微妙的关系。无分别取了"弱"字的自相，分别念分析"弱"字，是它的总相，这一方面境是不一样。但是取的境可以说是一个照了境，一个时间当中取一个境的缘故，"故诸愚者执为一"，这方面很容易混淆。对方就认为没有一个有分别和无分别执为一的识，不可能取外境，不可能分别的，不了知这种关系。不了知有无分别可以同时生起， 不了知无分别取自相，有分别取总相，取一个境的关系。所以愚者执为一个了，把前面的名和义执为一个，有分别无分别执为一个，他说没有无分别，只是有分别，就产生了这种过患。
[p123] 然后"纵次第取然速疾"是第二个因。比如第一刹那是无分别识，第一刹那我的眼识就扫到一个境，扫到一个境的时候我还没开始分别，第二刹那我开始分别，这是一张相片，或是一个杯子，这叫做第二刹那。那么"纵次第取"，实际上第一刹那取它的自相，第二刹那生起分别的时候是次第取的，但是"然速疾"，非常快的缘故，一般的众生难以察觉，所以愚者就认为是一个，认为名和义是一个，有无分别是一个。
[p124] 为什么会执为一呢，就是从这两个方面讲的：第一个根据是有无分别可以同时出现，可以缘一个境，这方面愚者不了知而执为一；第二个观察方式是次第取的，无分别刚开始产生，有分别在第二刹那产生，这两个是次第的、不是同时的，这是第二种观察方式，第二种观察方式是次第，它不是一个时间，但是太快了的缘故，所以愚者不知道就执为一个，主要是为对方宣讲这个问题。
[p125] 在这个颂词或者这组辩论当中，也关系到对方为什么会出现错误的问题，对于有分别无分别，对于自相总相仍然没有分清楚，对于建立和遣余没有分清楚，所以会出现一些问题的。
[p126] 庚二、破许识自相为所诠：
[p127] 识亦乃为自法相，是故命名不应理。
[p128] 对方就是这样讲的，心中显现的这些瓶子像，除了识之外，不会有其他。所以我的所诠是心识的自相，因为直接在观察所诠。前面真正外境的自相没办法安立所诠，他就转而安立心识的自相，当然这个代表了很多观点，因为在外道和内道共同的因明弘扬过程当中，有很多研究因明的人，对于因明的难题都纷纷做出了自己认为合理的解释。在安立所诠的时候，一部分人认为外境当中有个所诠是不应理的，他就转而安立自己的心识，自己的心识就是所诠，但是将自己心识的自相安立所诠，也是不应理的。
[p129] "识亦乃为自法相"，自己的心识也是一种自相，"是故命名不应理"，和前面观察外境的自相是一样的，实际上心识也是刹那生灭的，如果在心识的自相上面去安立一个所诠，那么第一刹那安立的所诠，第二刹那就灭掉了，这个自相灭掉之后没办法再进行安立，所以说对于心识的自相命名也是不应理的。这方面就不多讲了，因为在前面讲外境自相的时候，他推理的方式和现在这个推理的方式都是一样的，前面若了解的话，此处也可以了解。
[p130] 己二、破许共相为所诠 分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。
[p131] 前面我们大概介绍过了，自宗也是以共相作为所诠的，但为什么要破共相作为所诠，是要破一些颠倒的共相，对于没有如理如实地安立的共相，从这方面破除共相是所诠的。
[p132] 庚一、破许种类共相为所诠：
[p133] 若谓词语不诠别，类总所诠故无过。
[p134] 外境无总设若有，于彼命名无需力。
[p135] "若谓词语不诠别，类总所诠故无过"。这两句主要是对方的观点，对方是这样认识的：词语就是能诠，"不诠别"的别就是别相或者自相，如果诠这种词语对于别相或者自相去安立所诠是有很大过失的。前面已经再再观察过了，所以说是词语不诠别相，不诠自相的。
[p136] "类总所诠故无过"，那么我们的所诠是什么？类总就是我们的所诠，所以将类总安立成所诠是没有过失的。注释当中也是讲，比如说都具备有枝有叶的树就是总类，一个总类就安立成所诠，只要具备此法相的这些法都是类总，都是一种总类的共相。所以这一类法就是我们的所诠，如是安立是没有过失的。
[p137] "外境无总设若有，于彼命名无需力。"外境当中有没有一个总相呢？这就回到老问题了，在第三品讲了外境当中到底有没有总相的问题。实际上外境当中根本没有总相的。外境当中安立的总相是错误的观点，而这里外道恰恰就想在外境当中安立一个总相。前面已经破斥过了，"外境无总"，在外境的这些自相上面，根本没有总相。总相就是分别念假立的，但是对方不承许总相是分别念假立的，他就认为在外境中有一个总相，所以在注释当中讲"外境无总"。外境无总，那么你的类总、所诠都安立不了，因为前面你的总和你的自相是一体还是他体呢？是一个总包含很多法，还是每一个自相都有一个总？从很多方面都已经破斥过的缘故，所以外境无总，这个是不需要再讲的。
[p138] "设若有"退一万步说，如果在外境当中有一个总相的话，"于彼命名无需力"，对于这个总相安立一个名称，安立一个所诠，"无需力"就是 "无需"无必要，"无力"是没有能力，没有功能的。这 个总相本来就是一种没有的东西，本来就是一个非常含糊的东西。所以对于这种没有办法起作用的总，安立一种名称有什么必要呢？有什么样的功能呢？根本没有办法了知自相的。从这方面讲，外境当中没有总，如果有总，给他命名也是根本没有任何必要性。
[p139] 谓予与总有联系，自相命名知自相。
[p140] 弃无必要能力总，于真自相立名称，
[p141] 若言自相无边故，无法立名此亦同。
[p142] 对方开始这样讲："谓予与总有联系"。 "谓"他们所说的意思，他们说，并不是给单独的总来安立一个名称，而是"予与总有联系"，就是给和这个总有联系的自相命名。颂词中，"自相命名"要与前面的"有联系"合在一起观察，即所安立的名称是和总有联系的自相法，因为每一个自相和总是密切相关的。不管是哪一个地方的自相的瓶子，都有一个总和每一个自相的瓶子联在一起，所以他们说，我们在命名的时候是给和总有联系的自相命名，而不是单单给一个总立名，给这个自相命名之后，就可以知自相了。因为我们是给自相命名的缘故，就可以知自相。前面的颂词说给总相命名，没办法知自相，这里他们转而说，我们就承许每一个自相都和总有关联，我们给和总有关联的自相命名，之后就可以了知自相。
[p143] 下面破斥，"弃无必要能力总，于真自相立名称"。既然你是给自相命名，那你应该抛弃无有必要、无有能力的总。因为这个总就是一种附属物了，是可有可无的东西，没有任何必要、没有任何能力，这在前面已经观察过了。观察之后，如果你不是给自相命名，而 是给总立名，这个总是没有任何必要没有任何能力的，所以有必要抛弃，之后单单是给真自相立名就可以了。
[p144] 因为他前面的观点讲，谓予与总有联系的自相命名，他就想给这个自相命名。我们就说如果你真正想给自相命名，那就把总抛弃了，这个总是没有必要，没有能力的，所以你就给真自相命名就已经足够了。没有必要说和这个总有联系的自相等等，有联系、没联系，反正这个总没有大的必要性的。因为它附属在自相上面没有什么功能，应该把它抛弃之后，直接给自相命名就够了。
[p145] "若言自相无边故，无法立名此亦同"。"若言"对方如果这样说，自相无边的缘故，给真自相命名很麻烦，为什么很麻烦呢？因为自相无边无际，无法立名，所以无法给自相命名的，他就这样回答。
[p146] "此亦同"是我们的回答，我们的破斥。"此"就是总的意思，如果你说自相无量无边没法立名，总也是无边无际无法立名。为什么这个"总"也是无量无边无法立名呢？因为这个总是每一个自相都有密切相关的，也就是说在每一个自相上都有一个总，所以你说自相太多了没办法立名，和这个自相密切相关的、无二无别的总也是很多的，所以也没有办法立名。这样观察来观察去的话，给自相没有办法立名，给总相也办法立名。
[p147] 这里对方主要是没有分析建立和遣余，也没有分别总相和自相的关系。总相是分别念安立的，这个方面如果没有通达，而认为在外境中有一个总相，那么这些过失都是没有办法逃避的。
[p148] 今天就讲到这里。
第二十七课
[p149] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p150] 顶礼文殊智慧勇士！
[p151] 顶礼传承大恩上师！
[p152] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p153] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p154] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p155] 下面我们学习因明。
[p156] 因明当中，现在所学的内容是能诠与所诠。不管是能诠、所诠，还是其他的因明教义，我想：我们懂得这样的知识，是非常有必要的。为什么这么讲呢？因为，我们通过因明的观察、因明的逻辑推理，会在自己的相续当中，生起真实无伪的信心与智慧。
[p157] 作为佛教徒，尤其是大乘佛教徒，我们学佛的主要目的，并不是为了在短暂的时间当中，自己获得解脱，而是为了利益众生。但现在这个社会的众生，他们的分别念非常多，尤其是从我们人间来讲，在这样的社会当中，有各种文化、各种学术，学习的人也相当多。如果我们要通过佛法的真理来说服他们，调伏他们，那对我们大乘佛教徒自身而言，最起码、最基本的要求，也应该在自相续当中，对佛教生起一种坚定不移的信心；如果连自己的信心都没办法提升起来，那么要说服别人，想应对别人的各种问难，这是相当困难的一件事情。
[p158] 因此，我始终认为，作为一名大乘佛教徒，不管是摄受众多弟子的高僧大德、法师，还是一些具有能力的大德居士、佛学研究生、佛学博士等佛教人士，无论你是什么身份，都应该通过因明这种正确的途径，令自相续当中生起一个真实的信念。
[p159] 如果有了这样的定解之后，不管是遇到什么人，在任何一个环境，任何一个场合当中，都可以打破别人的邪见，消除别人的分别念。否则，现在社会上有些知识分子的分别念相当严重，一般的道理说服不了他们。如果他们觉得，佛教当中有真实的道理，自己根本没办法辩得过，那再怎么傲慢，也会恭敬佛法的。
[p160] 以前，嘎玛巴与明珠仁波切之间发生过这样一个故事。刚开始的时候，明珠仁波切认为：虽然嘎玛巴从转世的名声等各方面来讲，应该说是无与伦比的；但是在学问上面，不一定能比得上我。
[p161] 有一天，他们约好互相比赛。比赛的内容是：先找一篇两个人都没有看过的经文，然后他们同时开始背，看谁先背下来。背诵的时候，这个明珠仁波切总是怀有一种傲慢心，始终看不起嘎玛巴，他一直认为：虽然他的名声很大，地位很高，但智慧不一定能比得上我。可是，嘎玛巴在很短的时间当中就把经文背了下来，但明珠仁波切还没有背下来。还有一次，他们对《释量论》当中的一个问题进行辩论，明珠仁波切实在没办法辩过嘎玛巴。从此以后，明珠仁波切从内心当中对嘎玛巴生起了恭敬心，非常地佩服。
[p162] 我想，凡是具有智慧的人，都应该是这样的 。比如说我遇到一个知识分子，在他面前说：我是转世活佛，有很大的神通、神变。当然，真正能有神通、神变，在天空中飞来飞去，在水里面自在穿梭(当然不包括游泳啊)，还有其他超越一般人的“功夫”，这些能示现的话，那对方也不得不承认。如果没有这种能力，像现在很多人的自我宣传：我这个人已经转了几世，上一世神通如何如何。既然上一世都有神通，那这一生当中为什么不显示？如果神通真的能在大众当中直接显现，恐怕就像《百业经》和《贤愚经》里面所讲的一样，凡夫人特别信仰神通，见到神通马上就会生起信心。
[p163] 如果没有神通反而说有神通，效果可能会适得其反。很多人宣扬自己上师的时候，就是这样：啊！我们的上师如何如何了不起，他的神通很厉害，他的转世如何如何。这方面着重宣扬，也许是对上师的一种赞叹；但现在大多数的人不但不能生起信心，反而会生起各种分别念，也很难说。如果我们从另一个角度来讲：这位上师不管是面对任何一个众生，都平等对待，尤其对可怜的众生，特别的慈悲；而且，上师对佛教的教理也如是如是地通达。这样，可能效果更好。
[p164] 如果这样还不行，尤其是要说服这些知识分子，那我们就采用座谈的方式，面对面地互相研讨。在这个过程当中，即使他懂得一些世间的道理，但也说不过佛教徒。因为世间很多没办法解决的困难、痛苦，通过佛教的真理就能够得到调化、解决。那这样的话，这些人对佛教就不得不生起信心。
[p165] 因此我想，这个学习因明，不仅仅是住在山里面的一些出家人的功课，世间当中的许许多多的知识分子，也应该去学习。
[p166] 当然学习因明，我在前面也讲了：不一定是我今天学到了知识，从此以后，我就变成如何如何，没有这么简单。以前的高僧大德们，他们在显现上也是闻思多年，下了很大功夫以后，才通达这些真理的。这一点，从他们的传记当中也可以看得出来。
[p167] 现在，外面许许多多的大学生、教授等知识分子，他们通过不同途径，也能学到因明。从反应来看，他们对因明的兴趣还是比较不错的。对此，我也并不认为：因为我在传因明，才推荐大家学，让大家接受。没有这方面的意思，这种想法一点都没有。不管是我在传，还是别人在传，只要对别人的相续有利益，只要对我们佛教的兴盛和众生的安乐有帮助，都是可以的。至于谁在传，这不是很关键，也不是很重要的，重要的是对众生有利益。从现在统计的数字看，学习因明的人，还是为数不少。应该说，很多人在这方面的兴趣比较不错。我也希望，这种兴趣能够得到不断的巩固，大家能不断地闻思。
[p168] 作为一位法师，尤其是给别人讲经说法的法师，或者是一些导师，我觉得对佛教逻辑——因明，必须要精通。如果你没有精通因明，那恐怕无法引导别人。比如说一位法师在讲经说法，如果他对因明一窍不通，他自己心里也是怀疑重重，犹豫不定：到底是不是这样啊？错了吗？对了吗？因为他自己就没下过功夫，对很多的问题，还不能真实地区分开来。他讲的时候，有点犹豫不定的感觉。下面的听众听起来，感觉这个上师从修证角度来讲，还是可以的；但是在分析问题方面，好像能力不是很强。尤其是遇到弟子提问的时候，如果这位上师对因明一窍不通，他回答的时候，恐怕很多问题会弄一些笑话。
[p169] 当然从信心的角度来讲，不管上师说什么，都是正确的。
[p170] 上师说三角形是长方形。对，对，对！你老人家是上师，我不得不承认。从信心的角度来讲，这是可以的。但是从真理的角度来讲，胜义谛就是胜义谛，世俗谛就是世俗谛。在许多人面前显现的，就应该是众生共业所现的对境。在这些问题上，如果上师不懂因明，他讲得可能会干瘪无味，不一定能引生信心，下面的听者就会有这种感觉。尤其是回答一些问题，或者是互相辩论，遇到这种场合的时候，经常会出现一些不悦意的情景。
[p171] 所以我想，以后真正要承担如来家业的高僧大德、法师，不管你是男众，还是女众，都应该把佛陀的名言真理——因明(量学)学精通。如果精通因明，一方面，你这一辈子，乃至生生世世，对三宝的信心都不会退失；另一方面，你自己有了这样定解、信心、感悟以后，那么这种知识一定会传授给你身边的许多佛友，传授给下一代的人。如果这样，我想我们的佛教，应该说从根本上弘扬起来了。
[p172] 并且，如果遇到一些不信佛教的人，因明也会起作用。不知道你们是不是这样，我不管是在坐出租车的时候也好，坐公共汽车也好，或者是乘飞机，经常会遇到一些不信佛教的人。有些是试探你，有些是故意欺负你，有些真的想学一点佛法的智慧，但心里有很多解不开的问题。其中有些人故意坐在你身边：你穿的是什么衣服啊？是民族的衣服？还是出家人的衣服？你们为什么不留头发啊？是以前就没有头发？还是最近才剃光的？等等。有时候觉得这些人是不是故意欺负我啊？有时候，我就用一些适合现代口吻的话题反问他，如果比较尖锐一点 的话，他就如如不动，无话可说了。如果没有这样的话，这些人会给你找各种各样的麻烦。
[p173] 当然，我们是佛教徒，也代表佛教，所以我们应该通过各种方式与世人进行沟通，逐渐逐渐，这些人就会觉得：佛教并不是我心目当中所想的那样，他并不是“迷信”；或者佛教是个别邪见者的佛教，走投无路的人才学佛啊，这种说法是不合理的，其实学佛也有一定的道理。这样，他们在相续当中，也会逐渐对佛教产生信心；如此，应该说我们对佛教的事业也做了一个比较微薄的贡献。因此我想，大家学习因明，应该说是对现在的社会，对个人的前途、命运各方面等，都会产生很大的影响与作用。
[p174] 今天，我们继续宣讲能诠所诠的问题。前面已经遮破了自相为所诠的观点，也即不管是外境还是心识，自相所诠的说法是不合理的。现在开始破斥个别论师认为的，所诠是名言总相和义总相(名总和义总)的观点。
[p175] 庚二、破许名言义共相为所诠：
[p176] 雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。
[p177] 藏地雪域派(因明前派)的有些论师，和声闻十八部当中正量部的有些论师，他们认为：所诠并不是自相，外境和心识的自相，不能成为所诠；所诠应该是名言总相和义总相结合起来的不相应行。
[p178] 当然，这个问题有两种解释方法。有些论师认为：因明前派的论师承许义总相为所诠。但这种讲法可能不太合理。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中，名言总相和义总相这两者是结合起来的，也就是他们不承许自相为所诠，而是承许不相应行为所诠。
[p179] 那么什么叫做不相应行呢？学过《俱舍论》的人都知道，按照小乘的观点，不相应行既不是色法，也不是心和心所法，它们是真实成立的一些事物，比如名言、词句、得绳等；这些既不是心法，也不是色法的有为法，叫做不相应行法。由此他们认为：所诠就是人们所说的瓶子、柱子，它们既不是色法，也不是心法，实际上就是名言总相(名称)和义总相混合为一体，这种法就叫做不相应行；这个不相应行就是人们的所诠，也就是人们平时说话时所说内容，归根结底可以这样讲。
[p180] 当然在这一点上，有些人认为，因明前派论师承许的所诠实际上是义总相，也就是我们心里面浮现出来的总相。我们前面也说过，因明前派承许的总相与因明后派承认的总相不相同。因明后派承认的总相是无实法，而因明前派认为，总相是一种有实法，这种有实法的总相就是所诠。而正量部为主的声闻论师则认为，不相应行是所诠。当然，讲义当中这两个是结合起来承认的。而有些论师认为是分开的，因明前派论师承认的是义总相，正量部承认的是不相应行。所以他们认为，真实的所诠就是这两者。
[p181] 有些论师是这样认为的，但作者不承认他们的观点，下面就予以遮破：
[p182] 于不相应行立名，如何了知无关色？
[p183] 犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。
[p184] 你们所承认的观点，非常不合理。为什么不合理呢？首先，在不相应行上面立名，是非常困难的。因为你们所谓的不相应行，以大乘理论进行观察的时候，完全是假立的，除了心法和色法以外，这样单独的一种实体法 是不存在的。通过大乘观点来观察，所谓的不相应行，只不过是小乘宗派安立的一种实法而已，实际上，这种不相应行是不存在的。
[p185] 然后，对不相应行安立名称，也没有什么用。按照你们的观点，不相应行既不是色法，也不是心法。在这样的不相应行上面安立一个名称，以这个名称怎么能了知色法呢？比如说这根柱子，它是一个红色的色法，最开始的时候，你们是在谁的上面安立名称呢？是在不相应行上面安立的，并不是在柱子的色法上面安立的；如果这样，那在运用名言的时候，你即使说了柱子，也根本不能了知柱子，因为你原来取名的时候，是给不相应行安立的名称，在后来运用的时候，怎么能以它了知色法的柱子呢？
