第02品 观识（10~13）
法本,科判及辅导
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- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第十节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们学习因明，今天开始宣讲《量理宝藏论》第二品观识。此品主要宣讲了心识的法相、分类以及正量、非量等，所以大家应该认真地学习。
有些人认为因明比较难懂，但是与《般若经》和《现观庄严论》等经论相比，其意义并不难懂，只是在词句上可能有些困难而已。为什么呢？因为所谓的因明，并不是讲佛陀不可思议的智慧行境，也不是讲诸大菩萨等圣者的入定境界，而是宣讲众生的分别念境界，如心识的种类、定义等等。在这里学的一些道理，许多都是讲众生的感受、心识、外境等，凭自己的思维完全可以了知。作为普通凡夫，所接触的这些道理，与圣者不可思议的智慧行境相比，应该是比较好懂的。如果学习因明能够通达，就已经懂了，并没有更深的学问可以增上；而学习空性法门则不是这样，刚开始觉得很舒服好像懂了一样，但实际上真实的境界并没有现前，这就是空性的深奥之处。
在学习因明的过程中，大多数人会有一定的兴趣，个别人则会感到乏味。有的人兴趣很大，昨天我问有些辅导员：“因明学得怎么样？”“不管怎么样，学因明是很上瘾的！”从这句话可以看出来，其兴趣是很大的。我觉得学因明的人可以分成几类：有些人很“上瘾”，非常喜欢学；极少数的人不但不“上瘾”，反而上课打瞌睡，甚至生厌烦心；有些人则平庸地对待。不管怎样，学习因明的机会非常难得，希望大家要珍惜，并认认真真地思维和分析因明中的问题。
今天我们开始讲识，即与识有关的问题。所谓的识，就是能了知对境的有境。在因明学中，有一种叫《心类学》，有一种叫《因类学》。实际上在《心类学》中也讲到了，识的正量和非量、差别和分类等内容。以后方便时，我们也可以讲一下《心类学》。
观识品分二：一、识的法相和分类。二、抉择此等之义，即抉择识的真正意义。
首先讲识的法相和分类。
识之法相即明知。
前面已讲了对境的法相，这里讲识的法相。
识的法相是明知，即明了觉知。不管是有分别识、无分别识，错乱识、非错乱识，现量识、比量识，正量识、非量识等所有这些识，全都具有明了的性质；非明了觉知的心识，是绝对不存在的。
而因明前派的有些论师认为，心识的法相是了知对境的有境。有些大德对此发太过：这样一来，识的法相是知道对境，对境的法相是被有境所知道……这样安立识的法相，则有无穷的过失，故而这种说法是不合理的。又有些论师发出太过，如果能了知对境的心识叫有境，那么取二月的有境则不应该是心识，为什么呢？二月不存在之故。对此，萨迦派非常著名的绒顿班智达，他以同等理对这些人也发了一个太过：如果因为对境二月不存在，故而不能了知，那么同样，执著“无我”的识也不应该是正量，因为“我”不存在，则对境“无我”也不存在之故，以这种方式遮破有些人的观点，这是萨迦派的观点。(绒顿班智达所著的《量理宝藏论注释》，在藏传佛教的历史上非常有名，萨迦派学习《量理宝藏论》，主要依靠绒顿巴和果仁巴两位大师的论著来解释。)
在格鲁派克主杰尊者的传记中记载(1)，克主杰曾经与绒顿班智达辩论过。当时，克主杰对绒顿巴说：“你的上师雅顿学因明不精，我在与他辩论的过程当中，已经获得了胜利。”后来绒顿班智达给他写信说：“你的上师甲曹杰也学得特别差，我跟他辩论的过程当中，他也失败了。”后来两位尊者约定举行公开辩论，当克主杰尊者、僧众、证人等已经准备好，正在吹海螺通知集中时，绒顿班智达当时特别着急，出来转绕佛塔，心急如焚地进进出出，后来他派一个人去见克主杰说：“你这样说粗语的人面前，我不想出来。”。后来克主杰尊者到经堂上对众人发出三大吟唱声音，让绒顿班智达师徒全部离开，并说绒顿班智达只懂得《弥勒五论》，根本不懂五部大论以及一切学问，而我克主杰没有一个不通达的法。然后把整个获胜的经过全部写出来，贴在大经堂的门口上，还附有一些讽刺他们的语言……如果去看传记有很多精彩的地方，当然这是格鲁派的说法。
但从绒顿班智达的传记当中看，他的确非常了不起，人们都共称他为萨迦派全知绒顿班智达或全知绒顿。他从二十二岁开始宣讲《定量论》，并发愿有生之年不间断讲经说法，直到八十八岁圆寂之前，哪怕每天只有一个人，他也宣讲佛陀的四句偈颂以上的佛法，所以他对佛教的贡献相当大。
按他的说法，刚才我也讲了，他以同等理遮破了别人的观点，但不管怎样，可以无误安立明知是所有识的法相。有些人可能这样想：如果识的法相是明了觉知，那么前面抉择万法唯心时，外面的柱子、瓶子等都是识的本体，如果是这样，那瓶子、柱子就有生命，变成有情了。其实没有这种过失，因为抉择唯识宗观点时，根本不承认除识以外的对境存在，如梦般的外境，唯是觉知、明知心的显现而已；唯识宗并不是观察心外之境，具不具足明知的法相，如判断分析无情法的石头具不具足明了觉知的法相，这在唯识宗的观点中从来没有讲过。所以每一个众生，从自身角度来讲，他的所见全部都像梦境一样，唯是明知心的显现分而已，除此之外，外境是根本不存在的，应该从这个角度来理解。
我们去年讲《中观庄严论释》时，论中宣说识的本体是明觉的体性；同样，在因明当中也是这样安立的。
然后宣说识的分类。
由境而言成多种，由识而言一自证。
识的分类：从外境的角度分为取自相的无分别识和取总相的分别识；从取境方式的角度分为正量识和非量识；从它本身的角度分为错乱识和非错乱识；而且也可以分心和心所。无论怎样分，所有识的分类，实际上是离不开明了、觉知的法相，所以不管是错乱识，还是正确识，总之，所有识都有一种明清的本体。这一点通过我们自己的感受，也能体会得到。
佛教理论中不仅对于胜义谛的真相，诸佛菩萨的境界开演得非常清楚，而且讲名言中识的分类时，也阐述得特别细致。你们很多人以前可能学过一些心理学、生理学等方面的知识，从实际来看它们并没有讲到真正识的本体和分类之间差别，并没有对识的有分别、无分别作细致的分析。虽然现在世间人所著的书文字繁多，但并不具备这些重要的内容，也没有对这些内容作系统的归纳。
虽然从识的本体、对境上可以进行多种分类，但所有的识归纳起来就是唯一的自证，除此之外，自证不包括的任何识是不存在的。为什么这么讲呢？总的来说，明清的特征遍于所有的识。不管是眼识、耳识、鼻识等，还是错乱识、分别识等，在内观时都是明清的自证境界，也即是唯一的自证；分开来讲时，就像《中观庄严论释》中所说，当眼识看见一个五颜六色的外境时，有取红色、蓝色、白色等不同颜色的眼识，还有取形状等多种眼识，但它们全包括在一个眼识当中。当然，还有耳识、鼻识等这些识都包括在自证当中。
