第09品 观现量（54~60）
法本,科判及辅导
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- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第五十四课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
《量理宝藏论》当中，今天开始讲第九品——观现量。前面我们把量的名相和法相都已经确定了，现在讲量的事相。
丙二(抉择各自事相之义)分二：一、现量；二、比量。
丁一(现量)分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。
戊一(真现量)分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。
己一(法相)分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。
庚一、破他宗：
谓领受断增益错。
藏地因明前派的有些论师认为：现量和现量之量完全是分开的，现量的法相是无分别、无错乱的识，现量之量的法相是对前所未证(以前没有证悟过)的对境通过断除增益的方式来了达。
现量和现量之量完全分开，比如说根现量，根现量和根现量之量也分开；然后自证现量，自证现量和自证现量之量也分开。他们是这样认为的。但是这种说法不合理。颂词当中说，你们对前所未知的意义通过断除增益的方式来了解，这是不合理的。
怎么不合理呢？第一个原因，法称论师和陈那论师在因明七论为主的相关论典中从来没有宣说过现量和现量之量分开的道理。也就是说，如果你们这种说法真的合理，那应该在因明的古典中有说明；但是这一点绝对没有说过。虽然我们也不知道到底说过没有，但是萨迦班智达精通所有印藏因明的论典，他说没有说过，这在《自释》里面讲得很清楚，所以这应该肯定。没有说过的原因，这是不合理的。这是一个原因。
第二个原因，因为你们已经承认现量既是无分别，也是不错乱，既然它是不错乱，那么它绝对不可能涉及以前已经证悟、了解过的对境。因为，以前已经了解过的对境最后要了知的话，那么这就是一种错乱之识。为什么是错乱之识呢？因为所有的分别念，它既可以了解过去的识，又可以了知现在的识，还可以了知未来的识。分别念对三世都可以分别：未来的我是什么样，过去的瓶子如何如何？是这样的。如果是不错乱识，那么一定是在识面前当下了知。所以，既然它是不错乱，那么就不可能涉及前所未证者。结果，虽然你们说前所未证，但是前所未证的词并没有力量，并没有确定性。无确定性的意思是说，虽然你们在法相当中加了一个前所未证，并且前所未证的意义通过断除增益的方式来了知；但这种说法是不合理的，因为前所未证对现量来说绝对不合理。如果了知前所未证，它就成了一种分别念，是分别念就非现量，所以这不合理。
再加上，断除增益对现量来说也不可容有。为什么呢？断除增益唯一是分别念才可以安立。如果是现量，那完全是无分别。无分别的话，它面前的对境只不过现前而已，绝对不可能断除任何增益。所以，因明前派的观点的确不合理。
庚二、宣说自宗合理性：
现量不误离分别，分别名言义执著。
意思就是说，萨迦班智达安立的因明自宗，现量具足两种法相，第一个是远离一切分别念，第二个是绝不错乱。不管是行相也好，时间也好，一切互不错乱，这就是我们现量的法相。昨天个别道友也说，到底萨迦班智达现量承认什么？今天在这里已经回答得很清楚，真实的现量无分别且无错乱，这就是现量的法相。
刚才安立现量法相的时候，说了“离分别”。那么，分别到底指的是什么呢？这在《俱舍论》以及大乘论典中有宣说。《弥勒五论》也讲了，心和心所叫分别，它是三界轮回的因；本论中讲，名言共相和义共相混为一体也叫做分别；《俱舍论》中，详细观察对境的一种意识也叫做分别念，等等，有好几种。但是，这里的分别念并不是心和心所。如果心和心所叫做分别念，那么眼识、耳识等细微的识也逐渐包括在分别念当中去了，因为它们都属于心王当中，所以这是不合理的。其实颂词所讲的所远离的分别，就是指义共相和名言共相合为一体而执著的识。我们说现量“无分别”，分别就是名言共相与义共相混合一起而执著，这种执著才叫分别。
关于这个问题，在《自释》和其他有关讲义中也有一些辩论。有些论师认为：如果是你们所说那样，那么分别就没有遍于未熟知名称者相续的分别念。未熟知名称者，比如刚刚生下来的一些小孩，或者以前从来不知道名言共相和义共相混为一体的，思想还没有成熟的，他们根本不知道这样的名称。为了包括这些，必须说成：名言共相和义共相可混合一起而执著。加上一个“可”字。因为要包括这些，所以应该安立为可混合为一体的执著。这个“可”字就是将来可以。因为有些小孩，他现在看见外面的红色瓶子的时候，他不知道它的名字叫做瓶子；也不知道，瓶子是名言共相和义共相混为一体而安立的名称，但将来他可以知道。所以，为了保护他们的执著而加上一个可字。
但是，这种说法我们自宗不承认。因为，如果加上一个可字，对成年人来讲，这种名称已经熟悉了，在他的相续当中名言共相和义共相已经混为一体了；那这样，这种法相就不遍于“已”混为一体的。“已”是已经的“已”，已经的意思。在我们相续当中，一说瓶子的时候，“哦，瓶子就是自相共相混为一体的名称。”没有学过因明之前不太清楚，但学过因明以后大家都知道。所以，你说可的话，这种“可”混为一体的执著就不能遍于“已”混为一体的执著，可见这是不合理的。
如果对方说：这个不要紧。法相并不是安立在每一个事物的本体上，应该安立在事物的种类上。比如知言解义是人的法相，有些虽然不能说话，如哑巴、婴儿，但是他们的种类有这个法相，所以我们可以这样安立。
我们这样回答：同样的道理，可没有加的话，分别就是名言共相与义共相混为一体的执著，这样安立就可以了。所以你们的“可”也不要加，我们的“已”也不加了。我们暂时也算有个共识，只要一个执著就可以了，你的可和我的已都取消。两个人搞生意的时候，一个人要七十块钱，另一个人说五十块钱，后来说：算了！你加十块钱，我减十块钱，六十元吧！就像他们买卖东西一样，你不要加上可，我也不要加上已。既然法相在种类上安立，那么可和已都不要。
在这里，凡是义共相与名言共相两者混为一体的所有分别执著就是现量所远离的分别，需要远离的分别应该是这样安立的。
刚才不是讲了嘛，现量是无错乱、无分别，有两种。那么什么叫做无错乱呢？无错乱就是远离了错乱的因。错乱的因有内外两种。内错乱的因，如我们有胆病，就看见海螺是黄色；或者说眼睛有眼翳，就看见虚空中有毛发。这些错乱的因都要远离。还有，看见外境有两个月亮，这也是根的内错乱因。然后是外境错乱的因，就像我们在坐车的时候，旁边的绿树、房屋往后跑，这是外错乱的因。远离这些错乱因而生起的识，才是无错乱。无错乱就是没有这些错乱的因，也是真正能看见的意思。
当然，错乱因有广义和狭义两种。如果从广义上的错乱因来讲，所有的心和心所，凡夫人相续当中的识没有一个不错乱。凡是心和心所，全部都有无明烦恼的错乱因的染污。从这个角度来讲，无分别的识也必定有错误。但是，这里面所远离的错乱并不是无明烦恼。如果要说无明烦恼，那我的眼识、耳识、鼻识全部都有无明烦恼的习气，或者有它的染污。所以说，我们这里所立的错乱因，就是世间共称的暂时错乱和永久错乱中的暂时错乱。凡夫人的时候，永远都是有错乱的叫做无明，叫永久错乱。暂时错乱就像你得的眼病，或你的眼根、鼻根、耳根暂时出现一些错乱，这叫做暂时错乱。因此，在这里所立的错乱是暂时的错乱因。
当然，如果没有错乱因，也实际上间接证明了无分别，这个无分别是正确的。因为在真实性中，所有分别念均是错乱的。没有错乱的话，它是正确的。但是，为什么他这里既要用无分别，又要用无错乱呢？这也是有原因的。因为有些外道认为，虽然不是错乱的，但是有分别的现量存在，他们有这种邪见。认为：有分别的现量应该具足。如果有分别的现量存在，那么现量已经变成比量了，有这个过失。为了断除这种分别念，在这里面用了两种法相。萨迦班智达用无错乱、无分别两个法相的原因，就是为了驳斥外道的有些观点。他们认为现量当中也有分别，这是一个。还有，有些人认为通过照了境对境也能无误得到。依靠照了境而得到的话，实际上这是通过比量而得到的，并不是依靠现量。为了去除这两种分别念，在这里面也安立了无分别的法相。
这讲的是现量的法相。
己二、名相之分类：
不错乱彼有四种，由从对境及所依，
补特伽罗现量分。四种现量经部许，
有部三类唯识二。
从不错乱的角度来分(这是从大的角度来对现量进行分类)，有四种分类：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量。我们下面对每一种现量都会详细分析，所以这里不广说。总的来讲，现量全部包括在这四种现量中。
对这四种现量，依靠对境、依靠所依、依靠补特伽罗，从三个不同的侧面也可以分析。
首先我们依靠对境来分。能照见他法的有根现量和意识现量，对境的所缘境它们能完全明白。照见自法——自己的本体的是自证现量，它对自己的心识能明白。照见自他二法的是瑜伽现量。从对境的角度来分可以这样安立。
从所依的角度来分，有依根而安立的两种境证现量——意现量和根现量，有依靠依他根而安立的自证现量(洛沃堪钦的解释里面说依他起)，有依靠等持、禅定而安立的瑜伽现量。
从补特伽罗的角度来分，也就是说从相续的角度来分，有凡夫的现量和圣者的现量。凡夫的现量是前面的三种现量，圣者的现量是瑜伽现量。瑜伽现量也有有学道的现量和无学道的现量。有学道从阿罗汉等到十地，无学道是佛地。从补特伽罗的角度来分，可以分这么多。
从宗派的角度来分。首先是经部宗，因为他们承认外境，同时也承认自证，这样一来，上面所讲的意现量、根现量、自证现量和瑜伽现量，这四种现量，按经部的观点来讲都承许。
而有部的观点，他们不承认自证，只承认瑜伽现量、根现量和意现量。因为他们一切万法在两个刹那可以圆满。关于意现量，《俱舍论自释》和《俱舍论》颂词当中并没有特别明显地说明；但是全知果仁巴和有些论师在解释的过程中说：实际上，间接来说明的话，有部宗也会承认意现量。为什么承认意现量呢？既然他们承认了根识，又承认了第六意识，我们下面讲意现量的时候也会讲的，第六意识无间灭而产生意根，所以说间接也会承认的。当然，瑜伽现量凡是佛教徒都会承认，没有一个不承认。因此，五根识现量、意识现量、瑜伽现量，这三种现量，按照有部的观点来说他们承认。
唯识宗的观点只承认两个，一个是自证现量，还有一个是瑜伽现量。他们怎么不承认根现量和意现量呢？根现量和意现量，一般来讲唯识宗建立最究竟的观点的时候，他们都不承认，但暂时也应该可以承认。比如说，陈那论师的《观所缘缘论》中已经讲了四种现量。因为陈那论师也算是唯识宗的随理唯识的论师，所以说对他们的观点来讲暂时可以承认。无著菩萨在有关论典中已经说明了色蕴，承认色蕴的话，色根肯定会承认。这样一来，在唯识宗暂时安立宗派的时候也是成立的。但是唯识宗的究竟观点，一切万法是心的妙用、心的安立，在这个观点上，能取所取两者就像《大圆满心性休息大车疏》里面引用《观音禁行经》来讲二取在一个心的相续上安立一样。所以在究竟的观点上，根识和意识包括在自证中，因为外境没有一个真实的东西。外境没有真实的东西的话，那么色声香味的对境根本找不到。所以说按照唯识宗的观点，他们最后承认两种现量，自证现量和瑜伽现量。应该这样来理解。这是现量的分类。
己三(事相各自之义)分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。
庚一(根现量)分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。
辛一、法相：
分开而立法相误，是故根识不错乱。
跟刚才前面说的一样，因明前派又把根现量和根现量之量分开安立。根现量是依靠根的无分别、无错乱的一种识，根现量之量就像前面安立的一样，也是对前所未知的根的对境依靠根识来断除增益，这样来分开的。但这样分开是不合理的。怎么不合理呢？我们前面破的时候已经讲了，现量和现量之量各自分别开来的道理，一方面阿阇黎在论典中没有说；其他方面，这样分开的话，尤其现量具有增益性是绝对不可能的事情。所以说这样分开是不合理的，是错误的。
而我们自己的宗派是什么呢？他这里说“根识不错乱”，也就是说依靠根而产生的无分别、不错乱的识就叫做根现量的法相。根现量也分五种，比如说我们要讲眼根的法相的话，那么依靠眼根而产生的无分别、无错乱的识就叫做眼根现量的法相。依此类推，分开可以这样安立。
辛二(建立彼)分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。
壬一、建立由根所生：
根即取境之能力，随存随灭决定成。
什么叫做根呢？所谓根，实际上是根识缘取对境的一种特殊能力。这样的根怎么成立呢？随着根的存在，取外境的识也会存在; 随着根不存在，取外境的识也不存在。就像火存在，烟也存在；火不存在，烟也不存在，烟一定会有火的因。刚才我是从因方面来推的。从果方面也可以推：有眼识存在，说明眼根肯定存在；有鼻识存在，说明鼻根肯定存在。眼识不存在的原因，眼根不存在；鼻识不存在的原因，鼻根不存在。由根识随存随灭的推理完全可以了知这样的根存在。
我们刚才已经讲了，根是根识缘取对境的一种特殊能力。那这个能力到底是无情法还是心识？这个问题，我们以前讲《俱舍论》第一品的时候，都已经讲过了。
我前一段时间看了《俱舍论讲记》，当时也不知不觉，每天好像完成任务一样地讲了。但现在她们整理出来以后，可能还是有一定的价值。汉地真正研究《俱舍论》的多不多也不好说。如果有，可能里面有一些可看的内容。因为我也参考了藏传佛教和汉传佛教的相关论典，以前也在一些具德的上师面前听过。里面对各种宗派的观点还是有一点分析。你们自己也是，如果以后真的要讲《俱舍论》，有了这些资料可能还是很方便。因为我们学习什么样的论典，还是需要一些资料。如果没有资料，那干脆不研究，到山洞里面修行去。
慈诚罗珠堪布到拉萨的时候，看见有些山洞里面修行的人，修得还是很不错，在山洞里面闭关，看起来也特别舒服。但有些，在山洞里面也是用绸缎装饰山洞，还用声音特别大的录音机放各种流行歌，听起来很别扭、不太舒服，也有这样的情况。不管怎么样，如果真的到山洞或者寂静的地方去闭目专修，我看《俱舍论》、《因明》之类的法本都不需要。如果你真的想对佛法做一点贡献，让自他都断除一些增益，对佛法和世间法的很多知识想了解，那么只要通达《俱舍论》和《因明》这样大的论典，好多小的论典就会很容易。
前一段时间，我们学院中的藏族尼众法师着重讲《俱舍论》、《因明》和《现观庄严论》。以前尼众们觉得，《大圆满前行》、《入菩萨行论》里面有好多不懂的法，但现在学了《俱舍论》、《因明》和《现观庄严论》，觉得这没有什么不懂的。《前行》好简单，《入行论》好简单啊！有这种感觉。我们的智慧越来越打开的时候，好多知识就很容易了解。所以我想，了解《俱舍论》和《因明》非常有必要。
话说回来，关于根，以前讲《俱舍论》的时候都已经讲过，有些论典认为根是无情法，有些认为是有情法。但是，能力和法两者应该是一体并不是它体。这一点，我最近翻译的《释量论大疏》中有明确说明。比如说，种子和种子的能力是一体还是它体？应该是一体。如果是它体，那么种子就不是能力，能力就不是种子，有很多过失。所以，能力和法两者应该是一体。
那么，根到底是有情法还是无情法？按照经部的观点，应该承认无情法，《量理宝藏论自释》也这样安立。经部无情法的观点是对的。有部观点所讲那样，眼根就像胡麻花一样，有颜色，也有形状；鼻根像平行的两根铜针；舌根像半月形般的色法等，这在《俱舍论》里面讲得比较多。在这里，有部宗有形色的道理不成立，应该这样来说。按照经部的观点，由刚才随存随灭的推理了知，能照见对境的一种无情法肯定存在，是这样安立的。
按照唯识宗的观点，根安立在心识上面。随理唯识宗的陈那论师和法称论师，他们认为这是一种识。比如说我们眼睛看见外面的色法的时候，我的前一个眼识上面有能照见色法的不共能力——识，有这么一个识。这个识跟耳根不相同，耳根只能取声音不能取色法。所以它有自己不共的一种识的能力或者力量，这叫做根，可以这样讲。如果按照随教唯识，像无著菩萨、世亲论师，好像慧源论师也这样承认。他们的观点，根就是在阿赖耶识上面存在的一种不共的取境的习气。刚才是在眼识上面安立的。按照随教唯识，在我们的阿赖耶识上面，本体是一种心识，但是这种心识能直接了知对境的不共色法，这样的一种识就叫做眼根，根安立为识。
颂词中“根即取境之能力”，根是取境的一种能力。这种能力安立在识方面也可以，安立在无情法方面也可以。不过《自释》里面明确地说了，这里按照经部观点宣说，安立在无情上面。因明暂时也可以这样成立。那么，随存随灭的比量是怎么成立的呢？这个很容易成立。比如说，所缘缘红色的柱子前面已经存在了，我要想看它的作意也存在，但是一旦我的眼根受到损伤，那眼识根本不能产生，这说明能照见所缘缘色法的一种不共东西，在我的相续中必定存在。由这种推理就可以了解我的眼根是存在的。如果是眼根受到损害的人，就不能照见色法，而眼根没有受到损害的，眼睛很正常的人，他能照见对方。所以说我们应该了解，根是存在的。
所谓根，有些认为眼根就是眼珠，耳根就是外面这一块皮(指耳朵)，这种说法是不合理的。如果这样，猪八戒的耳根大一点，所以听的声音很大，我们道友耳根小一点，所以听的声音也不一定很大，可能有这个过失。《俱舍论》里面也专门有说明。
我们这里大家应该知道，根应该这样来了解，反正它是一种能力，不管是心识的能力，还是无情法的能力，它是一种能力。只不过站在不同观点的时候，要建立自宗的特色，自宗应该这样来安立。
那么，为什么是无分别，为什么是不错乱呢？
壬二、建立离分别不错乱：
明现成立无分别，取自相故不错乱。
首先，它是明现而成立的，所以是无分别。如果是分别，就不可能是明现，因为它是时间、地点、行相全部混为一体而去执著的。我们自己倒是认为，这是明现而观想的，但是我们的分别念毕竟都有一种错乱。当然这种错乱并不是说，分别念一点明现都没有，不是这个意思。《现观庄严论》里面讲加行的时候，也讲了分别念的明现分。但是真正无分别和分别相比较起来的时候，无分别念它能明现照见行相或对境，时间也是同时的，因此叫做无分别。因为明现的缘故，成立无分别念。
它为什么叫不错乱呢？因为自相是一它就照见一，自相是多它就照见多；它不可能一成为多，多成为一，这种情况永远也是没有的。而分别念并不是这样的，它将前后时间的不同事物执为一体，如昨天的一条河，今天的一条河，或者昨天的这个人，今天的这个人，它将不同的行相从相续上安立为一体，所以它毕竟有错乱的成分。因此，根现量绝对是无分别、无错乱，原因是这样的。
下面讲为什么叫根现量。
辛三、决定名共相：
根即不共之因故，称谓根识如鼓声。
有些人是这样认为的，比如眼识，它是依靠几种因缘而产生的：所缘缘对境色法也是存在的，增上缘眼根也是存在的，等无间缘自己的心识或者说作意也是存在的。
我们以前也讲过，所谓作意是指心识往外动摇。所有眼睛看见的，不一定都有“我要想看，我要想看”。一般作意是指“我要想看”这样的分别念。在这里，按照有些论典的观点来解释的时候，凡是心往外境动摇的部分就叫做作意。
那这样，作意、所缘缘和增上缘三个因缘具足以后产生的识为什么不叫境识，为什么不叫心识，为什么只这样称呼？作意的意也是存在的，那么意识也可以叫？所缘缘的对境也存在，那么境识也可以叫？为什么偏偏要称为根识呢？
这是有原因的。有什么原因呢？有不共的因。根识对根来讲是一种不共的因。如果我们说是境识，那就不合理。因为境方面，瑜伽现量的对境也有，自证现量也以自己的心识作为对境，那这样，瑜伽现量和自证现量全部都已经成了根识了，这有过遍的过失。如果说心识或者意识，那也不合理，因为所有凡夫相续中的分别识都可以叫意识。
我们这里的根识，是指依靠特别的根而产生的，比如说看见色法，这是依靠眼根而产生的；听见声音，这是依靠耳根而听见的。按照《俱舍论》的观点来讲，这些都有色法。意根也是依靠根而产生的。因此，依靠根而产生的识叫做根识，这是不共的因。像“鼓声”一样，敲鼓的时候也有棍棒，也有我们的意识，还有我们的手，很多因都是具足的；但是因为声音是不共的鼓的声音，所以我们只能叫鼓声。如果我们叫手声，或者叫其他的棍棒声，这样并不能表示鼓的声音。所以这就像“鼓声”一样，虽然它各种因缘具足，但是根在里面是不共的因，因此叫做根识。安立根识的原因是这样的。
今天讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
第五十五课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
《量理宝藏论》第九品讲现量，现量当中前面根现量已经讲了，下面还要讲意现量、自证现量和瑜伽现量，今天讲意现量。比较而言，意现量稍微难懂一点，要认识它的本体还是有一定的困难。我们以前学习《释量论大疏》的时候，意现量也很难抉择，有些道理很难了达。所以，道友们也应该在这方面好好观察、思维一下。
庚二(意现量)分三：一、认识本体；二、抉择自性；三、遣彼诤论。
辛一、认识本体：
对境根识此二者，无间所生即是意，
依之而不错乱识，乃意现量之法相。
这里是讲认识意现量，或者说认识意现量的法相。意现量到底是什么样呢？意现量是依靠对境和根识二者无间生起的，也就是说，根识灭的时候无间产生一种不错乱的识，这就叫做意现量。这也是意现量的法相。
关于颂词，从表面上看来，好像一个是对境，还有一个是根识，对境和根识两者所产生的是意识，依靠意识而产生的不错乱识才叫做意现量。好像中间有一个意识，其实并不是这样的。我们下面讲意现量的来源，也就是讲因的时候，这会明白的。
意思就是说，依靠对境、根识而产生的不错乱的识就叫做意现量。意现量再分的话，比较多，比如说取色法的意现量、取声音的意现量、取香的意现量、取味、触的意现量，这些都是存在的。
每一个根识都可以有根现量和意现量的侧面，这两者是存在的。那么，根现量和意现量之间的差别是什么呢？我们前面也讲了，根识要产生的话，首先是对境、然后是作意、还有根，三者的因缘具足之后就产生根识。比如说我的眼识要产生，红色的柱子、我想看红色柱子的作意、还有我自己的眼根，这三者具足以后，认识红色柱子的眼识就产生。那么意现量呢？根识(刚才所产生的根识)灭尽的时候所产生的一种意识就叫做意现量。其实，意现量是依靠对境而产生的。什么样的对境呢？就是刚才前面根现量的对境，也就是红色的柱子，这个柱子必须要。所缘缘没有的话，意现量也不能产生，所以所缘缘应该有。它的所缘缘跟根识的所缘缘是一样的。但是，它的等无间缘和增上缘全部是根识。