[p186] 如果能了知，那就会出现这样的情况：立名的时候说瓶子，后来依靠瓶子了知牦牛。有没有这种可能呢？绝对不可能有的。我们给一个小孩取名为丽丽，后来这个小孩不在了，那么我们一说丽丽的时候，能了知另一个叫圆圆的小孩吗？不可能的。因为你们立名的对境和运用的对境，这两个完全是他体法；以互为他体的法，不可能了知对方。如果能知道，那么世间上任何一个没有立名的法，也应该知道。
[p187] 前面也讲了，人们立名的时候，并不是在自相上立名的。如果是自相上立名，那一切都乱套了。一方面，无边无际的缘故，没办法安立名称；另一方面，即使你能够立名，但在运用的时候，原来立名的法根本找不到。这个问题，你们因明前派和正量部，对我们所讲的问题没有分析，没有弄清楚，所以造成这样错误的认识。
[p188] 那我们自己会不会有这种过失呢？没有这种过失。虽然 说，我们自宗的所诠是总法，义总相是我们的真实所诠，名言总相是我们的真实能诠。这种说法，在下文当中也有。但是我们自宗没有过失。原因是什么呢？我们并不承认它是真实存在的一种所诠。只不过从耽著的角度来讲，它是一种色法。关于我们自宗没有过失的问题，以下文还可以了知。
[p189] 对方进一步跟我们辩论：
[p190] 若谓虽然无关联，相同错乱而取境。
[p191] 因明前派和声闻宗进行遮破，他们说：虽然不相应行跟外面的色法，这两者确实毫不相干，没有关系。一个是瓶子的色法，一个是瓶子的不相应行，这两者确确实实没有任何关系，毫无瓜葛。但是，瓶子的色法跟瓶子的不相应行，这两者比较相似。正因为相似，虽然我们只对不相应取名，但后来也会得到外境自相。比如说我给不相应行“柱子”取上柱子的名称，因为不相应行与色法的柱子非常像的缘故，在运用的时候，就将不相应行“柱子”错认为色法，柱子的自相也会得到。在运用的时候，这样耽著而取境，也能得到自相，对方是这样说的。当然，这种说法是不合理的。因为对方所谓的相同根本不合理。怎么不合理呢？下面进行遮破。
[p192] 相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。
[p193] 此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。
[p194] 如果你们的不相应行与柱子的真正自相这两者，是因为相同而导致错乱的，那这种说法不合理。为什么不合理呢？如果自相的法和名相上的东西，因为比较相同而导致错误，那只可能在偶尔的时候，会因时间、地点等关系，而导致错乱 。比如说我给不相应行取名称，有时候是会错认成真正的色法，这种现象是有的；但永远都是错的，这种可能性根本不会存在。比如天授和慈氏两位，他们的长相、穿的衣服，非常非常相似，或者说现在学校里面的有些双胞胎，他们穿的衣服，包括鞋子、帽子，全都是一样的，表面上看来，这两个人很像，第一次给人的感觉，他们两个人一模一样。但如果你真的详细看，一个人的鼻子大一点，一个人的鼻子小一点；一个人好像比较可爱，一个人并不可爱，有很多差别。偶尔看起来，这两个简直一模一样；但实际上，今天这两个相同，明天这两个相同……时间长了，任何人也不会再有这种感觉。同样的道理，你说名言总相跟真正柱子的色法这两个，会因相同而导致错乱，这种现象是有可能的，会因为时间、环境等原因而导致错乱；但这是偶尔现象，不可能永远是这样。一切时候、一切环境、一切形相全部都是错乱的，这种现象是根本不可能有的。
[p195] 当然，名称跟色这两个，应该说是处于恒时错乱之中，但这并不是由相同导致的，而是因为分别心的自性就是错误的。这一点，在因明当中非常重要。因为分别心的本体、自性就是错乱的，所以导致凡是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。这样，无论我们执著瓶子的色法还是执著瓶子的名相，实际上都是错乱的。这两个并不是以相同的原因而导致的错误，而是因分别念自性错误而引起的永恒错误。为什么呢？我们下文当中也会提到，分别念的本性就是错的。是怎么错乱的呢？比如所诠柱子，我们始终都认为，已经说了自相的柱子，但是在分别念面前显现的东西，没有一个是正确的。不管是你想得到也好，或者是你想说也好，什么样的东西， 都有一种错误的成份。所以，并不是你们所说的那样。
[p196] 当然，在这个问题上面，因明前派有两个错误。他们认为总相是存在于心识以外的他体东西，这是他们的一个错误；第二个错误，他们根本不知道，分别念的本性就是错的。这两个是他们的错误。而我们虽然认为总相是所诠，但是这种所诠总相在实体上是不存在的，也就是说除了自相法以外，它的本体是不存在的；再加上，我们了知是由分别念本性错误而导致的错乱。对方和我们之间，有这两个不同点，大家应该搞清楚。有时候，我们可能会这样想，我们自宗也在说总法作为所诠，为什么因明前派这样承许就有过失呢？实际上，自宗没有过失的原因，就在这里。
[p197] 不管怎么样，自相、总相并不是真正的所诠。破他宗的问题已经讲完了，下面讲建立自宗。
[p198] 戊二(立自宗)分三：一、法相；二、分类；三、抉择彼义。
[p199] 己一、法相：
[p200] 由名所知与能知。
[p201] 什么是所诠的法相呢？依靠名称所了解的内容，就是所诠的法相。凡是语言、文字或者词句，都属于名称的范围，这个范围比较广，也可以说，它是由语言、文字、词句等组成的表达方式。通达这种表达方式，可以了知所要表达的意义，这就是所诠。
[p202] 什么叫做能诠呢？能理解所诠意义的名称，就是能诠的法相。也就是说，所要了达的意义，通过词句等表示方法能了知，能了知的方法、手段，就叫做能诠。
[p203] 现在这一品当中，什么叫做能诠，什么叫做所诠，这是 非常关键的问题。比如说我们前面的瓶子，我口里面说出瓶子的声音或者名称，这属于能诠当中；然后依靠语言文字的勤作，依靠语言文字的组合，能通达“瓶子”这个语言，它所表示的内容或者对境，这叫做所诠。这样一来，别人一说所诠的时候，我们就会知道，它是指所要了知的对境；别人一说能诠，我们就会知道，这是了知对境的手段，应该可以这样来理解。
[p204] 以前，我们是通过什么样的方式来了知对境？能诠是什么？所诠是什么？这些方面可能没有分析过。有些人现在已经六七十岁、七八十岁了，他们整天都用语言文字来互相沟通，有些甚至还在语言方面做过专门的研究，但是，到底我们说的内容是什么？能说的语言到底是什么？这个是自相的法？还是总相的法？可能，很多人以前没有分析过。现在，我们一起分析的时候，就会知道：我们众生通过什么样的方式，通过什么样的途径来互相交流、沟通，这一点会明白的。
[p205] 己二、分类：
[p206] 由讲用者之差异，各各有二共有四，
[p207] 讲时分析而精通，入时误为一体得。
[p208] 上面法相已经讲完了，这里讲能诠和所诠的分类。它们的分类，从两方面来分析：一、从讲者的角度来分析；二、从运用者的角度来分析。从讲者的角度来分析的时候，必须分开能诠、所诠，真实能诠、真实所诠，耽著能诠、耽著所诠，必须分开进行分析；在实际运用的时候，能诠、所诠，真实能诠所诠、耽著能诠所诠，全部误认为一体，混合运用就可以了。所以，应该从大的方面，分两个阶段。
[p209] 首先是讲的时候(这里“讲”，不单指上师传讲佛法)，我们要分析所运用的语言是什么样的，这个语言所表达的内容又是什么样。也就是从讲者的角度来分析能诠所诠的时候，应该分开来分析。
[p210] 但在平时，人们运用语言来沟通的时候，全部混为一体就可以了，这个时候不用分开分析。比如我说：把瓶子拿来。然后对方说：你说的是总相的瓶子，还是自相的瓶子？如果是自相，那是耽著的所诠，还是真实的所诠？等等。其实，这样问是没有任何必要的。我说把瓶子拿来，你如果听懂了，就会直接把瓶子拿过来，这证明你已经知道了我说的就是瓶子；如果我说把瓶子拿来，但别人却把电筒拿来，这说明他已经听错了，或者说我们之间的交流没有成功；如果我说把瓶子拿来，他什么反应都没有，这说明根本没有交流，根本没有沟通。比如说我前面坐着一个根本不懂汉语的人，我对他说：把瓶子给我拿来。他根本不懂，我对他说了什么。意思就是说，人们在互相沟通的时候，根本不用分析语言的能诠与所诠；在听懂的前提下，把总相自相误为一体操作就可以了。
[p211] 但是，我们应该分析一下，什么是真实能诠所诠？什么是耽著能诠所诠？这方面一定要分析，尤其我认为，这个颂词是比较关键的。如果这个颂词搞懂，分析得清清楚楚，应该说，这一品的内容就会了如指掌，不会有什么困难。就像我们前面讲遣余的时候，檀香和沉香之间的关系如果搞懂，遣余也就搞懂一样。因此，这个能诠所诠的颂词应该是比较关键的。
[p212] 刚才也讲了，在分析这个能诠所诠的时候，一定要分别开来。怎么分别开来呢？从讲者的角度来讲，语言应该有能诠和 所诠；而能诠所诠又可分为真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠，共有四种。但实际上，无论从讲者还是从听者的角度来讲，都有四种。因此我是这样认为的，虽说是分四种，但实际上应该有八种。
[p213] 首先，从讲者的角度来讲，应该有四种。比如我说瓶子，这个时候，耽著的所诠是什么呢？就是瓶子的自相，因为我说瓶子的时候，我耽著的是瓶子的自相。但实际上并没有真正说自相，只不过是我耽著而已。因此说瓶子的时候，耽著的所诠就是瓶子的自相，就这样来理解。然后真实的所诠，你真正说的是什么呢？就是你脑海当中的总相。虽然你认为你已经说了瓶子的自相，但实际上，你说的就是你脑海当中的总相。这是从讲者所诠的角度来讲的。
[p214] 然后，从讲者能诠的角度来讲，讲者说“瓶子”的这个语言，就叫做能诠。这个语言，也有耽著的能诠和真实的能诠两种。耽著的能诠，就是自相“瓶子”的名言，自相的声音。我认为，我已经真正说了瓶子，但这只不过是我的耽著而已；实际上，我并没有真正说瓶子，只不过有一种声音的自相。真实的能诠是什么呢？真实的能诠就是名言总相，瓶子的名言总相。我真正表达的是什么呢？就是瓶子的名言。所以从讲者的角度来讲，应该有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，总共四种。
[p215] 从听者的角度来讲，也有耽著的所诠和耽著的能诠，真实的能诠和真实的所诠，共有四种。首先说耽著的能诠。耽著的能诠是什么呢？当别人说瓶子的时候，我认为，他真正已经说出了瓶子，这是我的一种耽著而已。实际上，他根本没有说出真正瓶子的自相。如果他真正能说出瓶子的自相，那 么一个从来不懂汉语的人，他一说瓶子，在他的脑海当中，也应该出现瓶子的总相，但这根本不可能显现。有些不懂汉语的人，你在他的耳边说一百声瓶子，在他脑海里面根本不能出现瓶子的总相。所以耽著的能诠，就是瓶子声音的自相。
[p216] 然后耽著的所诠。别人说“瓶子”，我认为别人已经说出了瓶子的自相；实际上，这只不过是我听者的耽著而已，不可能说出真正瓶子的自相。耽著的所诠，是瓶子的自相。
[p217] 然后，真实的能诠和真实的所诠。别人说“瓶子”，它的名言总相就是真正的能诠。真实能诠就是名言总相。真实的所诠就是义共相。也就是别人说瓶子，在我脑海中显现出瓶子的行相。以上是听者的四种。
[p218] 在这里，我们可以分析出来：所谓的瓶子，应该是通过总相的方式来了知的，并没有说出自相。这一点非常关键。人与人沟通的时候，我说瓶子，瓶子的概念，在他的脑海当中可以显现出来。在他的脑海当中显现，应该是我的语言在起作用。语言是怎么起作用的呢？当我一说瓶子的时候，在他的脑海当中，就显现出瓶子概念的名称，这种名称叫做名言总相的概念。依靠这个名言总相，在他的脑海当中，真正现前了具有颜色形状的一个瓶子，这就是所谓的义总相。
[p219] 当然这个问题，稍微复杂一点。希望你们课后，再详细分析一下。
[p220] 在这里，萨迦班智达的观点也好，麦彭仁波切的观点也好，真正的能诠所诠就是名言总相和义总相，也就是说外境总相和名言总相，这两者是真实的所诠和能诠；然后耽著的所诠和耽著的能诠，耽著的所诠是自相的瓶子，耽著的能 诠是名称的自相声音。
[p221] 人们始终都认为，这个人真的说出了瓶子。但从他语言的角度来讲，根本没有说到瓶子；从心的角度来讲，真正自相的瓶子也从来没有沟通过。但无始以来，人们有这样的一种习气，将内心与外境联系在一起，在运用的时候，就可以无误取境。怎么运用呢？比如说我耳边听到的声音，实际上是自相的声音，瓶子名称的自相声音，但我就误认为是总相的瓶子，从听者的角度来讲就是这样的。从说者的角度来讲，我一说瓶子的时候，实际上自己认为，已经说了瓶子的自相。听者和说者两个，都有同样的迷乱习气。所以听者也不用说：啊！我今天说的是自相的瓶子，你们给我拿来的时候，千万千万不要认为是你脑海里的总相瓶子，一定要把外境自相的瓶子给我拿过来。不需要增加很多的语言。听者也是，不需要问：你刚才说“把瓶子里面的水拿来”，那是总相的水，还是自相的水？是你脑海里面显现的瓶子，还是我脑海里面显现的瓶子，或者是外面存在的瓶子，你到底需要什么样的瓶子？互相之间不需要这样沟通，不需要这样的分析，因为我们有一个共同迷乱习气的缘故。
[p222] 我们学习这个偈颂，也应该以此知道：众生一直在做梦，没有一种真实可靠的状态。包括人与人之间简单地沟通，如果没有一个自心迷乱的分别念，就根本没有办法衔接。这个问题，大家应该搞明白。
[p223] 己三(抉择彼义)分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性。
[p224] 庚一、建立名言共相真实所诠无有：
[p225] 从名言真相进行观察的时候，不管是共相，还是自相，都没有真实的所诠。我们前面虽然讲，真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠存在；但是现在，真正你去观察的时候，这四个根本不可能存在。下面分析这个问题，现在接近抉择中观的道理。
[p226] 外境与识为自相，二种共相乃无实，
[p227] 此等四者非所诠，故胜义中无所诠。
[p228] 这里说，无论自相的外境与识，还是共相的名言共相、义共相，从究竟意义而言，它们都不是所诠。为什么不是所诠呢？自相的外境与识根本不能充当所诠，如果自相的法是所诠，那不管是外境还是自己的心，都会有许许多多的过失：首先不能取名，即使取名，在运用的时候也无法衔接等等。所以，外境的自相与识的自相，绝对不是我们的所诠。那义共相和名言共相，是不是我们的所诠呢？这两者，只不过在假立的过程当中，可以是所诠；真正观察的时候，这两个都是无实法，无实法怎么会成为所诠呢？
[p229] 有些人可能这样想：你们在前面说，名言共相和义共相是真实的能诠和真实的所诠，那与这里的说法难道不相违吗？不相违，因为前面在时建立名言的时候，我们暂时按照众生的分别念来讲，这是可以的；但实际上，真正从外境的角度进行观察的时候，确实，任何一个法都不是所诠。已经看见虚空和没有看见虚空，这两个是一模一样的。我们前面说虚空看见了，现在说虚空没有看见，这没有什么矛盾，完全是一样的。
[p230] 法称论师的观点，到了这个时候，就已经更上一层楼了。到“中观”的境界当中，什么都不承认了。
[p231] “此等四者非所诠”，外境自相和心识自相不是所诠，义共相和名言共相也不是所诠，而这四种所诠以外，也没有别的所诠。所以，在胜义当中没有所诠。当然，这里的胜义是指因明的胜义，并不是指中观的究竟胜义，离一切戏论的境界，并不是这样的。意思是说，在真实能起作用的名言观现世量当中，通过观察得出来的真正所诠是没有的。别人说瓶子，瓶子的所诠到底是自相的法，还是共相的法？你可以这样观察。如果是自相的法，那是外境自相，还是心识自相？外境自相不可能说的，心识自相也不可能说，所以自相法绝对不是所诠。
[p232] 然后，你说名言共相和义共相，这也不成立。名言共相与义共相，就是我们前面说的名总和义总，只不过名词用法不同，实际意义是相同的。什么叫做名言共相呢？比如别人说瓶子，我的耳边听到了瓶子的音声，有一种瓶子名词的概念，在脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，依靠这种名称，在我的脑海当中，外面的瓶子的形相，在我的脑海当中显现，这叫做义共相。所以，名言共相与义共相的差别就在于，一个是名称，一个是意义。比如说李先生，我以前认识他，他的名称在我的脑海里面显现，这个叫做名言共相；然后，李先生的相貌，在我的脑海里面显现，这个叫做义共相。
[p233] 当然，有些论师的解释方法不同。比如我以前看见过这个人，那么这个人的形象，在我的脑海当中可以显现，这个叫做义共相；以前，我没有看见，别人通过他的文字来进行介绍的时候，虽然我没有看见，但是依靠他的文字，在我的脑海当中，也稍稍有一种印象，这叫做名言共相。
[p234] 但是在讲《量理宝藏论》的时候，我们应该以前面的观点作依据，因为这是全知果仁巴在其《量理宝藏论注疏》当中讲的。比如我是说者，我要用语言来说出李先生，这样李先生的相貌，在我心里面就会显现出来，这是义总相；显现出来的时候，马上要说他的名称，他的名称不叫王先生，应该是李先生，李先生的名词概念，在我的脑海当中显现，这叫名言共相。从听者的角度来讲，首先名言共相在他脑海当中显现，然后义共相也会在他的分别念当中显现。
[p235] 实际上，分别念当中，除了名称以外，也没有别的。但从反体的角度来分，稍微有一点差别：一个是它的名称角度的一种分别念，一个是它的形相角度的分别念。这两个不同，一个是意义上，也就是外境的义总相；一个是名称的名言总相。
[p236] 我们刚开始学第一品的时候，有些人对名言总相和义总相着两个分不清楚。当时有些人特别着急想了知，我说：第五品的时候会知道，你们慢慢等着啊！已经让你们等了那么长的时间，今天才给你们享用。
[p237] 好，下面就是说，所谓的所诠在胜义当中是没有的。那这样，如果有人有怀疑，比如今天来一个知识分子问我：你说没有所诠，所说的对境没有，那怎么没有呢？我可以反问他：你说“瓶子”，你说出来的所诠内容，到底是瓶子的自相，还是心的自相，或者说两个总相？如果是名言总相和义总相，实际上，它们是不存在的，除了脑海里面的分别念的一种影象以外，真实的东西是找不到的。所以，四种所诠是没有的。而且，这里说没有，应该说和前面没有什么矛盾。
[p238] 如果依靠能诠表达的四种所诠没有，那能诠更不可能有。通过这种观察方法 ，四种能诠、四种所诠，全部都不存在。最后，应该了达这种虚空般的境界，这也不是很困难的。如果稍微有所进步，就应该更没有什么困难了。
[p239] 好，讲到这里！
[p240] 附上师课后开示：
[p241] 首先应该知道，能诠是名言，所诠是意义。
[p242] 真实所诠和真实能诠，是义总相和名言总相。比如我说瓶子，瓶子的名称叫做能诠。真实的能诠是什么呢？是名言总相，并不是名言的自相。如果说所诠是总相，那就指的是真实的所诠，真实所诠是义总相。说“瓶子”，也有真实的所诠和真实的能诠两种：真实的能诠，就是“瓶子”的名称总相，也叫做名言总相；真实的所诠，依靠名言总相所得出来的，外面瓶子的行相，也叫做义总相。
[p243] 耽著能诠和耽著所诠，是名言自相和义自相。因为，我们大家都耽著义或者耽著名、声。实际上，自相说也不可能说出来，听也不可能听出来。耽著能诠是名言自相。如果说所诠是自相，那就指的是耽著的所诠，义自相叫耽著所诠。
[p244] 我们到底说的是什么呢？说的全部是总相，名言总相。所说的内容是什么呢？就是义总相。耽著的是什么呢？耽著的是：依靠名言总相，也认为已经说了对境。