在识的分类问题上，不说用密法等修行窍诀来抉择，暂时以因明的理论来进行观察、分析时，外观则有分别念、无分别念取境的识；但是从内观的角度来讲，识是唯一自证，如听声音的识实际上是自证，见色法的境证也最终归入自证，除此之外根本没有其他非自证之识。若能真正通达自心，实际上就会通达万法；假如没有通达心的本体，不管外境当中的色法，还是分别念的总相，不一定能全部了达。从有些窍诀性的教言来讲，应了知心的本体就是自证。归根结底，识在独一无二的自证当中，这一点应该明白。
抉择识的真正意义分二：一、量的法相；二、非量之识。
首先正量的法相。
正量的法相，在后面讲现量和比量时还要宣讲，所以在这里暂时不讲。
然后宣讲非量之识分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
宣说对方观点。
首先我们要知道，在藏传因明历史上，关于识的分类问题有着不同的观点。一般来讲，所有的识包括在不悟识、犹豫识、颠倒识、正量识四种识中；当然，这四种识又可分为正量识和非量识，其中前三个是非量识。也可以说，所有的分别识和无分别识都包括在这四种识当中，除此之外的识，在这个世界上是根本找不到的。
有关非量识的分类，因明前派与萨迦班智达的观点不太相同。按照萨迦班智达的观点，非量识包括在颠倒识、不悟识、犹豫识这三个识当中，而因明前派认为非量识包括在五个识里面。
这五个心识，颂词当中是这样讲的。
现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。
此颂列出了因明前派所许非正量识的五种分类：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识、犹豫识。
因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等，他们在内部细微的观点上有些不同，这从因明前派的书中也可以看得出来，但总的来讲，他们都认为所有的非量识包括在这五种识当中。首先应了解对方的观点，否则要破他们的立宗，则有一定的困难。
对方怎么样承许五种非量识呢？以下逐一宣说。
一、伺察意：认定前所未知的隐蔽分，而且与事实相符合的识叫伺察意。意思就是说，以前不知道的事物，现在了知，而且所了知的情况与实际符合，用现在的话讲就是估计。比如说，我估计今天可能来客人，在某个地方可能有宝藏等，因明前派认为这些都是非量，叫伺察意。但大家应该了知，《俱舍论》中的“伺察意”，与这里有些不同。伺察意，因明前派认为它是一种决定的心，它能了知以前不知道、隐蔽的事物，且不依靠任何推理(下面萨迦班智达破不依靠推理)。以前上师如意宝宣讲《量理宝藏论》时，也再三地讲过，所谓的伺察意，就是人们平常凭自己的估计来判断一件事物，这就是伺察意的定义。
按照因明前派的观点，伺察意分为三种：没有理由的伺察意、颠倒理由的伺察意、不定因的伺察意。
(一)无理由伺察意。比如有些人认为，这是我爷爷、奶奶那个时代的水井，这个古老的水井当中肯定有水，这是一种估计，并没有任何理由，并不能因为这口水井中以前有水，就认为现在有水。有些人没有理由地这样想，我的房子下面肯定有宝藏、如意宝吧！而有些人会想，我的房子下面有地雷，会不会爆炸啊？伺察意的结论是与事实符合的，没有任何理由地想，根本不存在的事物，这不是伺察意；虽然没有理由，但对境确实存在，这种估计叫无有理由的伺察意。
萨迦班智达的《量理宝藏论·自释》和其他论典中都有提及“古老的水井中有水吧？”这样的伺察意，实际上并非没有理由，因为以前这里面曾经有水的缘故，现在也应该有水，有这样的一种理由。有些论师以这种方式来驳斥因明前派的观点，但这种观点并不成立，因为几百年或者更早以前有水，不一定现在有水，这种理由不算是真实的理由。
(二)颠倒理由伺察意，即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真实。
不定因，比如说山上有火，因为那边有灰色的东西故，但这灰色的东西根本不能确定它是烟还是雾，以此为因就说山上有火，这是不定因，其虽然运用了推理，但是它依靠的是不定的根据，故是一种颠倒理由的伺察意。又如我听到呼呼的声音，那边应该有溪水，这种呼呼的声音，也不一定真实决定有水存在，这是以不定因来决断某种事物的存在。实际上所判断的结论应该与事实符合，这样才对。
不成因，如说山上有火，我看见牦牛之故，牦牛之因根本不能成立火的存在，这种方式的伺察意，也是颠倒伺察意的一种。
(三)不定理由伺察意，即有些人根本不知道三相推理的方法，但却想当然地说：柱子肯定无常，因为所作的缘故。如果真正懂得三相推理，实际上这是对的，但因为他不是用三相推理推断，而只是自己估计的结果：“它是所作的缘故，应该是无常”。因明前派认为这种想法是一种非量，它属于不定理由的伺察意。
在此非量上，全知麦彭仁波切的观点跟因明前派的说法基本相同，但是究竟的意趣不相同，到时候我们也可以抉择。
按照萨迦班智达的观点，颠倒理由、没有理由、不定理由这三种伺察意根本不存在，如果真实观察可以归入犹豫识中，除怀疑之外根本不存在；而按照全知麦彭仁波切的观点伺察意是存在的，它包括在不悟识里面。
实际上在世间当中，人有没有伺察意呢？或者说人有没有“估计”的这种心态呢？肯定是有的！那估计的心是不是正量呢？不能完全安立在正量当中，但也肯定不是怀疑。为什么呢？比如说认为前面可能有水，在有水的心态没有间断的同时，又认为可能没有水，这样才是怀疑，又叫三心二意，即一种心态没有断时，另一种心态同时出现。因此按照全知麦彭仁波切的观点，对于真实存在的外境，以没有任何理由的方式生起定解，且估计的结论往往符合实际情况，从没有生起真实定解的角度(即生起定解的方式，并没有真实的理由)来讲，它包括在不悟识当中；从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这个正量产生的方式，没有通过现量见到，比量也没有依靠三相推理，所以不能包括现量和比量里面的原因就在这里。
这些不同的观点，对于刚学因明的人而言，这样说来说去，会不会搞不清楚，也许不会吧，这里只是大概讲一下而已。
二、现而不定识，也叫见而不定识，其法相是不违背反方面的增益而显现外境的自相。
见而不定识是无分别念，而伺察意完全是分别念，如认为古老的水井中有水。平时很多人特别喜欢用伺察意作为正量：“肯定是这样的，因为我觉得是这样的。”这就是一种伺察意，这种说法肯定不合理，不能成为正量，为什么呢？“我觉得”不能作为成立的理由，下面萨迦班智达要专门破这种观点。这是伺察意与现而不定识的差别之处。