关于根现量和意现量之间的差别，以前也有个表，据说是麦彭仁波切的言传。关于二者在产生的时间上面的一些差别，我们可以画一个表：上面是刹那，一刹那、二刹那、三刹那，一直到八刹那，一二三四等，上面可以这样画；旁边是对境、作意、根，然后是根现量和意现量。一刹那的时候，根识现量和意识现量都没有产生，但是根也具足、作意也具足、对境也具足，这三者都具足。第二刹那的时候，有刚才对境的二刹那、作意的二刹那，也有根识的一刹那。第三刹那的时候：如果从第一刹那的对境开始算，就是三刹那；如果从第二刹的根识开始算，就是二刹那。那个时候，也就是说第三刹那的空档当中，可以产生意识现量。这之后，它们都可以如此不断产生。
最后灭尽的时候，有些说根现量和意识现量同时灭；但实际上，这也有一定的差别。如果是对境灭的情况下，那么这两个都是同时灭的；如果是对境没有灭的情况下，那会先灭根识，然后再灭意识现量。所以不能两个都一概而论。它是对境灭而灭呢，还是根识灭而灭？如果根识灭而灭，那么根识现量再也不能进行，而意现量可以还有一刹那，有这么一个差别。如果我们画表的话，用起来就比较容易。以前有一张表，在我们学《释量论》的时候，当时辅导也用过。
其实，它们之间除了时间上的差别之外，对境方面也有这样的差别：根现量是依靠根而产生的，而意现量是依靠根识而产生的，是这么一个关系。根现量是依靠它自己的对境并以自己前时的根识作为近取因，一刹那一刹那不断产生。而意现量，刹那刹那都是从根识当中产生的，并不是从自己的意现量当中产生。这个问题，我们以前每天都在辩论场所里面扯来扯去，确实是比较难懂的一个问题。表面上看来，好像第二刹那以后，意识现量又产生意识现量，把它作为自己的近取因也可以；但是在教典当中，这是没有的。
一般来讲，讲《俱舍论》的时候或者讲《因明》的时候，意现量都稍微有一点难懂。我们以前讲《俱舍论》的时候，对意根是第六意识灭尽所产生的识也进行过一些分析。大家在短暂的时间当中抉择，也不一定马上能得出结果。但是总的来讲，什么叫做意现量？这必须清楚。首先意现量的本体要认识，认识之后才能分析它的作用、分类。实际上我刚才讲了，我眼睛看见这个红色柱子就叫做根现量；第二刹那的时候我的意识也完全能照见它的本体，这叫做取色意现量。还有取声、取味、取香等意现量，缘取不同的对境就有不同的意现量。
有人认为，意现量是与根现量完全脱离的一种意识的现量，就像我们意的对境，在《俱舍论》当中意识的对境是法，这样一个心识就叫做意现量。这种想法是不对的，其实意现量在每一个根识的后面都可以产生。如果它不是意现量，那么根现量就根本没有意识的现量，或者说完全是依靠眼根来了知的，而不牵涉意识，有这种过失。
在这个问题上，大家应该再三翻一些资料，因为我觉得，研究或判断任何一个经论都需要充分的时间。自己心里面没有考虑，光是看一看或者颂词上当场发挥，我也想不起来。在二十年前，当时是八七年的冬天，在那个时候我们对意现量也研究了很长时间，也说过很多，但现在全都忘了。当时几个人在一起，一天一天地扯来扯去，整天都在辩论。但是现在已经过了十几二十年了，只有一点点印象，这种印象也是模模糊糊的：“哦，这个地方有个辩论的问题，这个地方有点难懂。”除此之外，有些关键的道理现在的的确确忘了。不要说下一辈子，这一辈子回忆前世也不能。回忆今世也不能，何况说回忆前世。有时候我们学的很多知识很容易忘，但是只要有时间，稍微翻一下资料、看一看，再稍微思考一下，很多可能会恢复的。大概这样，我们今天就简单地说吧！
辛二(抉择自性)分二：一、生之方式；二、作为量之合理性。
壬一、生之方式：
意现量虽有多种，犹如根识一自证。
这个地方有一些提问，有些论师认为：你们承许五种根识灭尽之后产生五种意现量，那这五种意现量是不是同时产生的？如果是同时产生，一个人就具有五种意识了。一个补特伽罗有五种心的话，那是不是变成五种众生了？有这个过失。如果说灭尽之后不能同时产生，但你们刚才却说根现量灭完了就产生意现量；那这样，它们之间的因果关系是不是有错乱的现象呢？比如说眼识灭完了，耳识灭完了……每一个识都灭完了以后，只产生一个意现量，也就是说虽然其他四种根识已经灭了，但是意识并没有产生；那么因和果之间会不会有因具足但没有果的错误呢？对方给我们提出了这么两个问题。
我们如此进行回答：意现量虽然有多种，但是这就像根识跟自证的关系一样，因此不会有过失，并没有同时或者非同时的两种过失。怎么没有过失呢？因为意现量在外观的过程中对着五种不同对境，观待五种不同对境，同一个时间产生不同的五种意现量；但是根本不会变成具有五种心识的补特伽罗。为什么呢？我们以前学中观的时候也讲过，在无分别念的情况下多种行相是可以有的，但在分别念的情况下一个人的相续不能有两种以上，这是不允许的。如果有，那就与佛经所讲的一个众生只有一个相续的教证相违，所以这不允许。但是，根现量在一个人的相续中可以产生五种，加自证现量，可以产生六种。
那五种意现量是怎么产生的呢？在蒋阳洛德旺波尊者的讲义中有一个比喻，据说这是麦彭仁波切的教言。用一个水晶宝珠，将之放在具有五个窗户的房子里面，五个窗户分别出现五种颜色的绸缎，实际上这些绸缎在中间的水晶宝珠上都可以现前，从外观的角度来讲都可以显现，但内观就是水晶宝珠一个本体。我以前做过实验，确实是非常好的比喻。比如我们现在的水晶球或者水晶玻璃，这种玻璃长长的，我家里有好多。如果在它的东边放红色的布，在北边放蓝色的布，在西边放黄色的布，留我坐的南方，因为我要看。在西边看东边的红色完全能看得到，从东边往西边看黄色也看得到，往北边看蓝色也看得到，可见水晶根本没有遮住颜色。在水晶上面，这五种颜色都应该有显现。没有显现的话，我不可能看见，因为只要一种颜色被遮住，那我黄色也不可能看到，蓝色也不可能看到，等等，但并不是这样的。所以，从外观的角度来讲，这五种颜色都可以照见；从内观的角度来讲，水晶本来就是透明的东西。
因此我们也不能认为：眼识住在眼睛里面，鼻识在鼻子里面，耳识在耳朵里面，舌识在舌头上面等。如果这样，一个人不同的识就像北京的几个区一样各自住在一带，每一个区各有不同的建筑特色，其实并不是这样的。我们所谓的识，只不过众生在感受的时候，依靠不同的所依而有不同的名称。的的确确，颜色是依靠眼根来领受的；耳识产生的时候，声音依靠耳根来领受，这一点是对的。但是，真正在众生的相续中或者说在我们的头脑上有这么几种识，全部都格格不入，自己居住在自己的地方，就像牧区中山村里面的牧民一样，这里住一家，那个山沟里面住一家，并不是这样的。从内观的角度来讲，这几个识的本体全部是一样的；从依靠不同外境而产生的角度来讲，可以安立为根识；从认识对境的本体可以安立为意现量。但意现量和根现量之间，如刚才所讲的，也有时间的差别。
因为凡夫人的错乱分别念非常粗糙，自己虽然在名言中，但是根本不知道实情，比如说我看见一根红色柱子，本来意现量和根现量的部分都应该有，但是我们就是感觉不到。对明现显现的，“不管意现量也好，根现量也好，反正已经见到了它。”暂时我们只有这样一个界限。除此之外，我们没有办法了知。但通过因明的教典来进行推理，那一定会是：在这个当中先有根现量产生，然后产生意现量。这些现量对我的心识来讲，是一个本体的不同侧面。刚才水晶球的比喻，我觉得对我们认识心识非常有用。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也举了这方面的例子。所以大家应该通过这种比喻来认识五根识，而且从五根识中产生五种意现量的道理也会明白的。
到底我们自己有没有这种过失呢？没有这种过失。有些道友可能想，我们自宗的有些论典中也说过，如无垢光尊者在有关论典中承认，将八识聚、七识聚、六识聚全部认为一体的话，这种观点与外道的观点没有什么差别；那我们自己有没有这种过失呢？绝对没有。因为我们的观点是：从外观的角度来讲，依靠五种不同的对境而产生五种根识或五种现量识；内观的角度来讲，自明自知的自证也可以说，或者从了知对境的角度来讲，意识现量也可以说。所以，很多因明论典里面所讲的不同反体的解释方法，应该说是非常殊胜的教言，在这里也应该这样来了解。
为什么意现量是正量，它为什么属于现量？这是有一定原因的。
壬二、作为量之合理性：
无错乱故是正量，无相续故非决定。
首先我们说它为什么被设立为现量。因为从外境的角度来讲，它没有错乱。比如说刚才取色法的意现量：依靠对境、作意、眼根而产生根识，根识无间灭尽就产生意识，当时意识的对境就是根识所看见的色法，也就是说当时取色法的意现量如理如实地照见了对境的一切自相，所以说取色法的意现量是正确的。为什么呢？因为它已无误了知对境自相的缘故。那它可不可以属于真现量当中呢？应该属于真现量。这是一个原因。
第二个，他这里说，因为意现量自己没有相续，所以它不能决定“非决定”。它不像根识，比如我看见红色的柱子，它(根识)有相续，并且它是依靠自己的因缘聚合而产生的，不需要用其他的助缘，依靠自己的力量它也可以产生决定，“哦，刚才看见了红色的柱子”，等等。
我们这次的因明讲记中，“红色的柱子”比较多。为什么这么多呢？因为我前面有一根红色的柱子，我只能看见这根红色的柱子，所以我一直说“红色的柱子”。以前我在辅导《释量论》的时候，当时我前面有一堵灰色的草皮墙，我天天就用这个来作比喻。
依靠根现量可以产生定解，但是意现量不能。不能的原因，麦彭仁波切在有关论典中也这样讲了：所谓不能引生定解和决定，是指依靠自力不能，但依靠他力可以。如果依靠他力能产生定解，为什么说意现量没有决定呢？因为这是从依靠自力不能产生的角度而讲的。
不要说意现量产生定解，连自己的本体依靠自力都不能产生，必须要依靠根识。非常可怜，每一刹那的意现量都必须要依靠根识而产生，更不要说定解。这样的话，它自力的决定是没有的。那有没有依靠他力的决定呢？决定有。因为它是意识，意识对外面本体的了解应该是有的。那为什么说意现量也照见了对境，根现量也照见了对境呢？实际上，真正能照见的并不是根，应该是意识。
明明是意识，为什么叫根现量而不叫意现量呢？这也是有原因的。麦彭仁波切在有些教言中是这样讲的，比如说有个砍柴的人，他用斧头砍柴，实际上他是用斧头来砍断的，并不是用他的手来砍断的，可是人们经常说“樵夫砍柴”，并没有说“斧头砍柴”。这里面一个是自动，一个是他动。樵夫依靠自己的力量来砍柴，斧子全部是依靠樵夫的操作来砍的。这就像人们不叫斧子砍柴一样，实际上这种决定——认识对境，意现量起了非常大的作用，起了直接的作用。但人们并不说是意现量见到的，而说成是我眼睛见到的、我耳朵听到的、我鼻子闻到的等等。这样说的原因，是因为意现量没有通过自力来产生定解、决定，而是依靠他力，是依靠根的力量来产生的，所以人们平常的称呼也是合理的。
总而言之，我们在这里一定要知道，根现量与自己的因缘有直接的联系；而意现量，如刚才所讲的一样，它的增上缘和等无间缘全部是根识，是依靠根识而产生的。它们之间有这样的差别。这个问题，萨迦派和格鲁派的论师的观点也有一些不同。但是我想，我们现在应该把根现量和意现量之间的差别分别开来。认识自宗安立的意现量就可以，如果宗派说得太多，恐怕我们有些道友也不一定了解。
总而言之，因为它的因没有直接的相续，所以意现量没有相续，因为它的因每一个都是不同类的根现量当中产生的，这是一个关键的问题。如果你用其他的理证方法，其实意现量也应该不断产生自己的意现量，这样的想法倒是有的，以前我们对这个问题也是争执不休，说了很多。比如说，根现量可以不断产生根现量，那意现量为什么不能不断地产生呢？从理证方面讲，好像道理是相同的。但是从教证方面讲，意现量全部是依靠根识而产生的，下一个颂词也是这样的。
从有色根而生根，是故根识具相续，
是从有色根当中产生根的，所以根识应该具有相续。因为它全部是依靠根，比如说眼识，一刹那、二刹那全部是依靠根，是从它自己相续具有的根当中产生根识的，所以我们说根现量有它自己的相续。
意根中非生意根，
意根当中并不产生意根。当然这里面有一个疑问。因为刚才我们说，前一个刹那的根识灭尽的当下产生意现量，于是对方说，根识当中产生意识，这就成了意根的话；那是不是意现量也有它的相续呢？并不是从这方面来理解的。他这里的意识，每一个刹那全部是依靠根识而产生的，因此不能这样理解。
是故彼者无相续。
所以说意现量没有相续，意现量不能决定；而根现量有相续，根现量能决定。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
第五十六课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习意现量，颂词是这样说的：
轮番以及相续际，二者悉皆有能害。
对于意现量，有些论师认为是轮番产生的，有些论师认为是以相续际的方式产生的。相续际就是先不断地产生根识，在末尾的时候才产生一种意识。有这两种说法。
关于这个问题，蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面是以问答的方式来进行阐述的，这样也可以。这两句颂文，把它作为对方的提问或者对方的观点都可以。
慧源论师认为，意现量是轮番产生的。轮番产生的意思：比如说有十个刹那，第一刹那产生根识，第二刹那产生意识，第三刹那产生根识，第四个刹那产生意识……根识和意识以轮番交替的方式产生。也就是说，开始是根识，然后是意识，这两者一直轮番产生。据说这是慧源论师的观点。
但有些人说，与慧源论师相关的藏文法本中没有这个观点，这不一定是慧源论师的观点。而有些论师说，虽然现在藏文中没有发现，但是依据传承上师们的说法，这就是慧源论师的观点。在这个问题上，以前也有很多诤论，在这里这个问题不太重要，我们不分析。据说这是慧源论师的观点，我们这样承许。
还有胜法论师的观点，他认为：先不断产生根识，最后根识要接近末尾的时候产生一种意现量。比如说我们相续中产生了十个刹那的根识，十个刹那的根识全部产生完了以后，最后产生一个意现量，然后就结束。有这种说法。
但是，这两种说法都是不合理的。为什么呢？按照萨迦班智达的观点，这两种说法都有正理的妨害。怎么有正理的妨害呢？这里也可以这样说，如果这两者是轮番产生，那么意识就应该能决定。我们昨天也讲了，取蓝色柱子、红色柱子等的眼识，它们不依靠任何其他外缘，只依靠自己根的能力，所以现量能引出决定；而意现量并非这样，所以绝对不能引出决定。意思就是说，如果他们两者真的是轮番产生，那就没有理由一者能产生决定，一者不能产生决定，这种理由绝对是没有的，因为这两者都是交替产生的。其中的意现量绝对不能产生定解，而另外的根识能产生定解，这种道理绝对说不出来。所以说，刚才交替而产生的说法不合理。萨迦班智达在《自释》中也是这样遮破的。
然后是相续际。先相续产生根现量，末尾的时候产生一个意现量，这种说法也不合理。怎么不合理呢？如果说最后的根识能产生意现量，那么中间的这些根识为什么不能产生意现量？比如说十个刹那，末尾的十刹那可以产生意现量的话，那么前面的第一刹那、第二刹那、第三刹那等为什么不能产生意现量？因为意现量的因就是前面的根识。这个根识不仅在九刹那的时候具足，而且从第一刹那开始都具足。既然因已经具足了，那么果为什么不能产生呢？这样一来，这种说法也是不合理的。这说明，刚才胜法论师的观点也不成立。
那么，我们自宗怎么承认呢？
是故根者乃根识，不共之因成意缘。
即自证故非他续，
所以我们自己的观点可以这样说：所谓根，比如说我们的眼根，它是根识的不共因，这就像前面鼓声的比喻一样。根识是依靠根而产生的识，因此叫做根识。它是直接的因，依靠自己的根而了知外面的色法、声音等，这是不共因的原因，所以叫做根识。那么，根对意现量起到什么样的作用呢？间接的作用或者说缘的作用。根是根识的因，是意识的间接的缘。根对它(意现量)起的作用，我们前面分析的时候大家也知道，第一刹那的时候是根，第二刹那的时候是根识，依靠根识产生意现量，这样一来，根起了一个间接的作用，并不是直接的作用。因此说我们自宗，刚开始的时候意识没办法产生，也就是说第一刹那的时候根识也产生，意识也产生，这是没办法的。最开始的时候必须先经过根识，没有经过根识的话，意现量的因就不存在；第二刹那以后，它们两个可以同步进行，可以平行产生，是这个意思。自宗应该这样承认，这样的承认也是非常合理的。
以前有些论师认为，意现量只是依靠教证而成立的，好像也是胜法论师的观点。胜法论师这样认为：意现量依靠教证可以成立，因为佛陀在佛经中说了：诸比丘，照见色法是意识和眼识，可见在佛陀的圣教里面确实明显说明了意识和眼识，根识和意识都已经说了；但是依靠理证却很难成立，有这种说法。但是，麦彭仁波切在《释量论大疏》中对这种说法已经遮破了，说是：这种说法是不合理的，不仅依靠教证可以成立，而且依靠理证也可以成立。其实，这种理证以我们自己的体会也可以感受。原来我们讲《中观庄严论》的时候，这方面也稍微阐述过。比如说一个人到花园里面去，他眼睛看见鲜花，耳朵听到蜜蜂的声音，口里面含着糖(舌尝到甜味)，鼻子嗅到外面鲜花的香气，身体接触外面吹来的微风。在这个时候我们可以说，同一个时间中这些全部都是用意识来了知的。如果意识没有了知，仅仅依靠根识，那么每一个根识就不能了知每一个对境。关于意识和根识之间的关系，我们前面也讲了，大家一定要清楚。
进一步讲，如果仅仅是一个根识，那一个众生就根本不能了知所有的对境，因为每一个根识完全都是不相同的。比如说眼根能照见色法，但它对声音却绝对不能了知，耳根也只能听到声音，等等。这就像一座佛塔上镶嵌着很多玛瑙、珊瑚等，实际上点缀的物质都是不相同的，它们互不相干。如果在事物的本体上，耳根在耳朵里面，眼根在眼睛里面等等，互相都没有关系，没有什么瓜葛；这样以后，一个众生就根本不能了知所有的对境。所以说，我们前面用的水晶玻璃的比喻最好不过。
有些人可能这么想，这样的话，那五根识跟意识的本体是一实体还是它体？我们可以承许是一个实体。这样的话，那眼识的实体和耳识的实体会不会变成一个实体？如果是一个实体，那眼识也应该能听到声音，因为它跟耳识一个实体的缘故。会不会有这种过失呢？不会有这种过失。虽然它们在本体上是一实体，但它们各自都能照见与其他根识所见不同的部分，我们学中观的时候也可以这样承许。如眼识，虽然有不同所见，但在眼识的本体上应该是一实体。比如看见一个花色的画面，那眼识当中照见白色的一部分也有，红色的一部分也有，蓝色的一部分也有，等等。有人想，如果说这所有的识跟眼识是一实体，那么白色、红色就变成一实体了。有没有这个过失呢？没有，因为它们在本体上是分开的。比如说马车，马车的零件跟马车的本体是一体的，可以这样说。马车以外的轮子，马车以外的车厢等，这有没有呢？绝对没有。所以说，在马车的本体上它们可以说是一实体。一实体的话，里面的分支全部会不会：车轮变成车厢，车厢变成其他的零件，等等？有没有这种过失呢？这也是没有的。同样的道理，从无分别现量识的本体的角度来讲，根识也好，意现量也好，从一个人的相续的角度来讲它们是一本体。一本体当中有无分别的部分，也就是五种根现量。而从与五种根现量反体不同的角度来讲，可以分五种意现量，也可以分自证的部分，还有分别的部分。
从分别念的部分来讲，同一个时间只有一个分别念，不能有两个分别念。麦彭仁波切在《释量论大疏》中也再三讲了：所谓众生的相续不同，这是从分别念的层面来分析的。同一个时间中，两种分别念绝对不允许。去年《中观庄严论释》中也已经讲了，两种分别念不允许。不是分别念的话，不同类的根识，如眼识、耳识、鼻识等，也可以同时存在。眼识当中，也有取白色、红色、蓝色等多种眼识，不同的眼识如微尘数目那样多，许许多多的眼识可以同时产生。有这么多的识的话，那这个众生会不会变成具有许多相续的补特伽罗呢？不会有这个过失，我们前面也再三解释了。如果我们真正知道这一点，那很多问题就容易理解。
我有时候这样想，因明里面对心和心所的分析，现在所谓终生研究心理学的这些人懂得一点多么好啊！他们有时候分五官、思维、思索等，虽然分了很多，但最后自己都模模糊糊，分不清楚。以前我在读师范的时候，也学过一两年心理学，当时一册、二册都学了。学的时候无论自己怎么认真、怎么精进，也始终搞不懂。后来学了因明和中观有关心理方面的分析以后，再看他们的论典：“噢！原来他们在分析这些，但是说不清楚。”到底众生的相续中哪些具足，在本质上根本没有分清楚。本质上没有分清楚的话，恐怕也没办法了知。我想我们在座的有些道友，以前在这方面可能也下过功夫，但是也得不出什么结论。而因明的分析方法完全不是这样的，按照法称论师的观点来进行分析的时候，取外境也好，能取的心识方面也好，只要想分析就能分析得非常清楚。
在这里，我们应该把根现量和意现量分清楚。当然，意识现量方面还有一些问题值得研究。但这次我想我们就简单地分析，因为我这边的时间也有限。现在也有很多专门分析意现量的专题文章，如果在这些上面再次分析，你们也会很容易明白，在方便的时候，我专门翻译一下也可以。总的来讲，刚开始学习的时候意现量不好认识，但现在大多数的人应该没有很大的问题。
前面也讲了，取外面事物的意现量和根现量叫做两种境证，而内观的明清识叫做自证。为什么叫境证呢？根识大家都知道，对五境完全能明白，所以它叫做境证。意现量也依靠根境，没有根境的话，意现量不可能产生。比如说一个盲人，看色法的根现量对盲人来说没办法产生，那取色法的意现量会不会有呢？不会有。因为取色法的根现量的基础没有的话，那么意现量也绝对不可能产生。从外面的境证来讲，境证有这么多。内观的时候，也就是刚才所说那样，与自证的本体没有什么两样。根识也好，意识(意现量)也好，还有分别念，在内观的层面上，它们全部都与自证的本体无二无别。所以，我们所用的水晶的比喻非常恰当。
因此，它们并不是：意现量一个相续，根现量一个相续，自证一个相续，或者说分别念一个相续。如果各自都有一个相续，那一个众生的相续就有许许多多了。那这样，他的生命也有很多了，杀一个人也就变成杀害无量的人，有这种过失。但是绝对不会这样，众生都是一个相续，这在佛经中也说得比较清楚。
由此现量三步同。
所以说萨迦班智达自宗，第二刹那以后，除了瑜伽现量以外，自证现量、根现量和意识现量，这三者同步进行。我们画一张表的话，第一刹那的时候根识出现，第二刹那的时候意现量出现。因为从内观的角度来讲，根识也有自证现量；所以第一刹那的时候，内观的自证现量也存在，外观的根识现量也存在。第二刹那的时候意识现量也存在，所以从第二刹那到多少个刹那之间，这三个现量(外观的意现量、根现量和内观的自证现量)同步进行。从此之后(第二刹那以后)，这三者一直都并驾齐驱，这叫做三种现量同时平行、同时进行。