[p245] 回向偈：
[p246] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p247] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p248] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p249] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第二十七课辅导
[p250] 现在在讲《量理宝藏论》的第五品--观所诠能诠品。今天讲第二个科判"破许名言义共相为所诠"，此处是在破斥以不相应行作为所诠的一种观点。
[p251] 庚二、破许名言义共相为所诠
[p252] 雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。
[p253] 于不相应行立名，如何了知无关色？
[p254] 犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。
[p255] 雪域派就是因明前派的论师，声闻宗主要是以正量部为主的论师，在安立所诠的含义的时候，他们承许名言义是真所诠。"名言义真所诠"，在上师注释当中讲了两种观点：第一种观点，名言和义分别对照前面的两个宗派。雪域派主要是对应义，这个义并不是指自相，并不是指外境的义，而是指义共相、义总相。雪域派以义总相作为真所诠。名言，主要对应的是声闻宗正量部，他们以名言共相作为所诠，这个是分开解释第二种，按本论的注释解释，名言义真所诠都直接安立成不相应行，通过这个方面进行立名。
[p256] 雪域前派的义共相和自宗的义共相是不相同的，这在前面已经做了观察。。自宗虽然将义共相或者将总相列为所诠，但是这个义总相第一个是非实有的，第二个所诠是在世俗当中假立的一个所诠而已。后面作者还要宣讲胜义之中无所诠，所以所诠只是在世俗当中暂时引用的时候，安立一个所诠的 名称。安立所诠名称的基，也是一种共相，这个共相也是无实的，也就是说安立的所诠的对境也是个无实的总相。只是在世俗谛当中对它安立一个所诠，在胜义谛当中根本没有所诠，这就是自、他宗最大的一个区别之处。
[p257] "于不相应行立名"，这个以下是破斥。因为对方认为名言义是一种不相应行。不相应行，以前在《俱舍论》当中讲过，大乘当中也有这些不相应行的安立，当然大乘安立不相应行是一种假立法，有部等安立不相应行是一个实有法，以前我们在学《俱舍论》的时候也提到过。什么叫不相应和行呢？不相应的实法和色法不相应的，它不包含在色当中，也不和心、心所法相应的，像这样离开了色法和心法之外的一种别别的实体，就称之为不相应行。有很多不相应行，比如得绳、名言，还有我们讲的时间、方向也是一种不相应行。东南西北，这个方向到底是心法还是色法呢？实际上也不是色法、也不是心法这是不相应行法。不相应行法是五蕴当中的行蕴所摄，行蕴当中有相应行和不相应行。
[p258] 按大乘的观点，不相应行都是假立的法，方向哪里是真实的呢？其他的名称哪里是真实的呢？实际上这些都不是真实的，只是一种假立的。在名言当中假立的方式可以安立方向，这和色法、心法都不相应，它是一种不相应行，但如果安立成实有的话，就不正确了。
[p259] 此处对方将不相应行安立成所诠，所诠是什么呢？所诠就是不相应行，像色法、心法都不相应的名言或者意义，或者能够展示名言和意义作用的，如瓶子、柱子等，就称之为不相应行，就是这样安立名称、安立所诠的。
[p260] "于不相应 行立名，如何了知无关色？"，对于这样的不相应行立名，怎么可以了知和它无关的色呢？这句话我们应该这样分析，我们安立名称的必要是什么？我们安立名称的必要是要了知这些自相。比如说安立一个瓶子的名称，安立一个牛的名称，实际上安立这个名称就是想要在单独的自相上面作破立，这些法到底存在、还是不存在，这是安立名称的必要性。我们在观察的时候，对方将不相应行安立成所诠，在不相应行上面取个名称，对于他了知自相的色法有没有关系呢？应该是没有关系的，没有关系的主要核心在哪里呢？就是在不相应行本身的本体上面。不相应行本身的本体和心心所不相应，和色法不相应，都是无关的，对于一个无关的法，在不相应行上面安立了它的名称之后，和它无关的这些色法又怎么样能够关联呢？
[p261] 比如说你对不相应行的瓶子，在不相应行的瓶子上面安立一个瓶子的名称，那么你的意思想要知道外面自相的瓶子，但是不相应行的本体和外面色法的本体别别无关的，那么你在一个不相应行上面立个名称没办法了知和它无关的自相的色法的。比如你在张三上面立个名字，是没办法了知李四的，因为张三、李四二者是别别的他相续，二者是无关的。所以你给张三取个名字，说通过张三的名字可以了知李四，这是根本不可能的事情。不相应行和色法二者的关系就是这样的，如果通过不相应行立名的话，就没有办法了知和不相应行无关的色法。
[p262] 下面是比喻，"犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛"，就好像诠说瓶子，将瓶子安立个名字，我想要诠说瓶子，那么能不能够通过诠说瓶子的过程，而了知和它无关的牛呢？这个完全没办法，因为二者是无 关的，你给瓶子立名，没有办法通过瓶子的能诠所诠了知和它无关的牛、马等等的物体的。所以说如果对于不相应行立名的话，就是无法真实安立。
[p263] 下面是一组辩论
[p264] 若谓虽然无关联，相同错乱而取境。
[p265] 相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。
[p266] 此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。
[p267] "若谓虽然无关联，相同错乱而取境"，对方想要挽救自己的观点，他说不相应行和真正的自相二者之间确确实实是无关联的。如果他承许不相应行和自相有关联，当然违背了自宗，违背了其他论典的安立，因为不相应行本身就是和色法、心法都不相应的，所以就没有什么联系的，这方面称之为不相应，所以对方不敢承许相应，不敢承许有关联，只能承许无关联。
[p268] 不相应行和自相虽然是无关联的，但是他可以安立的作用是相同错乱，相同错乱的方式而取境的。相同错乱是什么意思呢？就是说心中浮现的不相应行的瓶子的概念和外面瓶子的自相，二者之间有相同之处。比如说我脑海当中浮现了不相应行的影像，浮现的影像也是一种小口大腹能够盛水的东西，这是我内心当中浮现的不相应行的总相，然后外境当中的自相也是小口大腹，能够盛水的东西，二者之间有相同的，既然二者之间有相同就错乱了。错乱意即将二者误认为一体，将外面的自相和相续当中的不相应行，因为有相同的缘故就引发了错乱。引发了错乱之后，我耽著了或者所诠，虽然是相续当中的不相应行，但是因为二者相同的缘故引发了错乱，最后就可以取外境，而取境就是能够取外境的自 相，这方面应该是可以的，因为相同的缘故引发错乱，因为错乱的缘故而取外境自相的，他就从这方面安立的。
[p269] 下面进一步观察破斥对方，"相同致误则时境，偶尔错乱非皆误"。你的根据是相同故引发错乱，错乱故引发取自相，是这样安立的。我们讲如果是相同致误，就是通过相同、相似的理由导致了这样的错误，如果通过相同而导致错误，则时境偶尔错乱。则时境偶尔错乱，意即在时间和境上面有偶尔错乱的情况。
[p270] 比如说时间方面，今天错乱明天不错乱，就叫做时间方面的错乱。境方面的错乱，相续当中的不相应行和外境自相的境偶尔会有错乱的。从时间方面偶尔会有错乱的，上师也是讲了双胞胎的比喻，乍看之下二者相同，就导致错误把弟弟当哥哥，哥哥当弟弟，有这样的情况。但是如果是因为相同，二者长得比较相像，这时导致的错误会不会是恒时的错误呢？不会恒时错误的。时间一长了之后，大家都能够分辨清楚，这个就是哥哥，那个就是弟弟，二者之间有什么差距一下就可以说出来了。所以，如果你说相同导致的错误的话，那么在时间和境上面，比如把双胞胎的哥哥当成弟弟，弟弟当成哥哥，这就是环境上面的错误。然后时间方面今天看错了，明天看错了，后天不一定看错的，时间一长不会看错的，所以这方面就是时间方面导致的偶尔错乱。
[p271] "非皆误"，不可能恒时都错误的，这是不可能的事情。因为是相同的，就是说两个不同的法，但是有相近、相似的缘故，所以叫相同，如果通过两个相近的法导致了错误，我们观察的时候，绝对是偶尔错乱的，"非皆误"，而不可能是恒时错乱。
[p272] 我们再看他的观点，他的意思就是说能诠所诠的关系，是因为相同的缘故，导致错乱而取境，但是这种取境的方式是恒时错乱的，确确实实恒时错乱的，永远都会将相续当中的不相应行，误认为外面的自相而取境。我们安立一个能诠所诠，绝对是有这样的关系，否则的话安立能诠所诠没有必要了。
[p273] 这个时候对方安立不相应行和外境是相同错乱的缘故，所以说可以取境。但是我们分析的时候，如果是相同致误的话，只有偶尔错乱，不可能非皆误。而真正安立一个名字，我们要恒时使用能诠所诠，从一个侧面来讲，恒时就是错乱的，恒时要将名言义共相耽著成自相，这个是不可能的事情。所以就从"相同致误则时境，偶尔错乱非皆误"，就可以知道对方是不应理的。
[p274] "此乃恒时错乱故，非由相同致错谬"。此乃恒时错乱故，我们可以这样理解，实际上分别念是恒时错乱的，或者说我们将名言义共相，或者我们将不相应行执著为自相，这是分别心在执著。我们认为不相应行是自相，这就是恒时错乱，实际上这是分别心它自己的一个本体，所以只能安立是分别心将它安立成错乱，而不是由相同导致错乱。如果是通过相同导致错乱的话，那应该是偶尔错乱，而如果是分别心导致错乱的话，就是恒时错乱，因为分别心它本身就是一种错乱的体性。我们的分别心执著不相应行也好，我们的分别心执著自相也好，这些都是恒时错乱的，所以说不管怎么样观察，对方的观点也是一种恒时错乱的缘故，不是由相同致错谬。或者我们在安立不相应行，将不相应行执著为自相的时候，实际上谁在执著，谁在恒时安立呢？这就是分别心它本身在恒时安立。
[p275] 因为分别心本体是错乱的缘故，所以以分别心导致的错乱会是恒时错乱。比如我们分别心观察自相，分别心观察不相应行，结果全部都是错乱的，根本不可能是通过相同致错乱。我们应该进一步好好的分析"此乃恒时错乱故"，它到底是对应哪一个法，是对应对方的不相应行执著自相，还是说我们将不相应行执著为自相，这些都是我们的分别心在操作。分别心在操作的缘故，就是说分别心是恒时错乱的缘故，这个也可以安立的。但是如果是通过相同来导致错误的话，这个就会有上述的过失。
戊二、立自宗分三：一、法相；二、分类；三、抉择彼义
[p276] 己一、法相
[p277] 这个科判是说自宗当中对于所诠、能诠的法相是如何安立的呢？
[p278] 由能知与名所知。
[p279] 这个就是它的法相。由名所知，这是它的所诠，能知就是它的能诠法相。通过名称、文字这样的表示，就能够了知这个内容，这个方面就是所诠它自己的法相。通过名称来知道它的内容，通过名称来知道所知的法，这个方面就是它的所诠，就是所表达的、所了知的本体的法相。
[p280] 能诠是什么呢？能诠就是能知，能够知道这个意义的名称，从名称、文字、语言等就称之为能 诠。所以能诠就是它的文字、语言等；所诠就是通过这样的名称所通达的、所了解的内容、含义，这个方面就是所诠。
[p281] 上师昨天也讲过，这样一种能诠不能够完全限定在词语、文字当中，乃至于手势这些都是一种能诠，反正能够让对方了知含义，这些都称之为能诠。
[p282] 己二、分类
[p283] 由讲用者之差异，各各有二共有四，
[p284] 讲时分析而精通，入时误为一体得。
[p285] 这里在讲它的分类，就是能诠所诠的分类，如何了知的呢？这个地方讲"由讲用者之差异"，就是总的来讲已经描绘了，对于所诠能诠讲解的时候，或者说分析的时候的这种情况。用，就是使用时的情况。讲用，讲就是讲分析的时候，用就是在使用的时候。通过讲和用的差异，因为我们在讲的时候详尽分析什么是所诠能诠，用的时候有一种使用时候的一种实际情况，所以说就有这样的差异。
[p286] "各各有二共有四"，本论的注释解释成每一个能诠都有二种，共讲四类。因为每一个能诠有真实的能诠和耽著的能诠，还有用者有他自己的能诠所诠，听者有他自己的能诠所诠，所以如果从能诠的侧面来讲的话，各各有二共有四。
[p287] 另一种解释"各各有二共有四"，是不是可以只从讲者的角度理解。讲者对于能诠所诠，各各有二，即能诠方面有两种，所诠方面也有两种。因为能诠、所诠都有耽著的能所诠和真实能所诠，所以说单单从讲解者这个角度来讲的话，就是对于能诠所诠"各各有二共有四。"
[p288] "用者"，按照注释和上师的注释，没有分这么多，用的时候是误为一体方式进行取舍的。不管是真实的能诠所诠，还是耽著的能诠所诠，全部误为一体。如果全部误为一体可以获得，从一个侧面讲，就不需要分析详细分类了，所以我考虑是不是从讲、用者分开宣讲的，讲者"各各有二共有四"，然后"讲时分析而精通"，即入的时候，就讲误为一体。
[p289] 当然对于用时、趋入的时候，怎么样趋入的，还是可以分析：在用的时候，实际上已经使用、包含了真实的、耽著的能诠和所诠。各各有二共有四，上师讲了，按照讲者和按照听者的侧面来讲，总共加起来有八种。讲者有真实、耽著的能诠、所诠四者，听者也有真实和耽著的能诠、所诠四种，详尽分析有八种。颂词当中讲各各有二共有四，讲了四种，详细分别应该有八种的。
[p290] "讲时分析而精通"在讲的时候必须要分析，分析的清清楚楚之后才可以精通所谓的能诠、所诠。对于能诠方面，有真实的能诠和耽著的能诠。真实的能诠，即真实能够做能诠作用是什么样本体呢？实际上这个真实的能诠只是一种名言共相而已。名言共相在上师注释当中也再再提及过，就是我们脑海当中浮现的一种名言的相。比如说瓶子，瓶子实际上是在我们脑海当中。讲者的脑海当中浮现瓶子的一个名词，然后听者脑海当中也浮现瓶子这样的一个名词，称之为名言共相，这个叫做真实的能诠。
[p291] 耽著的能诠是指名言的自相。名言的自相就是指声音本身就是指耽著的能诠。为什么叫耽著的能诠呢？我们认为这个声音，比如说瓶子这个声音，实际上已经触及到了、已经讲到了瓶子的自相，这个 叫耽著，我们耽著这个声音已经触及到了自相。但实际上触及到没有呢？这个声音根本不可能触及到自相的。如果声音触及到自相，一讲一听到声音就都能够了解自相的，那么听的懂这个语言，听不懂这个语言就没有差别，因为自相的声音触及到了自相的缘故。但是这样的声音是根本触及不到自相，只是我们耽著，我们认为我们执著它触及到了自相，这个叫做耽著的能诠，耽著的能诠就是指声音自相的本身。
[p292] 再分析"所诠"，所诠也分两种：一个是耽著的所诠，一个是真实的所诠。真实的所诠是义共相，我们所宣讲的法是什么呢？我们所宣讲的这个法就是义共相，就是一个总相法而已。比如瓶子，瓶子就是一个总相。我们在宣讲、取名字时，就是对于总相方面诠说它。真实情况观察，我们只能够诠说到瓶子的总相而已，这个叫做真实的所诠。
[p293] 耽著的所诠，是我们就认为、执著我们说到了瓶子的本体，说到了瓶子外境本身，这个叫做耽著。耽著的意思，就是说实际上没有触及到，实际上没有将它作为所诠，但是我们认为将它作为所诠，已经说到了自相本身，这个叫耽著的所诠。从听者来讲，同样可以如是了解。认为对方的语言，是真正表述了瓶子，这个叫耽著的能诠。实际上所听到的话语，只是一种名言共相而已，这个叫做真实的能诠。观待于对方，作为听者来讲，听到对方的语言也分这两种。
[p294] 从所表诠的侧面来讲，听者认为他说到了自相本身，这个叫做耽著的所诠。实际上他只是说到了瓶子的共相而已，这个叫做真实的所诠。从这个方面了解就可以知道能诠所诠二者之间的关系，所以越学眉目应该越清晰，越学下去， 对能诠所诠之间的关系越能够清晰的了解，就是这样详尽分析而了解精通的。
[p295] "入时误为一体得"，入字就是前面的用字。在使用的时候，对因明精通的大论师会使用能诠所诠，从来没接触过因明的世间的牧童或者其他的世间人也会使用能诠所诠。那么在使用的时候需不需要详尽的分析呢？使用的时候再去分析，就会出现很多的麻烦。比如你是一个因明论师、对方他也是个学因明的，如果在使用的时候要分析，就非常不方便了。比如你说把瓶子拿过来，听者就会问你说的是真实的外境的自相、还是共相呢？是耽著的所诠、还是真实的所诠？这样一问一答，很长时间当中根本没办法达成共识，没办法做取舍。
[p296] 所以用的时候是"误为一体得"，把能诠、所诠，把真实的、耽著的能诠所诠全部误为一体而可以获得的。讲者说把瓶子拿来，在这么说的时候，他根本没有分析到底要去拿一个什么样的瓶子，听者听到把瓶子拿来，他自己马上误为成自相，就把这个瓶子给他了。所以在使用的时候，不需要这样分析而精通的，使用的时候直接就可以使用的。
[p297] 既然在使用的时候是"误为一体得"，那么为什么还要分析这么多情况呢？上师在注释当中讲过，即便是在使用的时候误为一体得，但是还是需要分析的原因。因为必须最后让我们引发一个定解，实际上，平时我们在交流的时候，这些能诠、所诠的关系都没有一个真实的。平时我们在错乱当中生活，但是我们还认为这个是实有的，因此就会引发很多的烦恼，引发很多的轮回的因、习气和不必要的烦恼。
[p298] 如果把这些精通之后，虽然我们仍然在 使用，但是我从道理上面，我深深观察后，我就绝对会知道，名和义没有实际的联系，我们自己的分别、能诠所诠都是一种错乱。既然都是一种错乱，我们就知道现在我们的分别心都是不可靠的，它是恒时错乱的一种本体。
[p299] 通过这个方面的学习，可以引发修习佛法一个殊胜定解。虽然我们在使用的时候，不需要这样分析，但是在讲的时候、在学习的时候，要知道以前我们都是将错乱执为真实、虚假的执为实有，而引发了很多很多不必要的烦恼和习气，这样了知之后，就可以逐渐的断除。
[p300] 己三、抉择彼义 分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性
[p301] 庚一、建立名言共相真实所诠无有
[p302] 此处是通过正面来建立名言共相的真实所诠。自宗在分类的时候，就将所诠安立成真实所诠和耽执所诠，而自宗安立所诠的时候，唯一只安立真实所诠。那么这个真实所诠是什么？自宗将名言共相安立成真实所诠。
[p303] 科判中的"建立名言共相的真实所诠无有"中的无有，就是在因明的胜义谛中没有。因明的胜义谛主要是从自相的侧面讲的，共相、无实等是因明的世俗谛。所以胜义中无所诠的意思，就是观察在自相上面有没有所诠？自相上面没有所诠，这个叫做胜义中无所诠。
[p304] 胜义中无所诠，那么只有在世俗当中有所诠。此处的世俗就是因明的世俗，即这些都是无实的、假立的、不可靠的，这叫做因明的世俗。所以在暂时因明的世俗谛中，可以安立一个所诠，但这个所诠在胜义谛当中是不真实的，这个方面就分的很清晰了。
[p305] 外境与识为自相，二种共相乃无实，
[p306] 此等四者非所诠，故胜义中无所诠。
[p307] "外境与识为自相"，首先说外境和心识是自相。外境的瓶子、柱子是自相，心识有自己的自证分，所以也是自相。是自相的缘故，"非所诠"。有些外道或者他宗承许外境的自相是所诠，这个已经破掉了；然后承许心识的自相是所诠，这个也破掉了，所以说"外境与识为自相"是所诠这个已经破掉了。
[p308] "二种共相乃无实"，二种共相是名言共相和义共相，这二者是不是真实的所诠呢？"乃无实"，它们是无实法的缘故，无实法不存在的，不存在的无实法不可能真正的作为所诠的。所以"二种共相乃无实"，这个也不是所诠。