现而不定识是不违反方的增益而出现外境的真相。什么叫不违反方面的增益呢？大家都知道，增益是依靠定解来断除的，但是现而不定识属于现量，现量并不能断除增益，我们在下面还要分析，作为现而不定识，为何不能断除反方面的增益。然而现而不定识有什么样的特点呢？外境中存在自相的法，已经全部在它面前显现出来，只不过它没有生起真实的定解，这跟现量和比量还是有一定的差别，全知麦彭仁波切最后将其归纳在不悟识之中，但萨迦班智达并不这样认为。
现而不定识分三：境相不明见而不定识、心未专注现而不定识、迷乱理由所致现而不定识。
(一)境相不明现而不定识：我们平时在外面，眼识面前晃过去的事物，虽然已经见到了，但是自己并没有发现。比如说下雨的时候突然打闪，红色的闪电在眼前闪过，但是自己根本没有发现这一刹那的闪电；又如在密法中讲到人死亡之际，法性中阴一晃而过，一般凡夫人根本无法觉察此种现象。在这种情况下，我们的眼识到底生起没有呢？按照因明的观点来讲，应该是生起了。为什么呢？因为前一刹那的对境、作意和根三种因缘已经具足了，第二刹那肯定会生起眼识。但是刹那的眼识对于一般人来讲，根本无法清晰地感受到，因明前派认为这种情况叫现境不明的见而不定识。
(二)心没有专注的见而不定识：当我们的心专注在一处的时候，另一个外境虽然已经出现，但此时对这个外境根本没有生起定解，即未生起现量的抉择。比如有人在商店里面买东西，心专注在某个商品上，此时旁边有一个熟人擦肩而过，但是由于心太专注的缘故，并没有对眼前浮现的对境产生起定解，过后“刚才我不是见到了吗？”或者当熟人和他说起这件事时，他却诧异地说：“我怎么没有看见？”“怎么没有看见呢？你当时明明看到我了啊！”经常会有这种现象；或者心专注于一个特别对境的时候，虽然耳边听到了声音，但是没有生起定解。以前法称论师造《因明七论》时，当时国王的公主在他的饭菜里放了地丁，但他根本没有发觉，实际上当时已经品尝了，但是因为心专注的原因而没有感受到苦味。所以因明前派认为这是一种非量，为什么呢？因为对境虽然已经显现了，但是却没有了知。
至此很多人可能会这样想：“对啊！因明前派的观点的确是很好啊。”但过一段时候，萨迦班智达开始站起来破因明前派的时候：“噢，对对对！萨迦班智达说得也对。”有时自认为什么都不对，有时又感觉什么都对，这是因为我们的智慧还没有成熟，还没有深入的缘故。
(三)根识错乱导致的现而不定识，比如说将黄色的海螺看成黄金，或者把贝壳见成银子等。眼前虽然已经显现了，但因为自己的根识错乱的缘故，没有见到本体的真相，这就是根识错乱导致的见而不定识。
总而言之，所谓的现而不定识，它属于现量的范畴。那么它是不是正量呢？不是正量！现量有真实现量和相似现量，从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量；但是当时没有生起由抉择产生的定解，从这个角度来讲是非真实的现量，全知麦彭仁波切把它安立在不悟识当中的原因，也是这样的。因为真实、现量见到了对境，如看见了红色的柱子，在我的心相续当中，依靠它可以引生出真正的定解：“哦，我刚才看见了红色的柱子。”而现而不定识，虽然当时看见了，但是后来无法产生真正的定解，比如说心专注的时候，有熟人从旁边走过去了，后来熟人说：“当时我从你面前经过，你还看了我一眼呢。”可是你怎么也想不出来，即使当时确实是看到了，但后来根本无法产生符合实际的定解，从这个角度安立它是非量。
三、已决识：按照因明前派的观点，它是已经先了解了，但是了知的作用尚未失去，与反方面的增益完全相违来取境。它既有现量部分，也有比量的部分，它对增益完全可以断除，因为与增益完全相违的缘故。
所谓的已决识，即前面已经生起了定解，后面再三地生起定解，换句话说，已经知道了的再再地知道叫已决识。它既可以在现量后面产生，也可以在比量后面产生。意思是说，以前定解已经产生了，再次产生的时候就重复了，故而叫已决识；或者说所谓的已决识是一种遣除增益的智慧，所取境是前面作用未失的定解。全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中，并没有安立在非量里，并说这个量有因和果，量的因有现量和比量，量的果就是已决识，因为现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。
萨迦班智达虽然在这里驳斥因明前派已决识的观点，但是这种理论会不会对全知麦彭仁波切的观点有妨害呢？不会的！因为角度不同。那萨迦班智达为什么要破呢？因为已决识不是新生起的定解，已经产生的定解再次产生没有必要，所以从这个角度而安立在非量当中。全知麦彭仁波切为什么把它安立为正量呢？因为它符合实际的道理，即现量后面产生的已决识，与现量的对境相符合，比量后面所产生的已决识，与比量所抉择的道理相符合。
这些讲法跟《智者入门论》里面相比较起来，稍微有些不同，但也没有时间翻阅，这个问题以前我们经常探讨，包括在法王面前也请教过。当时我刚来学院两、三年，提问题的时候有点害怕，但是当时学院很多老的、年轻的堪布，都在法王面前提问题，互相探讨，进行抉择。当时上师如意宝讲得也非常清楚，表面上看来，全知麦彭仁波切与因明前派都把非量安立为五种，但萨迦班智达驳斥因明前派的时候，会不会对全知麦彭仁波切的观点有损呢？根本不会的！两位全知的观点，只不过是角度不同而已，实际内涵上可以说是一致的，因为他们的所破和所立都有不同的着眼点。
正如我刚才所讲的一样，我们刚学的时候，有时候好像什么都相违，什么都不合理；有时候感觉又什么都不相违，什么都合理，但这样是不对的。学因明的时候，要以自己的智慧详细地分析，但分析的过程当中，对高僧大德，尤其是传承上师们的观点一定要用智慧去建立。当然，对已决识的抉择，在因明领域当中说法是比较多的，按照克主杰的观点，已决识是一种忆念，即前面已经了知，再次地回忆，克主杰是这样讲的。
按照因明前派的观点，已决识分三：现量已决识、随现量已决识、随比量已决识。
(一)现量已决识，比如说我第一刹那看见蓝色的柱子，第二刹那我再次看这根蓝色的柱子，第二次看的也是原来的东西，从世间的角度来讲它不新鲜了，已经看过之故，再次取的是已经看完了的东西，它的相续叫做已决识。
克主杰尊者在因明里面这样讲，如果已决识是非量，那么全知佛陀的智慧也有成为非量的过失，因为全知佛陀能够一刹间无余照见万法，第一刹间照见万法后，第二刹那也要照见，那这样第二刹那以后所有瑜伽现量的智慧都有全部变成非量的过失。后来的有些大德对克主杰回答说，遍知佛陀的境界是不可思议的，不应该用这种方式来进行观察。
(二)随现量已决识：如第一刹那现量见到了柱子，第二刹生起分别念：“哦，刚才看见红色的柱子。”此时，因为第一刹那已经现量见到，第二刹那以后的分别念，全部属于已决识。