麦彭仁波切说，自证现量不单独安立也可以，其实这是意现量和根现量两者同步进行；因为每一个识都有内观的部分，所以自证现量没有单独安立也可以。克主杰说，如果你要承认三种现量同步进行，那么萨迦班智达的观点比较合理。克主杰也认可《量理宝藏论》的观点，说：这样进行也是可以的。萨迦班智达说，我这样的三种现量同步产生的窍诀，是克什米尔班智达释迦西绕——扎蒙热·香嘎纳塔(香嘎纳塔是婆罗门的意思)的窍诀、教言；后来的大德们也这样解释，有这种说法。
不管怎么样，只不过是理解的方式不同而已，实际上大家也可以这样理解：第一刹那有对境、作意和根三者。第二刹那的时候根识产生，你如果承认有内观的自证，就有两种现量。第三刹那的时候，如果从对境的时间开始算，第三刹那的时候就开始同步出现意现量；如果以根现量开始出现作为一刹那，那么第二刹那的时候意识现量就同步出现。从此之后，一直是三个现量同时进行，应该这样来理解。这就是三种现量同步产生，这一点必须要搞清楚。
辛三、遣彼诤论：
缘取他境观待根，是故此中无二过。
有个外道叫做那瓦玛破。有些论师认为，从藏文的字义上看，那瓦玛破就是不穿耳朵。外道里面穿耳朵的也比较多，是不是也不好说，这里(蒋阳洛德旺波尊者的讲义中)加的括号可能只能作参考。因为从藏文字面上讲，好像是不穿耳朵的外道，是有这么一个宗派，还是什么？不太清楚。这些外道是这样说的：作为意识到底缘不缘取根识的所取境？也就是说，它对根识的所取境是否缘取？如果它缘取，其实根识早就已经了解完了，后面再用意识来了解它的话，那就成了已决识。因为前面根识已经享受过了，意识再去享受它的话，那就已经成了已决识。如果说它不缘取根识所见的对境，那盲人也可以见色法了。为什么呢？因为，盲人见不到色法主要是没有根识，眼根没有；如果不需要经过眼根就能缘取对境，那么意识见色法就可以成立。大家都知道，没有意识的盲人是没有的，盲人也有意识；这样一来，盲人也应该见色法了。对方提出了这样一个问题。
萨迦班智达对他们这样回答：这两种过失都是没有的。原因是什么呢？一个是“缘取他境”。虽然两者都是缘取根识所见到的对境，但是两者的对境不相同。根识是依靠它的对境，比如说第一刹那对境产生，缘取它之故第二刹那根识产生；而意识缘取的对境并不是第一刹那的对境，而是第二刹那的对境。这说明，根识所了解的对境跟意识所了解的对境不相同，它们是他体，可以这样说。这是缘取的对境不相同。然后也并不是不观待根，所以第二种过失也没有。怎么没有第二种过失呢？因为，所有的意现量全部要观待根识，根识灭完的时候才产生意现量；所以说盲人见到色法的过失也是没有的。“是故此中无二过。”所以此中二种过失也没有。
这以上意现量已经讲完了，下面讲自证现量：
庚三(自证现量)分二：一、法相；二、遣诤。
辛一、法相：
证知自之本体识，即是现量智者许。
所谓自证，就是自己的本体自己了知的一种不错乱识，这也是自证的法相。《中观庄严论》中也是这样的，所谓自明自知就是遮无情法的、遮非明的一种心识，这也叫做自证。关于这一点，印藏高僧大德们，比如印度的静命论师，藏地相当一部分高僧大德，他们都异口同声这样认为。所以，所谓自证现量就是遣除了非意识的部分而建立了自明自知的本体，这就是不错乱的识，因此叫做自证现量，自证现量的法相就是这样的。
辛二、遣诤：
辩论的时候，有些人是这样说的：如果这样，那自证就不依靠其他的对境了，就不依靠其他的因缘了，应该成了自然产生。这样的话，自证和自生就是一个意思了。对方提出了这样一个问题。我们说，自生和自证还是有很大的差别，只不过你们自己没有分清楚而已。
自生前所未有生，自证唯遮无情法，
所谓自生，就是前所未有的一个事物重新产生。但是这里，我们所承认的自证的法相绝对不可能是这样的。这里的自证，它没有分开能证所证。在自证方面不能这样分开，因为它是自明自知的本体，就像水晶球，虽然没有能亮所亮的本体，但自己的本体就是照亮性的、明亮性的。像眼根现量那样，有所了解的对境色法和能了知的眼识，境和有境两者分开；自证没有这样的情况，只不过自己的本体自明自知而已。所以自证唯一遮除无情法。
是故自证及自生，无有相同之时机。
因此，自证和自生两者没有相同的时机。所谓自生，前所未有的东西自然而然产生都可以叫自生。但我们这里的自证并不是这样的，完全都是安立在心识上，这也是内观的一种心识，并不是从外观了知对境方面来安立的，因此没有这种过失。
庚四(瑜伽现量)分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。
辛一(认识自性)分三：一、法相；二、分类；三、内容。
壬一、法相：
法相当中也分破对方的观点和建立自己的宗派两种。当然分也可以，不分也可以。
分开安立法相妄。
因明前派的观点也跟前面的现量一样，他们将瑜伽现量分为瑜伽现量和瑜伽现量之量，但这完全是不合理的。不合理的原因，我们前面根现量的时候已经遮破了。他们安立法相的时候也说，前所未了知的意义以断除增益的方式来了知等，他们是这样来安立的。但这是不合理的，因为现量不可能断除增益，再加上这样的分析方法在阿阇黎的论典中没有提出过，等等，以这种理证来进行遮破。
那么真正的瑜伽现量的法相是什么呢？是这样的：
修生无误真现量，所有迷乱似现量。
所谓瑜伽现量的法相，是依靠不共的等持和修行所产生的无误了知对境的一种现量，这叫做瑜伽现量。根现量和意识现量并不是依靠修行和等持而产生的，而瑜伽现量完全是依靠修行的力量而产生的，它能无误地了解对境，是这样一种真正的现量。
瑜伽师为了断除自相续的贪心而修白骨观，最后看见白骨的城市、白骨的大山等，有人认为这也是一种瑜伽现量。但这是不合理的。我们学习《入中论》的时候也说了，不净观是颠倒的有境、颠倒的心识。在这里，从自己相续生起明分的角度来讲，虽然它能起到对治贪心的作用，但是外境中并不存在真实的白骨，所以它只能属于相似现量，并不是真正的现量。不净观的显现(白骨等)不符合对境，以此原因，它不是真正的现量，可以这样来理解。
壬二、分类：
三种圣者三现量，有学无学分为五，
彼等有现及无现，各有二类共十种。
瑜伽现量的分类有多少种呢？一般来讲，瑜伽现量只有圣者的果位才可以安立。但在印度也有一些不同的说法，比如律天法师，他认为从加行道世间第一胜法位开始安立瑜伽现量，也有这样的说法。但一般来讲，大乘一地菩萨以上的见解全部属于瑜伽现量；按照小乘，见道以上的见解全部属于瑜伽现量。见道以上可以说是瑜伽现理的界限。《现观庄严论》里面，每一个现观都分一些地的界限。凡夫人有没有瑜伽现量呢？不能说存在，因为瑜伽现量是真正无误了知对境的一种不共现量。
从人的身份来分，瑜伽现量有声闻、缘觉、大乘菩萨三种圣者的三种现量：声闻的瑜伽现量、缘觉的瑜伽现量、菩萨的瑜伽现量。大乘里面，佛和菩萨的瑜伽现量都包括在菩萨的瑜伽现量中。
瑜伽现量也可以分有学和无学，总共有五种。他这里，缘觉没有分有学无学，缘觉全部是无学果。大多数论师认为，缘觉没有有学道；而荣素班智达等个别论师认为，缘觉有有学道，我们在这里不分析。所以，声闻有有学的瑜伽现量和无学的瑜伽现量，大乘菩萨也有有学一到十地的瑜伽现量和无学佛地的瑜伽现量，缘觉没有有学瑜伽现量，只有无学瑜伽现量，总共有五种。
“彼等有现及无现，”刚才有五种瑜伽现量，其实它们也可分为：入定时候的无现瑜伽现量和出定时候的有现瑜伽现量两种。入定的时候，他们安住在空性和无我的境界中，那个时候任何显现和执著都没有，这种现象叫做无现瑜伽现量，每一位圣者都具有。出定的时候，通过他们的神通力，能照见一千世界、三千世界等，也能照见整个万物的实相(微尘等)，我们在《俱舍论》等相关论典里面也学过，这些是有现瑜伽现量。“各有二类共十种。”对三种圣者的三种现量从有学无学来分，有五种瑜伽现量；每一瑜伽现量再分入定和出定，总共有十种瑜伽现量。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
第五十七课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
《量理宝藏论》中，今天继续讲四种现量里面的瑜伽现量。关于瑜伽现量的对境，实际上瑜伽现量能照见万法的真相，当然瑜伽现量当中也有不同的差别，但一般来讲就是空性和无我。那怎么照见空性和无我呢？比如说，我们以根现量的角度来讲，对境要有自相才可以照见它的本体，而空性和无我本来都没有本体，那怎么现量见呢？如果是以总相的方式来见，就不是现量了，那怎么能照见呢？我们可以这样回答：五蕴当中没有我和我所，就像照见没有瓶子的地方一样，实际上没有瓶子的名言可以建立，也可以说现量见到没有瓶子。因为，有瓶子的话，在这个地方就完全能照见；同样的道理，如果有我和我所，那么在五蕴中应该完全能照见。照见无有我和我所的五蕴的原因，在名言中可以安立我不存在的真相。虽然无的东西、空的东西没有自相，但是我们在建立名言的时候可以这样安立。所以瑜伽现量的对境就是无我、空性，可以这样说。也可以说是瑜伽现量的所缘缘，所缘缘就是这样的。
然后是瑜伽现量的增上缘。我们昨天也讲了，应该是一种殊胜的等持，或者说是依靠等持而产生的修行的力量。
瑜伽现量的等无间缘。当然，见道以后的瑜伽现量的等无间缘就是前面的无分别念。那么得一地菩萨的等无间缘是什么样呢？就是前面的有漏法。这一点你们也记得，《俱舍论》中也讲了：一般来讲无漏法产生无漏法，有漏法产生有漏法；但是也有特殊，比如说凡夫最后心的刹那的有漏法，它可以产生圣者的第一个无漏法，这是可以产生的。所以，所谓同类因并不一定是，它(因)的颜色、形状或者说它的形体全部跟果一模一样，不是这个意思。如果真的是这样，种子是灰色的，而苗芽是绿色的，那这两者从颜色来讲就不是同类因了，有这种过失。其实，同类因是指对果的本体的产生起直接作用，这样的一种因就叫做同类因，也叫做近取因。近取因的概念应该这样理解，否则就像我们前一段时间所讲的一样：烟的近取因是火，因为是从火当中产生的。既然从火当中产生，火是燃烧性的，而烟没有燃烧性；那是不是有无情当中产生有情，有情当中产生无情的过失呢？绝对没有。这种过失不存在的原因，前面也已经分析过。世间当中，在瑜伽现量的因方面也可以这样分析。
实际上，根现量也好，瑜伽现量也好，任何现量方面的知识都应该广泛了解。如果没有了解，我们现在现实中的有些现量的的确确也是很困难的。
比如说我们前两天讲的根现量，有时候认为根现量从阿赖耶中产生，有时候认为根现量的习气在阿赖耶中不存在。但实际上，无垢光尊者的《宗派宝藏论》中说，眼识、鼻识等上面不能积习气，它们不能作为习气的所依；按照唯识宗的观点，这八种识完全是分开的，也有这样的说法。而无垢光尊者的《大圆满心性休息》中，阿赖耶指的是无分别的部分，阿赖耶识指的是明现部分。这样的话，我们的眼识也有明现的部分，也有无分别的部分；那是不是眼识也有阿赖耶，鼻识也有阿赖耶？从明现和它的本体的部分安立的话，我们可以这样承认。那眼根上能不能积习气呢？我们造的业在眼根上不保存，只是在心识的明清上面(指阿赖耶)保存(这里的保存与不保存是从现在世间的概念来说的)。这是为什么呢？因为我们的眼根容易失毁，眼识容易断灭。如果真的在我们的眼根、眼识上面积习气，那么当眼根、眼识灭完了以后业也断了，业就有耗尽的过失。所以说，应该在阿赖耶上面存在。
有些论典中也有这样的比喻，金子可以作成耳环、项链等很多很多装饰品，这些各自分开的装饰品，实际上它们的反体都离不开金子的本体，但是它们并不是原来的金子。同样的道理，阿赖耶可以分六种根识，它们是不同反体；但是积累的善业也好，恶业也好，它们全部存在阿赖耶上面。还有一些比喻，比如说下雪的时候，我们在雪上面倒一点墨，而墨在雪上面不可能永远存在，在阳光的照射下它一会儿就没有了，但是这种墨直接或者间接已经倒在了地上；同样的道理，在眼根、眼识上面，众生的习气可以说已经经过，但实际上真正保留在阿赖耶上面。
阿赖耶，它是每一个众生在获得佛果之前一直不会断灭的一种心识，当众生转生到无色界的时候它也存在，当众生入于灭尽定的时候它也存在，是从这个层面来讲的。
前一段时间我们也讲了，关于无色定和灭尽定，各种宗派的说法都不相同，按照自宗的观点来讲它们也有一个非常细微的意识。如果没有细微的意识，那就不太合理。比如说瑜伽士已经入定好几天了，经过几天之后，为什么他的身体不腐烂？这说明细微的意识并没有离开。很多教证也是这样说明的。
我们在这里分析根现量的时候，它牵涉到很多问题。关于这些问题，道友们只依靠平时所讲的一堂课就完全能了解，也有一定的困难，所以要勤看我们自宗最好的论典，就像《七宝藏》。如果没有时间看《七宝藏》，那就看麦彭仁波切的《中观庄严论释》。在显宗方面，应该说《中观庄严论释》里面讲了很多很多的要点，这些要点也有因明方面的内容，也有中观方面的内容。在方便的时候，希望大家再三看一看。并不是说，今天因为考试我要看一看，今天因为讲考我要看一看，不要有这样的目的。平时就要了解，到底我们自宗怎么样承认？关于阿赖耶和瑜伽现量等方方面面的道理，如果都想了解，那必须长期去闻思。因此，经常要翻阅我们自宗非常可靠、非常合理的论典。再次翻阅之后，你就会懂得这些道理。
当我们有些道友提问题的时候，一眼就可以看出，他们对自宗的书籍根本没有翻阅。虽然有时候也翻阅，但这只不过是，在我们讲的时候走马观花般地过了而已。过完了以后再也没有翻阅的话，那就有可能对自宗的无垢观点并不清楚。很多难题，本来麦彭仁波切和无垢光尊者早就在不同的论典中给我们解释得清清楚楚，可是我们有些人又再次地问，又再次地问。但当解释这些问题的时候，就根本不在意，而后来“到底阿赖耶识是什么样的，到底瑜伽现量是什么样的？……”凭自己的分别念整天这样提出问题，实际上这是不合理的。
我想外面的有些人，这方面的书籍也没有，资料也没有，传承也没有，确实有一定的困难。可是这些问题我们以前都讲过，讲完了以后也不敢说全部都明白；但是基本上这个要点在多少页，这应该清楚，或者说这是非常难的题，我一定要下功夫，这一部分我一定要了解。当你真正了解了以后，一辈子都可以用上。所以说，以后遇到一些难题的时候，希望大家不要成为永远的难题，永远都搞不懂这一部分，不要这样，也没有必要。通过分析，自相续一定会生起定解的。
前面已经讲了瑜伽现量的法相与分类，下面讲瑜伽现量的内容。当然瑜伽现量分声闻、缘觉、菩萨和佛的四种瑜伽现量，但是我们在这里主要讲佛的智慧，就是佛的尽所有智和如所有智，这种智慧在《释量论·成量品》中有宣讲。
实际上，《释量论·成量品》专门讲了陈那论师《集量论》的顶礼句。这个顶礼句的前两句，就是《成量品》的所有内容，麦彭仁波切解释的时候也这样说，克主杰解释的时候也这样说。应该说《集量论》中的前两句就是《成量品》的所有内容，而《成量品》的内容实际上就是《释量论》的所有内容。也就是说，《成量品》是主要的论体，其他三品是支分。因此，我们学习因明的时候必须要懂得《释量论·成量品》。如果你懂得这个道理，那么其他的道理就可以间接了知。
所以，这次讲因明的同时，我也专门空出时间翻译了《释量论大疏·成量品》。全部翻译也有一定困难，只翻译了《成量品》。既然翻译了这一品，我也很想把一些重要的问题给大家讲完。如果实在来不及，我想到时候也有文字，只要有信心，你们自己也可以通过学习了知其中的内容。
我呢，就像现在世间人们所说那样“宏观调控”，最根本的问题是什么，我们必须抓住。那因明的重点抓哪些呢？第一个，抓我等大师释迦牟尼佛成为量士夫，这是我们学习因明的重要内容。要通达释迦牟尼佛是量士夫，基本的条件必须承认前世后世存在。在《成量品》中，前面着重建立量，然后抉择前世后世，过了以后宣说释迦牟尼佛是世间中唯一的量士夫。可见，也叙述了这个道理。那么，释迦牟尼佛成为量士夫是通过什么样的理由来抉择的呢？他能了知一切万法，而最主要的、最根本的就是他无误了知并抉择了四谛——苦集灭道，这是释迦牟尼佛唯一的特点。跟任何外道、仙人、婆罗门等相比，这些智者和学者都没有这个特点。所以说，我们学习因明的时候应该抓住重点，这一点相当重要。
壬三(内容)分三：一、智慧之因；二、彼究竟之时；三、观待方便果之特点。
癸一、智慧之因：
善修方便及智慧，互为因缘将成就，
如所尽所有本智。
这里是说，我们通过认认真真修学大悲布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等五度的方便方法和智慧波罗蜜多，这样的六波罗蜜多我们通过精进修持之后，就会互相成为因缘。怎么样成为因缘呢？这两者，也就是福德资粮和智慧资粮，或者说方便和智慧，它们是建立佛的尽所有智和如所有智的相辅相成的不共因缘。怎么成为不共因缘呢？智慧资粮成为佛的如所有智的近取因，福德资粮或者方便作为它的俱有缘；福德资粮作为近取因产生尽所有智，智慧资粮对它就成了助缘。
按照唯识宗以下宗派的观点，也就是经部和有部的观点，释迦牟尼佛的智慧也是依靠因缘而产生的。按照大乘的观点，有能遣所遣的因缘关系等等，有不同说法。在这里，一方面在我们世间人面前可以建立释迦牟尼佛的智慧是因缘产生，另一方面也可遮破外道的各种观点。所以说，论典中所说的佛的智慧依靠因缘而产生，这一点是成立的。如果我们想详细了解，《六十正理论讲义》，还有《大圆满心性休息大车疏》等内容可以说明这个道理。总之，在这里就是说，佛的尽所有智和如所有智是依靠智慧和方便而产生的，这两者互为因缘，应该这样来理解。
癸二、彼究竟之时：
三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。
这些智慧大概在多少时日中究竟呢？也就是说，我们前面所讲的三种圣者，他们的智慧需多少时间才能获得？
三种圣者中的第一个——声闻。非常非常精进的人在三世中可以获得声闻果位，这也是指利根者。利根者的话，经过前一世、这一世，在下一世的时候他就能获得阿罗汉果位。这是非常利根者、精进者。如果是钝根者，或者是不太精进者，那也不一定，拖得也比较长。比如说，释迦牟尼佛在世时候的有些声闻，到弥勒佛出世的时候才获得圣果，这种公案也比较多。所以说钝根者也不一定。
然后是缘觉。当然缘觉分两种，一种是麟角喻缘觉(指利根)，还有一种是部行缘觉和住法缘觉(指钝根)，有些论典是这样说的。但一般来讲，大多数论典里面说麟角喻缘觉比较利根，这样的利根者在一百个大劫中能获得缘觉果位。以前，荣素班智达在有些论典中说：缘觉中部行缘觉比较利根。为什么呢？因为在大众中(就是非常嘈杂的环境中)，他的修行也不受影响。现在我们有些修行人一直闭关不敢出来，这说明不一定是利根。如果在大城市里面成就，在各种环境、各种诱惑当中成就，那这是利根者。在这个问题上，荣素班智达也有不同说法。但不管怎么样，反正是指利根者，利根的缘觉在一百个劫中能获得成就。所以世间当中也有这样的差别。
而菩萨，三个阿僧祗劫就能获得佛果，当然三个阿僧祗劫也是指最利根；如果是中根者，七个阿僧祗劫；钝根者的话，三十三个阿僧祗劫，也有这样的说法。
按照经典来说明，这些圣者成就的时间有这样的差别，这是他们获得各自究竟智慧的时间。不管怎么样，最后他们都获得佛果。就像《定解宝灯论》里面所讲的那样，声闻和缘觉也入于大乘，入大乘后经过三个阿僧祗劫等，都会获得圆满正等觉的果位；那个时候的智慧，在世间当中是最圆满、最完美的，它能照见一切万法，能断除一切所知障和烦恼障，是无比圆满的一种智慧。
癸三、观待方便果之特点：
方便薄弱二解脱，具习气故非本师，
修习方便明万法，断习气故即遍知。
“方便薄弱”是指布施、持戒以及大悲心、菩提心等非常薄弱。“二种解脱”指的是声闻和缘觉的解脱。这两种解脱并不是很圆满，为什么呢？因为他们具有习气。具有什么样的习气呢？这与我们在其他论典里面学过的一样，就是四种不知因。小乘自宗里面虽然没有说是所知障，但实际上这就是所知障，我们大乘的观点来讲他们具有所知障。四种不知因存在的缘故，声闻和缘觉两者并不具有最圆满的智慧，也并非最圆满断除一切罪业，所以他们不是真正的导师“非本师”。
为什么呢？真正的导师，他自己相续中的一切智慧和方便可以无误开示其他众生。就像《释量论》里面所讲的那样，如果自己不知方便，那对他人宣说就非常困难。“方便生彼因，不现彼难说。”有这么一个颂词。意思就是说，声闻缘觉，他们自己尚且不能如实了知一切万法的真理，那摄受众生，为他人宣说，就更有一定的困难。
《量理宝藏论自释》里面说，他们不仅方便薄弱，而且智慧也浅薄。因为声闻缘觉二者智慧也还没有圆满，只通达了一个人无我的智慧，根本没有通达法无我的智慧，所以他们的智慧也很欠缺，有这种说法。但小乘自宗认为，只有一个圆满的无我——人无我，并且声闻缘觉都已经圆满了。所以他们自己认为智慧已经圆满了，但是方便的菩提心还不足够。所以具有四种不知因，这一点可以成立。意思就是说，我们世间所有的解脱当中，前面的两种解脱还不圆满，所以他们不能直接摄受有缘的众生。
“修习方便明万法，”也就是说，经过漫长时间精进修行，大乘菩萨的智慧已经圆满了，尽所有智和如所有智全部都已经通达了。智慧通达的同时，相续中所有的无明烦恼障和习气障全部都断根了，全部都断除了；所以能了知万法，而且一切断证功德圆满。断证功德圆满的就是佛陀，佛陀就是世间唯一的遍知，这一点可以成立。所以我们应该了解，在整个世间中佛陀是唯一遍知一切万法的智智，任何学者、智者都无法与他的智慧相比，这一点大家也应该清楚。这是佛和其他果位的差别。
辛二(成量之理)分二：一、建立现量；二、依此量进行取舍之理。
壬一、建立现量：
已决识及决定识，乃分别故非现量，
所有瑜伽之现量，皆现量故成立量。
我们前面讲的，以前已经了知而再了知的已决识，与相续当中通过不同的途径而引生出来的决定性定解，因为这两者都有分别的缘故，所以它们并不是这里的瑜伽现量。意思就是说，瑜伽现量肯定不是已决识与决定识。因为因明前派的有些论师认为，已决识和现量有同体的部分；但是这种说法是不合理的，我们前面都已经遮破完了。还有外道的论师认为，分别念和现量也有同体的关系，但这个道理也是不合理的，我们前面也已经分析过。所以说，决定识和已决识的瑜伽现量绝对不存在。
那么，瑜伽现量可不可以作为正量呢？可以。为什么是正量呢？因为它是现量的缘故。不管是声闻缘觉的照见或者是佛菩萨的照见，外境真相如何存在，他们的有境就会如理如实地照见。这样的照见方法，我们可以称之为现量。所以说，虽然它不属于根现量和意现量当中，但是他这里有一个特殊的现量——瑜伽现量，因此我们称为量。为什么是量呢？因为是现量之故。我们可以这样来理解。
壬二、依此量进行取舍之理：
异生凡夫之正量，由决定性行取舍，
离分别念诸圣者，由等持行经论说。
依靠这种量怎么样进行取舍呢？
世间中是依靠量来取舍的，既然是依靠量来取舍，那么圣者是怎么取舍的，凡夫人是怎么取舍的？有这么一个疑问。
首先我们说，世间中这些还没有得圣果的，相续中还具有业障的凡夫人，他们的正量是依靠自己的见闻觉知、忆念等来决定，决定之后再进行取舍。比如说我们先通过现量见到，见到以后在相续中产生决定性，有了决定性以后才可以取舍。