[p309] "此等四者非所诠"，归纳来讲，前面外境自相和识的自相，再加上名言共相和义共相，此四者都不是所诠。因为自相法上面没办法安立所诠，无实法方面没办法安立所诠，所以这四者都不是所诠。
[p310] 如果对所诠详尽观察，"故胜义中无所诠"，因明胜义当中根本没有所诠。在自相上面哪里有一个所诠呢？从这个角度观察的时候，所诠的法只能安立成共相，将它假立安立成所诠。我们暂时要使用名言的时候，在共相上面安立个所诠，但这个所诠本身也是假的。如果所诠是假的，能诠就假了。这样能诠、所诠都是假的，我们就知道，实际上平时我们的想法、语言，还有我们认为所诠的境，在真实义当中，完全都是没有的、不存在的。
[p311] 既然能诠、所诠只是暂时的假立了一个作用，在真实义当中不存在，就不需要再去耽著能诠、所诠，而使自己束缚在这样的圈圈当中没有办法脱离，这是一个非常重要的问题。建立名言共相，真实所诠没有，可以帮助我们解决很多的疑惑。
[p312] 今天讲到这个地方。
第二十八课
[p313] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p314] 顶礼文殊智慧勇士！
[p315] 顶礼传承大恩上师！
[p316] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p317] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p318] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p319] 关于能诠所诠的分类，前一堂课当中，也给大家作了简单介绍，今天有必要再重复一下。因为这个能诠所诠，要从本质上了解，还是有一定的困难；但是，如果不了解它们的含义，这个问题就始终搞不明白。
[p320] 这个所谓的能诠所诠，从它们的定义当中应该可以了知。依靠名言或者名称所了知的内容，叫做所诠；所了知的内容依靠名称来了知，能了知的这个法，叫做能诠。所诠和能诠这两个，一个是所了知的内容，一个是能了知的手段或者名称，也就是“所了知”和“能了知”。从它们的定义上，应该这样来理解。
[p321] 从表面或者词句上看，好像能诠所诠两者，都与语言有关系；但实际上，也不一定都与语言有关系。比如说我通过手势指一件东西，那么我的手势就叫能诠，以手势所了知的东西叫所诠。现在，有些哑巴也打各种手势，依此也能了知很多事情，这也有能诠所诠的关系。或者我们通过文字来了知，这个文字叫做能诠，依靠文字而了知的内容叫做所诠。或者密法中的有些上师，他们通过指示虚空等表示法让弟子开悟，指示虚空等手段叫做能诠，所了知的，像虚空那样的法界境界叫做所诠。密法当中的灌顶，也全部具有能诠所诠，如以水晶球灌顶，水晶玻璃是能诠，依靠水晶玻璃所认识的自己心的本来面目，这是所诠。或者通过人的身体动作来表示，比如别人问我：“你现在身体好不好？”我对他点点头，这说明我身体还可以；如果我对他摇摇头，这说明我的身体不太好。实际上，我身体的动作也成为一种能诠，这个能诠所表示的内容就是所诠。
[p322] 从这一品的内容来看，能诠所诠与语言有一定关系，但实际上，能诠所诠的范围比较广，大家应该清楚。所谓的能诠所诠，就是能表示的手段和所表示的内容。这个“诠”字，按照藏文的直接意义来讲，也有表示的意思。能表示不一定是语言，通过其他方式也可以表示。所表示，也不一定用语言来表达，用其他方式也可以表达你所指点的内容。能诠所诠的大概含义，应该这样来了解。
[p323] 前面讲，所诠分真实的所诠和耽著的所诠。这个问题，你们刚才已经知道了。所知道的内容叫做所诠。所知道 的内容有两种：一个是真实了知的内容，一个是耽著了知的内容。真实所诠和耽著所诠的意思，就是这样。
[p324] 那么什么叫做真实所了知的内容呢？或者，真实所诠的意思是什么呢？或者，你所知道的内容到底是什么呢？比如从所知的角度来讲，我心里面想给别人介绍一个海螺，那么首先，在我心里就会浮现出海螺的总体行相——一个白色圆圆的东西，这个时候，我还没有表达出来，它只是我这个介绍者心里的一个义总相。然后，我想给别人说出这个海螺，经过我的这个思维，由我口里说出“海螺”这两个字的名称，从能诠的角度讲，这叫做名言共相。名言共相已经说出来了。当我说出这个语言的时候，旁边听者的耳根就听到一个“海螺”的声音，不是吹海螺的“呜呜”声，是我说海螺名称的声音。对方听到“海螺”的自相声音以后，在他的脑海当中，海螺的名称显现出来，这个名称叫做名言总相。听者的脑海当中就会想：哦！他说了海螺。那么这种海螺的文字或者名称的概念，在听者的脑海当中就会首先显现出来，这叫做名言总相。依靠这个名称，第二刹那的时候，在他的心当中马上就会显现海螺白色圆圆的行相：哦！他所谓的海螺就是指的这个。此时不仅是概念，它的整体行相已经显现出来了，这叫做义总相，或者义共相。所以，刚才真正的所诠是什么呢？就是这个义共相。
[p325] 刚才说者，他心目当中的义共相，心中的影像，就是他所说的内容。作为听者，他所听到的这个声音或者说语言，在中间起了一个连接的作用，就像将另一个水井里面的水引到这一个水井当中一样，也像将山上的泉水引到我们的浴室中一样。说者心里面的总相影像，通过他说出的语言， 经过听者的耳根，在听者的心目当中，出现了海螺的行相。从听者来讲，也是一个义共相；从说者来讲，也是一个义共相。这就是真正的所诠。真正所说的内容，就是这个影像，就是这个总相，这叫做真实所诠。
[p326] 然后，什么叫做耽著所诠呢？刚才我说海螺的时候，当时我自己耽著的，就是外面供桌上放着的海螺。因为习气的缘故，总相跟自相联在一起，这样，说者说海螺的时候，就认为自己把自相已经说好了，这是说者的耽著所诠。然后是听者，说者一说海螺的时候，他认为：哦！他说的就是白色自相的海螺。这是听者的耽著所诠。实际上，自相海螺说者也没有说过，听者也没有听过。如果说者也说过，听者也听过，那么说火的时候，因为火的自性是燃烧，说者口里面就应该冒火，听者的耳根或者心里面，也会燃起火来，那这是非常可怕的。但这仅仅是耽著而已，并不是真正说出自相。真正说的就是它的总相，听者听的也是总相。所以，真实所诠是义总相，耽著所诠是义自相。义自相指的是外境真正海螺的自相。说者也认为，真正的海螺他已经说出来了。听者也认为：哦！今天这位道友给我说“海螺拿过来”，他说的就是这个海螺。其实，这只是耽著而已，并不是真正的所诠，所以这叫做耽著所诠。从所诠的角度，这样来安立。
[p327] 从能诠的角度来安立，也分为真实能诠和耽著能诠两种。真实能诠是名言总相，不是名言自相，如果是名言自相就不合理。那么这个意思是什么呢？所谓的名言总相，刚才也讲了，一说海螺的时候，就说出了它的名称，其实这只是执著海螺的名称总相而已，并不是真正的海螺。如果是真正的海螺，那一说海螺，人人都会知道。关于名 言总相和义总相的差别，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也是这样讲的：名称在我们的分别念当中显现，这叫做名言总相；它的外境、意义，在我们的分别念当中现前，这叫做义总相。所以，真实的能诠就是名或说名言总相。实际上，我说海螺的时候，说出来的是海螺的名言总相，并不是名言自相。因此，我说者说的是海螺的名称，海螺的名言总相就是说出来的，这个是真实的能诠。刚才听者，他听出来的，也实际上是名言总相，并不是名言自相。
[p328] 耽著能诠是名言自相。刚才说者，他认为已经说了真正的海螺，其实这只是耽著而已。听者也认为：噢！他说了真正的海螺。所以，耽著能诠是名言自相。
[p329] 听者和说者的“海螺”并不是真正的自相，如果是自相，那有很大的过失。比如我说“海螺”两个字，如果“海螺”完全是海螺的自相，那凡是听到海螺名称的人，都要了知海螺了。对汉族人来讲，以前看过海螺的，或者了知海螺名称的，他们会懂得的。但是，从来没有看过的，或者说藏族人、英国人，不懂汉语的这些人来讲，你在他的耳边说一百遍“海螺”，他根本不知道，这个是什么东西。所以，我们说的名称，并不是自相的名称，应该是耽著的名称，自相的名称谁也说不出来。我们前面也讲了，在事物的自相上面，没办法加名称，所谓的名称全部是分别念的影像。
[p330] 在能诠所诠上面，我非常希望我们的道友，还是要有一番研究。第一次没有看懂、没有听懂，那你就反反复复想一想，到一定时候：哦！我们说话过程当中，真正说的内容，就是义总相；能说的手段就是名言总相。实际上，我们真正的沟通，所了知的也是 一个假的内容，能了知的手段也是一个假的东西；真正的东西，从来都没有感受过。时间到了，一定会通达这个道理。如果你通达这个道理，在名言当中，对很多分别念和很多执著的法，会逐渐逐渐了知是没有意义的。
[p331] 昨天，能诠所诠，从说者和听者的角度分了八种。但是今天，能诠分真实和耽著两种，所诠也分真实和耽著两种，从这个角度来讲的。颂词里面，是从说者或用者的角度分了四种。
[p332] 在分析能诠所诠的时候，可以分成四种。而在世间当中平时运用的时候，就不用分这么多了。凡是说者一说海螺，因为习气的串连，他自己认为，已经说自相了；听者也不用分那么多，他也认为说的是自相。但实际上，自相谁都没有说过，谁都没有听过，只不过两者都凭迷乱的习气沟通。所以我想，我们人与人之间的对话，牦牛与牦牛之间的对话，可能没有什么差别。如果真的要分析，全部是错乱的。但在生活中运用的时候，只要通过一种手段，人们认为已经知道了，就可以了。所谓的名言，安立在这样一个层面上，就已经完成了。
[p333] 昨天前面的有些道理，今天也复习一下。原来我读中学的时候，有一位易老师，他特别喜欢将前一天中比较难懂的内容，第二天再好好讲一遍，所以我们心里就非常感谢他；还有一位老师，他的名字我不敢说，凡是难懂的地方，就一带而过，第二天问他的时候，他就不太高兴，每一次遇到疑团，就一直没办法解开。所以，我要学好的老师。
[p334] 下面，我们讲第二个问题。前面已经讲了，建立名言时，真实当中没有所诠。所诠没有是从两个方面讲的：外境和心识的自相，因为是自 相法的缘故，不应该成为所诠；二种共相：义总相和名言总相，实际上是无实法，也不应该成为所诠。这样的话，真实的胜义当中，所诠是不存在的。讲完这个问题，下面接着讲，错乱的所诠是存在的，错乱的立名也是可以的。
[p335] 庚二：无事而错乱命名之理：
[p336] 分别本性即错乱，浮现名言义共相，
[p337] 于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
[p338] 这里说，分别本性实际上是错乱的。我们的分别念，不管是什么样的执著，只要是现量以外的分别念，全部是错乱的，没有一个是真实的。就像我们刚才，知道瓶子、柱子，或者遣余等等，任何一个分别念，它的本性都是错误的，本性就是错乱性，就像火的本性是热性一样。按照因明自宗的观点来讲，分别念的本性是错误的；从大乘佛教的角度来讲，分别念是三界轮回的因，应该是错的，也可以这样理解。
[p339] 在分别念面前浮现出来的，瓶子、柱子等行相，在名言当中，叫做义共相，也叫做真实的所诠。它们本来是无实法，是不存在的东西。“于彼耽著为外境”，但是在分别念面前，我们把义共相认为是真实的所诠，把它耽著为外境，然后给它取名。在分别念面前，假立的角度来讲，可以叫名言当中的真实所诠。我们刚才也讲了，实际上真实所诠就是一个总相。如果从本体的角度来讲，总相是没有的。昨天前面也讲了，在胜义当中，总相是没有的。现在这个颂词里面说，名言当中，假立的总相是存在的。其实，这与胜义当中不存在是一样的，如石女儿子的本体不存在，石女儿子的名称在名言当中假立存在，跟这个 基本上没有什么差别。
[p340] 那总相和所诠，是不是一点意思都没有呢？并不是这样的，这与我们的习气有一定的关系。这里也讲了，所有的分别念全部是错乱性，这一点相当的重要。如果我们真的去观察的时候，在分别念当中，没有一个是真实的。我们认为，瓶子是无常的。瓶子当中，把无常单独拿出来，这样的东西，它的本体实际上不存在。以前面遣余品所讲的内容，来进行观察的时候，所有的分别念全都是错乱性的。这一点，在因明当中，尤其是《释量论》当中，再三地强调过。大家应该知道：所有的分别念，从本质的角度来讲，应该说是错乱性的；但在分别念的假相面前，迷乱的总相是存在的，这种总相，人们称之为真实的所诠。
[p341] 虽然它是错误的，但是可以成为照了境，这一点是合情合理的，下面就讲这个问题。
[p342] 庚三、错乱应用而得照了境之合理性：
[p343] 迷乱习气熏染故，命名之时混合立，
[p344] 名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
[p345] 我们这些众生，从无始以来到现在，都把自相和共相误认为一体。这种习气，在每一个人的相续当中，是根深蒂固的。
[p346] 我们前面也讲过，刚生下一个小孩的时候，首先将总相和自相误认为一体，给这个小孩取名，叫丽丽或斌斌等。当时的取名者，他把小孩当下的刹那刹那变化的自相，和小孩同类的相续连在一起。他根本没有分：这个小孩，他刚才起名那一刹那的自相已经灭掉了；现在的刹那，是即生即灭的；未来的刹那，他还没有产生，并没有这 样分析。凡夫人没有那么细微的观察，也不必要。名言本来是假的，对它的相续建立一个名称，就可以了。因为众生都有自相总相混为一体的习气，在这种习气的牵引下，就对小孩安立了一种名称；然后，在应用名言的时候，就用自相总相误为一体的名称来代替他，所以你在运用的时候，也能够了知。比如说有个小孩读完小学五年级，现在他考上了中学，别人也不会问，这是原来的自相小孩，还是总相的小孩；或者说，是在一刹那间灭的，还是没有灭的，这方面根本没有分析。他就是原来命名时候的那个小孩，取名者也是这样认为的，后来的运用者也始终是这样认为的。这样，在名言当中，就会形成这样一种习惯性的常用名称。在运用的时候，也都会如是了知。
[p347] 但实际上，这只是一种错乱。为什么是错乱呢？因为当时取名称的小孩自相，现在来讲，一点一滴都不存在。仅仅是对一个根本不存在的假立相续命名的。我们真正去观察，实际上是错的；但是，也是真实的。表面上看，是错乱，也是真实，好像有点自相矛盾。那为什么这么讲呢？实际上，虽然它是错的，但是依靠错误的感觉，也能达到自己的目的，从这个角度来讲是真实的。你以他的名称认为这个小孩存在，那么依靠这样的假相，也可以说明这个整体存在；然后，依靠这样的名称，你如果认为他不存在，也能做出判断：是，这位不存在。最后，也能得出真实的结论。比如说一盏明灯，它的光在外面显现，依靠光，你认为这是明灯。然后，你依靠这个光，确实能找到这盏明灯。虽然你原来将光误认为明灯，但实际上，依靠光能得到真实的明灯。同样的道理，原来起的名称，虽然是假立的；但是，依靠这样的假立东西，在名言当中，可 以达到自己的目的。
[p348] 如果我们对名言总相和自相混合一体的道理，不仅仅是文字上了知，而且，对它的实际内容和意义也能了达，-那因明当中的很多要诀，会以此而通达的。如果我们看了《定量论》、《释量论》、《理滴论》等因明论典，就会了知：只不过词句上不相同而已，实际上，《量理宝藏论》已经完全解释了所有因明七论的要点。如果是学习因明七论，那要花很长的时间；但现在我们学习了《量理宝藏论》，其中最关键的问题应该已经通达了，其实你只要懂到最关键的名词，因明七论所说的内容也会了知的。
[p349] 通过这种方式进行观察的时候，我们每一个学习因明的人会了知，所有的分别念全部是错乱的本性。在名言当中，所有的分别念都是不可靠的，都是假立的。这一点，我们依靠这部宣说名言的因明论典，也会知道的。但圣者无分别念的境界，依靠因明的论典来了达，也有一定的困难。比如释迦牟尼佛在《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁。”这个教证里面的内容，应该依靠中观和唯识的道理，做进一步的观察。因明当中，所有的分别念都是假的，这一点，依靠因明的论典也可以了知；但在因明当中，并没有说现量是错乱的。现量错乱的道理，可以依靠《中观庄严论》来观察：实际上，外境就是外境，心识就是心识，外境和心识根本没有任何联系。依靠胜义理论进行观察的时候，我们的现量也是错的。这样分析以后，我们就会会了达：众生在轮回当中，一直是迷乱的。大家通过因明的学习，也会深深感受到，佛陀给我们宣讲胜义谛和世俗谛的必要性。这个问题大家应该搞明白。
[p350] 下面讲遣除诤论，有五个方面的诤论。因为我们前面遮破了一些观点，比如说总相也不是所诠，自相也不是所诠，不相应行也不是所诠等等，从这些方面破了对方。由此，他们认为：如果总相不是所诠，那你们自己的宗派怎么安立？自相不是所诠，你们自己的宗派怎么安立？从这几个方面，对我们发出太过。
[p351] 戊三(除诤论)分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。
[p352] 己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：
[p353] 谓名义若未遮他，则成有实为所诠。
[p354] 前面，关于总相是不是所诠的问题，我们从两个方面已经讲完了，大家应该记得比较清楚吧！
[p355] 这个颂词当中，对方是这样讲的：你们因明派说，我们承认的总相不是所诠。如果总相不是所诠，我看你们也有这个过失。怎么有过失呢？“谓名义若未遮他，则成有实为所诠。”名义指的是总相，或者指名言总相和义共相。你们名和义结合起来的总相，会不会遮遣其他的法，比如瓶子，瓶子的总相会不会遣除非瓶？如果它未遣除，因为没有遣除瓶子的违品(非瓶)的缘故，瓶子的反体也无法建立，那我说瓶子的时候，就根本不可能知道瓶子，因为柱子、海螺、电筒等其他东西，没有遣除的缘故，会将瓶子误认为是这些东西；如果遣除非瓶，因为非瓶是无实法，无实法已经遣除的缘故，它自己的总相本体就应该成为有实法了。对方给我们提出这样一个问题。
[p356] 这个推理比较简单，遣除没有？如果遣除，那自己变成有实法了；如果没有遣除违品，那就根本不知道你所指代的法，会误认为其他许许多多的法。
[p357] 下面，我们回答：
[p358] 胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。
[p359] 这里的“显现”，是从遣余的角度来讲的。
[p360] 我们可以这样来回答：你们所说的遣不遣除，是从胜义自相的角度来讲，还是从遣余的角度来讲？
[p361] 如果从自相胜义的角度来讲，我们可以说：瓶子或者柱子，它们不会遣除违品非瓶或者非柱。为什么呢？我们前面也讲了，事物的自相上面不可能有遣余，它没有任何遣除。因为，自相是每一个法自己的本体，而遣余是无实法，无实法就像石女的儿子，石女的儿子不需要遣除。所以从事物自相的角度来讲，是没有任何遣除的。因此，你们发的第一个过失，对我们来讲是没有的。
[p362] 如果从显现或者说从分别念遣余的角度来讲，刚才的非瓶、非柱，这些无实法会遣除的。虽然遣除，但我们的总法不可能变成有实法。因为，我们的总法，并不像你们所承认的那样，是个实有的总法。如果与你们外道所承认的实有总法，或者因明前派所承认的总法，以及声闻乘所承认的总法一样，那我们也有这个过失。如果是这样，非瓶、非柱遣除的话，非瓶、非柱以外的有实总法，就可以建立；但是，我们不承认这种观点的缘故，所以我们不会有这个过失。