(三)随比量已决识：比如说以烟推知有火，第一刹那通过比量已经了知后，第二刹那以后了知火的分别念，全部是随第一刹那推理而产生的，这些相续全部是随比量的已决识。
在座的诸位应当了知，因明前派的观点相对而言有些复杂，因为他们对伺察意、现而不定识、已决识有独特的安立方式。而颠倒识、不悟识和怀疑识与自宗观点相同，所以在这里萨迦班智达并没有破斥。
综上所述，我们应该知道：伺察意就是认定前所未知的隐蔽分，而且符合实际道理的识；现而不定识是不违反方面的增益而显现外境自相的识；已决识是先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境的识。
因明前派对于识如何分类，如何安立非量的定义、概念，这些问题首先必须要了知；否则，后面萨迦班智达逐一遮破的时候(尤其是伺察意破得比较多，现而不定识破得不太多)很难通达，因为没有清楚对方的观点，根本不知道破的着眼点在那里，所以做到知己知彼非常重要。
下面破彼观点分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识是非量识；三、破已决识乃不悟识以外非量识。
以三种方式剖析：一、从本体的角度来破伺察意，因为萨迦班智达认为所谓的伺察意根本不存在，除了犹豫识以外无有伺察意；二、现而不定识不是非量识，认为它应该属于正量；三、萨迦班智达认为，除了不悟识以外，已决识根本不存在。
破伺察意分二：一、总破；二、别破。
总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。
首先宣说观察则不合理。
伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，
若观待因不超越，真因或三相似因。
萨迦班智达开始对因明前派的观点进行破斥。
因明前派说伺察意是认定前所未知的隐蔽分，而且与事实符合的识叫伺察意。那么它的决定方式是否依靠因而成立？如果说不依靠因，没有任何理由，如是则变成了怀疑，比如说古老的水井当中有水，没有任何理由，这只不过是一种估计，仅仅是立宗而已；如果说观待因，所有的因包括在真因和三种相似因之中，除了此四因以外，在这个世界上找不到其他的推理因。
如果说观待因，那刚才说古老的水井里面有水，有没有证成有水的因，如果原因非常合理就成了真因，原因不合理成了相似因。那什么叫真因呢？比如说山上有火有烟之故，宗法、同品遍、异品遍三相完全具足的推理方式来建立，这叫做真因。
相似因分三：相违因、不定因、不成因。
一、相违因，指立宗与因之间完全相违，但是因本身成立于前陈有法之上。比如柱子(有法)，是常有(立宗)，因为无常之故(因)，无常可以在柱子上成立，但并不成立常有。
二、不定因，如山上有火，有灰色的东西存在之故，灰色的东西可能是烟，也可能不是烟，故不定；或者你应该能说话，动物之故，动物中也有会说话的，也有不会说话的，故不定，这种不一定的推理叫不定因。
三、不成因，山上有火，因为有牦牛之故，用牦牛来推出火是不成立的，故是不成因。
相似因有相违、不定和不成三种，皆包括在非量当中。相违因推出的识包括在颠倒识里；不定因推出的识是怀疑的犹豫识，不成因推出的识都是不悟识。所以，萨迦班智达认为：伺察意没有任何单独安立的必要，因为结论的理由若正确，则是真正的比量，包括在正量识之中；如果是相违、不定和不成等三种相似因推出来的结论，则分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识当中。如此一来，安立伺察意为非量识，这根本没有任何必要。
好！今天就讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)本段顺序有所调整。
第十一节课
顶礼本师释迦牟尼佛：
酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹
宗内门兰钦波盎加达尔后发下五百广大愿
巴嘎达盎灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转
顿巴特吉坚拉给夏擦恭敬顶礼本师大悲尊
上师瑜伽速赐加持：
涅庆日俄再爱香堪色自大圣境五台山
将华头吉新拉意拉门文殊加持入心者
晋美彭措雅拉所瓦德祈祷晋美彭措足
共机多巴颇瓦辛吉洛证悟意传求加持
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心。
今天我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。
昨天已经介绍了因明前派的五种非量识：伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识。前三者已学习完毕，因明前派对这三者的安立与萨迦班智达的观点有所不同，所以作者在复述完此三者之定义、分类后，马上驳斥他们的观点。
首先破伺察意分二：一、总破；二、别破。
总破分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。
现在宣说第二：发太过。
二具理由伺察意，若不摄三似因中，
则成第四相似因。
我们知道因明前派的伺察意分有、无理由伺察意两种，其中无理由伺察意暂时不观察，在别破时再进行分析。有理由的伺察意包括颠倒理由伺察意和不定理由伺察意两种，下面就观察因明前派的这两种伺察意能否摄于三种相似因当中。颠倒理由伺察意：如山上有火，因为有灰色或者雾蒙蒙的事物存在之故(不定因推理)；或者山上肯定有火，因为看见山上有石头之故(不成因推理)，通过不成因或不定因来抉择事物。不定理由伺察意：如柱子是无常，所作性故，从表面上看这是一个真正的推理，但因推理的人根本不知道三相推理，所以对他来讲“所作”并不是真正的理由。以上这三种情况，因明前派认为属于伺察意。
我们对因明前派发问：你们的颠倒和不定理由伺察意，能否包括在不成(1)、不定(2)和相违(3)三种相似因当中？如果对方说不能包括，那么则成了第四种相似因。因为伺察意肯定属于相似因，对此不必有任何怀疑，对方也承认颠倒理由是不成因或不定因，而不定理由所运用的理由不齐全、不正确，这样的理由绝对是相似因。依靠这三种相似因来推断伺察意，如果它不摄于相违、不成和不定当中，就应该存在第四种相似因，但是这一点明显地违背了陈那和法称论师的意趣，因为二位尊者在《集量论》和《因明七论》当中根本没有宣说过第四种相似因。