仅仅是现量能不能取舍呢？绝对不行。比如说有些婴儿，他对红红的火看是看得到，可是因为他的决定性还没有成熟的缘故，他的手在火里面燃烧，他也不知道取舍。把火扔出去或者不能接触火，这样取舍的概念对婴儿来说是没有的。对我们大人来讲，既能现量见到火的自相，又能产生决定性。我们通过决定就可以知道，这里面有水不能跨过去，不然沉在里面淹死了也不知道；这里有火，我不能接触，接触的话可能会把我的手烧烂。有取的概念，也有舍的概念。
我们凡夫人的取舍，全部是依靠现量来产生决定，然后再依决定性进行取舍，这是我们凡夫人依靠量来进行取舍的一种方法。而圣者完全是不相同的，圣者全部是依靠等持。比如第八地菩萨以上全部是依靠等持力，不管是布施也好、持戒也好，什么都是依靠等持力来进行取舍的。佛陀在《三摩地王经》等经典里面已经讲了十万个等持。佛和菩萨积累资粮、增长智慧，全部是依靠等持来进行取舍的。所以圣者完全是依靠等持来取舍的，这种量也是瑜伽现量。我们凡夫人，先用自己的现量，产生决定性后再进行取舍；而圣者是以瑜伽现量的等持——能照见一切诸法的力量来进行操作的，这方面有一定的差别。
辛三(能立之量)分三：一、建立本体；二、建立法相；三、遣于成立义之诤。
壬一(建立本体)分二：一、建立过去未来；二、建立所依能依。
癸一、建立过去未来：
不可思议智慧者，彼之智慧无法测，
这个道理大家也应该清楚，世间唯一的遍知——佛陀，他是依靠什么样的量来成立的？尤其是，佛陀既要知道现在的一切法，又要知道未来和过去的一切法，那么他是通过什么样的方式来照见的呢？是不是能照见自相？如果能照见自相，过去的法已经灭完了，现在的法虽然存在，但是未来的法还没有产生，过去和未来的法的自相现在绝对不存在，不存在的东西，佛陀以什么样的现量来照见？有这方面的疑问。
当然回答这个问题的时候，以前克主杰大师在相关因明论典中说，佛陀照见未来和过去的原因，主要是他的智慧资粮已经圆满，我们在讲《中观庄严论》的时候也讲过。就像佛陀福德资粮圆满的缘故，在佛陀面前一些不清净的食物(如马麦)已经变成了清净的美味佳肴；同样的道理，未来、过去的一切法也是依靠佛陀智慧资粮圆满的力量才照见的，也有这种说法。在《释量论》和《量理宝藏论》里面，对佛照见过去和未来的事实是通过比量来说明的。同时也说了，佛陀如何照见万法的境相，以凡夫的分别念来进行衡量非常困难。我们凡夫人就像孩童一样，大人所有的想法、心里面的各种目的，让愚痴的孩童来进行预测恐怕有一定的困难。比如说有一位读幼儿园的孩子，他父亲是博士，他父亲的所作所为以及想法全部让他来衡量，恐怕在他的智慧还没有成熟之前，这是非常困难的。所以对我们凡夫人来说，佛陀到底对一切万法是怎么样了知的？是以有为法的方式而知道的，还是以无为法的方式而知道的？我们像盲人摸大象一样去观察佛陀不可思议的智慧了知一切万法的境相，还是有一定的困难。
但是我们在外道面前也千万不能说：佛陀都是不可思议的。他们可能会问：不可思议的话，那么你们怎么知道或怎么成立佛能照见一切万法？“这一点也是不可思议的。”“那所有的一切回答全部在不可思议中能包括吗？”这样一来，我们也遇到了很大的困难。
所以我们在这里面也应该进行分析。但是分析的时候，并不是说“佛陀就是遍知”，不能三言两语就解决一切事情，应该很细致地去观察。在观察的过程中，自己对佛陀的智慧要产生无伪的定解，对对方也必须要有一个非常充分的理由来进行说明。
其实我们现在学因明的时候，我非常希望我们的道友，大家在互相沟通的时候要“会说话”。有些人可能这么想，怎么说会说话呢？我一直会说话，从几岁开始到现在我都在说话。可是，真的，在人与人之间互相沟通、辩论的过程中好多人都不会说话。心里面所想的，要么说一句话，要么中间根本没有装饰。人与人之间的沟通，确确实实语言非常重要。如果说话非常完美，那么别人的什么问题都可以解决。昨前天，有几个我所资助的大学生，可能有七八个，我也跟他们讲了：“你们以后还是好好地锻炼一下！”我们很多人都不会说话，很多问题怎么样衔接、怎么样表达，在这些问题上也有一定的困难。
因此，不管是外道也好，或者是世间上的任何一个人，如果他们说：你们佛教的见修行果的关系是什么样？那我们的回答既要符合对方的心意，又要能说出自己的依据。要用这样的语言来进行沟通，没有一定的锻炼，没有一定的语言功夫，也有一定的困难。所以，平时自己在修学、学习的过程中，大家还是要互相沟通，这有一定的必要。
我们这里的有些人，理解能力还是可以，但是一直口里面吐不出来，要吐出来非常困难，一直半天说不出来。即使说出来也好像一块一块的，中间都是断的，断断续续。这样的话，就没办法成为完整的语言。说什么事情，该说的时候，这个问题从头到尾必须要说清楚。不该说的时候，无关的语言不需要说很多。所以，平时对自己的语言进行锻炼还是很重要。
当然，我们看看现在这个世界，也许就会知道。任何一位大学生也好、老师也好、领导也好，如果他们语言功夫非常好，那不管找工作，或者做什么事情都非常方便。如果语言功夫不太好，不善于表达，一说话就马上得罪上上下下的人，或者自己的想法根本没办法表达出来，那做什么事情恐怕都不太方便。所以，说话是非常关键的问题。我想虽然我们不像世间人一样，通过花言巧语来引诱别人，这倒是不需要的；但是讲经说法，或者是把自己对佛教的理解传达给别人，这都需要语言艺术。甚至，有时候打一个电话也有很大的差别，你们很多人可能也有这种感觉：对方说话非常不错，打电话听起来很舒服；如果对方说一句话，要么骂人，要么说不出来……反正有很多区别。
所以，大家在“世尊成为量士夫”这个问题上也应该值得分析。那么，当对方提出这个问题的时候，我们怎么回答呢？可以这样说：比如佛陀怎样了知一切万法，《释量论》及其解释里面都已经讲了，一般入于睡眠的人不知道醒觉者的心；同样的道理，我们这些可怜的众生——被能取所取蒙蔽的凡夫人，怎么能如理如实了知一切智智照见、衡量万法的境界呢？根本不知道。所以说，一切智智的智慧是不可思议的。首先我们可以这样确定，这一点也非常需要。
那佛陀到底怎么成为遍知呢？有些人说，佛陀肯定是遍知，因为我们身上有84000虫，他已经知道了，所以佛陀是遍知者。这也是一个层面。有些说佛陀肯定是遍知，因为2500多年前或者2900多年前出世的佛陀，已经对未来的龙猛菩萨和无著菩萨等授记得非常清楚，所以他是遍知者。这也是一部分。但是在《释量论》中讲了，佛陀了知昆虫的数目并不是特别需要，因为并不是以这个来建立遍知的。有些说佛陀有神通，他能照见弟子的相续，所以他是遍知。这也是不圆满的，因为不仅是佛陀，世间上的仙人也能做到。有神通的话，世间的鹫鹰，也就是老鹰，它们也有神通。可以这样说吧，它们有眼通。《释量论》中也说了，如果你特别喜欢神通，那你不用依止佛陀了，依止老鹰或者鹫鹰就可以了。而我们唯一的理由，刚才也给大家讲了。
所以佛陀的智慧是不可思议的，难以测度，“不可思议智慧者，彼之智慧无法测，”这是非常重要的。佛陀具有不可思议的智慧，他的智慧以我们凡夫人观现世量来进行衡量，就像盲人摸象一样，得不出一个非常完美的结论。
虽然佛智无法测，但也可通过以下两个推理来推知。第一个，以佛陀的教言来推知，他是一切智智者。
言词特征若决定，亦能推知前生也。
佛陀具有一切智智的智慧，那我们通过什么样的推理能了知呢？“言词特征”。对佛陀言词的特点，如果我们如理如实通达、决定，已经确定无疑，那么就能推知语言的来源肯定有不可思议的智慧。也就是说，佛陀的智慧是通过什么样的方式来推知的呢？可以这样回答：佛陀的教言我们现在可以看见、可以照见，通过阅读佛教的《大藏经》之后，我们就会明白，这样深奥的意义，唯一一切智智的智者才可以通晓，一般的凡夫人绝对不可能通达。
我们有些人，虽然没有见过这个人，也不认识这个人，但是翻阅了他的书以后，“噢，这个人的学问肯定很不错，你看他把古今中外所有论典的相关内容全部都引用在这里面，肯定这个人的智慧很了不起。”通过他的语言，对他会有一定的认识。同样的道理，佛陀的《大藏经》已经摆在很多寺院的藏经楼里面，后代的智者通过翻阅《大藏经》，就会认识到佛陀的智慧无与伦比。而一般的仙人、老鹰，或者说世间的智者等等，他们根本不能通达这样的智慧。所以说，通过语言来了知佛陀，应该是最好的一种论证方法。
当时，中国文学家、革命家、思想家的鲁迅先生，他看了《瑜伽师地论》和《贤愚经》之后，一直赞叹不已地说，我们这些文学家辛辛苦苦一辈子研究，其实释迦牟尼佛早就对我们讲得明明白白。他最后也不得不承认这样的道理。实际上，这也是通过语言来了知佛的智慧的。
所以，我们现在可以这样确信。因为，历史上这么多智者的论著一一都被推翻完了，但是佛陀的教理，尤其是他所宣讲的四谛真理，任何人也没办法推翻，因此说词句是非常重要的。言词的特征如果决定，也能了知前生。所谓前生，是指这种言词的来源肯定有一个瑜伽现量。它前面肯定有获得无我智慧的瑜伽现量，否则，这么深奥的道理怎么能说得出来呢？以前的佛陀怎么是遍知者呢？我们通过现在的道理可以了知。
这是对前世的推断，然后是建立未来我们也能获得这样的瑜伽现量：
串习圆满明了彼，遮他边定而证实。
那么，通过什么样的方式能断定我们未来会成就瑜伽现量呢？我们可以通过推理了知。前面的佛陀是怎么样修道的呢？他们是依靠自己心的力量，经过漫长时间地修学，在圆满福德和智慧资粮以后才成就这样的果位；那么，我们现在这些人也通过积累资粮、圆满修学、圆满串习，漫长的时间过后，也可以获得如释迦牟尼佛一模一样的瑜伽现量。
为什么呢？因为遮除了其他的边而成立了自己的真相。为什么遮除了其他的边呢？遮除其他边如我们前面所讲的那样，如果我们的所依不稳固，很有可能现在学的在以后全部都报费了，最后一点都不剩下；但是并不是这样，心性光明的所依非常稳固。在这样的心上面会不会，如果没有增加力量，就有可能失毁，但是也并不是这样的。在我们心的力量上，依靠前世学的真理和后世学的真理，
第五十七课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
《量理宝藏论》中，今天继续讲四种现量里面的瑜伽现量。关于瑜伽现量的对境，实际上瑜伽现量能照见万法的真相，当然瑜伽现量当中也有不同的差别，但一般来讲就是空性和无我。那怎么照见空性和无我呢？比如说，我们以根现量的角度来讲，对境要有自相才可以照见它的本体，而空性和无我本来都没有本体，那怎么现量见呢？如果是以总相的方式来见，就不是现量了，那怎么能照见呢？我们可以这样回答：五蕴当中没有我和我所，就像照见没有瓶子的地方一样，实际上没有瓶子的名言可以建立，也可以说现量见到没有瓶子。因为，有瓶子的话，在这个地方就完全能照见；同样的道理，如果有我和我所，那么在五蕴中应该完全能照见。照见无有我和我所的五蕴的原因，在名言中可以安立我不存在的真相。虽然无的东西、空的东西没有自相，但是我们在建立名言的时候可以这样安立。所以瑜伽现量的对境就是无我、空性，可以这样说。也可以说是瑜伽现量的所缘缘，所缘缘就是这样的。
然后是瑜伽现量的增上缘。我们昨天也讲了，应该是一种殊胜的等持，或者说是依靠等持而产生的修行的力量。
瑜伽现量的等无间缘。当然，见道以后的瑜伽现量的等无间缘就是前面的无分别念。那么得一地菩萨的等无间缘是什么样呢？就是前面的有漏法。这一点你们也记得，《俱舍论》中也讲了：一般来讲无漏法产生无漏法，有漏法产生有漏法；但是也有特殊，比如说凡夫最后心的刹那的有漏法，它可以产生圣者的第一个无漏法，这是可以产生的。所以，所谓同类因并不一定是，它(因)的颜色、形状或者说它的形体全部跟果一模一样，不是这个意思。如果真的是这样，种子是灰色的，而苗芽是绿色的，那这两者从颜色来讲就不是同类因了，有这种过失。其实，同类因是指对果的本体的产生起直接作用，这样的一种因就叫做同类因，也叫做近取因。近取因的概念应该这样理解，否则就像我们前一段时间所讲的一样：烟的近取因是火，因为是从火当中产生的。既然从火当中产生，火是燃烧性的，而烟没有燃烧性；那是不是有无情当中产生有情，有情当中产生无情的过失呢？绝对没有。这种过失不存在的原因，前面也已经分析过。世间当中，在瑜伽现量的因方面也可以这样分析。
实际上，根现量也好，瑜伽现量也好，任何现量方面的知识都应该广泛了解。如果没有了解，我们现在现实中的有些现量的的确确也是很困难的。
比如说我们前两天讲的根现量，有时候认为根现量从阿赖耶中产生，有时候认为根现量的习气在阿赖耶中不存在。但实际上，无垢光尊者的《宗派宝藏论》中说，眼识、鼻识等上面不能积习气，它们不能作为习气的所依；按照唯识宗的观点，这八种识完全是分开的，也有这样的说法。而无垢光尊者的《大圆满心性休息》中，阿赖耶指的是无分别的部分，阿赖耶识指的是明现部分。这样的话，我们的眼识也有明现的部分，也有无分别的部分；那是不是眼识也有阿赖耶，鼻识也有阿赖耶？从明现和它的本体的部分安立的话，我们可以这样承认。那眼根上能不能积习气呢？我们造的业在眼根上不保存，只是在心识的明清上面(指阿赖耶)保存(这里的保存与不保存是从现在世间的概念来说的)。这是为什么呢？因为我们的眼根容易失毁，眼识容易断灭。如果真的在我们的眼根、眼识上面积习气，那么当眼根、眼识灭完了以后业也断了，业就有耗尽的过失。所以说，应该在阿赖耶上面存在。
有些论典中也有这样的比喻，金子可以作成耳环、项链等很多很多装饰品，这些各自分开的装饰品，实际上它们的反体都离不开金子的本体，但是它们并不是原来的金子。同样的道理，阿赖耶可以分六种根识，它们是不同反体；但是积累的善业也好，恶业也好，它们全部存在阿赖耶上面。还有一些比喻，比如说下雪的时候，我们在雪上面倒一点墨，而墨在雪上面不可能永远存在，在阳光的照射下它一会儿就没有了，但是这种墨直接或者间接已经倒在了地上；同样的道理，在眼根、眼识上面，众生的习气可以说已经经过，但实际上真正保留在阿赖耶上面。
阿赖耶，它是每一个众生在获得佛果之前一直不会断灭的一种心识，当众生转生到无色界的时候它也存在，当众生入于灭尽定的时候它也存在，是从这个层面来讲的。
前一段时间我们也讲了，关于无色定和灭尽定，各种宗派的说法都不相同，按照自宗的观点来讲它们也有一个非常细微的意识。如果没有细微的意识，那就不太合理。比如说瑜伽士已经入定好几天了，经过几天之后，为什么他的身体不腐烂？这说明细微的意识并没有离开。很多教证也是这样说明的。
我们在这里分析根现量的时候，它牵涉到很多问题。关于这些问题，道友们只依靠平时所讲的一堂课就完全能了解，也有一定的困难，所以要勤看我们自宗最好的论典，就像《七宝藏》。如果没有时间看《七宝藏》，那就看麦彭仁波切的《中观庄严论释》。在显宗方面，应该说《中观庄严论释》里面讲了很多很多的要点，这些要点也有因明方面的内容，也有中观方面的内容。在方便的时候，希望大家再三看一看。并不是说，今天因为考试我要看一看，今天因为讲考我要看一看，不要有这样的目的。平时就要了解，到底我们自宗怎么样承认？关于阿赖耶和瑜伽现量等方方面面的道理，如果都想了解，那必须长期去闻思。因此，经常要翻阅我们自宗非常可靠、非常合理的论典。再次翻阅之后，你就会懂得这些道理。
当我们有些道友提问题的时候，一眼就可以看出，他们对自宗的书籍根本没有翻阅。虽然有时候也翻阅，但这只不过是，在我们讲的时候走马观花般地过了而已。过完了以后再也没有翻阅的话，那就有可能对自宗的无垢观点并不清楚。很多难题，本来麦彭仁波切和无垢光尊者早就在不同的论典中给我们解释得清清楚楚，可是我们有些人又再次地问，又再次地问。但当解释这些问题的时候，就根本不在意，而后来“到底阿赖耶识是什么样的，到底瑜伽现量是什么样的？……”凭自己的分别念整天这样提出问题，实际上这是不合理的。
我想外面的有些人，这方面的书籍也没有，资料也没有，传承也没有，确实有一定的困难。可是这些问题我们以前都讲过，讲完了以后也不敢说全部都明白；但是基本上这个要点在多少页，这应该清楚，或者说这是非常难的题，我一定要下功夫，这一部分我一定要了解。当你真正了解了以后，一辈子都可以用上。所以说，以后遇到一些难题的时候，希望大家不要成为永远的难题，永远都搞不懂这一部分，不要这样，也没有必要。通过分析，自相续一定会生起定解的。
前面已经讲了瑜伽现量的法相与分类，下面讲瑜伽现量的内容。当然瑜伽现量分声闻、缘觉、菩萨和佛的四种瑜伽现量，但是我们在这里主要讲佛的智慧，就是佛的尽所有智和如所有智，这种智慧在《释量论·成量品》中有宣讲。
实际上，《释量论·成量品》专门讲了陈那论师《集量论》的顶礼句。这个顶礼句的前两句，就是《成量品》的所有内容，麦彭仁波切解释的时候也这样说，克主杰解释的时候也这样说。应该说《集量论》中的前两句就是《成量品》的所有内容，而《成量品》的内容实际上就是《释量论》的所有内容。也就是说，《成量品》是主要的论体，其他三品是支分。因此，我们学习因明的时候必须要懂得《释量论·成量品》。如果你懂得这个道理，那么其他的道理就可以间接了知。
所以，这次讲因明的同时，我也专门空出时间翻译了《释量论大疏·成量品》。全部翻译也有一定困难，只翻译了《成量品》。既然翻译了这一品，我也很想把一些重要的问题给大家讲完。如果实在来不及，我想到时候也有文字，只要有信心，你们自己也可以通过学习了知其中的内容。
我呢，就像现在世间人们所说那样“宏观调控”，最根本的问题是什么，我们必须抓住。那因明的重点抓哪些呢？第一个，抓我等大师释迦牟尼佛成为量士夫，这是我们学习因明的重要内容。要通达释迦牟尼佛是量士夫，基本的条件必须承认前世后世存在。在《成量品》中，前面着重建立量，然后抉择前世后世，过了以后宣说释迦牟尼佛是世间中唯一的量士夫。可见，也叙述了这个道理。那么，释迦牟尼佛成为量士夫是通过什么样的理由来抉择的呢？他能了知一切万法，而最主要的、最根本的就是他无误了知并抉择了四谛——苦集灭道，这是释迦牟尼佛唯一的特点。跟任何外道、仙人、婆罗门等相比，这些智者和学者都没有这个特点。所以说，我们学习因明的时候应该抓住重点，这一点相当重要。
壬三(内容)分三：一、智慧之因；二、彼究竟之时；三、观待方便果之特点。
癸一、智慧之因：
善修方便及智慧，互为因缘将成就，
如所尽所有本智。
这里是说，我们通过认认真真修学大悲布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多等五度的方便方法和智慧波罗蜜多，这样的六波罗蜜多我们通过精进修持之后，就会互相成为因缘。怎么样成为因缘呢？这两者，也就是福德资粮和智慧资粮，或者说方便和智慧，它们是建立佛的尽所有智和如所有智的相辅相成的不共因缘。怎么成为不共因缘呢？智慧资粮成为佛的如所有智的近取因，福德资粮或者方便作为它的俱有缘；福德资粮作为近取因产生尽所有智，智慧资粮对它就成了助缘。
按照唯识宗以下宗派的观点，也就是经部和有部的观点，释迦牟尼佛的智慧也是依靠因缘而产生的。按照大乘的观点，有能遣所遣的因缘关系等等，有不同说法。在这里，一方面在我们世间人面前可以建立释迦牟尼佛的智慧是因缘产生，另一方面也可遮破外道的各种观点。所以说，论典中所说的佛的智慧依靠因缘而产生，这一点是成立的。如果我们想详细了解，《六十正理论讲义》，还有《大圆满心性休息大车疏》等内容可以说明这个道理。总之，在这里就是说，佛的尽所有智和如所有智是依靠智慧和方便而产生的，这两者互为因缘，应该这样来理解。
癸二、彼究竟之时：
三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。
这些智慧大概在多少时日中究竟呢？也就是说，我们前面所讲的三种圣者，他们的智慧需多少时间才能获得？
三种圣者中的第一个——声闻。非常非常精进的人在三世中可以获得声闻果位，这也是指利根者。利根者的话，经过前一世、这一世，在下一世的时候他就能获得阿罗汉果位。这是非常利根者、精进者。如果是钝根者，或者是不太精进者，那也不一定，拖得也比较长。比如说，释迦牟尼佛在世时候的有些声闻，到弥勒佛出世的时候才获得圣果，这种公案也比较多。所以说钝根者也不一定。
然后是缘觉。当然缘觉分两种，一种是麟角喻缘觉(指利根)，还有一种是部行缘觉和住法缘觉(指钝根)，有些论典是这样说的。但一般来讲，大多数论典里面说麟角喻缘觉比较利根，这样的利根者在一百个大劫中能获得缘觉果位。以前，荣素班智达在有些论典中说：缘觉中部行缘觉比较利根。为什么呢？因为在大众中(就是非常嘈杂的环境中)，他的修行也不受影响。现在我们有些修行人一直闭关不敢出来，这说明不一定是利根。如果在大城市里面成就，在各种环境、各种诱惑当中成就，那这是利根者。在这个问题上，荣素班智达也有不同说法。但不管怎么样，反正是指利根者，利根的缘觉在一百个劫中能获得成就。所以世间当中也有这样的差别。
而菩萨，三个阿僧祗劫就能获得佛果，当然三个阿僧祗劫也是指最利根；如果是中根者，七个阿僧祗劫；钝根者的话，三十三个阿僧祗劫，也有这样的说法。
按照经典来说明，这些圣者成就的时间有这样的差别，这是他们获得各自究竟智慧的时间。不管怎么样，最后他们都获得佛果。就像《定解宝灯论》里面所讲的那样，声闻和缘觉也入于大乘，入大乘后经过三个阿僧祗劫等，都会获得圆满正等觉的果位；那个时候的智慧，在世间当中是最圆满、最完美的，它能照见一切万法，能断除一切所知障和烦恼障，是无比圆满的一种智慧。
癸三、观待方便果之特点：
方便薄弱二解脱，具习气故非本师，
修习方便明万法，断习气故即遍知。
“方便薄弱”是指布施、持戒以及大悲心、菩提心等非常薄弱。“二种解脱”指的是声闻和缘觉的解脱。这两种解脱并不是很圆满，为什么呢？因为他们具有习气。具有什么样的习气呢？这与我们在其他论典里面学过的一样，就是四种不知因。小乘自宗里面虽然没有说是所知障，但实际上这就是所知障，我们大乘的观点来讲他们具有所知障。四种不知因存在的缘故，声闻和缘觉两者并不具有最圆满的智慧，也并非最圆满断除一切罪业，所以他们不是真正的导师“非本师”。
为什么呢？真正的导师，他自己相续中的一切智慧和方便可以无误开示其他众生。就像《释量论》里面所讲的那样，如果自己不知方便，那对他人宣说就非常困难。“方便生彼因，不现彼难说。”有这么一个颂词。意思就是说，声闻缘觉，他们自己尚且不能如实了知一切万法的真理，那摄受众生，为他人宣说，就更有一定的困难。
《量理宝藏论自释》里面说，他们不仅方便薄弱，而且智慧也浅薄。因为声闻缘觉二者智慧也还没有圆满，只通达了一个人无我的智慧，根本没有通达法无我的智慧，所以他们的智慧也很欠缺，有这种说法。但小乘自宗认为，只有一个圆满的无我——人无我，并且声闻缘觉都已经圆满了。所以他们自己认为智慧已经圆满了，但是方便的菩提心还不足够。所以具有四种不知因，这一点可以成立。意思就是说，我们世间所有的解脱当中，前面的两种解脱还不圆满，所以他们不能直接摄受有缘的众生。