[p363] 不许共相为迷乱，
[p364] 我们不像你们一样，你们认为共 相是实有的，而我们不承认它实有，只承认共相是迷乱的。
[p365] 是故岂能同彼等？
[p366] 所以，怎么会跟你们的观点相同呢？跟你们的观点完全是不相同的。我们所承认的总法，跟因明前派的总法不同；与声闻乘的总法也不同；跟外道的总法更不同，它只不过是迷乱分别念的一种影像。迷乱分别念的一种影像，才是我们承许的总法；我们在建立名言的时候，它也叫做所诠，也叫做名言共相或者说义共相。这种法，从本体的角度来讲，跟石女的儿子没有任何差别。因此，对方给我们说出来的种种过失，对自宗来讲，毫不存在，一点也没有。这个道理应该这样来立理解。
[p367] 然后，是下一个。我们前面讲了这么长时间的所诠能诠，大家到底懂不懂？如果所诠能诠没有懂，恐怕你们天天都会“坐飞机”。如果懂所诠能诠，随着我的语言，你们也会看很精彩的因明“节目”。不过，从表情上看，我还比较满意，大家都是洗耳恭听。有时候，从人的表情也可以看出他的智慧。
[p368] 刚才，与共相相同的辩论已经讲完了。下面，对方开始从另一个角度辩论。
[p369] 己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：
[p370] 若谓诠说分别像，则成心识为所诠。
[p371] 对方是这样说的：在显现分面前出现的共相，你们因明派不承认它是所诠。如果意识面前显现的这个共相也不存在，也不是真实的所诠，那识的本体即意识的自相，就应该成为所诠了。我们现在所说的，全部都应该成了意识自相了；除了意识自相以外，没有什么所诠了。就是 说，自相的意识就已经变成所诠了。
[p372] 对方是这样讲的：“若谓诠说分别像，则成心识为所诠。”如果说“诠说分别像”，则已经成了识为所诠了。因为，离开了识以外，再没有其他的所诠了。所以，识应该成为所诠的内容了。对方是这样讲的。
[p373] 我们下面回答，识肯定不是所诠。其实，识和识上面显现的影像是两个，并不是一个识，应该这样来回答。
[p374] 自相反体非所诠，错乱假立乃无实，
[p375] 是故为令世人入，于分别像立名已。
[p376] 刚才，对方对我们说：按你们的观点，现在的所诠意义，除了识以外是根本没有的，比如“瓶子、柱子”这样一说的时候，因为分别念上面的影像实际上是不存在的，那这样，除了识以外，就没有别的所诠了，应该识变成所诠了。
[p377] 对方既然这样说，那我们就对他们回答：自相反体(1)不是所诠，自明自知的意识反体，意识的这个层面并不是所诠的内容，它不是所诠。“错乱假立乃无实”，我们所诠的内容，就是分别念面前的影像，实际上，人们把它错认为物质的自相。比如说瓶子，实际上瓶子的义总相并不是意识，而是意识当中显现出的分别念影像，人们将这种影像错认为外面的自相瓶子。那么，这个被错认的部分是无实法，也就是人们经常说的所诠，所诠就是指这个。既然是错的，为这样的所诠假立名称有没有意义呢？有意义。因为，世间上的所有迷乱众生，依靠这种迷乱建立，他可以运用名言。刚才前面不是讲了嘛：刚开始的时候，人们把这个东西错认为自相的东西，然后给它建立 一个名称；后来听到这个名称的时候，所有的人全部都认为，就是这个东西。
[p378] 听说，英国、美国等国家，有一个给事物命名的专门机构。在他们的国家当中，出现一个新事物的时候，这个机构会马上研究给它取一个名称。比如说DVD，要制造这个产品的时候，他们通过审核认为，这种事物应该取上这样一个名称。刚开始的时候，大家都认为，这是为自相的东西取名；其实，是将自相和总相混合在一起而取名的。当时，为了让其他人，不管是现代人，还是后代人，了知这个新产品，就取了DVD的名称。后来，不仅是其本国的人，包括其他国家和地区的人，都沿用了这个DVD的名称。
[p379] 所以，这并不是没有必要的，是为了让人们趋入名言的意义而立名的。因此，即使是分别念中的影像，也可以安立名称；而且，安立这样的名称还是非常有必要的。如果没有这样立名，那我们这个世界，就会像佛经中所讲的那样，变成一个愚昧无知的世界。你看旁生世界，比如牦牛，它对青草、绿草、花朵等，根本没有分开取名，凡是觉得可以吃的，就吃下去。除此之外，牦牛与牦牛沟通的时候，没有真正的名言沟通。只不过，我们感觉它们有可能：啊，你来啦，过去啊，我们开始走吧。一些大概的、粗大的名言，它们也可能有。有时候，看了《动物世界》等记录旁生的节目以后，我们也会感觉到：它们也应该有一些粗大的概念进行沟通。但是，我们人类与它们是不相同的，人类拥有非常完善的沟通方式，虽然它是错乱的。
[p380] 在这里，大家应该知道：刚才对方认为，除了心识以外，单独的总相不存在，因此，所诠应该是心。实际上，并不是这样的。我们如果 详细分析，心是自明自知的体性，这个并不是所诠。这个自明自知的分别念上面，有一种影像，这个影像部分，就是我们说的所诠。从本体的角度来讲，这个所诠实际上是没有本质的，跟石女的儿子没有什么差别。但是依靠这个影像，也能得到物体的自相。
[p381] 分别念面前显现的影像，可以用明镜里面的影像来比喻。比如说这里有一面镜子，镜子里映现出一个大象的影像，我们的所诠就如同镜子里面的影像，大象的影像指的是所诠，而明镜并不是所诠。我们不能认为，明镜就是影像。如果明镜是镜子里面的影像，那影像不存在，镜子也就不存在了；或只要镜子存在，那影像也必须存在。有非常大的过失，不能这样说。所以，所诠只是分别念中的影像而已，并不是分别念本身。比如我们思维：这个人是什么样啊？在我还没有看见的时候，他的形象已在我的头脑当中显现了。这个影像就像镜子当中的影像一样，镜子当中的影像，并不能代表镜子本身。所以，即使对方提出辩论，认为镜子当中既然显现影像，那影像就指的是镜子；而我们可以这样回答：镜子就是镜子，影像就是影像。虽然除了镜子以外没有别的影像，但是我们从名言的角度来讲，影像有影像的作用。因为影像是依靠色法来显现的，它虽然不是镜子，但是它有它的作用。依靠镜子的力量，影像可以发挥它的作用。比如照镜子，世间上的很多人，他们很喜欢打扮(每天没有吃的都可以，但没有镜子的话，可就活不下去了)，依靠镜子，如果脸上有一些不好的东西，就可以遣除。所以，镜子里的影像是不是完全没有作用呢？也并不是。影像虽然是无实法，但它确实有一定的作用。因此，对分别念的本体和作用，我们一定要分清楚。
[p382] 如果我们对心识进行观察或分析，那就会知道：并不是像现在有些科学家所承认的那样，依靠大脑和身体来产生众生的心识。为什么呢？比如说我们这个身体，即使五根全都毁坏了，但意识还应该存在。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也有这样的金刚句：五根与五根识全部毁坏的时候，意识还存在；意识的粗大部分已经灭完了，意识的细微部分还存在；意识的细微灭完了，但阿赖耶还存在；阿赖耶虽然已经灭完了，但光明的心一直存在。依靠这个道理，很容易了知，我们的智慧是一直不间断的。依靠智慧不间断的道理，或者依靠心的种子不间断的道理，我们就可以知道，每一个众生都具有束缚和解脱的可能。全知麦彭仁波切所说的道理，也说明了这个问题。
[p383] 实际上，我们心性方面的关系，依靠因明和中观也能非常清楚地了知。而且，这种道理，上上乘说得更明显。经部和有部比较起来，经部里面说得清楚；经部和唯识宗比较起来，唯识宗说得清楚；再上上，中观说得清楚，然后密宗的外续部说得清楚；最后，无上大圆满当中说得更清楚。因为，依靠无上大圆满的窍诀，直截了当说一两句就可以了，不需要像显宗小乘那样转弯抹角。因此，我们对上上乘，应该生起极大的信心。虽然我们现在所学的《量理宝藏论》，应该说在显宗当中也不是特别高的法门，但是，依靠这种法门，我们也会知道，心的本体到底是什么样的。
[p384] 你们也可能记得，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》等中观论著当中，经常引用《释量论》的一个教证：心性就是光明，但是被暂时的客尘所遮障。实际上，麦彭仁波切在《大幻化网》里面也引用这个教证，有些大 圆满的教言当中也引用。因此，我们不能认为：《释量论》只是小乘里面的法，或者只是显乘里面的法，我们是修无上大圆满的，这个肯定不用学。当然，如果二十四小时，你都能处于没有分别念的大圆满光明境界当中，那倒可以。但对我们有些人来讲，先通过闻思遣除我们相续当中，许许多多的杂乱分别念，然后再去学习或者实修大圆满，这样最起码，对显密佛法不会生邪见。
[p385] 因此，我们应该先调整好自相续，这一点很重要。就像一块地，首先必须把地平整好，然后才能有耕耘、收获。没有前期的准备，想要马上开花结果，恐怕有点困难。因为有些人的相续中，对因果还不相信，对所有的佛法，包括前世后世，这些还都在生怀疑。相续当中，根本没有一个决定性的定解。那在这样的一种心态当中，大圆满的境界会不会开花结果呢？绝对不可能的。当然，有些上师对你灌个顶，作个加持，这是一种结缘，结上一个善缘而已，种下一个种子而已。真正能不能即生成就，这一点也有一定困难。所以，我非常希望大家，首先应该通过因明和中观，进行再三地观察。
[p386] 如果你们当中，有人真的生起，对佛教的邪知邪见，那就不要客气，直接讲出来。有些道友可能这样想：我相续当中倒是有分别念，但是这个不好说吧！那么多的道友，他们的相续都是非常清净的，如果我这样说，那多难为情啊！算了吧！不说了，对谁都不说。不要让这些邪见，一直睡在你心脏的床榻上，应让它赶快出来，出来表演表演，看它表演得怎么样，能演什么样的角色，有没有本事。如果它有本事，你以后听他的也可以；如果它没有本事，那就应该通过各种方式，让它早一点离开你的心房。我觉 得，这样会好一点。所以，我们在座的道友，大家闻思这样好的因明学，应该是有必要的。
[p387] 我最近在翻译《释量论大疏》的成量品，里面全部在讲前世后世为什么存在的道理，就是通过非常确凿的理证来说明，众生确实有前后世。这个前后世并不是依靠身体而产生的，也并不是依靠其他而产生的，就是心的这种相续，一直不断到现在。如果今生没有成就，就会在无始的轮回当中一直延续下去。可以说，这些道理是非常有力的，是谁也破不了的真理。
[p388] 我们以后如果能学习这部论典，那所得的利益，不管是密法的相似境界，还是别的相似境界，恐怕是不能比的！虽然我们学因明的时候，看也看不到什么东西，听也听不到什么东西，只不过是听一些这样那样的问答。别的什么诸佛菩萨的授记啊，诸佛菩萨亲自来到面前与你对话啊，这些听也听不到，看也看不到；尤其是，我们学习因明的人，也不容易相信。学了这些道理以后，我们就会知道，有些事情并不是那么简单。有些老太太说得特别玄，好像天天都跟阿弥陀佛对话，天天都请观世音菩萨的客。虽然现在没有这种境界，但我个人来讲，一点都不后悔。为什么呢？相续当中已经生起了坚定不移的正信。有了这种正信，即使我没有这些境界，我对佛法的信心是不会退的；如果我的信心、见解没有退，我肯定会行持善法。如果我的信心、见解不稳固，虽然我现在跟诸佛菩萨像人与人那样对话，但过一段时间，这种对话完了以后，我会不会回到原来的状态当中？这是比较担心的事情。因此，大家还是应好好闻思因明。应该说，对你们的今生来世，会有非常大的利益。
[p389] 谢谢！
[p390] 回向偈：
[p391] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p392] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p393] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p394] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
[p395] (1)此处的反体是支分、部分的意思。
第二十八课辅导
[p396] 下面开始辅导《因明》，现在讲第五品观所诠能诠当中，上师在讲的时候也是再再讲了所诠能诠的概念、定义、真实的能诠所诠，耽着的能诠所诠，对于讲者对于听者这方面的分析都讲得很多，在注释讲义当中讲得很清楚。今天我们没有时间讲这么全面，因为还有其他的事情要做，所以就直接从颂词方面开始辅导。
[p397] 庚二、无事而错乱命名之理：
[p398] 分别本性即错乱，浮现名言义共相，
[p399] 于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
[p400] 这个方面讲的是无事而错乱命名，无事，就是无实有的本体。本身这样一种所诠是胜义当中不存在的，前面颂词当中已经讲了胜义当中是没有的，在自相上面没有一个所诠。它虽然没有一个自相，但是可以错乱命名的道理就在这个颂词当中观察。
[p401] "分别本性即错乱"，意思就是说一些分别念的本性，它自相就是错乱的，本体就是错乱的。好像火的本性就是热的本性一样，分别念的本性它自己的体相来讲就是一种错乱的体性，不管对什么样的法进行分别都是这样一种错乱的本体，所以我们就知道了"分别本性即错乱"。
[p402] "浮现名言义共相"，在错乱的分别念本性当中它可以浮现义共相，名言两个字，可以有两种观察的方式：第一种观察的方式，这个名言对照前面的胜义来讲的，胜义当中是没有所诠的。如果对照胜义谛当中的名言，在世俗当中或在名言当中它可以浮现这样一种义共相。比如说在我们错乱的分别念面前可以浮现瓶子的共相，只是在名言当中浮现了而已，实际在胜义当中是没有这样一种所诠的，这个方面就可以理解成和胜义对照的名言。
[p403] 还有一种名言的解释方式是按照蒋阳钦哲汪波尊者的注释当中的解释方式，即浮现出这个名言所诠的义共相。"名言所诠的"中间加了几个字，还是在突出义共相。但这个义共相是通过名言所诠，通过能诠的名言能够所诠出义共相，义共相成了所诠意义，然后名言安立成一种能诠。通过这个能诠诠释出所诠，实际上是说所诠的义共相是通过能诠的名言进行诠释的。所以就是名言所诠的义共相。
[p404] 颂词的意思就是说在本体的分别念当中没有一个真正的所诠，但是在错乱的分别念当中可以浮现出通过名言所诠的瓶子等的义共相，这个义共相就作为所诠，也就是说前面讲过在胜义当中根本就没有一个真实的所诠。但是在名言当中或者在分别错乱当中会不会有一个所诠呢？在这个错乱分别念面前，可以浮现出一种通过名言所诠的义共相，这个义共相作为所诠，作为真实所诠的对境。
[p405] "于彼耽著为外境"，既然它是本性错乱分别念浮现出来的，为什么众生为此执着呢？众生的分别心没有了知错乱的本性，分别念的本性面前会浮现出这种义共相，所以对这样义共相耽着为真实的外境。比如说我们在通过语言来表述瓶子的时候，是通过名言的总相来表示相续当中、心当中的义共相。但是我们把相续当中的义共相耽着为自相的外境，然后我们语言认为说到了自相外境。这个方面就是一种错乱，一种妄执。
[p406] 众生实际上在耽着的时候，就是这样的实际情况，在这个颂词当中就分析出了众生在妄执的时候，执着到一个实际情况就已经表示出来。所以说这样的一种所诠实际上是浮现的名言义共相而已，但是众生不知道这是分别乱错浮现出来的义共相，"与彼"这个"彼"字就是义共相，对于这个义共相耽着为是个真实的自相外境。
[p407] "彼即假立名所诠"，在这种方式之下，假立一种名言所诠。我们知道在胜义谛当中，所诠绝对不存在的；在世俗当中，在假立、错乱的前提下，可以有一种所诠。这个所诠是错乱的分别心面前浮现出来的义共相，把这个作为所诠，众生耽着自相的缘故，认为说到了它的自相，然后就开始做取舍。实际上这个所诠是假立的，从这个方面讲名言当中可以假立有一个所诠的意思。
[p408] 既然是错乱的，为什么还可以得到照了境呢？下面的颂词就讲这个道理：
[p409] 庚三、错乱应用而得照了境之合理性：
[p410] 迷乱习气熏染故，命名之时混合立，
[p411] 名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
[p412] "迷乱习气熏染"的含义就是众生从无始以来，习惯通过迷乱的习气将自相和共相误为一体进行取舍。这样时间非常长的缘故，这样一种习气非常稳固，所以在"命名之时混合立"。因为自相和共相，习惯于混合在一起，所以说在命名的时候，对于人命名、对物品命名，乃至对山河大地命名，都是混合立的。那是谁和谁混合呢？一个法是没办法混合的，要两个以上的法才可以混合。这个时候，就将自相和共相混合在一起命名。在耽著的所诠方面，是耽著于自相，比如一个自相的小孩，一个物体，是耽着自相；在命名的时候，实际上是对脑海当中的总相进行命名。像这样，将自相和共相混合在一起，然后进行命名。
[p413] "名言时亦如是知"，"名言时"的意思是说在命名完之后，对名言的取舍的意思。通过名言做取舍的时候，比如说已经取名为瓶子了，在给瓶子取名的时候，是将自相的瓶子和共相的瓶子混合在一起之后，然后给它定名为瓶子，那么在取完名之后，我们就要使用名言。在用名言的时候，"亦如是知"，也是通过自相和共相混合的方式。或者说前面通过混合的方式立了名，然后用的时候，还是这样的。所以我们说："把瓶子拿来。"这句话的时候，本身就是自相和共相混合，那么对听者来讲，他也是讲自相和共相混合在一起，所以说"名言时亦如是知"
[p414] "亦如是知"的意思是还是混合在一起的意思。那么这个时候不需要去做很多的解释，不需要做很多的鉴别，因为众生无始以来就习惯将自相和共相混合在一起做取舍。在分析的时候，将众 生如何取名，如何运用，而得出一个妄执、或得出一个错乱的方式来取境，对这些做分析。实际上在用的时候，众生早就习惯将自相和共相混合在一起了。只不过我们现在在学因明，能更进一步的，以比较深的层次了知了：平时我们的交流都是错乱的，都将自相误认为共相，讲者是这样的，听者也是这样的，二者合作的时候也是这样的。
[p415] 我们就这样开始使用名言，在名言谛当中做各种各样的破立和取舍。如果知道真相之后，就知道我们这种交流或言说都没有触及到自相本身，都是在共相之间进行宣讲，进行所诠等等，所以很多时候都是错乱的。知道这些错乱之后，就会知道世俗谛的虚假性、错乱性。如果能够对此生起定解的话，那我们就会减少很多的烦恼，减少很多的恶业。
[p416] 虽然现在我们学了因明之后，不一定能马上减少烦恼，因为目前只是一种认知而已。这种认知只是对道理方面有所通达，但是你在通达完之后，能不能够起作用或是能不能够将这些世间名言看破呢？这还要看你相续当中的定解生没生起来，定解稳固不稳固？只有在有很深的定解，很稳固的定解之后，在这个基础上产生的认知，才能彻底打破平时自己虚妄的执着。
[p417] 比如我们现在很自在的将外面的法执着为实有，这就是来自我们的定解，对外面的法真实存在的一种邪的定解。所以我们对这样的法串习很长时间的缘故，它就会自然而然的就开始分别实有，自然而然的就开始对好东西贪执，对不好的东西开始嗔恨。反过来讲，如果我们现在对于世界一切万法的本性如实的错乱，也能够如实生起一种定解的话，那我们相续中的看法也会大大的改观。现在我们是以任 运自成的方式一直执着于外境，趋入外境，那么当我们知道外面的一切能诠所诠等等都是错乱假立的时候，我们就不会如此去执着了，这就是我们了知能诠所诠这个虚假性的作用，对于名言也是这样了知。
[p418] "故虽错乱亦真实"，"故虽错乱"就是把共相误认为自相是错乱的意思。虽然是错乱的，外境当中没有一个真实的所诠，词语所表达的真实对境的所诠并不存在。这里是从不存在的侧面来讲错乱、颠倒。"亦真实"虽然错乱也真实的意思是，众生习惯了以这样一种错乱去交流，错乱去取境。所以说虽然是错乱，但是也可以得到这个照了境，照了境的意思就是通过这样一种共相可以得到自相。