所有相似因包括在三种相似因当中，所有的真因含摄在比量中，所以单独提出一个三种相似因之外的相似因，这是不合理的。对此详加观察，当萨迦班智达以这种方式来驳斥的时候，对方肯定会哑口无言、无话可说了，根本没有任何辩驳的机会，这是针对第一个问题来宣讲的。
伺察意若非似因，则已出现第三量。
因明前派说，颠倒和不定理由的伺察意是依靠推理产生的一种意识，但是这两种意识并不包括在三种相似因中，而是一种真实因。
萨迦班智达驳斥道：你们许伺察意是真实因，这是不合理的。为什么呢？你们明显承认它既非现量，也非比量，倘若除了现量和比量之外还有一个伺察意的正量，这是一件非常可笑的事。因为在任何一个因明论典中都讲到，所有的量包括在现量、比量当中，没有一部论典单独安立伺察意为第三量，所以这种观点是非常不合理的。
若实决定仍非量，比量亦应成非量。
因明前派说，实际上伺察意有决定性，可以判断事物真实的合理性，但它并不是量。比如说古老的水井当中决定有水，水井也确实存在水，这种伺察意具有决定性，但它绝不能成为量。
萨迦班智达驳斥：你们的这种说法肯定不合理，为什么呢？如果已经决定了还不是量，那么比量也应成为非量了，因为比量也具有决定性之故。如山上肯定有火，有烟之故，通过烟推理火的存在，那这种决定也不应成为正量，应该成为非量。
对方承认伺察意具有决定性，但不能成为量，以同等理来观察，则比量也应成非量，从而击破了对方的补救。
下面颂词当中这样讲：
若定仍未断增益，则非能害与所害。
因明前派举例说明：我估计今天有客人来，客人肯定会来，这种伺察意有决定性，但是它不能断除增益，跟比量有一定的差别，比量能断除违品的增益，伺察意虽然有决定性，但是不能断除反方的增益。
萨迦班智达驳斥：这种说法不合理，因为决定与增益相违，它们是能害所害的关系。假若伺察意的决定不能断除增益，则此二者非能害所害，但这与《释量论》中的教证：“决定与增益，能害所害故”相违，所以对方已明显地违背了法称论师的意趣；然后从理证上观察，心相续中有决定性的同时绝不会存在违品的增益，如火决定存在，我生起了没有任何怀疑的定解，那么此决定性中绝对不可能掺杂一些其他的增益。所以因明前派许“伺察意具有决定性，但是不能断除违品的增益”不仅与《释量论》的教证完全相违，而且与理证的观察，甚至我们平时的感觉也完全相违。决定的定解与违品的增益犹如水火不容一般，根本没有共存的可能。
若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。
“若谓”一词所引出的内容，通常是指对方的观点。
因明前派回答说，真实伺察意虽然不是决定事实，但与事实相符合，比如说我想今天会来一个客人，结果客人确实来了，这是真实伺察意；认为不会来客人而来了客人，这是颠倒识；今天也许来客人，也许不来客人，这种心态是犹豫识。因明前派认为真实的伺察意、虚假的颠倒识和犹豫不定的犹豫识，这三种识存在且相互之间没有矛盾。
所以因明前派认为真实伺察意是存在的，而且也符合实实际的道理，也就是说，无论我的心如何执着，外境确实这样存在，那么这就是真正的伺察意。如果真实伺察意存在，那么颠倒识、犹豫识等也应该存在，这样一来，应该承认我们因明前派的五种非量识，其中成立伺察意的依据尤其充足。
这种说法是不合理的，下面萨迦班智达进行驳斥。
无决定失伺察意，成二则难立犹豫。
因明前派说，真实的伺察意虽然没有决定，但它是存在的。
萨迦班智达驳斥：倘若说伺察意没有决定性而又真实存在，那一方面你们就失毁了先前对伺察意所下的定义：“符合实际道理的一种决定性”；另一方面，如果“成二”，成二即指上面的颠倒识和伺察意这两种情况成立，那所谓的犹豫识则无立足之地了。
因明前派在此问题上应有一定理由。为什么呢？以前我与其他的道友也互相探讨过，虽然萨迦班智达在破他们时说，如果真如你们所说，颠倒识和伺察意是这样，那犹豫识就不存在了，如“水应该是存在的”这种真实伺察意和“水不存在的”这种颠倒识，假若这两种识成立，那么你们因明前派所承认的犹豫识根本无有安身之处。但是在此问题上，对方会有可能说，我们的犹豫识并不是决定性的，要么水存在，要么水不存在，一种存在的心态没有间断的情况下，产生另一种水不存在心态，这实际上是一种怀疑的心态。
萨迦班智达在其《量理宝藏论·自释》中也讲得很清楚：“通过观察不能生起定解的估计，智者们称之为伺察意。”意思是说，通过观察后没有生起真实定解的一种估计称为伺察意，智者们指的是胜天论师等，归根结底，在这里萨迦班智达把伺察意安立为估计。按照萨迦班智达的自宗，伺察意究竟属于何种心识之中呢？抉择到最后，除了犹豫识(怀疑)以外不可能存在于他处。因为不管怎么样想：水肯定存在，或肯定不存在，或者也许存在，也许不存在，这些想法都没有任何真实的理由。那为什么把它放在非量当中呢？因为没有充分的理由，完全是一种估计而已。
所以道友之间互相辩论时，所说的理由必须具有可靠性，不要只是“我认为这是如何……”因为“我认为”还有待于论证，“我认为古老的水井当中有水”或者“我认为古老的水井中无水”，这些都是一种伺察意。萨迦班智达认为，伺察意最终应该归属在犹豫识之中，虽然自认为如何如何，但认为存在与否的理由都不充分，故而将它安立为犹豫识。而全知麦彭仁波切把伺察意安立在不悟识中，为什么呢？因为伺察意是心识没有生起真实的定解，如外面水存在与否，通过现量没有了解、决定，有比量因但理由不充分，所以从没有生起真实定解的角度安立伺察意属于不悟识。
那上面这两位尊者的观点是否相违呢？实际上并不相违，因为暂时安立时，二大尊者共称在犹豫识、不悟识以外的一种心态叫伺察意。从表面上看，伺察意并非不悟识，因为不悟识是完全没有了解真相，但是因明前派的伺察意，其对境是真实存在的，而且这种估计也符合实际情况，所以因明前派认为把它安立在不悟识中是不合理的。
但实际上，伺察意、不悟识都包括在非量中，不可能包括在正量里面。为什么呢？首先，它不能包括在现量之中，因为现量是无分别识，而伺察意(估计)是分别识；也不能包括在比量当中，因为比量的理由要充分，任何人听到后皆会说：“对对对，确实是这样！”，比如说我们对佛陀的教言、或者任何一种观点，具有充分的理由，即通过比量可以推出来，而伺察意根本没有这种理由，所以不能包括在比量当中。如果伺察意不包括在现量、比量中，那它归属在哪一个识当中？萨迦班智达认为单独安立这样的识没有必要，但全知麦彭仁波切认为暂时可以这样安立，但究竟包括在不悟识当中，这种安立无有任何错误。顾名思义，如我估计明天会来客人，第二天确实来了客人，这只不过是运气或碰巧而已，实际上并没有任何理由推出明天来客人，结果真的来了，从对境的角度来讲，似乎属于正量；但从有境分别念的角度来讲，根本没有任何理由，没有决定性，只是估计，结果碰巧符合实际情况而已。如果是量必定有决定义，且能遣除决定性违品的增益，而伺察意从有境的角度来讲根本没有决定性，所以安立其为非量。