“修习方便明万法，”也就是说，经过漫长时间精进修行，大乘菩萨的智慧已经圆满了，尽所有智和如所有智全部都已经通达了。智慧通达的同时，相续中所有的无明烦恼障和习气障全部都断根了，全部都断除了；所以能了知万法，而且一切断证功德圆满。断证功德圆满的就是佛陀，佛陀就是世间唯一的遍知，这一点可以成立。所以我们应该了解，在整个世间中佛陀是唯一遍知一切万法的智智，任何学者、智者都无法与他的智慧相比，这一点大家也应该清楚。这是佛和其他果位的差别。
辛二(成量之理)分二：一、建立现量；二、依此量进行取舍之理。
壬一、建立现量：
已决识及决定识，乃分别故非现量，
所有瑜伽之现量，皆现量故成立量。
我们前面讲的，以前已经了知而再了知的已决识，与相续当中通过不同的途径而引生出来的决定性定解，因为这两者都有分别的缘故，所以它们并不是这里的瑜伽现量。意思就是说，瑜伽现量肯定不是已决识与决定识。因为因明前派的有些论师认为，已决识和现量有同体的部分；但是这种说法是不合理的，我们前面都已经遮破完了。还有外道的论师认为，分别念和现量也有同体的关系，但这个道理也是不合理的，我们前面也已经分析过。所以说，决定识和已决识的瑜伽现量绝对不存在。
那么，瑜伽现量可不可以作为正量呢？可以。为什么是正量呢？因为它是现量的缘故。不管是声闻缘觉的照见或者是佛菩萨的照见，外境真相如何存在，他们的有境就会如理如实地照见。这样的照见方法，我们可以称之为现量。所以说，虽然它不属于根现量和意现量当中，但是他这里有一个特殊的现量——瑜伽现量，因此我们称为量。为什么是量呢？因为是现量之故。我们可以这样来理解。
壬二、依此量进行取舍之理：
异生凡夫之正量，由决定性行取舍，
离分别念诸圣者，由等持行经论说。
依靠这种量怎么样进行取舍呢？
世间中是依靠量来取舍的，既然是依靠量来取舍，那么圣者是怎么取舍的，凡夫人是怎么取舍的？有这么一个疑问。
首先我们说，世间中这些还没有得圣果的，相续中还具有业障的凡夫人，他们的正量是依靠自己的见闻觉知、忆念等来决定，决定之后再进行取舍。比如说我们先通过现量见到，见到以后在相续中产生决定性，有了决定性以后才可以取舍。
仅仅是现量能不能取舍呢？绝对不行。比如说有些婴儿，他对红红的火看是看得到，可是因为他的决定性还没有成熟的缘故，他的手在火里面燃烧，他也不知道取舍。把火扔出去或者不能接触火，这样取舍的概念对婴儿来说是没有的。对我们大人来讲，既能现量见到火的自相，又能产生决定性。我们通过决定就可以知道，这里面有水不能跨过去，不然沉在里面淹死了也不知道；这里有火，我不能接触，接触的话可能会把我的手烧烂。有取的概念，也有舍的概念。
我们凡夫人的取舍，全部是依靠现量来产生决定，然后再依决定性进行取舍，这是我们凡夫人依靠量来进行取舍的一种方法。而圣者完全是不相同的，圣者全部是依靠等持。比如第八地菩萨以上全部是依靠等持力，不管是布施也好、持戒也好，什么都是依靠等持力来进行取舍的。佛陀在《三摩地王经》等经典里面已经讲了十万个等持。佛和菩萨积累资粮、增长智慧，全部是依靠等持来进行取舍的。所以圣者完全是依靠等持来取舍的，这种量也是瑜伽现量。我们凡夫人，先用自己的现量，产生决定性后再进行取舍；而圣者是以瑜伽现量的等持——能照见一切诸法的力量来进行操作的，这方面有一定的差别。
辛三(能立之量)分三：一、建立本体；二、建立法相；三、遣于成立义之诤。
壬一(建立本体)分二：一、建立过去未来；二、建立所依能依。
癸一、建立过去未来：
不可思议智慧者，彼之智慧无法测，
这个道理大家也应该清楚，世间唯一的遍知——佛陀，他是依靠什么样的量来成立的？尤其是，佛陀既要知道现在的一切法，又要知道未来和过去的一切法，那么他是通过什么样的方式来照见的呢？是不是能照见自相？如果能照见自相，过去的法已经灭完了，现在的法虽然存在，但是未来的法还没有产生，过去和未来的法的自相现在绝对不存在，不存在的东西，佛陀以什么样的现量来照见？有这方面的疑问。
当然回答这个问题的时候，以前克主杰大师在相关因明论典中说，佛陀照见未来和过去的原因，主要是他的智慧资粮已经圆满，我们在讲《中观庄严论》的时候也讲过。就像佛陀福德资粮圆满的缘故，在佛陀面前一些不清净的食物(如马麦)已经变成了清净的美味佳肴；同样的道理，未来、过去的一切法也是依靠佛陀智慧资粮圆满的力量才照见的，也有这种说法。在《释量论》和《量理宝藏论》里面，对佛照见过去和未来的事实是通过比量来说明的。同时也说了，佛陀如何照见万法的境相，以凡夫的分别念来进行衡量非常困难。我们凡夫人就像孩童一样，大人所有的想法、心里面的各种目的，让愚痴的孩童来进行预测恐怕有一定的困难。比如说有一位读幼儿园的孩子，他父亲是博士，他父亲的所作所为以及想法全部让他来衡量，恐怕在他的智慧还没有成熟之前，这是非常困难的。所以对我们凡夫人来说，佛陀到底对一切万法是怎么样了知的？是以有为法的方式而知道的，还是以无为法的方式而知道的？我们像盲人摸大象一样去观察佛陀不可思议的智慧了知一切万法的境相，还是有一定的困难。
但是我们在外道面前也千万不能说：佛陀都是不可思议的。他们可能会问：不可思议的话，那么你们怎么知道或怎么成立佛能照见一切万法？“这一点也是不可思议的。”“那所有的一切回答全部在不可思议中能包括吗？”这样一来，我们也遇到了很大的困难。
所以我们在这里面也应该进行分析。但是分析的时候，并不是说“佛陀就是遍知”，不能三言两语就解决一切事情，应该很细致地去观察。在观察的过程中，自己对佛陀的智慧要产生无伪的定解，对对方也必须要有一个非常充分的理由来进行说明。
其实我们现在学因明的时候，我非常希望我们的道友，大家在互相沟通的时候要“会说话”。有些人可能这么想，怎么说会说话呢？我一直会说话，从几岁开始到现在我都在说话。可是，真的，在人与人之间互相沟通、辩论的过程中好多人都不会说话。心里面所想的，要么说一句话，要么中间根本没有装饰。人与人之间的沟通，确确实实语言非常重要。如果说话非常完美，那么别人的什么问题都可以解决。昨前天，有几个我所资助的大学生，可能有七八个，我也跟他们讲了：“你们以后还是好好地锻炼一下！”我们很多人都不会说话，很多问题怎么样衔接、怎么样表达，在这些问题上也有一定的困难。
因此，不管是外道也好，或者是世间上的任何一个人，如果他们说：你们佛教的见修行果的关系是什么样？那我们的回答既要符合对方的心意，又要能说出自己的依据。要用这样的语言来进行沟通，没有一定的锻炼，没有一定的语言功夫，也有一定的困难。所以，平时自己在修学、学习的过程中，大家还是要互相沟通，这有一定的必要。
我们这里的有些人，理解能力还是可以，但是一直口里面吐不出来，要吐出来非常困难，一直半天说不出来。即使说出来也好像一块一块的，中间都是断的，断断续续。这样的话，就没办法成为完整的语言。说什么事情，该说的时候，这个问题从头到尾必须要说清楚。不该说的时候，无关的语言不需要说很多。所以，平时对自己的语言进行锻炼还是很重要。
当然，我们看看现在这个世界，也许就会知道。任何一位大学生也好、老师也好、领导也好，如果他们语言功夫非常好，那不管找工作，或者做什么事情都非常方便。如果语言功夫不太好，不善于表达，一说话就马上得罪上上下下的人，或者自己的想法根本没办法表达出来，那做什么事情恐怕都不太方便。所以，说话是非常关键的问题。我想虽然我们不像世间人一样，通过花言巧语来引诱别人，这倒是不需要的；但是讲经说法，或者是把自己对佛教的理解传达给别人，这都需要语言艺术。甚至，有时候打一个电话也有很大的差别，你们很多人可能也有这种感觉：对方说话非常不错，打电话听起来很舒服；如果对方说一句话，要么骂人，要么说不出来……反正有很多区别。
所以，大家在“世尊成为量士夫”这个问题上也应该值得分析。那么，当对方提出这个问题的时候，我们怎么回答呢？可以这样说：比如佛陀怎样了知一切万法，《释量论》及其解释里面都已经讲了，一般入于睡眠的人不知道醒觉者的心；同样的道理，我们这些可怜的众生——被能取所取蒙蔽的凡夫人，怎么能如理如实了知一切智智照见、衡量万法的境界呢？根本不知道。所以说，一切智智的智慧是不可思议的。首先我们可以这样确定，这一点也非常需要。
那佛陀到底怎么成为遍知呢？有些人说，佛陀肯定是遍知，因为我们身上有84000虫，他已经知道了，所以佛陀是遍知者。这也是一个层面。有些说佛陀肯定是遍知，因为2500多年前或者2900多年前出世的佛陀，已经对未来的龙猛菩萨和无著菩萨等授记得非常清楚，所以他是遍知者。这也是一部分。但是在《释量论》中讲了，佛陀了知昆虫的数目并不是特别需要，因为并不是以这个来建立遍知的。有些说佛陀有神通，他能照见弟子的相续，所以他是遍知。这也是不圆满的，因为不仅是佛陀，世间上的仙人也能做到。有神通的话，世间的鹫鹰，也就是老鹰，它们也有神通。可以这样说吧，它们有眼通。《释量论》中也说了，如果你特别喜欢神通，那你不用依止佛陀了，依止老鹰或者鹫鹰就可以了。而我们唯一的理由，刚才也给大家讲了。
所以佛陀的智慧是不可思议的，难以测度，“不可思议智慧者，彼之智慧无法测，”这是非常重要的。佛陀具有不可思议的智慧，他的智慧以我们凡夫人观现世量来进行衡量，就像盲人摸象一样，得不出一个非常完美的结论。
虽然佛智无法测，但也可通过以下两个推理来推知。第一个，以佛陀的教言来推知，他是一切智智者。
言词特征若决定，亦能推知前生也。
佛陀具有一切智智的智慧，那我们通过什么样的推理能了知呢？“言词特征”。对佛陀言词的特点，如果我们如理如实通达、决定，已经确定无疑，那么就能推知语言的来源肯定有不可思议的智慧。也就是说，佛陀的智慧是通过什么样的方式来推知的呢？可以这样回答：佛陀的教言我们现在可以看见、可以照见，通过阅读佛教的《大藏经》之后，我们就会明白，这样深奥的意义，唯一一切智智的智者才可以通晓，一般的凡夫人绝对不可能通达。
我们有些人，虽然没有见过这个人，也不认识这个人，但是翻阅了他的书以后，“噢，这个人的学问肯定很不错，你看他把古今中外所有论典的相关内容全部都引用在这里面，肯定这个人的智慧很了不起。”通过他的语言，对他会有一定的认识。同样的道理，佛陀的《大藏经》已经摆在很多寺院的藏经楼里面，后代的智者通过翻阅《大藏经》，就会认识到佛陀的智慧无与伦比。而一般的仙人、老鹰，或者说世间的智者等等，他们根本不能通达这样的智慧。所以说，通过语言来了知佛陀，应该是最好的一种论证方法。
当时，中国文学家、革命家、思想家的鲁迅先生，他看了《瑜伽师地论》和《贤愚经》之后，一直赞叹不已地说，我们这些文学家辛辛苦苦一辈子研究，其实释迦牟尼佛早就对我们讲得明明白白。他最后也不得不承认这样的道理。实际上，这也是通过语言来了知佛的智慧的。
所以，我们现在可以这样确信。因为，历史上这么多智者的论著一一都被推翻完了，但是佛陀的教理，尤其是他所宣讲的四谛真理，任何人也没办法推翻，因此说词句是非常重要的。言词的特征如果决定，也能了知前生。所谓前生，是指这种言词的来源肯定有一个瑜伽现量。它前面肯定有获得无我智慧的瑜伽现量，否则，这么深奥的道理怎么能说得出来呢？以前的佛陀怎么是遍知者呢？我们通过现在的道理可以了知。
这是对前世的推断，然后是建立未来我们也能获得这样的瑜伽现量：
串习圆满明了彼，遮他边定而证实。
那么，通过什么样的方式能断定我们未来会成就瑜伽现量呢？我们可以通过推理了知。前面的佛陀是怎么样修道的呢？他们是依靠自己心的力量，经过漫长时间地修学，在圆满福德和智慧资粮以后才成就这样的果位；那么，我们现在这些人也通过积累资粮、圆满修学、圆满串习，漫长的时间过后，也可以获得如释迦牟尼佛一模一样的瑜伽现量。
为什么呢？因为遮除了其他的边而成立了自己的真相。为什么遮除了其他的边呢？遮除其他边如我们前面所讲的那样，如果我们的所依不稳固，很有可能现在学的在以后全部都报费了，最后一点都不剩下；但是并不是这样，心性光明的所依非常稳固。在这样的心上面会不会，如果没有增加力量，就有可能失毁，但是也并不是这样的。在我们心的力量上，依靠前世学的真理和后世学的真理，逐渐逐渐会获得圆满正等觉的果位，这是成立的。不成立的任何因缘，在因明的推理中根本找不到。
所以我们只有两种推理：第一种推理，用佛陀的语言来了知佛陀是遍知者；第二种推理，我们任何一个人通过现在的修行，未来都可以成佛。将来成佛的原因有二：它的所依稳固之故，遮除了其他边的缘故；通过这两种推理可以建立我们自己将来会现前瑜伽现量。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
逐渐逐渐会获得圆满正等觉的果位，这是成立的。不成立的任何因缘，在因明的推理中根本找不到。
所以我们只有两种推理：第一种推理，用佛陀的语言来了知佛陀是遍知者；第二种推理，我们任何一个人通过现在的修行，未来都可以成佛。将来成佛的原因有二：它的所依稳固之故，遮除了其他边的缘故；通过这两种推理可以建立我们自己将来会现前瑜伽现量。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
第五十八课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续宣讲《量理宝藏论》中的第九品，今天主要讲前世后世存在。因明有两个关键问题，前面也讲过，大家应该清楚。第一个，通过因明的推理方式让人们了知，并不是现在有些外道所承认那样，人死了以后什么都不存在，或者人的心识从身体中产生。这种邪说谬论我们应该制止并加以推翻，还应建立前世后世存在，这是一个关键问题。还有一个关键问题，依靠因明的推断方法能了知，我等大师释迦牟尼佛是整个三界众生的唯一怙主，是唯一的正量士夫。这一点，我们可以依靠推断、依靠智慧来了知。如果这样了知，那永远也不会退失信心。所以皈依的时候，皈依的原因必须了解。如果不了解皈依的原因，那么我们的信心就很容易退失。
可见学习因明的重点有两方面：一方面要了知前世后世存在，另一方面要了知佛陀就是量士夫。如果这两个最关键的问题搞明白，那么学什么法都很容易，你也就成了一位名副其实的佛教徒。我们在座的各位，如果以前因时间关系等种种原因没有搞清楚这两个道理，那以后一定要花一定的时间和功夫。大家对前世后世应该深信不疑，不要仅在口头上说“人有前世后世”，口头上说不一定算，必须要用正理来引发信心。
癸二(建立所依能依)分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
子一(建立宗法)分二：一、破他宗；二、说自宗合理。
丑一、破他宗：
人的前识从无始以来到现在都存在，如果没有成就，将来也要漂转在无边无际的轮回当中。这两个问题依靠什么样的理论来进行论证、证实呢？有些论师这样认为：
于此有谓依所依，识之初始最终二，
以火及灯作比喻，凭借现量可成立。
这里的意思，有些论师认为，人的前识和后识依靠自证现量可以成立。他们的比喻是火和烟以及灯与光，是以这两个比喻来成立人的前识后识存在的。
怎么存在呢？这些论师认为，比如我们都知道现在的心有前面的一刹那，也有后面的一刹那，这是我们通过自证来了解的，是以自己的心来明白的。如自证所了知那样，所有众生无始以来都有无边的前际，这叫做前际无边，也就是说无始以来的心识都是存在的。为什么存在呢？这是通过现在的心来了知的。以现在的心怎么样推断呢？因为，通过现在的心识可以直接遮破不存在前面心识的总识，又可以间接遮破不存在前识前提的别识。也就是说，通过自证现量遮破了不存在前识的总识和别法的识。反过来说，以我们现在的心识可以了知存在前识前提的总的心识，以及存在前识前提的别的心识。这个道理可以通过一个比喻来讲，比如说我们看见的烟，烟是从火当中产生的。烟在火当中产生的推理已经直接遮破了，烟是从非火当中产生的，这种总的概念已经遮破了；间接也遮破了烟是从其他事物当中产生的。反过来说，烟必定是从火当中产生的，这样的道理能够成立。因此说，众生前面的识无始以来一直都是存在的，这一点是以自证现量来知道的。这是他们的一个理由。这是前际(前识)存在的论证方法。
那后识存在的论证方法是怎么样的呢？他们进一步说，通过现在的自证刹那证明，无边无际的后识也是存在的。怎么存在呢？因为，通过现在的正理能直接遮破总识不能产生后识的道理；如果直接遮破了这个道理，那么间接也已经遮破了心识的别法延续下去不存在的道理。所以他们认为，总的来讲也遮破了总识产生后识不存在的道理；别的角度来讲，每一个众生的心识——别法的心识延续下去不存在的道理也已经间接遮破了。这就像灯一样，灯现在就发出光，那总的灯不发光的道理就直接遮破了，也间接遮破了别法中的彩灯或者酥油灯等不能发光的道理。
依靠灯与光的比喻，可以了知无边无际的后识存在；以前面火和烟的比喻，能证明众生的前际存在。也就是说，以这两个比喻可以证明我们众生既有前识又有后识，而既不存在前识又不存在后识的道理，通过这两种比喻完全可以推翻。这是对方论师的观点。
但是，这种观点不太合理。如果这一点合理，那顺世外道的观点也应该合理；因为顺世外道(现世美)也认为今生中的心识刹那成立。所以，仅仅依靠这一点并不能证成前识后识存在，必须还要有一个充分的理由。下面作者也说，以自证现量来成立是不合理的。因为自证现量并不能证明前世我们的心识存在，后世的心识以自证来成立也有困难。所以，一定要按照我们自宗所说那样，通过三相齐全的推理——不是现量而是比量来进行证明，这比较重要。否则，以现量来证明的话，那顺世外道也承认：现在我有没有心呢？现在我有心；刚才我产生心没有呢？他们认为刚才我也产生心了；等一会我相续中会不会产生分别念呢？这一点他们也是承认的。仅仅这一点，外道也是共同承认的；所以，以此来成立前识后识存在也有一定困难。
无尽自证不证实，灯火作喻非应理。
你们对方论师凭借自证现量来证明，从仅仅围绕现在的时间来讲它们具有密切的联系，这也许是可以的。因为我们现在的确知道，自己的心是前面刹那的心当中产生的，后面的心也会不断产生，所以这一点倒是成立的。但是仅仅是现量，前际无边和后际无边两个道理怎么证成呢？这一点有一定的困难。
为什么呢？就像顺世外道，他们也承认现在的心，即生中的心倒是存在的，但是今生的心是依靠四大聚合的身体而产生的，也就是说在因缘聚合的时候由无情法的身体当中产生。所以，如果你用火和烟的比喻，那恰好跟顺世外道的观点一模一样。因为他们认为，光明、明清的心识是从与它不同的无明清的身体中产生的。而你们的比喻，烟是无有燃烧的一种事物，这种事物是从不同类的火里面产生的，这就像心识从身体中产生一样，不同类的事物产生不同类的事物，这跟外道的观点完全相同，所以这种说法是不合理的。这是第一个问题。
然后是第二个问题——后识。“现世美”的顺世外道，他们也承认现在的心识存在，但人死了以后，就像灰尘在空中被风吹走一样，荡然无存，最后什么都没有。包括自己的身体，通过火化、通过水葬，最后全部都消失于四大当中。这样之后，所谓的心识就不存在，他们的观点是这样的。如果你们用灯火来比喻，那么虽然灯火现在发出光芒，但是灯火的光灭完了以后，它的光再继续延续下去的道理也论证不出来。这样一来，就说明你们的比喻不合理。因此，对方论师并不能推翻外道的观点，同时自己也不能如是安立。如是安立的话，没有充分的依据，因此不能承认这种观点。这是破对方的观点。
丑二(说自宗合理)分二：一、建立前际无始；二、建立未来无终。
前际无始的意思，是指我们前面的心识从无始轮回一直流转到现在；后际无终的意思，是指如果我们没有得解脱，没有证悟无我，那还要不断地、无有终止地、无间断地在轮回中漂泊。要建立这两个道理。
寅一、建立前际无始：
心不观待他因故，依因前际无始成。
当然，这个推理方法比较简略。如果是以前大量学过中观、因明的论师，他们就可以依靠这种推理方式来建立众生的心前际无边。也就是说我们的前识是存在的，而前识存在的唯一推理、唯一比喻就在此，以此建立前识存在比较容易。可是，世间当中邪见比较重的，以前对因明和逻辑从来没有听闻和学习过的，在这样的人面前仅仅以这两句能不能成立呢？有一定的困难。
所以，我们一定要学习《释量论·成量品》。因为《成量品》先讲前世后世存在，然后建立释迦牟尼佛成为量士夫。我前一段时间也讲过，格鲁派的克主杰再三说，因明的核心就是《成量品》，如果懂得了《成量品》，那么其他几品的道理就很容易通达，因为它们是支体、支分之故。因此，学习因明的核心、精华在于论证前世后世存在，以及在名言中建立释迦牟尼佛成为量士夫。
如果我们承认释迦牟尼佛是量士夫，那么前世后世的存在就比较好办。为什么呢？因为这是佛陀说的。既然是佛陀说的，那么前世后世肯定存在，这很容易成立。凡是信仰佛教的人面前都可以说前世后世肯定存在，为什么存在呢？这是诸高僧大德说的，这是佛陀说的。没有人敢站起来说，佛陀虽然说了但是我不承认，这样的佛教徒是没有的。
在非佛教徒面前，我们可以通过推理来成立。但实际上，通过推理来成立也不是特别容易。以前印度有一个故事，当时旃扎古昧论师跟外道在很多年中一直辩论，但实在没办法，后来旃扎古昧论师嘴里含着一颗珍珠死去，依靠缘起力投胎变成一位孩童，出生时这位孩童嘴里仍含着那颗珍珠，后来外道觉得前世后世的的确确存在。这是通过一种缘起力的神变方式来进行论证的。因此，从来不承认释迦牟尼佛的教法，也不承认因明的相关推理，这些人面前很难成立。
其实，前世后世的存在可以通过各种方式来成立。但是，你必须花一定精力来进行论证，因为这并不是一句两句就可以成立的。所以，我们应该学习像《宝积经》这样的经论。《宝积经》中讲，人的身体可以放在一处，神识可以单独离开，这些公案和教言讲得比较多。现在世间的一些论师也赞同这个观点，因为医院里面有些人濒死的时候，他们的神识已经离开了身体，通过现代的一些事例也可以成立。这是一个。还有，佛陀在《十地经》中也讲了，众生回忆前世的事例比较多。这一点并不是汉族或者藏族承认，在整个世界上，各民族乃至根本不信仰任何宗教的人士当中，真正能回忆自己前世后世的事例非常多。这一点，现在很多专门研究生命科学的人已经不得不承认。虽然他们并不是以自己的信仰为标准，但是实实在在，他们通过对有些事例的考察、采访和研究，发现很多人的的确确能想起自己的前世。很多的奥妙、很多的秘密也依此而解开。所以，现在专门研究生命科学和人体科学的人，他们公认人的前世后世存在。
但是也有一部分人属于无记状态，存在也可以，不存在也可以。有一部分虽然不承认，但是不承认的理由找不到。问他承认还是不承认？他说前世后世肯定不存在。肯定不存在的话，请你将唯一的理由举出来。如果你真的要承许前世后世不存在，那么佛教里面所有的经典论典你要推翻；现实世间中千千万万的人能回忆前世，自己能知道自己的前世，这些人的事实你要推翻；然后你要建立自己的无误观点。在这种情况下，这些人就不敢说前世后世不存在了。