[p419] 讲者说："把瓶子拿来"，虽然这是有错乱，真实的所诠的瓶子是不存在，但讲的时候可以这样讲，听者也知道"把瓶子拿来"是什么意思。听者也把共相执着为自相，就会取这个自相，就把瓶子交给说者，最后就可以获得照了境。所以从可以获得照了境的侧面来讲，是真实的。从这个方面观察，就可以遣除错乱而用是否能获得照了境的疑惑。
戊三、除诤论分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。
[p420] 己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：
[p421] 谓名义若未遮他，则成有实为所诠。
[p422] 胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。
[p423] 不许共相为迷乱，是故岂能同彼等？
[p424] 第一句、第二句主要是对方的观点，他对于自宗安立的名言义共相，作为真实所诠有怀疑、疑惑，所以就开始辩论。通过这些辩论，我们可以对自宗的意义的生起更深层的定解，如果没有这些辩论，我们可能对自宗意义的正确性就没办法生起正确的定解，所以这个辩论是很重要的。
[p425] 我自己刚开始学佛的时候就有一个想法：就是这些辩论都是没有用的，直接讲自宗就够了，我认为直接讲自宗，然后通达就够了，讲什么辩论，根本是没有意义的。实际上刚开始学法的时候，自己的智慧或分别心很多方面都不了知，慢慢学习就知道，直接讲自宗不是不可以，但是直接讲自宗不讲辩论的话，别人的看法是怎么样的？反方面、负面的辩论是怎么样的？这方面如果不通达，我们对自宗的含义也生不起一个决定的定解。当通过这一组又一组看似很复杂、很没有意义的辩论，然后又说抉择完之后，就知道我们自宗不管是哪方面的辩论、哪个方面的遮破都是应理的。最后对自宗的观点生起决定性定解。不管是因明，还是中观当中的自宗，都是有这样的必要性的。
[p426] 所以，自己单单讲自宗的观点，没有遇到其他的违品的时候，似乎是有一种智慧，但如果遇到了反方面辩论的时候，自己的观点还能不能稳固的保持下去，这也是一个问号。还有就是即便不遇到别人的观点与辩论，自己修行的时候，如果内心当中浮现出反方面的疑问，那通过什么样的智慧去谴除呢？所以说不如刚开始学自宗的时候开始辩论，辩论之后把他宗一一打破、击破，之后内心首先生起定解，相续中自宗的观点非常非常的稳固。
[p427] 这里也是一样的，对方如果将自宗破斥对方的观点，反过来观察的时候有没有过患，因为前面自宗承许自相是所诠的，承许外境自相、心识自相是所诠的，承许共相是所诠，承许不相应是所诠的等等，这些方面都给对方打破了，如果对方把这个意义反过来，我们有没有过患，这方面就一一进行观察的。
[p428] "谓名义若未遮他，则成有实为所诠"，这是对方的问题，就是说在运用名义的时候，在使用名言总相和义共相的时候，遮没遮住其他的法，遮没遮破其他反方面的违品。"若未遮他"，你的名义在讲的时候，如果没有遣除违品，比如在说瓶子的时候，或者将所诠的瓶子进行安立时，遮没遮除非瓶呢？这个"他"就是它的违品--非瓶，这方面就问到，如果没有遮遣非瓶，那瓶子意义本身就安立不了，因为瓶子上面并没有遮破其他的非瓶，所以当说瓶子的时候，那其他的柱子，其他的人都会了知，那你安立它的所诠就会混淆名言，是没办法真实安立的。
[p429] 如果是遮除了其他的非瓶等违品，那么因为非瓶等是无实法的缘故，当你的名义遮除了无实法，遮除了无实法之后，就是有实法，所以说名言共相和义共相二者就成了有实法了。如果有实法成为真实的所诠，"则成有实为所诠"，那么最后就成了有实法作为真正的所诠。
[p430] 这两句话，实际上第一句是突出他的问题，没有写出答案，第二句是写出了答案，没有突出他的问题。我们在学习的时候，应该把这两个连起来看，名义遮没遮除他，第一个如果未遮他，那瓶子的名称是没办法安立的，或瓶子的所诠没办法安立的，后面"则成有实为所诠"实际上是第二个问题的答案，如果遮除他的话，那么就成有实为所诠，这两句当中第一句只有问题没有答案，第二句只有答案没有他的问题，以上就是从这两个方面进行观察的。
[p431] 对方给我们提出这两个问题(或是发出这两个过失)，我们应该怎样去回答？"胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱"。 在因明当中的胜义谛就讲能起作用的或自相法。在胜义当中、在自相法上面遣不遣除非瓶呢？胜义中不遣除非瓶，为什么呢？前面再再观察过，在柱子和瓶子的自相上面是没有遣余的，是没有遮遣其他的法的，如果有的话，有种种过失，所以在胜义当中没有所遣的。如果在名义上面有一种所遣除，就应该成了在柱子瓶子自相法之外，它的名言共相和义共相成了有实法，因为他要遣除其他法的 缘故，这个过失肯定有的。所以在胜义当中是没有什么遣除的，没有遮他的违品的。
[p432] "显现遮遣乃迷乱"，"显现"上师解释成遣余。从遣余、世俗或是迷乱的侧面讲，有一种名和义，显现上面有遮遣的。名义有遮遣，比如名言共相有遮遣的，义共相有遮遣的。显现上有遮遣，所以可以安立他的本体。如瓶、树等等本体可以安立，因为显现遮遣了其他法的缘故，遮遣了他的违品非瓶、非树的缘故。"乃迷乱"，但是这样一种安立的方式是一种迷乱的安立方式，尽管是一种共相的缘故，从分别念安立的方式，所以是迷乱的。迷乱的意思，就是在共相上面去安立这个遣除，本身就是一种迷乱的安立方法，本身就是将自相误认为共相的方式去遣除的，所以是迷乱。
[p433] "不许共相为迷乱，是故岂能同彼等"，这两句是进一步遮破对方的观点。对方认为应该承许真实共相为所诠，前面自宗破斥了承许共相为所诠的宗派，已经遮遣了胜论外道为主的观点，遮遣之后现在因明后派自宗在安立这种所诠，也将这个名义共相安立成所诠。二者是不是相等呢？不相等，为什么不相等？根本的根据就是"不许共相为迷乱"。
[p434] "不许共相为迷乱"可以从两方面解释：第一个直接解释成外道或对方的观点，因为对方不承许共相是迷乱法，对方承许共相是有实法，是真实存在的，而自宗不承许共相是真实法的缘故，"是故岂能同彼等"，所以我们的宗派是不可能和他宗相同；第二种解释方式就是不许共相是有实法，是迷乱法。所以和对方所承许的共相,、总相的定义是不相同的，因此根本没有这样的过失。
[p435] 这个科判中，在自相上面是没有遣除的，在总相上面有遣除他法。但是遣除了违品之后，承不承许有实呢？不承许有实，为什么不承许有实？因为我们的名言共相、义共相，这二者都是假立的，都是假立的缘故，不承许、不像外道或者对方承许共相是有实法，所以我们遣除非瓶等之外，他自己并不能安立成有实。因为我们安立名言义共相，是一种迷乱法、无实法，在无实法上面安立可以假立说遣除他的违品，但是把他的违品遣除之后，也并不成有实法的，从这方面进行破斥，做一个圆满的抉择。
[p436] 己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：
[p437] 若谓诠说分别像，则成心识为所诠。
[p438] 这两句是他宗的观点。"诠说分别像"，他是抓住自宗的承许，自宗承许是在分别心面前一个影像，分别心面前的义共相作为所诠境，这是自宗承许的。因此发太过"若谓诠说分别像"，如果你的所诠是分别像，"则成心识为所诠"，就应该成了心识的自相成为所诠。如果承许心识的自相为所诠有什么过患呢？前面你们不是口口声声说遮破心识自相吗？你说心识的自相根本不是所诠，因为他是自相法的缘故。承许心识是所诠，和承许外境的自相是所诠是一回事，因为在自相上面是没办法安立所诠的，这个前面已经跟我们分别过了，所以对方说"则成心识为所诠。"
[p439] 为什么萨迦班智达自宗的观点能够安立成心识为所诠呢？因为在心识的分别心面前，这个影像离开了心识之外，不存在的缘故，分别的影像和心识二者应该是一体的，分别像就代表心识，心识就是分别像。这是他们给自宗安立 过失的原因，安立过失的思路、根据。
[p440] 因为影像除了分别心识之外，没办法单独安立，他们二者是一体的。而萨迦班智达又承许分别的影像是所诠，如果是所诠的话，影像的所诠应该成了心识的自相。那么你自己也有承许自相为所诠相同的争论，他从这个方面跟我们争论的。
[p441] 那么下面开始遮除这个争论：
[p442] 自相反体非所诠，错乱假立乃无实，
[p443] 是故为令世人入，于分别像立名已。
[p444] 萨迦班智达在回辨的时候，将这心识自相和影像分开对待的。对方认为心识和分别像是无二无别的，但是自宗说二者是有关系、有关联，但不是无二无别的。上师也是用镜子和镜子的影像打比喻的：镜子和镜子的影像是不是一体的？二者不是一体的。镜子有镜子自相，影像有影像自相。影像是依靠镜子而安立的，但是影像自己并不是镜子。所以我们就说，分别念的影像就是我们的义共相。义共相是以心识为所依，或者说是依靠心识而显现，但这种影像并不是心识本身。从这方面观察，一分开之后就很明显。
[p445] "自相反体非所诠"，自相就是指心识的自相，对方想让我们安立心识的自相是所诠，但是我们在回辨的时候，就说自相的反体，从心识自证的侧面来讲，这个自相法的本体并不是所诠。他是自相法，我们自宗不可能安立他是所诠。
[p446] "错乱假立乃无实"，意思就是说我们安立的所诠是错乱的，错乱就是将总相错认为自相的影像。这种错乱是一种心识面前假立的相，"乃无实"。乃无实的意思就是他是一个无 实有的法。心识是一种本体，他是有实法，他是一种分别相安立了影像这一部分，他是错乱的将总相误认为自相，然后假立是一个所诠法，他是无实的。
[p447] 所以分开抉择，心识和影像二者之间并不是无别一体的缘故，我们自己不安立心识的自相是所诠。只是安立心识上面的错乱--义共相是一种所诠。所以是一种假立的缘故，他是无实法。没有你们所说的，心识自相安立成所诠的过失。
[p448] "是故为令世人入，于分别像立名已"。这是讲如果他是一种无实法的话，能不能起作用呢？这个无实法是可以起作用的，起什么作用呢？"是故为令世人入"，虽然他是个无实法，是假立错乱的，但为了"令世人入"，入什么呢？入于名言当中，能够取舍或者安立名言。"于分别像立名已"，对于分别心安立的影像安立一个名称，如瓶子、柱子等的名称。世人就通过这个名称趋入名言，完成你说我答或者你说我去办事等。在分别相面前安立名称，虽然无实，但也有他的必要性的。
[p449] 今天讲到这个地方。
第二十九课
[p450] 祈祷本师释迦牟尼佛：
[p451] 酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹
[p452] 宗内门兰钦波鄂嘉达尔 后发下五百广大愿
[p453] 巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转
[p454] 敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊
[p455] 祈祷全知麦彭仁波切：
[p456] 玛威桑给钦饶酿拉夏心显文殊师利智
[p457] 根德桑布门蓝纳巴央勤学普贤行愿义
[p458] 这吉嘉威春蕾怎匝巴持佛佛子事业者
[p459] 降央拉弥雅拉所瓦得祈祷文殊上师足
[p460] 祈祷圣者法王如意宝：
[p461] 涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山
[p462] 加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心间
[p463] 晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足
[p464] 共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持
[p465] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p466] 《量理宝藏论》当中，现在讲第五品观能诠所诠。这一品分三个方面来进行宣说：破除他宗、建立自宗、遣除诤议。前面的两个问题已经讲完了，现在讲第三个科判。第三个科判当中，分五个问题。其中，遣与许种类或者名言义共相为所诠相同的诤论，以及遣与许识自相为所诠相同的诤论已经讲解完了。今天是第三个问题，也就是说，遣除与承许不相应行为所诠相同的诤论。
[p467] 己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：
[p468] 因为，我们前面已经破了，因明前派与小乘论师所承认的，所诠是不相应行的观点。但是，对方说：如果你们承认义共相为所诠，那跟承许不相应行为所诠没有什么差别。对方给我们提出了这样一个问题，我们用因明的道理来驳斥他们的观点。颂文当中是这样说的：
[p469] 谓若遣余总立名，则与不相应行同。
[p470] 这是对方的问难。因为，我们前面已经讲了：所谓的取名，实际上是给遣余本体的总相立名的，在自相上面没办法立名。我们承许的所诠是总相，总相作为所诠，当时是这样回答的。于是对方说：如果具有遣余性的总相作为所诠，它是立名对境的话，那跟你们前面说的观点完全相违。因为，这种总法实际上就是不相应行，与小乘正量部等所承认的不相应行，也没有什么差别。其实，正量部等所承许的不相应行，既不是心和心所，也不是外面的无情法，这样的一种实有法，叫不相应行。你们的总法(所诠)，也不是心和心所，也不是外面的无情法；所以，你们所承许的总法(所诠)跟正量部等的不相应行没有任何差别。
[p471] 对方给我们提出这样一个问题，下面因明派遮破他们的观点：
[p472] 义共相若成实体，汝真实然为无实，
[p473] 是故知无遣余境，则无所诠与能诠。
[p474] 我们命名对境的义共相，或者说所诠义共相，如果它的本体成立，或者它的自体成实的话，那么你们说的道理就是千真万确的。但实际上，我们所承认的义共相并不是实有的。前面也已经讲了：我们承认的总相，如果真的像外道所承认的那样，是一种遍于所有别法的实有总法，那么我们所承认的道理就应该有过失；或者，如内道正量部等所承 认的不相应行一样，是心和外境以外真实存在的一种实体的东西，那你们对我们发的太过，的确就是存在的。可是，我们所承认的总法，实际上它的本体一点也不存在，所以我们根本不会有这种过失。这里的意思是说，义共相如果成实，那你们的说法就是对的；但是，我们的义共相，并不像外道与正量部等所承认的那样，是一种具有实体的法，这样一来，你们对我们发的太过就不会有。
[p475] 下面，对方又给我们提出这样一个问题：如果你们说，所诠是无实法，那依靠无实法来了知自相的法是不可能的。为什么呢？就像依靠石女的儿子来了知瓶子，是根本不可能的一样，依靠你们的总法来了知瓶子的自相，也是绝对不可能的。对方在中间又提出这样一个问题。
[p476] 我们对他回答的时候，可以这样说：虽然总法的本体是不存在的，但是依靠总法可以了知它的自相。为什么呢？因为刚才依靠石女的儿子，或者依靠兔角来了知瓶子，这在我们名言当中是不会有的。为什么没有呢？因为，在人们的串习当中，或在人们的习惯里面，不会有这种现象发生。比如人们刚开始立名的时候，对柱子根本不会立名为“石女的儿子”，所以一说柱子的时候，它不会与石女的儿子产生错乱。
[p477] 虽然从本体的角度来讲，总相与石女儿子这两个都是不存在的，但是依靠石女的儿子不会知道柱子，依靠瓶子的总相就能了知瓶子的自相。原因是什么呢？因为遣余的心，实际上它没有自己的对境，没有对境的缘故，它可以错认为事物的自相。因此，应该说：虽然所诠和能诠在实际胜义当中不存在，但是我们可以利用这种方式进行沟通。
[p478] 在 这里，我们应该知道，遣余本身的真实对境不存在，“是故知无遣余境”。因为，如果遣余有一个真正的所取境存在，那么人们就不会知道外境的瓶子，只能了知它自己的真实对境；恰恰因为它没有自己的对境，而且在我们的相续当中，还有总相与自相错认一体的习气和习惯存在，这样一来，依靠它就可以了知自相的对境。
[p479] 从胜义来讲，真实的所诠是没有的；真实的所诠没有的原因，真实能诠也是没有的。或者反过来说，真实的所诠实际上没有能诠。我们说真实的所诠不存在和总相的所诠存在，这两者没有什么差别；或者义共相是我们的所诠，所有的能诠一点也不存在，这两个一模一样。刚开始学因明的人可能觉得：所诠不存在跟所诠存在，以及总相的所诠存在和能诠不存在，这两个肯定不相同！但你真正经过观察，所谓的能诠不存在和所诠的总义存在，以及真实的所诠不存在和义总的所诠存在，这没有什么两样。因此，我们在胜义当中，或者说真实义当中，一定要知道：这种所诠的自相不存在。后面也会说的，“真正的所诠”就是耽著境，就是耽著境的自相，除此之外没有所诠。因此，人们平时在交往的过程当中也好，或者是通过语言来沟通的时候，真正所表达的内容，实际上是不存在的。
[p480] 但是，因为无始以来的迷乱习气，在我们的阿赖耶上面存在的缘故，或者暂时的迷乱习气存在，人们就会受到习气的影响。比如一个藏族人，他从小都在藏民族的生活环境当中成长，那自然他的语言、习惯、心态，就与藏族文化有着密切的关系。有了这种串习以后，并随着年龄的增长，他对外面物质的认识，或者说对心识的判断，也是随着民族的习惯等而增上的。长大 以后，他进行的任何一个名言沟通，都与他即生中的民族习惯与意识有一定的联系。因此，我们众生的串习非常重要。又比如一个牦牛，它从小都是在牦牛的生活环境当中逐渐成长的，刚开始变成一个小牛犊的时候，可能没有很多的概念；但后来，在牛群当中逐渐逐渐成长，那对外境的认识，与其他牦牛的共业应该是相同的。
[p481] 因此，习气在我们的交流中，实际上起到了非常重要的作用。比如能盛水的这个器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，当然从实际的意义上，或者它的自相上讲，这是没有任何理由的，其实这个瓶子也可以叫牦牛，也可以叫做电灯、转经轮，一个瓶子可以安立各种各样的名称；但是，我们生活的环境当中，大家共同的习惯是什么样呢？我们现在只能把它叫作瓶子，不会叫转经轮、牦牛。这是什么原因呢？原因就是我们的习惯。我们学习唯识宗的时候，经常讲“万法唯心造”，实际上是说，一切万法都是心造作的，但因习气不同而有所差别。这样以后，人们在日常生活里面运用的时候，大家都觉得：哦！这个是已经固定的，它叫做瓶子，不能叫牦牛，不能叫自行车。其实，反过来说，客车也可以叫自行车，自行车也可以叫坦克，这没有什么不可以的。但是，我们的习惯并不是这样的。当一个人的人的习气还没有隐没之前，他的身体和心识，暂时还没有转世为另一个众生之前，因为他从小到大都在这种生活环境当中成长，所以他就认为：所谓的坦克就是这样的，所谓的炮弹就是这样的，所谓的……任何一个东西，在自己的脑海当中都有一种根深蒂固的概念，这个概念与我们的心识习气有一定的联系。实际上，在事物的自相上，不应该与名称有直接相关的联系；如果有，那跟外道的 说法没有什么差别。
[p482] 因此，我们说义共相是所诠与所诠不存在，这两个道理一模一样；或者说义共相是所诠，能诠不存在，这两种道理也是一样。这个颂词应该有以上两方面的解释方式。
[p483] 己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：