学习因明时，大家最好互相研讨。在此过程当中，有时候站在因明前派的观点，有时候站在萨迦班智达的立场，心平气和地进行探讨，这样能增上自己的智慧。从表面上看，这仅仅是一个颂词，但如果你详详细细地分析，其中肯定可以挖掘出许多甚深的道理来。
大家一定要把此二者的差别分析清楚，所谓的伺察意存不存在呢？暂时是存在的；伺察意是正量，还是非量呢？应该是非量。既然都安立在非量当中，那因明前派与全知麦彭仁波切的观点相不相同呢？从数目上看，应该是相同的，非量识的数目都是五种；但意义上有差别，已决识是正量的果。全知麦彭仁波切《智者入门》的观点跟此处有些不同，这些道理值得仔细思维、比较。
在八九年的时候，我曾讲过一、两遍《量理宝藏论》。后来法王去印度的时候，在尼泊尔有敦珠法王的一个寺院，里面有我们学院去的一位法师，他一定要我讲一遍。当时法王如意宝法务繁忙，在尼泊尔只有半个月的时间，而且每天早晨七点钟就开始出发去朝拜圣地，所以我凌晨四点多就到他们寺院里面去，在半个月中把《量理宝藏论》的颂词讲完了，当时讲得特别匆忙，不过听众都感觉还可以。此后十八年中，除了去年翻译本论时看了一遍，其间再也没有翻过。
下面以同等理来破析。
或如真实伺察意，倒伺察意何非理？
因明前派承许无理由、颠倒理由和不定理由的伺察意三者是真实的伺察意。什么叫真实的伺察意呢？如我认为古老的水井当中有水，实际上水井中确实存在水，因明前派认为这是符合实际道理的伺察意。
萨迦班智达反驳：如果真实的伺察意存在，那为什么不真实的伺察意不存在呢？比如说明天我要到什么地方去，结果真的去了，这是真实的伺察意；如果我明天要去某地，结果没有去，这种非真实的伺察意也应该存在而且是合理的。既然能断定所未知的隐蔽分，而且与事实符合是真实的伺察意，那么断定所未知的隐蔽分，与事实不符合的是颠倒伺察意，这应该是合理的。
许则失真伺察意，
如果因明前派承许：“噢，对对对，你说得对，我们也承认颠倒的伺察意。”
萨迦班智达驳斥：你们因明前派如果承许颠倒伺察意存在，所抉择的情况与实际并不相符，而你们对伺察意的定义是符合实际情况，如此一来，则明显摧毁了你们自己所安立的伺察意的法相，即失毁了真实伺察意。
非尔前者亦同非。
如果因明前派说：颠倒的伺察意不合理(非尔)。
萨迦班智达驳斥：倘若颠倒伺察意不合理，那你们因明前派所承认真实的伺察意(前者)，也不合理(亦同非)。
模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。
因明前派说颠倒伺察意是不合理的。为什么呢？原因是明天客人来或者不来的这种颠倒伺察意带有怀疑、模棱两可的心态，已经成了犹豫，这是不合理的。如果颠倒伺察意不合理，那么真实的伺察意也有怀疑的心态，这样它也不合理了。
如果对方承许真实的伺察意存在，那么颠倒的伺察意也应存在，如是就完全毁坏了你们所决定的数目。为什么呢？因为你们因明前派说，符合实际道理是真实伺察意，现在又凭空出现一个不符合实际道理的颠倒伺察意，如此一来，你们因明前派认为的五种非量识，其中真实伺察意“生”了一个颠倒伺察意，这样总数就成六个了，你们决定的五个数目就被毁坏了。
若是倒识伺察意，亦应成量同等理。
倘若你们因明前派认为颠倒伺察意是颠倒的，以同等理可以推出，真实伺察意应该成为正量，它可以列入比量当中。
对方认为颠倒的伺察意在这里安立是不合理的，因为它完全是颠倒的，与伺察意的法相不符。如此一来，如果认为颠倒伺察意是颠倒的，那真实的伺察意就是正确的；如果伺察意是正确的，那么它就应该成为正量，不是你们所说的非量了，因为以同等理可以互相推出，所以这种说法是不合理的。
大家应该清楚，此处总破是通过观待因或不观待因来观察，了知所谓的伺察意是不合理的。接下来别破真、假伺察意，通过两种方式来进行观察，它们也是不合理的。
别破分三；一、破无理由的伺察意；二、破颠倒理由的伺察意；三、破依教之识为伺察意。
第一：破无理由的伺察意。
设若无因伺察意，真实一切成真实。
由前可知，无理由伺察意，如古老的水井当中有水，这样的估计是真实伺察意。
萨迦班智达认为这种说法不合理，为什么呢？没有任何因(理由)就说水井中存在水，此伺察意若成为真实，那么一切都成为真实了。比如有人认为：“啊，我这个穷人的家下面肯定有宝藏”这样的估计也成真实了；“明天早上七点钟的时候，我在虚空当中飞来飞去，在众人面前显示神变”你这样的梦想也会成真了。如果没有任何理由的凭空捏造成为真实，那什么都可以变成真实了，但这肯定不合理。
我觉得道友之间辩论时，如果仅仅说“我是这样认为的”或“我觉得是这样的”就成为正确，那么你想什么都应该像在如意宝前祈祷一样马上出现，这是多么惬意啊！但这是不可能的事情。所以通过因明进行辩论时，一定要有确凿的证据，反之则不能随便立宗。假如要立宗，一定要有可靠的原因，否则成了伺察意。
伺察意能不能判断事物呢？不能判断，但是心里可以这样胡思乱想，因为众生的分别念是无边无际的，如想：我可能马上要成就了，我今生当中一切都没有希望了等。凡夫人的“估计”非常多，但真正扪心自问：“我凭什么成就呢？因为我天天都不修行。”这是不是原因呢？根本不是。如果什么理由都没有，那最多只是估计而已。
通过因明分析自己的心态是非常有必要的，在有些窍诀性的教言中讲，依靠极其尖锐的智慧宝剑，认识、分析自己的心态，这样能解开自相续中分别念的罟网。
总之，如果无理由的伺察意正确，那么就有一切都正确的过失。
第二，破颠倒理由的伺察意。
大家应该清楚，颠倒理由的伺察意有两种：不成因和不定因。
若是倒因伺察意，则与意趣成相违。
颂词中的“意趣”指法称论师论典的意思。
你们承认“颠倒理由的伺察意是真实”的观点是不合理的，为什么呢？因为法称论师在《因明七论》中，把不定因产生的见解安立仔怀疑中，不成因产生的见解安立在颠倒意识中。如此一来，你们因明前派的这种立论(不定因和不成因所抉择出来的定解都是伺察意)与法称论师的观点明显相违，你们再怎样辨驳，实际上也不能超越法称论师的智慧。如果放弃了弥足珍贵的《因明七论》的究竟意趣，在世间上要依靠因明宣扬自己的观点则无有是处。
应当了知，用“所量”建立无常，这是不定因；瓶子无常，是柱子之故，这是不成因；以常有建立无常，这是相违因。前面我们也讲过，这三种相似因所生的意识不是伺察意，为什么呢？因为伺察意要得到一个符合实际的结论。你们因明前派一边说伺察意所判断的外境是真实的，一边又说依靠不定因、不成因推理，那它们所得出来的结论会有正确的机会吗？这是不可能的事情。法称论师再三说，不定因和不成因抉择出来的结果不是正量，也不符合实际道理，可是你们因明前派一直认为，依靠此种方式得到的结论符合实际道理，这是非常可笑的事情，绝对不合理。