所以，我们有时候也应对这个问题进行辩论。前两天有些道友在辩论的时候，也对这个问题进行过辩论。其实，我们以后辩论的时候，尤其是因明方面的辩论，应该将前世今生的存在与释迦牟尼佛成为量士夫放在主要的位置，因为这是很关键的。下一年希望你们提醒，我们主要的辩论放在这个问题上。其实，你真正对这个问题进行思考、长期研究，最后会认为前世后世在名言中真的存在。对这个道理深信不疑的时候，学什么法、做什么事情就比较容易。如果你打上一个邪见的基础，这个基础就不稳固，你在这上面修什么菩提心、大圆满、大手印，一切的修法都如冰上建筑，冰一化的时候，所有的大圆满的房屋或者菩提心的房屋全部都会倒塌，有这个危险性。所以我觉得，学佛的首要应放在对前世后世的诚信上，尤其是成长在现代社会当中，受到无神论和各种前世后世不存在的教育的人士，首先应该将目光放在前世今世存在的道理上。如果你懂得这个道理以后，再进一步地学习佛法，就可能有希望，否则我觉得有一定的困难。
这里就是说，我们众生刚刚生起来的心(有法)，应该是依靠前识的近取因作为前提(立宗)，因为除了自己前面同类的因以外，不观待其他任何法之故(因)，就像我们现在的心(比喻)。这种比喻和推理完全是成立的。可能，因为我们没有学过《释量论》，对这个推断方式，刚开始的时候恐怕有这种怀疑“到底它能不能成立？”怀疑可以，但是真正能遮破它的理由，你根本找不到。因为，我们刚刚生出来的这颗心，它前面肯定有心。为什么？因为心的近取因就是心，除了心以外，不观待任何无情法。有些人可能不承认：不观待是不可能的，应该观待自己的身体，也应该观待父母的不净种子等等。其实，这种因我们可以马上推翻。虽然它们成为一种俱有缘，但是心识的前面不是心识的理由，对方根本找不出来，无论如何也找不到。
关于不观待其他任何因，并不是说它的产生什么缘都不观待，不是这个意思。是说，除了心识前面的心识以外不观待其它任何东西，就像我现在的心识一样。我现在的心识，它前面肯定是心，并不是说不依靠心。
顺世外道也好，或者说有些外道，他们当中有两派：有一派认为，从母胎中刚刚生起的那一颗心是从身体当中产生的，从此之后一直到死亡之间都是依靠心而产生的，有一部分是这样认为的。有一部分认为，我们每天一刹那一刹那的心识都是依靠身体而产生的，也有这样的说法。
这些说法，我们以前在相关论典中也逐一遮破过，尤其在《智海浪花》当中有好几个事例，像清辨论师、月称论师，好几个论师的不同说法都加在前文和后文当中。因为我们觉得，现在世间有很多人不承认前世后世，有些人虽然穿着袈裟，但他对自己的前世还犹豫不定：“到底我有没有前世啊？”“人真的有前世吗？”虽然自己认为自己已经学得非常不错，但有时候还提出特别可笑的一些问题。原因呢，缺少闻思。如果你真正了解因明，尤其对密法《大幻化网》中的有些道理知道的话，那么我们这个心识怎么样成立、怎么样存在的道理就会分析得更为细致。什么论典都没有闻思过，这样的人恐怕只会说：人有前世后世，因为这是释迦牟尼佛说的。对信仰佛陀的人来讲，这当然没有什么说的。因为在整个世界当中，释迦牟尼佛是唯一说真实语者，他连一点点的妄语也不会说，所以说应该成立。但是，在不承认佛教的人面前，我们也应该通过现在的很多事例或者理证来进行论证。在论证的时候，如果对方对现量的法也不能破，对比量的法也不能破，那间接已经承认了前世后世存在。在这里，我们也讲了前识怎么样存在的道理。
关于这个问题，大家也应该知道，这是从心识的本体的角度来讲的，并不是讲心识的差别。关于心识的差别，比如说这个人很聪明，那个人很愚笨，这些都是依靠外面各种各样的因缘而产生的。比如说一位小孩，如果他小的时候就作一些开智慧的仪式，那这位孩童就会很聪明。在古代，印度也有，藏地也有，汉地也有。如果对他作其他仪式，那这个人就非常愚钝。所以，心的差别方面并不是也依靠自己心的种子而产生，并不是这样。但心的本体应该在心中产生。这个问题，《释量论》中讲近取因和俱有缘两个问题的时候也说明过，我们以前也再三说过。比如说，父母勇敢的话，孩子也勇敢；父母有智慧的话，他家里面所有的孩子也有智慧。这说明：父母的不净种子的的确确有一点作用，有俱有缘的作用，这一点是有的。就像我们将种子放在不同田地的时候，所产生的水果、果实也有不同的酸味、苦味等等。所以说，心的差别方面应该有不同的差别。而心的本体，每一个众生前世的心产生今世的心，今世的心产生后世的心，一直延续不断地存在。
所以现在很多心理学家认为，除了我们人的四大和合以外，还有一种心识的奥妙；但他们并不知道到底是什么样的。其实，很多道理在我以前写的有些文章当中也是有的，希望大家详详细细地思考，以此可以推翻自相续当中的一些邪见。虽然佛教的真理能推翻一切邪见，但是，如果我们相续当中没有照耀佛教的光明，那很有可能各种邪见已经笼罩着我们的心田，这样就非常可惜，大家一定要注意。
这是众生前识存在的道理。当然《量理宝藏论》只有两三句，非常略，而《释量论》里面有详细地辩论。今年，《释量论大疏》的《成量品》基本上翻译完了，到时候有信心的人应该值得观察，但不知道有没有讲的时间。我觉得这一品就是因明的核心，如果你懂了，相续中所有的怀疑、迷惑全部都会遣除无余。否则，恐怕有一定的困难。
有些人前世的恶劣习气非常重，凡是正法方面的事情，他既产生怀疑，也产生邪见，还产生嗔恨心，一切不良的心态全部都具足；而好的心态，信心也没有、悲心也没有、菩提心也没有。我看见有些人真的很可怜，虽然他自己心里想：我要变成一个好人。这么多的智者都在建立，这个观点应该是正确的。可是，没有任何理由的、各种各样的、乱七八糟的分别念经常覆盖着他心性的本来光明，非常可怜。而有些人福报比较不错，虽然遇到佛法的时间不是很长，但是短暂的时间当中，对与佛陀有关的真理、智慧马上能生起定解和信心，相续中邪知邪见的迷雾逐渐消失。当然，这的的确确与今世的精进和前世的因缘有很大的关系。有些再闻思，再怎么样，好像相续中的邪见越来越严重，让他真正说出一个理由，也说不出什么，反正自己对自己增加迷惑：不是这样的吧？这样不可能吧？这样不行吧？甚至说话时，鼻子和嘴巴都变成了很难看的一种形状。
寅二(建立未来无终)分二：一、建立具有我执之明了无终；二、建立无有我执之光明无终。
卯一(建立具有我执之明了无终)分二：一、以因建立；二、抉择意义。
辰一、以因建立：
因聚齐全无障碍，依因后际无终成。
这是后际无终的成立方法，也是一种推理。怎么样成立呢？如果前识存在，那后识肯定存在，不可能今世就消失了。其实，前世今世存在也可以说，前世后世存在也可以说；因为，如果前世今生两者都存在，那么后世也决定存在。推理的方法可以这样说：凡夫心的后识必定存在。为什么呢？因为业惑烦恼的因缘具足，无我智慧的障碍没有的缘故。如同水份、化肥等所有因缘样样齐全，种子不得不产生后面的果一样。这是用三相推理来进行论证的。意思就是说，我们凡夫人现在不可能具有证悟无我的智慧；既然没有，那后识决定存在。为什么呢？因缘具足、没有障碍之故。
表面上看来这个推理只有两句，但实际上非常尖锐。成千上万的智者集聚在我们面前，也没有办法推翻这种推理。当然，如果你觉得能推翻，那我们可以分析。你也不用怕：我推是能推翻，但是我对佛教站起来遮破的话，会不会所有的宗派都有点不好意思。算了吧！我念一个金刚萨埵心咒不说话。不用这样，你相续中真的有邪见的话，可以跟很多道友交流，包括我在内。以前，我们对这些问题也思考过很多，也知道现代人的一些想法、作法和说法。东西方文化的结晶，乃至现在很多心理学家、文学家的文选，我们并不是没有学习过，而是学习过。学习以后，感觉到并没有经得起观察的理论。虽然他们口头上说不承认，但是光口头上说肯定不行，必须要有非常充分的理由。三相齐全的理由有的话，那我们就哑口无言了，就没办法了。除此之外，这样的胡说八道根本用不上。
因此，如果我们自相续当中：这种正理肯定不能说服我，前世后世肯定不存在，因为什么什么之故。那看你用什么样的因来进行论证，我们可以互相辩论。自古以来外道倒是不断出现，但是，真正能遮破前世后世的外道或智者却从未出现过。现代社会当中，大多数人希求现世的食物、财产等，像古代那样真正具有智慧的人士比较罕见；所以说也不一定能站得出来。对我个人来讲，也遇到过很多智者、学者，或者说博士、博士后等等，他们也认为自己是非常了不起的智者，刚开始的时候傲慢得不得了“前世后世肯定不存在”，从他们的态度和眼神中也看得出来，相续中有如山般的邪见。但是，真正让他们驳斥我们前世后世存在的道理，有些人连想也没有想过，只是说不存在而已。有些虽然用了一些理论，但是这些理论许多智者早就已经遮破完了，释迦牟尼佛、月称论师以及法称论师等早就彻底推翻了，可是他们根本不知道。杀完了的尸体，他们还觉得活着，认为还存在，但这是不合理的。有些虽然运用了一些现代的理论，但是，只要我们把因明的推理方式或操作方式稍微改变一下，以现在的方式来对他们进行论证，他们的观点也是根本靠不住的。这并不是我们佛教徒自赞毁他、吹嘘自己，绝对不是。
众生相续当中业和烦恼是存在的，当然业别人不一定看得到。但是，只要你相续当中贪心、嗔心存在，又没有无我的智慧，那你的心识来世的来世、来世的来世，一定会一直不间断。什么时候有了无我的智慧，相续中业和烦恼已经断完了，那个时候心识就变成光明的本体，就成佛了。从此以后，在轮回中就不会再继续流转，就像烧毁了种子一样。这个问题，下面可能还会说的。
在这些问题上，这些道理非常非常关键。我们这里有些道友，可能以前所学的知识对你们的心理会产生一定影响。有时候我想，像我们学院里面的小孩，不管是汉族人、藏族人，从小都生长在这样的环境当中，应该说长大以后对前世后世承许方面没有问题。因为，他们从小都是依靠父母、依靠老师：啊！前世后世存在。从小都有这种观念。长大了以后，这种见解很容易稳固，并不是很困难。可是我们有些人，从幼儿园到博士之间一直都学前世后世不存在的论典，到趋入佛教的时候，可能相续中的疑惑很长时间也没办法解开。但是我想，只要你虔诚研究佛教、潜心学习，佛教的正理不可能不折断你相续中像毒素般的邪见之根。
这两句的推理方式，我希望你们再次分析，我只是为了打开思路暂时稍微提一下而已。
辰二(抉择意义)分二：一、破他宗；二、立自宗。
巳一、破他宗：
谓业身心轮回因，为断二者经苦行。
裸体外道为主的外道是这样认为的。他们认为：善业、恶业，还有身体以及众生的心，这些因缘聚合就成了轮回的因。因为裸体外道等外道承认前世今世存在，而且还承许后世的解脱，他们为了获得解脱而经常苦行。现在世间有些宗教的作法就是这样的，印度就有相当多的外道是这样。他们认为：我们的业、身体和心就是轮回的因，为了斩断身体，为了斩断业和烦恼，应通过在水里面沐浴或者在火里面燃烧，以及在兵器上割断自己的身肢等各种苦行来灭尽自己的身体，灭尽自己的业和心。如果把身、心、业三者全部灭完了，就获得上帝的果位、大自在的果位等，从而获得各种殊胜的解脱，他们是这样认为的。但是这种说法是不合理的。
无力无益无需故，尽业灭身非正道。
实际上，外道所说的这些道理是不合理的。不合理有三种原因。第一种是“无力”。你们刚才说为了灭尽这三者而进行苦行，其实如果我执没有斩断，仅仅依靠这样的苦行，你们的身体就根本不可能灭尽。因为我执存在的时候，业和烦恼就会不断存在，就像《中论》里面所讲的那样。这就如同一棵树的根没有断除，光是全部斩断它的花、果、树茎、树叶，到了开春的时候它们又会开始生长。所以说，仅仅用五火或者用其他的苦行方式来灭尽自己的身体，这是没有任何力量、没有任何利益的，就是无能的意思，根本不能斩断你们所有的身体。所以，如果没有证悟无我，就无法斩断业和烦恼，如同根没有根除，树果、树叶等就不可能根除一样。这是第一个问题。
第二种是“无益”，就是没有利益。什么是没有利益呢？纵然业和身体可以用苦行来进行摧毁，一般来讲通过苦行来摧毁业和身体也有一定的困难，即使说可以；但是也仍然要不断转生在轮回当中，因为有烦恼无明的因之故。你们的身体再苦行得怎么样好，实际上也还要继续转在轮回当中，所以没有任何利益。
第三种是“无需”，就是不需要。我们需要的是什么呢？就是要断除我执。如果断除我执，身体就不需要如此的苦行，所以说没有必要，不需要。
因此，你们所说的道理根本没有用。依靠苦行将自己的业力、身体和心三者完全摧毁，从而获得解脱，这种说法只不过是你们宗派的一种安慰而已，实际上依靠这样的修法根本不可能获得解脱。现在世间当中也是，心里面什么都没有修，仅仅是依靠一种苦行，仅仅是依靠一种外在的形相和表示，却认为自己已经获得解脱，实际上这并不是正道。为什么呢？因为佛教当中一直讲无我，如果对无我的智慧没有真正通达，那世间中的所有行为也并不能完全断除轮回的根本，实际上它们只起一种辅助作用。可见，我们在分析他宗的时候，也能知道佛教的不共殊胜性。
巳二(立自宗)分二：一、认清转生轮回之因；二、分析彼之对治。
午一、认清转生轮回之因：
我们佛教自宗应该依靠十二缘起，也就是说应认识一切轮回的根本因就是我执无明烦恼。
生因无明由其中，亦起烦恼业轮回。
从此处中生他处，彼之贤劣业所为。
这里面讲得非常好。总的来讲，我们自己的宗派，三界轮回的根本因就是无明。所谓无明，按照心和心所一体的观点来讲，就是我执——萨迦耶见。我执萨迦耶见就是无明。就像《入中论》第一个颂词所讲的那样，众生因为有了我和我所执，一切轮回的迷乱显现就会自然而然出现。有了无明，面对悦意的对境就产生贪心，面对不悦意的对境就产生嗔恨心；有了贪嗔心就会造善业和恶业；有了善恶业，在业的吹动下就开始形成六道轮回。所以，十二缘起后面的其他支就不断出现。因此，轮回的根本就是心识无明，并不是你们外道所承认的那样——身体、业，这些说法绝对不合理。
分别来讲，我们现在根识的六种内处，是从其他的处当中产生的。《释量论·成量品》里面有一个教证，《前世今生论》也引用过。怎么从其他处当中产生呢？意思就是说，我们即生中的六根是从前世的根当中产生的。在前世的根作为近取因，前世的心作为俱有缘的情况下，色界和欲界的众生的六根可以出现。如果前世俱有缘的心识没有执著色法，那么我们虽然有了前面的近取因——根，但是因为没有心识的俱有缘的缘故，就会转生到无色界当中去。因此，我们即生当中的根的近取因是什么呢？就是前世的根。俱有缘是什么呢？前世的心识。前世的心识必须要对色法有我所的执著，如果我所执著的俱有缘通过禅定力完全已经摧毁或者压服，那我下一世不一定转为有色根的众生，不一定变成这样，可能转生为其他众生。所以说，应该依靠他处的根而产生。但是，根识的贤劣、好坏是依靠产生根识的增上缘来操作的。增上缘怎么操作的呢？比如说我的根识好不好，这都是依靠其他因缘互相起作用而产生的。
这一点，没有学过因明的人可能有点困难，从前世的眼根当中产生今世的眼根，刚开始的时候有点接受不了。但实际上，不管是我们到了中阴身也好，或者是现在人活着的时候，有时候色根由真实的色根作为因，有时候并没有真正的根，只是以习气的方式来附属，这种现象倒是有的。
通过分析我们完全知道，今世的根是通过前世的根而获得的。这种道理，月称论师在《四百论讲义》里面用鸽子的比喻来说明：今世的身根为什么会出现前世身根的标记呢？这就是缘起，有一种近取因，近取因的不共缘起已经浮现在身体上面。否则，以现在的科学再怎么样衡量也只能成为一种奥秘，除此之外根本没办法回答。这个问题应该这样来理解。
午二(分析彼之对治)分二：一、片面压制；二、全面根除。
未一、片面压制：
如果我们没有通达无我，仅仅通达一些其他道理，那我们相续当中的我执就只能压服，并不能完全根除。
慈等与我不相违，因非能断轮回根。
我们可以通过修大慈大悲心来对治自相续当中的嗔恨心，修不净观来对治相续当中的贪心，修喜无量心来对治嫉妒心，等等。通过这样的方式来对治我们相续当中的各种烦恼，能不能到达无我的境界呢？不能。因为慈心等与我执并不是完全相违，所以虽然修了悲心和不净观等，但是并不能根除我执，因为这些观想只不过暂时压伏自相续当中的烦恼而已。实际上，完全要斩断我们相续当中的我执，必须要有无我的智慧。这一点在《释量论》的颂词当中也是有的：慈等与我执不相违的缘故，并不是究竟的对治法，“慈等愚无违，非极治罚过”。
原来有一位老堪布，他经常背诵这两句“慈等与我不相违，因非能断轮回根。”他非常好，虽然不是很聪明，但却经常思惟法义。他提水路过我门口的时候，有时候会坐一会儿，常说：《释量论》是这样说的，《量理宝藏论》也是这样说的，慈悲心不违我执！慈悲心好是好，但是并不能完全根除我执。对对对！然后又拿着水桶慢慢回去了。那个时候，我们山沟里面的修行人也不太多。当时我的院子很大，他的院子在很远的地方。那时并不像现在学院这样，一个房子接着一个房子，空间很宽广。他经常喜欢用这个颂词。
未二、全面根除：
无我与我相违故，现见无我彼即除。
无我的智慧与我和我所执完全是相违的。一旦我们现见了无我的智慧——通达胜义谛：通过中观也好，通过无上密法也好，只要我们相续当中已经产生了真正的无我见解，那么所有的我执和烦恼就会一并遣除。
下面讲了一个比喻：
种子虽非有初始，然为火焚见后际，
如是轮回虽无始，然见无我成后际。
用一个比喻来说明：一旦我们证悟了无我，从此之后凡夫的心再不会延续下去，那个时候就已经终止了；这就像世间中的青稞、稻子和麦子等种子一样，从它们的前面来讲，如前面几品所分析的一样，任何法前面的同类是不断而存在的，但是一旦用火烧坏了种子，从此之后它的后际再也不会延续下去。同样的道理，轮回当中所有凡夫人的心，虽然从无始以来到现在一直都是存在的，也就是说无有开端；但是，如果我们依止善知识、依靠佛法、通达了无我，自相续当中我执的种子完全根除了，那从此之后在三界轮回当中就再不会漂泊，原来的心也就从此终止。
很多高僧大德的教言也是这样讲的，对总的轮回来讲，可以说无始无终；但是对个别众生的轮回来讲，虽然无始，但是有终。以我等大师释迦牟尼佛为例，显现上佛陀无始以来都在轮回当中示现各种各样的众生，但到义成王子的时候，自相续当中所有的成就现前，从此之后再也没有转生过轮回。所以总的轮回无始无终，但是对个别众生来讲，你一旦获得了成就、证悟了无我，那从此之后再不需要漂泊轮回。
好！讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第五十九课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
《量理宝藏论》第九品当中，正在讲以量成立世尊成为量士夫，现在讲“说自宗合理”，其中讲建立无有我执之光明无终。
卯二、建立无有我执之光明无终：
前面已经给大家作了介绍，到了最后的时候我们的分别心会有终结，就是有完结的时候；因为分别念通过无我的智慧斩断之后，再也不会产生。所以，轮回虽然是无始的，但是对个别众生来讲却是有终的。于是有人心想：那么，我们光明的心的本性是不是也有中断呢？比如，当我获得涅槃的时候，我心的相续会不会也以此而中断？有没有这种情况呢？下面进行回答，就是说没有这种情况。
生起明心因已齐，无障碍故决定起。
众生心的本体，不管是显宗还是密宗，都共同承认为是空性光明无离无合的一种本性。这种本性，从凡夫到佛果都不会灭尽，也就是说这种光明的心没有灭尽的时候。当然，这里的光明是指如来藏心的本体。它就像有些论典中依靠四种理由来建立的，远离能取所取的唯识宗的明心那样。这种明清的心永远也是不会灭尽的，原因：一个是它的因具足，任何一个法，因缘具足果就会无欺产生。第二个原因它没有障碍，因为人无我和法无我的智慧与远离能取所取的明清的心没有任何相违之处。没有相违的话，它一直会延续到佛果。因此，在获得佛果的时候，它就不会像众生不清净的分别念那样——中断，这种明清的心不会终止、间断。不间断的理由，显宗当中，《释量论》与《宝性论》两部论典有广说；密宗里面，外续部和内续部的有关密续里面阐述得更清楚。
总而言之，我们的分别心最终全部都会灭尽的。因为，贪心等是烦恼障，三轮执著的法属于所知障，而在获得无我智慧的时候，随着证悟的升高，相续中所有能取所取的分别心全部都会灭尽。远离能取所取的心的光明虽然不是分别念的境界，但是这种光明的现分就像《定解宝灯论》里面所讲的那样，永远也是不会灭的。到佛果的时候，佛的尽所有智和如所有智也是以这样的明清心而显现的。但是，这种明清心无法以分别念来进行推断、揣测，也就是说它是无法衡量的。
总之，因缘具足的缘故，无有障碍的缘故，心性的本性不会灭尽，它会连续不断地存在，乃至现前佛果的时候也会存在。这个道理大家应该搞清楚。
下面讲前面所推出来的因是周遍的。
子二、建立周遍：
我们过去、现在、未来的心一定会变成如所有智和尽所有智的智慧。怎么会呢？因为，这跟任何其他事物都是不相同的。其他的事物，所依也不稳固、修行也没办法串习、它的本体也不可能达到无限的境界，其他任何事物都没有这些功能和特点，而我们心的本体具有这些功能和特点。因此，下面所讲到的这些理论是周遍的。怎么周遍呢？
串习畏等生明受。
也就是说，心的所依是稳固的，下面还会讲；因为我们从凡夫一直到佛之间，相续中所积累的资粮、功德，一直以蒸蒸日上的方式存在，这说明我们的所依是稳固的。再加上长期修行，心的相续从资粮道到加行道、加行道到一地、一地到十地一直有所增上，也就是说越来越修行，相续会越来越有所改变。这一点，《释量论》也说了，如果我们的相续一点都没有改变，那就应该有这样的情况：我们学习任何一种知识，会越学越笨；或者到了一定的时候，再也无法上去。可是并不是这样的。因为我们从小到现在越来越学习，自相续所积累的智慧也越来越多，功德也越来越增上。这一点，凭我们自己的体会也能感觉得到。
因此，如此所依稳固、长期修学，自相续的功德会越来越增上，因为经过了长期串习的缘故。这一点以我们平时的串习也可以知道：比如说有些人心里面经常串习恐怖，结果就会出现恐怖的境相；或者说经常引发强烈的贪心，有时候贪心的对境就会出现。这说明我们的心随着修炼会有所改变。当然，这两个比喻并不是从最究竟的方面来比喻的；意思就是说，我们的心随着串习力会有所改变，是从这个角度来安立的。这样一来就会知道，我们的心随着串习、随着修行会越来越有进步。
壬二、建立法相：
明清的心真正到了最究竟的时候，它的法相到底是什么样呢？这里说：
无二取故成无谬。
前面也讲了，瑜伽现量不可能有能取所取。能取所取的分别念全部没有，而且存在心性的本来光明，所以这种心是无有错谬、无有分别的，它能无误衡量对境。因此，它是正量。所以，佛陀和菩萨的智慧应该以这样的理论来建立：它能照见一切对境而且符合实际事实，与事实没有任何相违的缘故，诸佛圣者的所见成为正量，因为它没有错谬、没有分别。如果有分别，分别的心和心所是三界的本性，那就不符合实际真相，会有这种情况。这是建立法相。
希望你们把这个科判跟前面的内容结合起来继续宣讲、思考。因为时间关系，我在这里进行详细推断有一定的困难，所以今天就讲得稍微略一点。
壬三(遣于成立义之诤)分二：一、遣断圆满不合理之诤；二、遣智圆满不合理之诤。