[p484] 对方说，如果没有真实的所诠，那已经毁坏了我们世间的所有名言。这是关于毁坏世间所有名言的诤论，颂词是这样讲的：
[p485] 谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。
[p486] 对方这样提出：假设在真实义或说胜义当中，除了一个将自相共相误认为一体的错乱所诠以外，根本不存在真实的所诠，那有一定的过失。为什么呢？因为，所谓错乱是虚假的，是虚妄不实的，那任何一个名言，或者任何一个事物都是建立在虚妄不实或者说虚无缥缈的基础上，这样一来，那我们世间当中的，比如说吃饭、走路、雪山、大海等所有世间名言，全部都已经变成虚妄的了。为什么变成虚妄的呢？因为我们称呼的所诠，全部是一种虚假的法。如果所称呼的所诠全部是假的，那么我说石女的儿子与说瓶子，就一模一样了。你说瓶子的时候，真正能盛水的器皿就不应该知道，因为它实际上是不存在的东西。那这样，说石女的儿子与说无量殿等，就不应该有什么差别。如果你真的承认这种观点，那世间当中的所有真名言，全部都已经被推翻了。如果真名言没有，那人与人之间，互相沟通、互相交流、互相探讨的机会，就全部已经被“烧光”了，就没有了。
[p487] 从表面上看来，我们也觉得：是，的确是对的，被立名的所诠，不应该用一个虚假的东西、错乱的东西；如果真正用错乱的东西来建立，那我们名言当中，正确的沟通、正确的交流怎么样进行呢？非常困难。可能会这样想的。下面对此回答，颂词当中这样讲的：
[p488] 以错乱式取自相，是故名言实合理。
[p489] 意思就是说，真正自相的对境——所诠，的确是没有的。我们前面也讲了，除了心识和外境这两者以外，不可能有真实的所诠。但外境自相不可能是所诠，如果外境自相是所诠，那我们前面对声论外道为主的外道所宣说的过失，就依然存在。如果说心识的自相是真正的所诠，在这里，这种说法也根本不可能成立。因此，真正的所诠、自相的所诠，或者事物本质的所诠，在名言当中，绝对不可能成立。
[p490] 那怎样成立现在的所诠内容呢？应该说，是以错乱的方式来取境的。怎么错乱的呢？就是按照人们的串习和传统，将义共相和事物的自相，这两个混合为一体，或者说错认为一体。通过这种方式可以取名，也可以沟通。如果以这种方式取名、沟通，那世间当中的行住坐卧，或者是吃饭、走路等等，这些所有的名言不但不会不合理，而且会非常合理。为什么呢？这个原因非常简单，因为我们世间当中，因明的观点也是这样的：表面上看来，好像人与人之间真的用语言交流，人的眼耳鼻舌身的有境识，真正能取外境等，我们有这种看法。但实际上，真正用因明的观察方式来进行推断的时候，实际上，就像我们前面所说那样：全部是自相与总相误认为一体的方式来交流，除此之外，人与人之间不可能有一个真实的、自相的东西来互相交流。
[p491] 这一真理，以前世界上非常聪明的，在整个人类历史上，对文学等领域做出一定贡献的巨人们，他们也没有发现。因此，我们一定要了知，法称论师和陈那论师的这个因明窍诀是不共的。为什么这么讲呢？因为，我们真正用事势理来观察的时候，所诠真正存在的道理，任何人也举不出来任何一个例子。除了一个耽著的自相以外，根本是不存在的，全部是虚无缥缈的。这一点，通过事势理得以成立。这样成立以后，两位理自在所宣说的这种教言，就非常合情合理。
[p492] 因此，我们现在一定要知道：我们世间当中的所有名言，全部是建立在一个虚假的框架上。这一点，大家一定要搞清楚。如果我们懂到这一点，那第五品观能诠所诠的奥义，就已经明白。如果没有懂到这一点，口头上怎么样说能诠所诠，实际上因明的这种要诀没有懂到。
[p493] 当然，大家刚开始，对于每一品当中的因明要诀，学习起来可能也感觉有点困难。但是，当你深入细致地去分析、去学习的时候，一定会知道：因明讲到了名言谛的真相。通达这一点，有什么样的利益呢？会逐渐地、间接地趋上真正的胜义之道；但依靠因明，并不一定马上通达胜义谛。这一点，在《定量论》当中，讲得非常非常清楚：依靠我们因明的正理，间接能了达无有垢染的真实胜义谛的真谛。在《集量论》里面，也是这样讲的：不可思议的法性，运用到寻伺的境界，这是不合理的；但是，依靠因明学可以遣除对世尊的甚深密意产生误解的邪见。
[p494] 那么，我们学习因明，最主要是在什么方面起作用呢？一个是，世间当中有千千万万的人，他们对名言的真理都没有搞懂，我们可以通过因明学的正理，来遣除他们的邪见，这是最好的一种手段 。而且，麦彭仁波切在《释量论大疏》里面是这样讲的：要受持本师释迦牟尼佛教法的人，首先必须通达因明的学问，因为所有的显宗、密宗的基础，建立在了解因明名言的基础上。的确也是，我们在闻思的过程当中也会知道。我们如果对因明方面有一定研究，因明的道理了如指掌的话，那不管是学显宗、学密宗，不管学哪一个学问就非常容易，是轻而易举的事情。如果你对因明一无所知，一点都不懂，那你学无上大圆满的时候，尤其是我们无垢光尊者的教法，不管你学《四心滴》，还是《七宝藏》，里面经常引用《释量论》的教证，经常用因明的推理来进行推断，遇到这种问题的时候，你就只有开始“闭关”了，开始“入定”了，就没有办法。当然，显宗的道理就更不用说了，因明的推断是经常会出现的。因此，我们学习因明，的确是非常重要。
[p495] 龙猛菩萨在《中论》当中说：“若不依俗谛，不得第一义。”清辨论师在《掌珍论》中也说：“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”月称论师在《入中论》当中也是这样讲的：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”依靠这些大德的教言，我们可以发现：所谓的名言，虽然它是一种错乱，但是世间上的人们，依靠这样的错乱能互相沟通，这样的错乱名言不可缺少。在这样的错乱当中，它有一种真理的部分，依靠这样的真理，我们会逐渐逐渐通达，无有错谬的真正胜义谛的本质。这一点，大家一定要搞清除。
[p496] 我们学习因明，应该说对很多年轻人，尤其是一些知识分子来讲，的的确确是不可或缺的一种手段。你如果没有了达这样的正理，以后闻思任何一个论典，都会感到困难重重。尤其是现在的世界，有各种错 综复杂的学说，可以说每天都有新的产生。在面对这些问题的时候，自相续当中很容易生起与外道相同的分别念和邪见。你如果想推翻这种邪分别念，那自己没有这种能力肯定不行。如果你对本师释迦牟尼佛的教法，通过因明的途径来真正生起坚定不移的信心或者正见，那以后遇到什么样的违缘或者障碍的分别念，自己也有能力推翻。
[p497] 我们大家一定要搞清楚，能诠所诠是一种错乱。比如刚才说的柱子，柱子的义共相是所诠。我们前面所讲的一样，除了义共相以外是不存在真正所诠的，真正自相我也没有办法说的。但有人想：如果是一个错乱，那能不能沟通呢？可以沟通。因为，我们之间有一种错乱的串习因，我们众生都在做梦，梦中的对话应该是可以的，白天的对话就像梦中的对话一样。做梦的时候，我梦见另外一个人，那个人给我说话，我也给他说话，从唯识宗自现的角度来讲，他说的话和我说的话，就全部觉得是一个真实语言上的沟通，但实际上，都不存在的。
[p498] 如果对我们的名言再继续进行观察，那应该会通达一切都是如幻如梦的境界。当然，要想生起如梦如幻的境界，应按照全知无垢光尊者在《虚幻休息》里面所讲的那样：首先皈依、发心，然后修上师瑜伽，祈祷上师：在自相续当中生起如梦如幻的正知正见，等等，通过这种方式来真正修持。所以，我们只学一个因明，能不能通达如幻如梦呢？这一点是非常困难的。你们也可以看得出来，现在外面，什么佛教逻辑、因明哲学，这方面的书比较多；可是这些大多数作者，从我的“邪眼”来看，可能大多数都没有修。虽然理论上，都会这样说：这是共相，这是自相，然后语言上是如何如何沟通。但是， 真正因明里面所讲的这些内容，跟我们的密法和显宗当中比较深一点的经论结合起来，然后自己在相续当中进行修持的人，在世界当中可以说是凤毛麟角，非常稀少的。
[p499] 所以，我们在座的修行人，不仅因明的理论上大家要搞懂，而且应运用于实际修行当中。比如说：我们学因明的时候，对大圆满的如梦如幻，有一定的相辅相成的作用；然后，我们学习大圆满等密法的时候，对因明或者世间的名言也能了解。这样的话，那名言和胜义就互相成为助缘了。这样以后，我们证悟空性的见解就不会阻碍大悲的行为；名言当中的大悲行为，也不会阻碍我们的空性见解。藏密佛教史的大成就者们，在他们的历史当中，虽然他们已经证到了最高的境界——空性的证悟，但在行为上，是不舍弃大悲的，其主要的密意，也在这些方面能体现出来。
[p500] 己五、遣许错乱之关联不需要之诤：
[p501] 借助术语知关联，错乱关联无所需。
[p502] 对方这样说的：我们仅仅使用一种术语，就可以了知名言与外境之间的关系。因此，你们因明派所承认的自相和共相误认为一体的观念，根本是多此一举，没有任何必要。
[p503] 我们前面已经讲了：自相和共相误认为一体，通过这种错乱的串习，或者迷乱的观念，人与人之间才可以交流，世间的任何名言，在这样的基础上才可以建立。但对方认为：任何一个东西，刚开始的时候，它有一种术语，比如我们发明一个产品的时候，这个产品它有一种不共的名称，叫拖拉机或者书包等，最开始的时候，对它用一种术语来安立名称。不管是佛教，还是在世间当中，都会这样的。当这个术语建立起来的时候，与外面的法，以及人与人之间的语言，就自然有一种沟通。所以，你们因明派所承认的，总相和外面的自相连在一起，而且全部是用分别念的错乱把它们串在一起的，没有必要这样，这是多余的事情。应该：任何一个事物，当它出现的时候，它有一个术语名称，这个术语名称实际上代表一切。你们所说的，这个名称全部都已经解决完了。因此，你们这种错乱的关系、错乱的因，根本不需要。
[p504] 下面，我们对他们进行驳斥及回答：
[p505] 自相以及义共相，二者误解为一体，
[p506] 纵于此三立名称，然无错乱无真名。
[p507] 我们这样说：对！你们所说的，一方面也有道理。如果你们所说的术语，真的与自相也没有关系，与总相也没有关系，与这两个误认为一体也没有任何关系，这样的术语真正能找到的话，当然可以成立。但是，你们所谓的术语，只不过是没有经过详细观察而承许的。如果真正观察，刚开始的时候，你们到底是对自相上应用了这样的术语名称？还是对共相上？还是这两个错认为一体上？这三者当中的任意一个，你必须要选择。如果你这三个当中都不是，出现了另外一种术语，那就不可能找到。
[p508] 你们要进行立名，要建立一个名称的时候，要么是对它的自相建立，但如果你对它的自相建立名称，那就像我们前面已经观察的一样：刚开始的时候，不可能立名称；即使立名，一刹那就已经灭完了，第二次你去寻找的时候，根本找不到原来的自相。为什么不能为自相的法立名呢？因为自相的法，从时间、地点、形象 等方面来讲有无数。比如说瓶子，如果你用瓶子的术语来给瓶子的自相建立名称，那世界上有多少个瓶子？那天，不是有些道友说加拿大的瓶子，有些说美国的瓶子，有些说印度的瓶子，等等。这样的话，那最开始的时候，瓶子的术语建立在自相上面就不现实，绝对不可能。所以，你们所说的术语，在自相上建立是绝对不可能的事情。
[p509] 然后第二个问题，如果你们认为，术语是建立在总相上，那是更不可能的事情。我们前面也驳斥了，自相以外的实有总相不可能成立；而且，与自相无二无别的总相，也不可能能成立。如果总相真的存在，那我们前面对声闻乘，或对因明前派，或者对外道所说的过失，也会降临到你们头上。这样一来，你们在单独的总相上面安立术语，也不可能成立。
[p510] 然后第三者，如果你们认为，总相和自相错认为一体而安立术语。比如：对刚生下来的一个孩童取名，叫做太阳或者月亮，取名的人肯定不是针对他的自相而取名的，不然，第一刹那他的自相已经灭完了，第二刹那以后，就不是太阳或月亮的名称了，已经成了另外一个事物的名称了。所以，不是在自相上取名的。然后总相上，总相是无实法，对方也不承认。如果你们把总相和自相误认为一体，叫做月亮或太阳，这是所谓的术语的话，那这与我们自宗没有什么差别了，你们只是帮助建立我们的观点而已。
[p511] 因此，你们所承认的术语，实际上根本不能成立，这一点非常关键。其实，因明说来说去，最关键就是自相和总相误认为一体，这个要点非常重要。如果懂到这个要点，那平时在名言沟通的时候，你也会了知：这只不过是在迷乱当中操作。自己有时候想 ：世间上的所有众生是很可怜的，他们认为是已经说了自相，其实自相根本没有说的；然后总相，只不过我们的语言表达方式而已，实际上不存在。因此，一切世间的说话，真的是在虚妄过程当中交流。这一点了悟的话，我们在名言当中，也可以了达一切万法无实，对无有实质的道理会有进一步的认识。
[p512] 对方可能这么想：如果自相和共相误认为一体，是你们的观点；那怎么会是你们的观点呢？我们下面，也对这个问题进行阐述：
[p513] 于此自相及共相，误为一体令趋入，
[p514] 命名老人立名称，依此错乱取外境。
[p515] 对方认为：你们依靠自相和共相误认为一体来命名、取舍，那到底怎么利用术语呢？我们回答：我们就是依靠这样的方式来使用术语的。原因是什么呢？依靠名称来取舍的此时此刻，也就是说我们在这个世间生活当中，全部是以总相和自相错认为一体的方式来进行名言取舍的。自相和共相错认为一体而取舍的道理，实际上我们学过因明的，或者有些命名老人，他们会了知这个道理，知道这种道理以后，他们也让世间的人们趋入这样的轨道当中来。比如：我今天发现一个事物，它好像没有名称，没有名称的话，人们不可能对它有一个共同的概念、共同的认识，也就不可能有名言取舍。因此，我今天对这个事物命名：从此以后，这个孩子叫做月亮；或者从此以后，这种物体叫做转经轮。
[p516] 当然，颂词当中的命名老人，也不一定是指古代的，现代的人也可以这么讲。我们世间当中，一般都对给事物取名的人有一种敬称。这里的命名老人，是一种恭 敬称谓的词语。
[p517] 命名老人也好，或者说世间上的命名智者，他们对事物取一种名称。取名称的目的是什么呢？今后人们使用这个事物的时候，大家对它有一种共识，大家依靠这个名称可以取舍。所以，对任何一个事物，刚开始的时候，世间当中的命名老人，把自相和共相误认为一体而取名；虽然它是一种错乱，但后来，人们依靠这种错乱也可以取到它的自境。
[p518] 《量理宝藏论自释》当中，也是这样讲的：比如有些幻化师，他为了让世间的人们趋入到幻化的境界当中来，于是他通过咒语让大家迷惑，迷惑之后，大家都有共同的感觉。比如我通过念咒语以后，人们都看到幻变出来的象、马，大家都有这样的共识，都有这样的一种共同感觉。同样的道理，我有时候这样想：比如说现在的电视等，这些实际上是一种幻变，名言当中，因缘具足以后，荧屏上会显现有些人打架或者争论等，所有观看的人都会看到。实际上，这是一种错乱的因导致的，大家都知道这是一种错乱。在那个小小的箱子当中，不可能有两人打架，不可能有人真的在那边哭闹。但是，人们由这种错乱的因，会经常误入这种境界。
[p519] 世间当中，有些老师特别会讲故事，给孩子们讲故事的时候，好多学生都已经入了这种境界，哭的哭、笑的笑，他们认为：这个老师的口里面，正在出现这个故事。但实际上，这个故事早就已经发生完了。老师也只不过是，以他脑海当中的一种假的印象与他们沟通；其实，这种假的沟通，在孩子们的脑海当中，也成了更虚假的东西。但大家反而以为是真的。世间的回忆往事，或者说有些人讲自己的经历：当时，我是怎么怎么开心啊！快乐啊！ 这个时候，他自己也边笑边说。有些人：我当时怎么样痛苦啊！我对这个人怎么好啊！我对他怎么有意见啊！这样边说边哭的时候，他自己也以为真正回到了那个时候。
[p520] 实际上，并不是这样的，这只是一种错误。可是人们往往都不知道，自己已经入于错误的境界。这就是错误当中的错误显现，也是错乱当中的错乱。
[p521] 相比之下，我们名言当中，还是有真实的一面；但是，这种真实，也不可能是完全能经得起观察的真相。因此，我们可以这样说：世间当中虽然是依靠错乱，但是也可以取到它的对境。在讲遣余品的时候，也讲了：它实际上是符合实际的道理；符合实际道理的缘故，依靠这种错乱，也能获得真实的自相，真实的现象。
[p522] 最后讲总结偈：
[p523] 名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，
[p524] 误为相属而实行，取境士夫不受欺。
[p525] 我们如果详细分析，名言真实的所诠的的确确是不存在的。我们前面也讲了，除了一个总相的所诠以外，真实的所诠不存在。有些人会认为：你们前面说真实所诠是总相，是存在的，现在这里说真实所诠不存在，这难道不矛盾吗？我们回答：这不矛盾。因为，真实所诠不存在和所诠总相存在的道理，就像我们说虚空看见了和没有看见虚空一样，两者是不相违的。应该说，在真实观察当中，所诠是不存在的。因此，可以这样讲：当我们说“瓶子”、“柱子”的时候，所诠的真实义，在我们的语言当中是不存在的。
[p526] 那么，是不是所诠根本没有呢？也并不是这样， 耽著所诠是存在的。耽著所诠是指所宣说的外面的自相。比如我说瓶子，瓶子的自相就是耽著所诠，我耽著瓶子的自相。我说牦牛，我耽著牦牛的自相，这就是耽著的所诠。
[p527] “误为相属而实行”。人们把耽著所诠认为是真实所诠，对真实所诠(义总相)就根本不发现，把义共相和自相误认为一体，这就是相属(关系)。能诠所诠的关系，其实是执著在作怪；除了执著以外，真实把它们连接在一起的别的“绳索”，根本没有。但是，依靠这样的错乱，实际上也能得到它的自相。所以，依靠这种方式耽著自相的士夫，他们也不会受到欺骗。
[p528] 比如，我把总相的瓶子跟自相的瓶子误为一体，给别人说：“给我瓶子拿来”，别人也会把瓶子拿来的。这是为什么呢？因为，我耽著的所诠，实际上就是外面自相的瓶子。这样以后，虽然有一种错误的成份，但是依靠它也可以得到。又比如，我们把宝珠放在房子里面，外面出现它的光，然后我认为这是宝珠，依靠光来取宝珠的自相也会得到的。或者，如《量理宝藏论释·开显因明七论灯》里面所讲的那样：一个人住在能看见远方的玻璃房子里面，他在玻璃房内虽然可以看得到远方的事物，但实际上，远方的事物看不清楚，很模糊。但依靠这样的视线，逐渐逐渐接近，也能找到事物的自相。因此，我们世间当中，在取舍名言的时候，虽然是一种错误，但是，依靠这种错误也能得到一种真实。
[p529] 为什么这么讲呢？因为，所有的因明七论当中都已经讲了，因明的正理就是这样：不管说话也好或者取对境等，法与法之间的相属(关系)、相违，在真实的本体上全部是没有的，破立全部是分别念在假立。但是，分别念的假立，也有真实假立和虚伪假立两种。名言当中也不存在的虚伪假立，如将石头看为老虎。而真实假立，它是把自相误认为总相，或总相误认为自相，这虽然是一种假立，但依靠它能得到。名言当中有两种假立，这一点，大家必须要清楚。
[p530] 好，那就讲到这里吧！
[p531] 回向偈：
[p532] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p533] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p534] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p535] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第二十九课辅导