此外全知果仁巴也讲到，所谓没有理由的伺察意，并不是没有理由，应该有理由。为什么呢？以前在水井里面有水，依靠这种理由推出现在也存在水，所以你们因明前派把它安立在无有任何理由的伺察意中，这种说法肯定不合理。
第三，破依教之识为伺察意。
因明前派认为，无论如何，伺察意在内外教的论典中都出现过，由此原因，它决定是存在的。
知自他宗教典识，归四识非伺察意。
因明前派认为伺察意应该存在，理由是它在自他宗派的有些教典当中都出现过。《俱舍论大疏》中讲到，加行道的一些境界是伺察意或已决识；《现观庄严论》中也有加行道的有些智慧是伺察意的这种说法。因此他们认为，在论典当中既然出现过伺察意，它就应该存在，但它不是正量，应该是非量。
但这说法是不合理的。因为所有的识包括在四种识当中，这其中并没有伺察意。意思就是说，无论是经典、论典，凡是非常合理的想法，如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等，这些识全部包括在现量和比量当中，皆为正量识；外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法则属于颠倒识；有些人认为，在自相续当中的罪业依靠修行能否清净，对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中；有些虽然有一种想法，但是根本不知道真正的原因，这叫不悟识。除了这四种识以外，在这个世界当中根本没有必要单独安立一种其他的识，所以你们因明前派这样安立是完全不合理的。在这里，菩萨的入定境界和佛不可思议的智慧，我们暂且不谈，但是众生的分别念，尤其是相对我们人类而言，所有正确与否的识全部包括在这四种识当中，除此之外不会再有其他的识，大家一定要记住这些道理。
综上所述，所有的识包括在正量识和非量识当中。正量识是符合实际道理的，比如无我、万法皆空等定解，真正依靠理证和教证对其进行观察时，不会产生任何任何违害。非量识则有正理的妨害，如有些论典中所宣说的“杀生能获得解脱”等，若自认为这些观点合理则是颠倒识；有些论典中虽然已经讲了一些道理，但是他根本没有说到真相，这叫做不悟识；有些识犹豫不定，或说三心二意，如认为某事也许有功德，也许没有功德，这样的心态叫犹豫识。除了这四种识之外，并没有其他的识。
大家应该了知佛教的殊胜之处，因为在佛教中不仅明确地讲到了外器世界的具体情况，而且也详细地宣说了有情心识的种类差别，当然归纳来讲，所有的识可以包括在以上这四种当中。自己平时也应该探索一下，除了这四种识以外，还有没有另外的识？其实绝对是没有的。
平时我们对佛教的认识，也完全可以包括在这四种识当中。比如有些人认为，释迦牟尼佛所讲的前世今世等因果道理完全合理，不管他是现量见到，还是通过比量了知，这种心态皆叫正量识；有些人根本不懂而去理解，如自认为佛陀所说的不合理，前生后世根本不存在，或者声音本来是无常，反而认为是常有，这是颠倒识；有些人根本无法举出任何前生后世不存在的理由，只是没有找到真相而不懂，并不是在反方面已经误入歧途而生邪见，这种对道理不懂的心态叫不悟识；有些人一直怀疑到底有没有前世，这种心态叫犹豫识。所以我们对佛教的看法也只是这四种识，判断任何一个事物，从我个人而言除了这四种识以外根本找不到其他的识。
当然，许多知识分子的确学过不少的知识，尤其是在科学技术方面，但是在人的心理研究方面，不要说胜义中，如一些光明大圆满和密法的窍诀等，就是世俗中的心理分析也未深入研究过。我虽然学得不太多，但是以前在有关心理学方面也很有兴趣，当时也下过一定的功夫。学生时代的时候，确实认为人的心理值得研究，由此在很多方面都分析过，但越分析越复杂，最后自己也是感觉晕头转向、不知所措；而回过头来，在佛教因明的领域当中才找到了归宿。如果继续分析，《俱舍论》中讲七十七种或五十一种心所，若广说则有千千万万的分类，正如萨迦班智达在本论后面说的一样，仔细分析所有的心态则有无量无边。归纳而言，各自有它的类别、种类，如不了知正确道理的识包括在不悟识这一种类当中，昨天说伺察意包括在不悟识的原因也是这样。所以，一切心态肯定能分，如“估计”和“我不懂”，从表面上看是两种心态，但是归纳起来可以摄在不悟识当中，这是佛教中归纳、扩展的两种特点。因此学习因明时，大家应该努力使自相续获得这种正见，这一点非常重要。
如果有了正见，则无论遇到什么违缘或者辩论都不会失败。在《密宗大成就者奇传》当中记载(4)，有一个大成就者叫小歌萨拉，首先他想在一个外道的论师前出家，结果外道论师没有摄受且不让他出家，他极为不满，并发下一个愿，等到智慧成熟的时候，一定要和他辩论；后来他到内教的一位上师那里去出家，学习内教及婆罗门的一切学问，并精通无余；后来，他到外道的上师面前，与其进行辩论，结果大获全胜。在佛教历史上，这种通过辩论破邪显正的例子不计其数。
好，今天讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)不成因：法相指在欲知法上所运用的因不成立；分类有于外境上不成、观待心前不成两种。
(2)不定因：法相指对于证成所立指出怀疑的因；分类有不共不定因与共同不定因两种。
(3)相违因：法相指依靠某因必定颠倒证成所立；分类有外境相违因与观待心前相违因两种。
(4)详细情节请参阅《显密宝库18》本传记第五品、光明大乐教言受教传承之36：精通外道的小歌萨拉班扎。
第十二节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习《量理宝藏论》第二品观识。
现在宣讲非量之识分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
破彼观点分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识；三、破已决识乃不悟识以外非量识。
现在破现而不定识。
颂词当中这样遮破因明前派的现而不定识是非量的说法：
设若现而不定识，非为真实之正量，
一切现量成非量，现量决定已遮故。
因明前派如是安立现而不定识的法相：不违反方的增益而能完全现出对境的自相，叫现而不定识。它分为境相不明、心未专注和颠倒理由导致的现而不定识三种。其中每一种都不违反方的增益且都是现量，但是都不具备决定性，因而因明前派认为它是非量。