癸一、遣断圆满不合理之诤：
别人认为佛陀断除一切障碍不合理，是这方面的辩论：
有谓不能不知晓，不稳故无断解脱。
有些外道认为：从凡夫到佛之间智慧越来越增上，最后获得佛陀的一切种智并断除烦恼障和所知障，这种情况是不合理的。为什么不合理呢？首先，他们认为不能断除障碍，所有的烦恼障和所知障不能断除。为什么呢？因为这些障碍是心的本性。他们认为，所知障和烦恼障是分别念，分别念跟诸障碍无二无别；如果断了诸障碍，那众生就没有心了，因此不能断除。其次，即使能够断除，但凡夫众生具有愚痴烦恼，因此也不知晓断除诸障碍的极其殊胜的方便。第三个原因，即使已经断除了烦恼障和所知障，但是到一定的时候也会恢复；原来断完了的，已经获得阿罗汉果位或者其它圣者果位的众生，他们的烦恼习气会恢复，所以不稳固。
通过以上三个理由，他们认为，佛陀断除一切障碍的道理不成立。不能、不晓、不稳固的缘故，你们佛教所承认的，佛陀断除一切障碍的说法极不合理，对方是这样认为的。
我们可以对他们如是遮破：
非自性故有方便，及除因故解合理。
我们对上述几个问题可以这样回答，其实这些在《释量论》中都讲得比较广。你们刚才说：不能、不晓、不稳固，我们说：能够、了知、稳固，可以反过来这样辩论。
第一个原因是能够断除。怎么能够断除呢？因为，烦恼障和所知障根本不是心的自性。心的自性是光明，而烦恼障和所知障完全是众生的迷乱分别，它们是偶尔性的，并不是心的自性，就像虚空中的云雾一样。如同我们不能认为云雾与虚空一味一体一样，心的本体绝对不是烦恼障和所知障的自性。《释量论》说，心性即是光明。正因为客尘是忽然、偶尔性的，不是心的本性，因此能够断除。
第二个原因，你们说众生不知道断除障碍的方便，其实是知道方便。有些凡夫众生依靠佛陀与传承上师的教言，已经了知如何断除烦恼障和所知障：首先要通达空性见解，通过修行之后就可以断除，也就是说以修行和见解的力量可以断除。所以，不了知方便的说法也是不合理的。
第三个原因是稳固，你们说不稳固，这种道理也是不合理的。因为这是以断除种子的方式而断掉障碍的根本，就像种子已经烧坏了，它永远也不可能再恢复一样。水银通过处理之后，它再也不会变成毒；同样的道理，通过无我的智慧，自相续中的障碍从根本上、从种子习气上已经断掉的话，那它再也不可能恢复。自古以来，不管是阿罗汉，还是不退转果位的菩萨或者佛陀，他们从来没有变成过凡夫人，这是事实。所以，已经开悟、证悟的人，最后又退失到凡夫地的情况是没有的。就像讲阿罗汉果位的时候一样，虽然小乘自宗的观点认为，有些阿罗汉有暂时退失，但大乘并不这样承认。获得佛果以后，原来的种子、习气又复苏，再流转轮回当中，这种情况绝对没有。因为自相续当中，流转三界轮回的根本烦恼和业的相续，已经被无我的智慧火烧完了。既然已经烧完，那怎么还会开花、结果呢？绝对不可能有。如果有，那就违越了因果规律；因此这种情况也不合理。只不过你们外道对因果规律不太了解而导致如此邪见而已。这个问题应该这样来安立。所以，从断除障碍的角度来讲，佛教自宗所承认的解脱以及所获得的佛果合情合理。
癸二(遣智圆满不合理之诤)分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。
子一、遣因修道不合理之诤：
谓以跳水熔金喻，成立串习非容许。
这是个别外道这样认为的。他们说，你们佛教徒认为经过漫长时间修习，凡夫的心变成菩萨的心，最后获得佛陀的智慧，已经变成无量无边的广大智慧，这种情况不太合理，因为世间上的任何一个东西都不可能达到无限的境界。
他们用了三种比喻。首先是跳跃的比喻，他们说：比如有些运动员跳高、跳远，到一定限度的时候，就再也不能无限度地跳了。国际上所有运动员，没有一个人一直跳跳跳，一直训练，最后飞到虚空中去了，跳到了天边，没有这样的情况。虽然有这样的情况，刚开始这个人不会跳，慢慢慢慢通过训练确实有一点进步；但是到一定的时候，他再也不可能有进步了。从这个比喻也可以知道，你们的佛陀有无边的智慧不合理。
第二个比喻是水的比喻。比如说用火来烧水最后水开始沸腾，但无论怎么样水也不可能变成火的本性，水再怎么样热，它的温度再高，它的本体也不可能变成火的本性。同样的道理，你们说我们的心通过修炼，最后变成佛陀二无我不可思议的智慧本性，这也是不可能的。如果真的是这样，那么水也应该变成火的本性；但这种事实是没有的。
第三个比喻是纯金熔化的比喻。比如说一些金属物或纯金通过火来熔化，熔化之后一旦离开火又会变成固体，又会凝固，不可能永远处于液体状态。同样的道理，虽然通过对治力精进修持已经断除了这些障碍，也增长了智慧，但是你一旦离开对治，佛的智慧就很有可能变成凡夫人的心。
通过三种比喻可以说明，你们佛教所承认的佛陀具有不可思议的智慧不合理。对方以这三个比喻来进行辩论，其实这些比喻在《释量论》中都有。
下面我们进行回答：
观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻。
你们这种比喻不合理。要用比喻的话，应该用相合的；完全不相合，用这样的比喻，那就不合理。佛陀具有不可思议、无法衡量的智慧是成立的，没有任何理由不成立。你们在这里所用的这些比喻，完全都是不合理的。怎么不合理呢？首先是跳跃的比喻不合理。当然我们也知道，运动员到一定限度的时候再也不能跳得更好，其实其原因是这样的：人刚开始的时候不能跳很高，其原因是，按医学来讲人的身体中有涎分等沉重的元素、因素。通过锻练、训练，这些沉重的元素、因素越来越少，那个时候你的身体就能跳得越来越高。但是，当你身体中的沉重障碍全部遣除完了以后，你身体的跳跃就到了最高的限度了，你的所依——身体再怎么样修炼，也没办法提高成绩，因为你原来的障碍已经遣除完了。从此之后，自身能力就会退回到原有的力量，而不可能接连不断地增上。所以身体并不是无有限度的比喻。而我们的心识从凡夫到佛果之间，心的慈心、光明和智慧会越来越有进展、越来越有上进，一直到与所知万法相应的不可思议的智慧展现。
你们用一个有限度的事物来比喻无限度的事物，这完全是不合理的，所以第一个比喻不成立。因为你们的比喻，身体的跳跃观待勤奋，一旦离开勤奋，或者身体上面的沉重物全部去除以后，就再也不可能有进步了，这就是事物的必然规律。
你们刚才所举的水的比喻也不合理，因为它的所依不稳固。水，我们大家都知道，用火来烧开的时候它的温度很高，但慢慢再烧，它也不可能变成火的本性，要么继续沸腾，要么变成没有，也就是烧干；因为它的所依不稳固，它是水的微尘组成的。而我们的心识并不是这样，通过修炼以后，原来的悲心和慈心可以变成无我智慧的本性，或者说我们心识的慈悲和智慧的本体逐渐逐渐可以体现出来。也就是说，我们现在的慈心和善心可以变成佛的本性，这在《释量论》中也讲了。为什么说众生的慈悲心是心的一种光明成分呢？《释量论》讲，这是因为每一个众生都具有善心，比如说非常粗暴的众生，像猛兽，它们的相续中也有对自己儿女或孩子的慈悲之心。当然，如果用贪心、嗔心来比喻，老虎等猛兽的相续中也有贪心、嗔心，那与这个理由好像就比较相同。但是，他这里讲慈心和悲心的原因，是因为慈心和悲心与无我智慧不相违，这在《释量论》中也讲了。
当无我智慧越来越增上的时候，慈心和悲心也会跟着它而增盛；而贪心、嗔心以及嫉妒等烦恼分别念与无我智慧完全是对立、直接相违的，它们会逐渐减弱乃至毁灭。因此说，我们现在的慈悲心会变成无分别的慈悲心，并且越来越增上，到佛地的时候，慈心的光明和智慧的光明更会以增上的方式而存在。而贪心、嗔心与无我智慧完全是相违的，就像水和火一样；这样一来，在佛的智慧面前，不管是有缘的方式也好，无缘的方式也好，贪嗔等烦恼分别念都不会存在，其原因也在这里。刚才第二个比喻，水不能变成火的本性，是因为它的所依不稳固；而慈悲心变成佛陀无我智慧的本性，是因为心的所依是稳固的。不管众生转生到地狱中也好，或者是转生到旁生中，乃至一地到十地，全部都是依靠光明如来藏的本体稳固而产生的。所以你们第二个比喻也不合理。
第三个是金子的比喻不合理。当然金液离开火的时候，它就会变成固体，这是对的。可是我们这里是以断根本的方式已经悟入了法的本性、实相，所以永远也不会退转。因为，虽然以前处在迷乱当中，但将迷乱的现象全部驱开而悟入真正的真相之后，就已经获得了一种殊胜的果位，所以最后退回到凡夫的现象绝对是没有的。你们刚才所讲的，虽然金子已经熔化，但当火离开以后它又会变成固体，这跟我们现在所分析的事物完全不相同，所以你们这一比喻不合理。
因此，你们用三个比喻来说明佛陀的遍知智慧不成立，这种说法不合理。反过来说，我们自宗的观点：佛陀的智慧完全是依靠勤奋的力量、依靠串习、依靠所依稳固，最后断除所有的种子而现前的，所以尽所有智和如所有智的智慧完全成立。因此，具有这两种智慧的佛陀是成立的。应该以这种方式来回答。这是因修道方面的辩论。
子二、遣果遍知不合理之诤：
谓由修习空性悲，变成彼性虽可能，
然诸所知无有边，建立遍知实困难。
意思就是说，对方也是这样讲的，他们说：你们刚才所说的空性智慧的功德和悲心的方便法，这两者通过串习，最后自己的心真的大悲和智慧无二无别，成了佛陀的智慧；通过你们上面的分析，我们觉得这是有可能的。但是有一件事情我们不能理解，为什么不能理解呢？你们佛教说佛陀是遍知，能通晓一切万法。但通晓一切万法是不可能的，为什么呢？因为，如果一切万法有边际，那通晓它也是可以的。但是世间上的万事万物没有边际，那佛陀的智慧怎么通晓一切万法的边呢？所以这一点是不合理的，有一定的困难。对方给我们提出了这样一个问题。
我们回答的时候，用两个方面来进行回答。首先是：
主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。
我们对他们进行回答的时候，应该从两方面来考虑，这是一个方面的回答。其实，自古以来佛陀能不能成为遍知的辩论都是有的；如果我们佛教徒真正能按照两大理自在——法称论师和陈那论师的观点来进行分析，那么这个问题就很容易回答。在古代，在具有邪见的人面前，以古代的文化和佛教的逻辑推理结合起来就可以进行回答；有些现代人也有各种分别念，也产生种种邪见，在他们面前，以佛教的逻辑推理与现代文化结合起来就可以进行回答。这是完全可以答复的。所以说只怕我们佛教徒不懂佛教的真理，如果懂了，那么回答对方的问题就绝对不会有任何困难。但是现在有些佛教徒，平时也没有深入研究佛教，一遇到问题的时候就不知道怎么说，或者只凭自己的分别念来进行回答，恐怕这是靠不住的。因为现在世间的有些智者，他们的相似智慧应该说还是比较尖锐；所以，凭我们自己的力量来对他们进行回答，很多问题确实有一定困难。但是，如果我们会用前辈因明论师的教理，那就没有困难。
对他们怎么回答呢？回答的方式有两种，也就是说可以从两个方面来建立佛陀就是遍知。一方面，佛陀彻知一切必要之义，以这种道理可以论证佛陀就是遍知、量士夫。另一方面，以彻知一切万法的意义的推理可以了知佛陀就是遍知。有两个理由。
第一个理由的意思是什么呢？也就是说，你要知道佛陀是遍知，不一定需要以了知无边无际的万法来成立，但是应该了知的一定要了知，对一个人最重要的希求，要满他的愿，所以对最重要、最主要的问题必须要精通。如果精通了这个学问，那就可以叫做遍知。比如说世间当中，这个人叫智者，因为他是专门研究物理学的学者，所以人们称之为智者。可是，这位物理学学者对天文、地理会不会精通呢？不一定精通，但是人们却称他为智者。以这个比喻可以说明“佛陀就是遍知”，因为他了知一切众生最需要的事情的缘故，所以称为遍知。这个时候有些人可能会怀疑：主要了知的事情佛陀倒是知道，但是万法是不是不知道？这不用怀疑，下面会给你回答的。
世间中，沉溺在三界轮回里面的可怜众生，他们现在最需要的是什么呢？就是赶快、迅速离开三界轮回的痛苦。对每一个众生来讲，这是迫不急待、极其需要的一件大事。比如说监狱中有一位非常痛苦的众生，对他来讲，其他的事情：监狱里面所有建筑物的分析，监狱里面的其他知识，这些并不是很重要，他只想从这里面解脱出来。对这样的人来讲，了知解脱的方法可不可以叫遍知呢？可以叫遍知。按照《释量论》的观点，佛陀是遍知的唯一理由就是佛陀无误宣说了四谛法门。这个四谛法门，世间任何一位学者和智者都根本不能通晓它的奥义。因此我们要知道：众生要离开痛苦，首先必须要知道痛苦，进而了知痛苦的来源就是集谛——业和烦恼。那么，这样的根或种子是依靠什么样的法来断除呢？依靠道谛。依靠道谛来断的话，最后就会出现灭谛的果。所以，四谛对希求解脱的众生非常重要。
佛经中有个比喻，一个人的心脏中了箭，对这位病人来讲需不需要分析：箭的质量是什么样？从什么地方射来的？它的长短是多少厘米？这些并不是很重要。应该把箭拔出来并进行医治，让他的痛苦早日解除，这一点才很重要。同样的道理，我们这些众生现在已经中了烦恼、痛苦的箭，从这些烦恼、痛苦中马上获得解脱，这才是非常关键而且极其需要的一件大事。所以说，佛陀为众生宣说了四谛法门，宣说了缘起空性，这就是成为遍知的最好理由。
这可不可以称为遍知呢？可以称为遍知。这里说“主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。”众聚指众人聚足，或者说人全部来了。“人全部来了”，这需不需要全世界所有的人都来呢？不需要，只要应该来的全部来了就可以这样说。或者为了治病而配中药，我们很多中药医师会知道，“中药全部齐全了”，是不是世界上所有的中药全部都齐全呢？不一定。但医生却说：这个病人来了，药全部具足了。“你把药全部带走”，是不是世界上所有的药他全部要背走呢？不可能。但是人们平时说话的时候却说，你把药全部带走，这种说法倒是有的。同样的道理，因为佛陀了知四谛法门，所以可以称之为遍知——知道一切万法。可见，佛陀称为遍知的一个理由就是佛陀通晓一切必要之事。必要之事是什么呢？就是众生最需要解决的事情，也就是解脱。
解脱大事唯一佛陀能解决，其他任何凡夫众生都不能解决，世间中虽然有很多智者、学者、理论家和文学家，但是他们有没有力量、智慧或者说办法，让众生从轮回中获得解脱呢？这样的人一个也没有，他们自己在临死的时候也非常可怜。你们看一看科学家的传记就会知道。有时候，我不想看他们前面的贡献，只想看他们临死的痛苦。因为，不管他们在世间中获得了什么样的奖，获得了什么样的荣誉，但是当他们离开人世的时候，完全比不上我们山谷里面一般的老修行人。这些老修行人虽然在世间法方面没有他们那么精通，但是他们临死的时候却知道自己的心怎么样转为道用。
下面以偈颂的方式总结前面所讲的意义。
了达一切必要义，诸智者称一切智。
如果我们了达了一切所需要的意义，那么诸智者就称之为遍知。萨迦班智达在《智者入门》中也说了，智者有两种，一种智者是了知一切万法的学者，一种智者是对自己所需要的一切知识精通无碍。
悉皆云集而听闻，黄牛虽无非过失。
世间也是这样的。比如说，我们今天听法的行列中，所有的听法者都来了吗？我们说来了，全部来了。但是，这里面牦牛、小狗、小猴子没有参加，有没有过失呢？没有。那你刚才不是说所有的听法者都来了吗？听法者里面牦牛也可以听法，猴子也可以听法，以种下善根。牦牛不来的原因，所以我们今天上不成课，没有这种原因。我们平时，今天人全部来了没有？我们昨天开会的时候，“现在人全部到了没有？”人全部到了。没有到啊！美国人还没有到，非洲人还没有到，没有这种说法。所有人全部到了，有些人没有到也可以。所有的闻法者全部到了没有？闻法者里面牦牛也有，大象也有，它们没有到，所以现在上不成课，没有这种说法。因此我们平时的语言中，遍知指的是在某一范围中对最主要知识精通无碍的人。人们并没有说“这不能叫遍知”，因为他还有其他的知识不知道，没有这种说法。
于是，我们有些人认为：这样的话，是不是有些事情佛陀不知道？因为这里只讲精通四谛法门就可以叫遍知，那其他的知识佛陀是不是不知道？是不是用这种方式来搪塞，是不是这样呢？绝对不是。实际上，佛陀能知晓一切万法。
下面用推理来说明佛陀知晓一切万法。
抑或凭借比量者，成立彼为一切智。
或者通过比量成立佛陀为一切智智。当然，现量知道佛陀的智慧无量无边谁也没办法，阿罗汉观察佛的智慧也无能为力；菩萨呢，即使文殊菩萨和观音菩萨去观察佛的智慧到底是不是遍知，他们也没办法。这如同小人的智慧没办法衡量大智者的度量一样，世间中这是绝对不可能容有的。但是，我们通过比量完全可以了知佛陀就是遍知。为什么呢？因为佛陀对世间任何一个非常细微、非常深奥的道理，就像空性、五道十地以及业因果的关系等，都能无误了知。既然这么细微的道理都能了知，那么比较粗大的或者比较容易的事情就决定会知道。
佛陀在讲经说法或者在讲事实真相的时候，他所讲的完全符合实际道理，而且他的语言没有任何前后矛盾，所以我们称他所说的道理是正确的，是自己现量所见的。比如说一个人讲他故乡的一些事情，他讲得非常清楚：我的家里面有什么，我的故乡如何，这是因为他有现量的境界以后才能讲得出来。我们通过他的语言也可以推断，他已经现量照见。有这个比喻。
以前有些论师认为佛陀就是遍知，为什么呢？因为他对如是甚深的《般若经》都能宣讲，何况我们名言中的迷乱现象。通过这种推理也可以知道佛陀就是遍知。
或者说，我们尚且能现量见到日光下极其细微的微尘，那心专注的时候，前面的瓶子、柱子等就应该完全能照见，没有任何问题。同样的道理，我们也会知道佛陀决定是一切智智。
刚才也讲了，一切智智有两种，一种是了知一切必要之事的智智，一种是了知一切所知的智智。佛陀具此二者，世间的学者只有前者。比如说精通天文地理的智者，因为他们了知天文地理，所以在名言中我们称之为智者。但是佛陀并不是这样的，他既知道一切必要之事，也就是说佛陀知道众生最需要的；又知道一切万法。因此，我们通过推理可以建立佛陀遍知一切，在这个世间中任何一个人的智慧也无法与之相比。
如果我们学习过《释量论·成量品》，并看了一些佛陀所宣讲的很深奥的因果道理、空性道理和缘起道理，那我们就会知道佛陀真的有这样殊胜的特点。以前我们讲《中论》的时候，大家在这方面都对佛陀产生了信心：不说圣者，以我们凡夫的眼光来比量推断，既然佛陀所说的缘起空性的理论如是深奥，那佛陀的尽所有智了知世间的所有知识就没有任何困难。以前，目犍连他们经常测试佛陀到底是不是遍知，在佛陀面前作各种各样的实验，最后他们也特别害怕。这个公案以前给大家讲过，这里不讲。
现在世间中的有些人认为“佛陀就是遍知”，因为他在科学仪器没有之前，对身上的八万四千虫已经说得清清楚楚，因此佛陀就是遍知。但这只是一个相似理由，并不是很完整。其实这一点非常简单，因为佛陀在有关医学续部、密宗续部中，对众生的身体结构、心识和身上面的虫类，还有世间中各种各样、大大小小的事物都有说明。实际上，对佛陀的尽所有智来讲，这并不是很困难的事情，完全能了知。
有些人讲，那这样，为什么佛陀不讲造飞机或者造火车呢？这么重要的事在佛经中为什么没有？如果这些事在佛经中没有记载，那佛陀就不是遍知。他们也说一些相似的理由。其实，这是不一定的，因为这些没有任何意义。怎么样杀猪，杀猪的时候猪怎么吼，或者是蚂蚁洞里面有多少蚂蚁，蚂蚁洞到底怎么造，等等，这些都没有任何实义。但是，世间中的迷乱众生却认为，造飞机多么了不起，造火车多么了不起，造原子弹多么了不起！爱因斯坦真的很伟大啊！很多人都这样想。但实际上，最关键的是什么呢？就是三界轮回的众生普遍被三种痛苦折磨着，如何让他们出离这才是最关键的，也是最困难的。所以，佛陀给我们宣说了最重要的缘起法门。每一个迷乱众生的分别念中，都有自己觉得非常关键的各种各样的问题，但以佛的智慧来讲这些都没有任何意义。世间中没有任何意义的事情，还一一去做、一一去说，这实在没有意义，所以佛陀并不是不知道。
上面这些问题大家也应该详细考虑，考虑以后就会知道，佛陀慈悲的开示就是为了让众生获得解脱的方便方法。除此之外并没有其他特别关键的事，如怎么样吃饭、怎么样炒菜等等，这些都不重要。对厨师来讲，他可能会觉得：既然佛陀是遍知，那么豆腐和白菜炒在一起到底胃口如何，这个问题佛陀为什么不给我开示？对厨师来讲，可能诸如此类的问题比较关键。对挤牛奶的牧民来讲，他们可能会认为：为什么佛陀不告诉我们挤牛奶的方法？对制造飞机的人来讲，他们可能会认为：为什么佛陀不告诉我们怎么造飞机？可能会这样想。其实，这些都是没有必要的事情。虽然每一个众生的迷乱分别念都非常多，但是这些并不是很重要，最关键的就是要讲四谛法门，所以佛陀成立为遍知。
下面是暂停偈：
纵经劫间有所说，然于镜内顿时现，
如是所知无止境，佛智刹那即彻知。
世间中，纵然一个劫也说不完或者漫长的时间也无法宣说清楚的有些事物，通过圆光镜的缘起却可以顿时显现。比如说四大洲、须弥山，还有未来、过去、现在许许多多的事情。我们用语言来说，可能说之不尽，需要花很长时间。可是在藏传佛教当中，当然不仅仅是藏传佛教，印度也有圆光镜。关于圆光镜，我以前专门写过一篇文章，但没有出版。圆光镜非常奇妙，通过修行人念咒，通过镜子的缘起力，在圆光镜中就会显现过去、现在、未来的很多事情，各种各样的境相在镜子里面都可以显现。当然，比较特殊的眼睛才能看得见，一般的我们有些人的眼睛不一定看得见。镜子中，三世——未来、过去和现在所讲到的堆积如山的道理，以缘起表示的方式可以顿时现前，这是非常奇妙的，是一般人想象不了的事情。
同样的道理，在佛陀的尽所有智和如所有智面前，未来、过去的事情以及现在各种各样细微、粗大事物的境相都会顿时现前，互相不会遮障，这是不可思议的一种境界。所以法称论师说：如来遍知不可思。我们凡夫人怎么样想，也是无法了知。我们也可以看到，佛经对未来的龙猛菩萨、无著菩萨是如何授记的，以及佛法的毁灭、兴盛还有未来劫的情况都说得很清楚。原因是什么呢？在佛陀的智慧中，未来、过去、现在的一切境相都会顿时显现，这就是原因。这是我们凡夫人怎么想也想不清楚的事，因为我们凡夫人的智慧毕竟是有限的。不可思议啊！这是在刹那间顿时显现的，并不是佛陀经过很长时间思维，一直冥思苦想，最后才稍微知道有种模模糊糊的外境，不是这样。一刹那间，所有世间各种瞬息万变的事实完全呈现，这就是佛陀不可思议智慧的功德和威力。
当然，如果我们多学习一些有关佛陀智慧和功德方面的大乘经典就会知道，佛陀跟任何凡夫和菩萨的的确确不相同。包括在《随念三宝经》的讲义当中，也讲了遍知佛陀的一些功德。我相信，各位对佛陀应该都有深信不疑的定解。有了这样的信心之后，我们才成为一名真正的佛教徒。
好！学到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第六十课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续宣讲《量理宝藏论》第九品，本品主要讲现量，现量分真现量和相似现量，真现量前面已经全部讲完了，今天是第二个大科判，讲相似现量。