[p536] 现在在宣讲第五品当中的所诠、能诠。萨迦班智达的意思非常清楚，在胜义谛当中，根本没有一个所诠和能诠；在世俗当中，假立的所诠和能诠是可以安立的。假立的所诠主要就是义共相，就是我们分别心面前的总相，缘外界的自相产生一个总相就是真实的所诠。名言共相就成为它的能诠。名言当中有所诠、能诠，但真实观察到因明的胜义谛时候，不是中观的胜义谛，根本没有一个所诠、能诠可以安立。
[p537] 现在在宣讲"遣除诤论"，遣除诤论当中，前面对于自相有实法的诤论，识自相为所诠的诤论，这个已经遣除完了。今天讲第三个科判，"遣与许不相应行为所诠相同之诤"。这个科判的意思就是说前面有一些声闻乘的论师承许不相应行是真实的所诠，萨迦班智达已经破除了不相应行不是真实所诠。如果不相应行是真实所诠的话，怎么样能够了达和它无关的色法？因为不相应行既不是心、心所，也不是外面的色法，即和色、心、心所都不相应的法叫不相应行。如果给不相应行安立名称的话，根本没办法了知和它无关的色法的自相等，前面已经发了这个过失了。因为自宗安立所诠是一种义共相，对方就认为这个是和不相应行相同的，所以对方就发一个诤论，然后自宗遣除诤论。
[p538] 己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤
[p539] 谓若遣余总立名，则与不相应行同。
[p540] 义共相若成实体，汝真实然为无实，
[p541] 是故知无遣余境，则无所诠与能诠。
[p542] 第一句和第二句主要是对方的观点。对方讲，"谓若遣余总立名"，自宗在安立名称、所诠的时候，是具有遣余特性的法；"总"就是总相，通过遣余，给总相安立一个名称，或是说遣余安立的总主要是所诠意义，就是一个所诠。
[p543] 如果这样安立的话，"则与不相应行同"。你们虽然不承认不相应行是所诠，但是按照你的观点观察的时候，你的遣余的总安立名称就是不相应行了。如果你的观点能够安立的话，前面这个不相应行作为所诠的观点也能够安立，如果对方有过失，你的这个观点也有过失的。那么如果给遣余的总相安立名称的话，看一看这个遣余的总相它到底是不是自相呢？遣余的总相肯定不是自相，我们自己不敢承认的。这个总相是不是心的自相呢？也不是心的自相，如果是心的自相，前面讲也有过失。所以又不是外面的自相，也不是心的自相，那么这个总就应该是不相应行，就应该和不相应行相同，他就是这样的意思。
[p544] 下面观察破斥的时候，根本和不相应行是无关的，或者说没有这样的过失。
[p545] "义共相若成实体，汝真实然为无实"，义共相，就是说我们在心面前浮现了一种义共相，如果这个义共相是实体的话，如果成立真实有的这样一种本体，"汝真实"，那么你的观点就是真实的，或者说你给我们发的过失就可以真实的成立。因为对方承许不相应行的时候，他也承认义共相就是一种真实存在的东西，就是有的东西，所以他有这样一种过失。如果我们承认了义共相或者真实的义共相它是实体，那么你说的就是真实的，我们说的所诠就成了不相应行了，或者就成了你们前面所说的过失了。
[p546] "然为无实"，意思就是自宗安立的观点，义共相根本不是有实法，我们的义共相是一种无实法、假立的法，将一个假立的法安立成所诠意义。根本没有承许过义共相是真实的缘故，所以说根本没有你们所说的这种过失。
[p547] "是故知无遣余境，则无所诠与能诠。"如果了知了总相或是知道了遣余的本身没有一个真实的境。"知无遣余境"，遣余的所取境根本不存在，是一个假立的。遣余的所取境就是指总相而言的，总相就是遣余的境，遣余并没有一个真实的所取境，像自相那样外面有一个柱子、瓶子等这样的所取境是根本没有的。如果了知了遣余境实际上没有一个真实的所取境，就可以进一步通达"则无所诠与能诠"，所诠和能诠就不存在了，没有一个所诠与能诠。所诠与能诠在当中都是一种 假立的，在世俗当中可以安立义共相是所诠，名言共相是能诠。若和遣余境联合在一起，我们就知道遣余境就是一种总相，没有单独的所知的自相的缘故，所以没有所诠、能诠的安立。
[p548] 在注释当中"是故知无遣余境，则无所诠与能诠"也是牵扯到一组辩论。前面我们回答说"汝真实然为无实"，无实的缘故、假立的缘故，所以根本不会成为和声闻宗的不相应行相同的过失。对方说："你这种无实法应该起不了作用，虽然你将无实的总相安立成所诠，但是我们在使用这个所诠的时候，根本没有办法了知自相，有这个过失。"比如通过无实有的石女儿能不能够了知外在实有的自相的瓶子呢？通过这样无实的石女儿根本了知不了外境的瓶子。同样的道理，通过分别心面前的总相，这个无实有的总相，也根本了知不了外境的有实的自相法。
[p549] 在辩驳的时候要这样进行观察：二者是根本不相同的，为什么二者不相同呢？所谓的石女儿或者兔角等，这些法和外面的瓶子没有妄执一体的错乱。石女儿和兔角虽然也是无实的，然后无实法它也是无实的，但是大家在运用的时候，石女儿能够了知外面自相瓶子这样安立的方式是根本没有的。在因明的自宗当中安立的时候，虽然义共相的影像是无实的，但是这种无实和它的自相必定是有一种错乱的关联。人们往往将内心当中的总相误认为是外面的自相的缘故，所以通过无实有的所诠可以了知外面自相的所诠，外面的自相的实法。所以二者之间是完全不相同的，从这个方面可以破斥对方的诤论。
[p550] "是故知无遣余境"，应该了知遣余的所知境是根本没有的，就应该进一步的推知没有所 诠、能诠。因为我们自己的所诠就是遣余的对境的缘故，遣余自己没有一个自相的对境，所以从真实义来讲没有所诠。没有所诠就没有能诠，从这个方面也可以进一步的打破对方的诤论，这个就是这个科判的含义。
[p551] 下面的科判也是一组诤论，遣除对方的诤论。对方对错乱的所诠这种安立的方式不满意，认为这个不足够，单单安立一个错乱的虚妄的所诠根本不行的，在他的想法当中，所诠应该是一个真实的，不是错乱的所诠。他进一步抱着他的这个观点给我们发太过：如果没有一个真实的所诠，那么应该成灭绝名言的过失。在这个辩论当中，我们会遣除这个诤论。
[p552] 己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤
[p553] 谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。
[p554] 以错乱式取自相，是故名言实合理。
[p555] "谓无所诠错乱妄"，是他们的观点。如果在胜义谛当中没有一个真实的所诠，没有一个经得起观察的自相的所诠，单单错乱安立所诠，这个是虚妄的。谓无所诠就是对方的疑惑，他就认为应该有一个真实的所诠。自宗的观点，是没有一个真实的所诠，我们自己将错乱安立成真实的所诠，将总相、义共相，误认为是自相，这是我们的观点，通过错乱的方式来安立所诠。
[p556] 对方说，如果错乱来安立所诠，"妄"就是指错乱的东西，本来就是虚妄的，错乱的东西本来就是无实的，以错乱的事物安立成所诠，就成了虚妄。如果成了虚妄，"是故毁坏诸名言"，一切的名言都已经毁坏了，完全已经毁坏了。
[p557] 比如在注释当中打比喻讲，兔角到底存不存在呢？兔角根本不存在，你说兔角存在这个是虚妄的。同样的道理，你们现在将瓶子的总相安立成所诠，也是错乱的缘故，也是虚妄的。这样安立会引发一种结果--说兔角存在和说瓶子存在完全都是没有什么差别。
[p558] 本来，说兔角存在是一种错乱的、虚妄的说法，说瓶子存在是一种真实的说法。大家都知道兔角是不存在的，瓶子是真实存在的，但现在你们将瓶子的名称都安立成错乱，都安立成一种虚妄的总相，最后就导致了一切有和说一切无完全都没有差别，没办法区分了，从这个角度来讲，毁坏了一切名言，对方主要是从这个方面想要安立自宗的过失。
[p559] 下面开始驳斥对方的过失。"以错乱式取自相，是故名言实合理"。对我们来讲，从总相这个侧面来讲，确确实实是虚妄的，是一种错乱的取境。说兔角存在和说瓶子存在，从所诠侧面来讲，都是错乱的这个没错。但是二者之间有一种差别，这个差别就是前面颂词当中讲的意义一样。
[p560] 兔角在名言当中都是不存在的，瓶子在名言当中存在，兔角本身不存在的缘故，我们不可能直接缘兔角，将自相的兔角误认为总相，这是不可能的事情。然后瓶子的自相外境存在的缘故，我们可以将无实有的瓶子的总相误认为瓶子的自相，这方面是有关联的。所以虽然都是错乱的，但是二者之间内部还是有差距。
[p561] 我们说"以错乱式取自相"，通过错乱的方式取自相，因为有前面这个理论基础的缘故，所以说虽然是错乱的，我们在取境的时候就是将内心当中的总相误认为是自相，然后通过错乱的方式，最后就可以得到外面的自相。有这种方式的缘故，虽然所诠是错乱的，但是通过错乱的方式，可以最后得到它的自相。
[p562] "是故名言实合理"，即我们自宗根本没有毁坏名言的过失，而且是极其合理的。因为通过前面破他宗安立自宗，还有此处的辩论一一观察下来时，对于真实的自相安立名称根本不可能、不现实的。只有通过总相和自相误为一体的方式，通过错乱的方式，去安立名称、取自相。这在名言当中非常合理，怎么观察，也根本没有任何的过失的。
[p563] 己五、遣许错乱之关联不需要之诤
[p564] 科判中的"错乱之关联"，是自宗的安立，是通过错乱联系的，通过将总相误认为自相的错乱的方式连接义共相和外面的自相，通过这方面联络自方、他方等。对方就认为这种错乱关联是不需要的。我们从这个地方开始遣除不需要的诤论的。
[p565] 借助术语知关联，错乱关联无所需。
[p566] 自相以及义共相，二者误解为一体，
[p567] 纵于此三立名称，然无错乱无真名。
[p568] 第一句、第二句也是对方的观点，对方讲，"借助术语知关联"，这是他们自己心的一种关联。他说按照我们的观点来讲，借助术语就能够知道这个关联，术语实际上也就是一种名称。比如说东西刚刚生长出来或者刚刚出现的时候，安立一个瓶子、柱子的名称，这些柱子、瓶子就叫做术语。单单借助术语就可以知道关联，知关联的就是名和义之间的关系、关联完全可以知道了，完全可以通过柱子、瓶子等等就了知到这个关联。
[p569] "错乱关联 无所需"，错乱关联就是指萨迦班智达的自宗，是通过错乱的方式来关联的，就是前面所讲的一样，通过将总相误认为自相，或者将总相、自相误认为一体，错乱为一体的方式来关联名和义。他们认为这样错乱的关联是不需要的，为什么不需要呢？单单通过术语就可以知道了，你们非常麻烦的安立自相和共相误为一体的方式来进行关联，但是这个方面是多余的。我们单单通过术语，通过名称就可以知道这种关联，对方就是从这个角度来讲的。
[p570] 下面是破斥对方主要的内容，就是说你安立术语的境是什么，然后通过观察安立术语的境，进一步打破对方的观点。对方粗粗的观察，就好像认为通过术语就可以知道了。比如两个人对话的时候，大家都在说很多名词，说完名词之后大家都知道境的，所以不需要以错乱一体的方式来安立。但这方面只是没有经过详细观察，在世俗的现相当中有这样的现象，所以对方认为单单术语就够了。但是如果真正详尽观察术语安立名称的基是什么，它的对境又是什么的时候，一下子就暴露了他自己的矛盾了，所以下面主要是从这方面观察的。
[p571] "自相以及义共相，二者误解为一体"，三个方面是三种情况，也就是说你安立术语时是通过自相安立术语呢？还是义共相，就是总相上面安立术语？还是将二者误解为一体的方式安立术语的？二者误解为一体就是错乱的意思，自宗所安立的错乱就是二者误解为一体，二者误解为一体也好，错乱也好是一个意思。如果你在自相、义共相二者误解为一体的错乱相之外，"纵于此三立名称。"如果不是错乱的话，即使是在三个上面立名称，然无错乱，如果没有通过错乱的方式来安立的话，"无真名"，意思就是说根本没办法安立一个真实的名称，你的这个术语，你的这个真名根本没有办法安立。
[p572] 为什么无法安立呢？下面就一个一个稍做分析，因为前面对这些问题总的分析已经分析完了。第一个，如果抛开错乱之后，你能不能够单单在自相1上面安名称呢？没办法安立。因为刚开始破的时候有些外道、声闻等，认为外面的自相上可以立名称，心识自相上面也可以立名称。但是自相上面根本立不了名称，这是刚刚开始观察的时候已经破完了的。自相是刹那生灭的，所以第一刹那你在自相上面安立名称，第二刹那早就没有了，这个名称根本就没有办法通达这个自相的本身，所以说自相上面没办法安立名称。
[p573] 义共相呢？那么在总相上面能不能够安立名称呢？这个地方的义共相按照对方的观点来看，主要是把自相成立为实有的法，那么自相是自相，共相是共相，或者说离开自相之外有单独的共相，但是根本没有共相的本体，没有这样一种义共相。实实在在的义共相通过因明后派观察的时候，根本安立不了本体。连它的本体都没有，怎么样对它安立名称呢？所以从这个角度来讲也是不合理的，前面已经破斥到这个观点了。前面讲将类总安立成所诠，但是这个方面也进行了破斥。
[p574] "二者误解为一体"，将自相和义共相误解为一体。我们将内心当中的义共相误认为就是外在的自相，所以自己认为，想的时候就想到了外境的自相，说的时候说到了外境的自相，但实际上所表诠的都是内心当中的义共相而已，所以说将义共相和自相误解为一体的这个方式安立名称。
[p575] 如果认为是这样安立名称的话，那就和自宗一样，自宗认为就是通过二者误解为一体，二者错乱的方式安立名称。如果你承许这个观点就相当于承许了自宗的观点，证成了我们的观点。但是对方不承许错乱的观点，而是说单单安立术语就可以了。抛开这个错乱的观点之外，在单独的自相上面立名称，和单独的总相上面立名称，这些前面观察过，都有过失。所以说你自己要立名称，要借助术语详尽观察的时候，最后还是落到错乱上面。如果没有错乱的话，你的术语根本立不了，根本没办法安立。所以对方认为他自己比较新颖的观点，还是站不住脚。
[p576] 于此自相及共相，误为一体令趋入，
[p577] 命名老人立名称，依此错乱取外境。
[p578] 自宗说是通过错乱的方式安立名称的，对方想到底怎么样运用的？即便是错乱，但如何运用这些术语呢？怎么样运用这些术语才可以取外境的？这里就是对这个方面进行解释。
[p579] "于此自相及共相，误为一体令趋入。"自相和共相误为一体的方式趋入到外境当中，通过这样的想法，通过这个语言，最后就可以趋入外境，趋入真实义当中。自相、共相误为一体的方式前面也再再讲过，上师也再再在宣讲，大家应该完全已经通达了。所以说，我们在趋入外境的时候，真实的趋入方式就是自相和共相误为一体的方式趋入的。
[p580] "命名老人立名称，依此错乱取外境。"立名老人就是指取名字的人，取名字的人一方面说是古代的人取的这些牦牛，取的这些房子，取很多很多的名字， 这些名字我们延用至今，现在还是没有改变，所以说从一个侧面讲，命名老人就是指古代的人命名。但上师讲这个命名老人也不一定是古代的，因为现在也有很多新的事物新的东西出现，所以观待于现在来讲，这些不是古人的命名，但是再过几百年，现在这些取名的人就成了命名老人，就成了古人。上师讲这也是一种尊称吧，把起名字的人尊称为命名老人。
[p581] 命名的老人看到这些新生的事物，首先给它取个名称，为了让大家都能够得到外境，都能够取到自相的外境，首先给这些牛、马或者柱子、瓶子等等一个一个立名称，立名称之后他自己认为是在自相上面立名称，但实际上是在总相上面立名称，因为这个总相是无实的缘故，所以说在同类上面都可以安立这样的名称。
[p582] "依此错乱取外境，"后面的这些众生就通过错乱的方式，通过自相和共相错乱误为一体的方式，最后就可以取到外境。就像现在我们取外境的方式，依靠一个名称，比如说将瓶子拿来，这就是一种错乱。我说的时候我认为是说自相，内心当中浮现的是它的自相，但是说的时候说的总相，但我认为耽著的是它的自相，对方听的是把瓶子拿过来，他也认为说的是自相，所以就通过这个错乱的方式取外境，最后对方把瓶子拿过来，我把瓶子接过来然后开始喝水等等。这就是通过立了名称之后，通过错乱而取外境，就能起功用，所以说是极其合理的。通过萨迦班智达这些颂词的一问一答可以知道，我们平时取境的方式，耽著的这些东西都不是真实的外境，都是一种错乱的方式在进行交流，开始取境、执著等。所以如果把这些通达之后，就可以对自己的修行有帮助。
[p583] 下面是第五品的总结偈：
[p584] 名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，
[p585] 误为相属而实行，取境士夫不受欺。
[p586] "名言真实所诠无，"即名言的真实所诠并不存在的，完全没有的。前面我们说有一个真实所诠，单独所诠不是真实所诠，这好像是肯定了真实所诠的总相应该是有的。但此处有说"名言真实所诠无"，这是指进一步分析这个真实所诠是怎么样的呢？在讲中观的时候也是这样的，有时显现法有，有时显现法没有，实际上这不矛盾的。不观察的时候说，这些显现法有，详尽一观察的时候它就没有了，就是这个意思。
[p587] 在因明当中也有安立的方式。我们说真实所诠有，是在假立的层次上面，将义共相安立成所诠的时候，说它肯定有。因为我们在使用的时候，肯定是有一个所诠、能诠的。但是如果把这个所诠再进一步的观察，名言所诠有没有呢？名言所诠就完全没有了，因为在胜义当中没有的缘故。如果说真实所诠没有的话，那么真实的能诠也不存在，因为所诠、能诠是观待的缘故。如果有所诠，就有能诠；如果没有所诠，就没有能诠，所以"名言真实所诠无"也包括没有能诠的存在。
[p588] "耽著所诠乃自相"，真实所诠虽然没有，但耽著的所诠应该是有的。在前面讲现相的时候，耽著所诠已经破斥过了。对于所诠的侧面讲，可以安立真实所诠、耽著所诠，但我们耽著的这个方面不是真实所诠。在真实所诠已经破掉之后，再回过头来看，我们所耽著的这个所诠有没有呢？耽著的所诠应该是有的。为什么耽著的所诠应该有呢？因为它是自相的缘故，耽著所诠 的对境就是瓶子、柱子等自相法，它不是一个总相，不是一个分别心安立的，它就是在外面实实在在存在的一种自相法。
[p589] 所以，真实所诠在真实观察的时候，不存在；单单从耽著所诠这个境的角度来讲，耽著的所诠在世俗当中是存在的。但是这个耽著所诠的自相能不能做所诠？不能做所诠，它只能做单独所诠的对境而已。从它自己的对境来讲应该存在，但是它能不能作为一个真实的所诠呢？真实的所诠完全不能成立，所以学完第五品之后应该是很清楚的。
[p590] "误为相属而实行"，将义共相和外境的自相误为相属，误为二者之间有关系、有联系的方式而开始实行、趋入这样的境。开始实行意思是取名，用名称、手势等互相交谈，就是将总相和自相误为有关联的方式而开始实行的。
[p591] "取境士用不受欺"，要取境的这些士夫会不会受到欺骗呢？不会受欺骗。虽然误为相属的，本身没有相属，他认为是一种相属，或者认为自己的共相就是自相，这样耽著之后去取境，却不会受欺骗，这个就是一种错乱当中的真实。我们就知道，我们自己的取境的方式、分别思考的方式都是错乱的，但是在名言谛当中这种错乱可以达到目的，所以取境的士夫不受欺。
[p592] 我们无始以来就是这样取境的，我们理所当然的将内心当中的总相误认为自相，然后今天去商店买东西，明天又去哪个地方去买菜......实际上我们在出发之前，脑海当中浮现一个商店，然后去商店买东西，认为这就是自相，然后通过总相的牵引自己慢慢走到商店里然后买东西，都是这样实行的，这个就是真实情况。但其他的一些外道或者世间人并不清 楚这些真实情况，通过陈那论师、法称论师，萨迦班智达等，他们详细分别抉择之后，我们才知道，无始以来我们交流、做事情原来都是在虚幻当中，在虚无当中已经生存了好多世，还认为非常正确的在取境。
[p593] 这以上就讲完了第五品，今天讲到这个地方！