戊二(似现量)分二：一、法相；二、分类。
己一、法相：
所有错乱之心识，即承许为似现量。
不管是有分别，还是无分别，所有不符合实际道理的迷乱、错乱心识都可以安立为相似现量。
有些人可能这样想，现量毕竟是一种无分别，因为以前讲过真现量全部是无分别，所以将错乱中的无分别错乱安立为相似现量倒是可以；但是有分别的错乱识怎么能安立为相似现量呢？其原因是什么呢？可能会这样想。原因在下面会广说。
其实，法称论师的《释量论》也讲了，相似现量分四种。第一种是失坏根的无分别相似现量，其他三种全部属于分别错乱识，是这样安立的。因此我们这里，所有的分别识都可以包括在相似现量当中。其原因，实际上分别识也有显现，但是并没有直接照见对境的自相，从这个角度来讲，所有的分别识都可以安立在相似现量之中。
己二、分类：
彼有分别无分别，无分别亦根与意，
分别有三说六种，为除邪念而分说。
相似现量分为无分别相似现量和分别相似现量两种。无分别相似现量又分两种，一种是错乱根识，就像我们眼根错乱的时候在虚空中看见二月，或者眼根受到损害的时候见到各种毛发等等，这些都属于无分别根识错乱的相似现量。然后是错乱意识。在我们做梦的时候，五根识都没有所依根，那个时候五根识都没有；但是意识却依靠自己的迷乱习气而显现外面的山河大地等，这些都属于错乱意识，叫无分别意识错乱的相似现量。所以，无分别相似现量分错乱根识和错乱意识两种。
分别相似现量分三种：具名所依分别错乱识、增益他境分别错乱识和具隐蔽分义分别念错乱识。
第一个是具名所依分别错乱识。这是什么样呢？如我们将不同地方、不同时间、不同形象的事物执为一个法，是这样的识。比如说树木，本来时间、地点、形象都是不同的，但却把它们执着为是一个实体的树木总相，也就是我们第三品所讲到的总法，总法的执着就叫做具名所依分别错乱识。实际上这是一种分别，也是一种错乱，所以属于相似现量。
第二个是增益他境分别错乱识。比如说我们把花色的绳子执着为毒蛇，或者把不清净的身体执着为清净的身体，等等。世间许许多多将对对境的错乱认识执为真实的错觉，就叫做增益他境错乱分别识。
第三种是具隐蔽分义错乱分别识。这就是我们下面所讲到的几种识：比量识、比量生识、忆念识、现求识，这些都包括在具隐蔽分义错乱分别识中，我们下面可以宣说。意思就是说，我们对外面的事物不能如实了知，而依靠比量或其他方式来推测对境，这就叫做具隐蔽分义错乱分别识。
我们这里说三种，“分别有三”。按照《释量论》的观点，错乱分别识也分这三种。那为什么陈那论师在《集量论》中说六种呢？“说六种”。确实《集量论》说了六种：错乱识和世俗识、比量识和比量生识、忆念识和现求识。这是什么原因呢？这是有原因的。有什么原因呢？为了遣除外道和内道的各种分别念而宣说了这么多的分类，“为除邪念而分说。”
《集量论》所讲到的六种识里面，我们首先讲前面的错乱识。错乱识到底是什么样呢？错乱识跟前面的增益他境分别错乱识一模一样，是与将花色的绳子执为毒蛇一样的识。世俗识跟前面讲的具名所依分别错乱识一模一样，是将不同地方、不同时间的事物执着为一个总法的识。后四识是由具隐蔽分义分别识中分出来的。其中的比量识是指执着因——推理的心识，比如我们说山上有火，有烟之故，我们执着烟的识就叫做比量识。然后是比量生识，如通过因——烟推出山上火存在，这是一种意识，叫做比量生识。什么是忆念识呢？所谓忆念识就是回忆过去事的心识。现求识就是希求未来事的心识，如我将来要获得佛果，我将来要如何如何……。从因明的量的角度来讲，忆念识和现求识包括在相似现量中，其原因是因为这两种识当时的所取境没有如是现前的缘故，过去的事在当下的识当中也没办法体现，未来的事现在也没办法现前，所以忆念识和现求识安立为相似现量。总共分了六种。
那分六种的具体原因是什么呢？宣说前面两种识：世俗识和错乱识，是为了遣除吠陀派认为的根识有分别的邪念。中间的比量识和比量生识，是从推理的角度来讲的；也就是说，从依靠因的角度，为了证实建立非根识的同品喻而宣说了这两识。因为，真正的现量必须依靠所取境来了解，而我们现在依靠量所了知的法并不是根的对境，它必有错乱的成分；因此，比量识与比量生识是从推理的角度来安立的。后面两种识是从不依靠推理的侧面来安立的，因为对未来的希求也好，对过去的回忆也好，这些都没有什么推理。因此，陈那论师在《集量论》中宣说六种分类是有必要的。
我们前面也讲了，世俗识就是具名所依分别识，错乱识就是增益他境分别识，具隐蔽分义分别识包括后面四种识。
可见，法称论和陈那论师两位尊者的究竟密意，不但不相违而且各有各的特点。因此我们大家应该知道，相似现量包括分别识，分别识又分六种或者三种。按照陈那论师的观点分六种，而法称论师分三种。六种分别识也包括在三种分别识当中。三种分别识加上两种无分别识，总共有五种识，这五种识全部属于相似现量。为什么是相似现量呢？因为这些识并没有当下如理如实了知所取境。从显现境的角度来讲，这些识也不一定全部都是错乱识；但是从所取境的角度来讲，都应该成立为相似现量。相似现量的分类就讲到这里。
下面讲现量的果，这叫做量果。其实，按照《释量论》的观点来解释，量的果比较难懂。在这个问题上，格鲁派、萨迦派以及全知麦彭仁波切的观点也有所不同，但是我们这次大概在字面上解释就可以了。以后如果学习《释量论》或者其他因明论典，看看有没有机会再说。
戊三(现量之果)分二：一、真说；二、旁述。
己一(真说)分三：一、陈述他说之不同观点；二、安立合理之自宗；三、彼与四种宗派相对应。
庚一、陈述他说之不同观点：
见与决定立量果，接触证境许量果，
说彼差别差别法，有许根识为量果。
这里有四种不同宗派所承认的量、所量和果，虽然他们对量和果的判断方式都不太相同，但是他们对这三者的承许都有不合理之处。
当然，先安立自宗，然后破他宗比较方便。因为，以前没有听过因明的道友可能会这样想：什么叫做量？什么叫做果？什么叫做所量？但是，这部论典都是先破别人的观点，然后建立自宗的观点，这是一个规律。没有学过的人可能不懂，学过的人量和果之间的差别都懂，所以哪个先哪个后都没有什么关系。
伺察派外道的观点是第一句：“见与决定立量果”。他们认为观外境而显现外境的无分别识是量。就像我们见到柱子的时候，当时现量见到的部分就叫做量；随后决定外境本体、差别的分别识：这根柱子是红色的，这根柱子是蓝色的，这根柱子是无常的，等等，这样进行分别的识就叫做果。前面的量是无分别的现量，后面的果是有分别的伺察意来判断的一种心识。对方是这样认为的。其实这种观点是不合理的，为什么不合理呢？因为前面的量是了知对境的识，所以其结果就应该是同类；但是量是无分别念，而最后产生的果却是有分别念，很明显这就有从不同类当中产生的过失，所以对方的观点是不合理的。
吠陀派外道的观点是第二句：“接触证境许量果”。他们认为，我们的眼根等遇到外境的部分叫做量，也就是说根跟外境接触，这就是量；而根和境接触之后所产生的识，也就是证知外境的部分，这叫做果。对方是这样认为的。但是这种观点是不合理的，《自释》里面有这种太过：如果根和境能直接接触，比如我的眼根接触色法，而色法具有色香味触等八种微尘，那就有色香味触等八种微尘全部可以通过眼根来感受的过失。所以，这种观点也是不合理的。
第三句“说彼差别差别法”是胜论外道的观点。胜论外道认为，执着外境的差别是量；证知外境的差别法：柱子是红色的，或柱子是白色的，知道这样的差别法叫做果。或者是差别事和差别法，差别事的柱子全部了知叫做量；它的差别法：柱子的红色、白色等，其中的部分特点了知或者证知，叫做量的果。
但是，这种说法也不合理。怎么不合理呢？因为胜论外道认为：通过功德了知事物的本体或者实体。如果差别和差别法完全分开，那你们自宗所说的依靠功德来了知实体的说法就不合理；还有，知道差别法的人不知道差别，知道差别的人不知道差别法，有这样的过失。所以，胜论外道所承认的执著差别是量、证知差别法是量的果的观点不合理。
第四句“有许根识为量果”。佛教自宗的有些声闻部认为，根应该安立为量，根当中产生的根识是量的果。但是这种说法也是不合理的，为什么呢？因为我们安立量的时候，不可能在无情法上面安立。前面也讲了，无情法不能成为能见，“乃无情故非能见”。因此，将根安立为境的量不成立，因为它不能见的缘故。没有见到怎么成为量呢？石头不能安立为量啊！所以声闻派的观点也是不合理的。
上面所讲到的量和果的安立都不合理，因为他们都安立为能生所生的关系。为什么量和果能生所生的关系不合理呢？因为，如果是能生所生的关系，那就有这样的过失：量在的时候量的果不存在，果在的时候量不存在。
我们自宗是能立所立。也就是说，量和量果之间的关系，我们自宗应该按照萨迦班智达在下面所讲的那样来承许，以能立所立的关系来安立，这比较合理。因为，能生所生和能立所立还是有一定的差别。
庚二、安立合理之自宗：
所立能立之因果，承许此二为量果。
我们自宗的合理观点：有境量实施作用的本基或者说基础叫做所量。有境——起作用的境为量，也就是说起作用者为量。蒋阳洛德旺波尊者讲义里面的“境”，是缘由、理由的意思，“能安立真实作用的境”就是起作用者。起作用过后，最后得出来的结果就是果。
安立自宗的时候，大家应该清楚什么叫做所量、什么叫做量、什么叫做果？这三个名词必须要搞懂。那什么叫做所量呢？我们判断一个事物的时候，所判断的对境或者说它的基法就叫做所量。比如说我用眼睛看见色法，色法就是起作用的对境，这个色法叫做所量。那起作用的根本是什么呢？就是我的眼识。这个时候不能安立为根，安立为根就跟小乘宗没有什差别。真正能照见的心识叫做量，也就是说我的眼识叫做量。依靠对境眼识产生，眼识产生的时候已经照见对境，照见的角度安立为果。可见，我们自宗量与果是能立所立：能立是量(所量、量)，能立所得出来的结果是果。这两者并不是能生所生的关系，这很关键；因为量和量的果，一定要有不同的角度。
但是我们学因明的人，有时候角度也太多了。两个人辩论的时候一直问：是这个角度还是那个角度？不需要对角度的时候，也是拿一个三角形来对。那天辩论的时候也发现，有些人根本不敢接近：“你是这个角度，还是那个角度？……”那个时候不用对角度，你直接承认就可以了。如“积累资粮能不能成佛果呢？”“可以。”你不用问：你是从世俗的角度来讲呢，还是从胜义的角度来讲？因为谁也不会从胜义的角度来问：积累资粮会不会获得佛果。这是我们太注意了，可能有这种关系。
刚才讲的是能立所立，也就是说，所量、量和量的果三者自宗应该这样安立。比如看色法，色法是所量，眼识是量，眼识已经照见色法是果。其实，从本体的角度来讲照见色法和眼识没有什么差别；因为，对境没有照见的话，眼识不可能产生。但是，从量和量的果的角度来讲，眼识和照见色法还是有一定差别。我们自宗将它们安立为能立所立的关系，其原因就在这里。
庚三、彼与四种宗派相对应：
彼者自证量果者，立识宗派多数同。
境证派依各自见，分别安立量果理。
下面，我们看各种宗派对量和量的果的承认方式有没有什么不同？
从自证的角度：自证的量和自证的果，从这个方面来讲没有什么不同。凡是安立或者承认识的大多数宗派都承许：心识自己本身为所量；依靠心识本体所产生的感受、所产生的明清心识叫做量；这样的量的自证，指真正的自证，不是唯识宗所承认的假立自证，真正的自证叫做果。这一点，凡是承认识的宗派都这样承认。为什么这样讲呢？因为有部宗不承认自证。颂词里面讲“立识宗”，意思就是说有部宗抛开，因为有部宗不承认自证现量。因此自证方面这样的分析，对有部宗来讲无法建立。除了有部宗以外，凡是承认识、承认自证的宗派，大家在这个观点上没有什么分歧，也就是说在自证的量和果的判断方面没有什么不同。
但是境证方面，境证是前面讲的根识，根识的量和果，不同宗派都有各自的说法。
首先，我们按照有部宗的观点来说，有部宗认为，色等遇到根而显现的真实外境是所量，见到外境的根是量，证知外境的心是果。按照他们的观点，所量和量果两者是同一时间中的不同事物。《俱舍论》这样讲过，有部宗认为根能无有阻碍、直接取对境；这样的话，就不是先有对境，第二刹那间才产生根识，而是根和根识同时。但这种观点是不合理的，为什么不合理呢？就像本论第一品所破的那样，有因果同时的过失。再加上，量和所量同时存在，量就不需要依靠所量而产生，等等，有许许多多过失。所以说，有部宗的观点不能承认，这样的量和果的安立方法不合理。
第二个是经部宗的观点。经部宗的观点大家也应该清楚，他们认为：第一刹那的外境是所量。第二刹那的时候，我们自己的识生起了具境的行相，这就是量；意思就是说，依靠第一刹那间的隐蔽分，产生第二刹那具有对境行相的识，这叫做量。最后证知对境或者说分别对境的识是果。量、所量和果之间的差别，他们是这样认为的。
当然，如果我们按照唯识宗的观点来进行分析，这样的观点也不合理。因为，所有外境都是自己自证心识的幻化，实际上并不存在。但是，在暂时建立外境的时候，法称论师也是承认的。法称论师在《释量论》中，量和量的果通过三种方式来安立；麦彭仁波切的《释量论大疏》在安立科判的时候，也是这样讲的：未经观察，随顺世间人的量和果的安立；稍微观察，随顺经部宗的量和果的安立；极细微观察，随顺唯识宗的量和果的安立，总共讲了三种安立。可见，这是第二种安立。稍微观察，没有特别详细地观察，经部宗的观点也是对的。的确是依靠前一刹那的对境，然后产生识，这个识也能真正照见对境的行相；这样一来，量和果的安立按照经部宗的观点也是合理的。萨迦班智达在《量理宝藏论自释》里面说：我是跟着两位理自在而建立观点，因明前派是跟随有部宗的观点而建立自己的宗派。他以很不满的语气说：因明前派的人全部跟着有部宗跑；我不愿意这样，我跟着法称论师跑。这是第二个，也就是经部宗的观点。
最后要详细观察量和量的果，也就是说用唯识宗的观点来进行安立。首先是真相唯识宗。真相唯识宗认为，显现所取境的自证部分叫做所量，缘它的能取部分叫做量，真正的自证是果。“真正的自证”，它抛开假相唯识宗的外境，因为假相唯识宗认为：外面毛发般的行相是假立的，这些内观的时候也有自证的部分；所以才抛开假相唯识宗的观点，认为真正的自证叫做量的果。这一点，在分析中观名言的时候也是合理的。《中观庄严论》这样讲，不管是唯识宗还是经部宗，所见都是心的一种行相，也就是说所取实际上是心变成外境的行相，能取就是能照见它的心识。也就是说，不管是唯识宗还是经部宗，能取所取都是自己的心。其合理的原因就在这里，可见这是非常合理的。但是，这是从究竟观察的角度来讲的，如果没有究竟观察，按照唯识宗的观点，暂时也应该承认外面有一种无情法，我们以前也学过。意思就是说，他们认为：所量和量果两者是同一个时间也是同一个本体，就像我们感受的痛苦和快乐一样，能受者和所受完全是一体。按照真相唯识宗的观点，应该这样安立。
假相唯识宗认为：显现外境的增益部分是所量。大家都知道，假相唯识宗的观点：外面的山河大地也不是自己的心，也不是外境当中存在，就像空中毛发一般现而无自性，他们是这样认为的。这就是所量。缘取它的心识叫做量。依靠这样的量所获得的假立自证的名言是果。因为假相唯识宗内观的时候，是依靠外境而安立的，所以安立为假立的自证，这样的假立自证就是量的果。他们认为，所量和量果两者，真正的他体也是没有的，一体也是没有的，所以它们是遮他体的一体或者是遮一体之他体，是这么一个关系。
但实际上，这样的说法也是不合理的。因为在成立名言的时候，应该按照真相唯识宗所讲的那样来承许——真正内在的自证，这才是对的。他们所承认的自证是假立的理由，是因为外境虚无缥缈而存在。但是，在成立名言的时候这是不合理的。我们自宗在成立名言的时候，要按照真相唯识宗的观点来建立，我觉得这是非常合理的，《中观庄严论》也是这样讲的。
己二(旁述)分二：一、境证派之观点；二、自证派之观点。
旁述讲的是比量的量果，其实比量的量果应该在下面讲，也就是说应该在自比量和他比量的时候讲，但是在那里没有讲，拿到这里来讲了。在《释量论》当中，这个问题比较广。
庚一、境证派之观点：
诸位智者承许说，火之自相为所量，
烟生遣余识即量，证知彼者乃为果。
这是很多世间智者异口同声这样认为的。
前面，对现量中的量、果和所量都已经作了分析，下面我们对比量识进行分析。当然比量识有果因和自性因等，但我们今天用果因来进行分析，如平时用的推理：山背后有火，因为有烟之故。这样的推理，“火之自相为所量”：虽然我们现在还没有看见山背后的火，但是我们以后要了知火存在，所以他们认为这是所量。而我们现在看见的就是烟，眼睛看见以后，心里面产生：“噢！那里有烟。”产生一种分别念——执著烟。在这里，我们将执著烟的分别念安立为量。依靠执著烟的分别念来进行推断，最后了知山背后确确实实存在燃烧着的红色的火，知道这一点就叫做果。
比量的量、所量和果，这三者之间的差别是：执著因、然后了知、最后得出宗法。通过推断的方式来了知，它们(因、所量和果)之间的关系应该这样安立，因为印度和藏地诸位大德在比量上也都如是安立之故。萨迦班智达在这里并没有以很广的理论来阐述，其实在比量上还可以进行分析，但这个问题在本论并没有详细介绍，所以不广说。
庚二、自证派之观点：
现火习气精藏中，生起现烟之习气，
是故于士不欺惑，称谓比量智者许。
对方按照唯识宗的观点与我们辩驳：按照唯识宗的观点，通过烟来推理火存在的果因或推理方法绝对不存在。为什么不存在呢？我们给你们提出一个问题，你们用烟来推断火存在的时候，山背后倒底有没有火？
因为我们前面讲了，唯识宗认为在识面前现前的才存在，在识面前不现前的就不存在，比如说看见一个人的脸，现前的部分才存在，不现前的部分就不存在，就像梦中的人一样。前一段时间，我们讲唯识宗观点的时候也这样讲过。
如果真的是这样，那用烟来推断火的时候，山背后的火到底存在还是不存在？如果存在，那就不合理。因为依靠烟来推理的时候，当时你还没有看见火，没有看见火的时候如果火存在，那唯识宗的观点也不一定是万法唯心，因为除了心识面前现前的烟以外，还有火的自相存在的缘故，所以万法唯心的观点不能成立。如果你说除了烟以外火不存在，那么用烟就没办法推断火，因为火不存在的缘故，按照唯识宗的观点应该是这样的。还有，如果说烟出现了以后才了知火，那也不合理。因为火和烟本来是因果关系，所以应该先有火，然后再由它产生烟。但是，按照你们的观点，先烟出来然后才发现火，那么因和果之间就有因在后果在前的过失。对方给我们提出了这样一个疑问。
我们对他们进行回答：这种过失是没有的。但是一定要讲习气，如果没有讲习气，按照唯识宗的观点就不能成立。实际上，山上也可以先成熟烟，也可以先成熟火，也就是说，与心识互相连接的时候先成熟的习气先显现。但在普遍加以决定时，了然明现火苏醒的习气精藏中生起显现烟的习气，如果这两者成立因果关系的话，那再度见到烟时，山上有火的习气就能够复苏，由此推知并不欺惑人们。就像我们做梦的时候，虽然当时外境根本没有火存在，但是，因为看见山上冒烟，按照推断山上一定有火，在希求火的想法驱使下而向山上奔跑，最后终于找到了火。其实，依靠烟的习气来推断有火，这是由了知火和烟之间有能生所生的关系的习气来显现的；而当时找到的火，也应该是梦中自相的火。
可见按照唯识宗的观点，我正看见烟的时候，是不是有真正自相的火单独存在呢？并不是。但是确实有具有习气的烟，依靠烟的因缘火可以产生。因此，因果之间因在后果提前的过失也是没有的。按照唯识宗的观点，显现以外还有单独一个外境存在的过失也是没有的；如果有这种过失，那我们可以用梦喻来进行推断：你梦中的烟以外还有没有自相火的存在？没有。同样的道理，虽然没有自相火的存在，但依靠烟的推理的的确确也获得了火的自相。所以一点也不相违，这也是印藏大德共同承认的，麦彭仁波切在《释量论大疏》中也这样讲。
其实，按照对方的观点，上面的部分过失不要说唯识宗具有，经部宗也应该具有。为什么呢？因为，按照经部宗的观点，烟出现的时候，产生烟的火早就已经灭完了。他们也是依靠果来推断因的相续，但那个时候它的因存不存在呢？肯定不存在。所以说，这种推断只不过是依靠我们相续中存在它们之间的能生所生关系的习气而已。因此，依靠这种果可以推断它的因存在，经部宗也可以这样分析。当然，依靠烟来推断火存在，这种推理在我们讲自利比量的时候也可以分析：它为什么是非常正确的真因呢？我们以后可以说明。
总而言之，上面所讲的量和量的果之间的差别，大家一定要分清楚。同时也要了知，承认外境的宗派是怎么样承认量和量的果之间的差别的；不承认外境的宗派——唯识宗，他对量和量的果之间的关系怎么样承认？
还有，关于比量识：因为比量毕竟要推断，推断的话，就要有一个隐蔽的东西；按照唯识宗的观点，这个隐蔽的东西怎么样承认？这跟前面所讲的一样，是众生的习气。以众生的习气来安立，一切推理完全合理，没有任何不合理。
以上所讲的这些道理，主要是讲现量。因为量分为现量和比量，现量在第九品已经全部讲完了。现量当中最关键的是什么呢？就是要成立前世后世，成立释迦牟尼佛为量士夫。释迦牟尼佛的智慧的因、果乃至事业，全部都非常符合道理。如果有些人认为不符合道理，那可以与佛教徒公开进行辩论。辩论的时候，你们可以说：“释迦牟尼佛所说的教言不符合实际道理，释迦牟尼佛成佛乃至释迦牟尼佛成为量士夫的道理不成立。”如果你有本事、有智慧、有力量，那你可以当面与佛教徒开诚布公地进行辩论，但是自古以来佛教并不只是自我赞叹而已，应该说所有的经论都经得起任何世间理论地观察。当然，如果我们佛教徒没有懂得佛陀的无比殊胜性，尤其是现量品所讲的内容，那可能就很难回答。虽然我们这一品讲得不是特别广，但是要点全部已经讲完了。就算我们学习《释量论·成量品》，实际上要点也只有这几句话。当然，如果我们以前在这方面串习少、学得少的话，那就不一定能当下了悟。
总而言之，这一品最关键的是什么呢？有两个方面。第一个，我们作为佛教徒，必须要承认世俗中的前世后世，不应该随顺世间无神论者所承认的那样，人死了以后什么都不存在。如果相续中有了这样的邪念，那说明我们对佛教的基本道理还没有懂得。第二个，我前面也一而再、再而三地说过，就是要知道释迦牟尼佛金口所讲的真实语，永远也不会有欺惑，半点欺惑性都没有，并不像任何世间凡夫智者那样。通过理论观察和实际修炼，以及以生活经验来对应，这二点完全可以证实。最后，自己对佛教并不只是依靠一种信心，也并不是仅仅依靠别人的介绍，而是完全从自己内心内证，也就是说生起了随法者的智慧；随着正法的智慧打开之后，自己对佛就会生起不共的信心，这种信心是以事势理来成立的缘故，就非常稳固。
因此我想，学习因明对很多有智慧、有辨别能力、有分析能力的人来说非常重要，是不可缺少的一门学问。虽然时间、环境等方面有限，我们不能特别广讲，但是我想：对聪明者，对具有前世宿缘者，大家应该会推知里面的深奥意义。
好！第九品已经讲完了。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情