萨迦班智达破斥对方的观点，如果你们因明前派承许现而不定识不是正量，而归属于五种非量识中，则现而不定识以外的根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量等这些现量都成了非量。为什么呢？因为现量是不具有决定性的，这一点，在法称论师所著的因明论典，尤其是《释量论》中着重强调过，所谓的现量不可能是决定识。大家都知道，决定识是一种定解，此点在《定解宝灯论》中，也讲得非常清楚。
如果对方说，无论任何现量，没有决定的缘故不能成为正量，只能成为非量，那么所有的现量就都成了非量；如果对方这样承许，那么正量中现量就不存在了，只剩下一个比量，而按照佛教的观点，这种说法是完全不合理的，如是遮破了因明前派的观点。其实萨迦班智达的意思是说，除了现量以外，你们所许的现而不定识根本不存在，也即对方所许的现而不定识应该属于现量的范畴。
对此，全知麦彭仁波切持有不同的观点，即将它安立为非量，这个角度也值得分析。为什么全知麦彭仁波切把它安立为非量呢？这是从心里不能生起定解的角度安立的。有些人这样反问：“如果不能生起定解就成为非量，那么根现量、意现量等会不会全变成非量呢？”不会的！为什么呢？因为依靠根现量和意现量的能力，于后面可以产生定解，而现而不定识永远也不可能产生定解。比如说心不专注现而不定识，有人在很短的时间中和我擦肩而过，但后来无论别人如何说，依靠这种现量的能力也不能令我生起决定性；同样的道理，迷乱理由所致的现而不定识，当时因为眼根错乱而把贝壳看成了银子，故依靠自力不可能产生定解，虽然依靠他力可以产生定解，但依靠他力不属于真实的现量。因此，全知麦彭仁波切把伺察意和现而不定识都安立在不悟识当中，也是这个原因。
那萨迦班智达为什么要破它呢？因为按照因明前派的观点，承认它是非量，实际上此种意识在本体上不成立。而萨迦班智达自宗认为这种现量是相似现量，比如说眼见两个月亮，说明眼根有损害或有故障，所以无法如实地照见外境的自相。
对现而不定识，萨迦班智达和全知麦彭仁波切的观点并不相违。为什么呢？如果从能照见的角度来讲，萨迦班智达认为它是现量。全知麦彭仁波切也认为它是真实现量，只不过对于境相不明现而不定识而言，由于时间特别快，当时无法生起定解而已，实际上已如理如实地照见外境了；迷乱理由所致的现而不定识，如把贝壳看成银子，实际上他已经看见了，只不过根识错乱而已。因此，从照见对境的角度，全知麦彭仁波切也承认它是现量，萨迦班智达驳斥因明前派的原因也是这样的；但从能生起定解的角度来讲，因为依靠这种识永远也不可能在自相续中生起真实的决定性，所以全知麦彭仁波切把它安立在不悟识中。于此，因明前派跟萨迦班智达的观点稍微有点差别, 这方面应如是了知。
这次听受因明的道友, 一定要掌握这种思维方式，并依之进行观察、推理。当然在观察时，可能会产生这样的想法：到底不悟识、现而不定识等对我们的生活有什么关系呢？虽然在吃饭、工作、上班等很多方面，与现而不定识、伺察意不一定有关系，但当你详细地观察识、外境的时候，就会知道哪些是正量，哪些是非量，而这种分析会对自己的正见有很大的帮助。又有些人可能会这样讲：“到底学习因明对我们的修行、智慧有什么帮助？”我觉得学习任何一个知识，它的每一句、每一段全都与你的生活非常相应，这在任何一部论典中，包括净土宗、禅宗或者其他的中观论典等都是不可能的；其实，大到宣说器世界的状况，小至剖析柱子、瓶子的生住灭等，在分析的过程当中会产生这样的结果，自相续的增益逐渐减少，正见日益增上，这就是闻思正法的功德。
于此，萨迦班智达破斥现而不定识的篇幅并不大，只用一个颂词来驳斥对方的观点。
接下来破已决识乃不悟识以外的非量。
对于已决识，萨迦班智达认为它应该包括在不悟识中，除此之外无有单独的非量已决识。
此理分二：一、总破；二、别破。
首先是总破。
已决识若以理究，则已成为不悟识，
颠倒识或正量识，此外他识不容有。
你们因明前派所承认的已决识，其法相是已经抉择完了的东西再次了知，即没有失去前面作用的识。我们以因明的理证智慧进行观察，可以了知它不是犹豫识，因为犹豫识是一种三心二意的心态，而已决识是已经抉择完后再次地去认知，所以它不是犹豫识；如果它不是犹豫识，那么所有识的种类，除了正量识和三种非量识(颠倒识、犹豫识、不悟识)以外别无其他，所以无论如何，它应该属于这四种识之中。
从内教的侧面来讲，无论是藏传佛教的萨迦派、格鲁派等，还是汉传佛教的各大宗派都可以这样承认；虽然净土宗、禅宗在这方面分析的论典不太多，但是无论哪一个宗派，归纳起来，所有的识除了这四种之外不可能再有其他的。所以如果真正用智慧来观察你们因明前派所承认的已决识，它要么成为不悟识，要么成为具有怀疑心态的犹豫识，要么属于对真正的实相没有如实了知，反而用邪知来束缚的颠倒识当中，或者是以现量和比量进行分析的正量识，除了这四种识之外，其他的识根本不可能存在。
对此，萨迦班智达在其《自释》中观点很明确。蒋阳洛德旺波尊者的讲义中也认为，在这所有的识中，你们所承许的已决识应该包括在不悟识当中，为什么呢？因为所谓的已决识是自己回忆前面的对境，而没有新的了悟对境，这其中有两个原因：首先是仅能回忆前面已经感受过的这种对境而已，然后它没有新生的对境。从这个角度分析，不悟识也应该具有这种特点(不悟识实际上是没有完全了知它的本体，从现在已决识的角度来讲，它的本体是前面已经了知后来再次知道)，萨迦班智达的意思是对方所许的已决识应该包括在不悟识当中；在这个问题上，前一段时间我已讲过，全知麦彭仁波切的观点与这里还是有些差别。
虽然已决识属于非量，但我们不能把它看作是很不好的识。尤其是在《现观庄严论》或者其他的一些大乘论典中讲到，已决识在修行过程当中是不可缺少的，因为已决识是已经知道后再次知道的一种状态，所以在加行道时很多的境界属于已决识，为什么呢？因为加行道还没有现证初地菩萨的无二慧，于此他会反复串习资粮道时抉择的正见。比如在资粮道时通过闻思、推理已经抉择了人我不存在，现在无我的有境就是一种已决识；通过智慧观察，了知身体不清净，这种不净观的有境也是已决识；通过推理了知一切万法为无常之性，万法无常的定解也是一种已决识。所以永远把已决识抛开，认为它只是一种非理作意，这是不合理的；之所以全知麦彭仁波切究竟把已决识安立为正量的果，原因也在这里。
当然，全知麦彭仁波切跟因明前派的观点并不相同。因为因明前派的已决识分了现量已决识、随现量已决识和随比量已决识三种；现量已决识既是现量，又是已决识，也就是说，它既是分别念，又是无分别念的同体存在。这一点，下面还要进行破析，而且全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中也不承认这一点。
对我而言，学习《释量论大疏》已接近二十年了。当时上师讲的时候，学得确实非常仔细；我想现在学因明的各位，跟当时我们学因明的人可能有些不同。当时我们不管早上、晚上都特别地精进，除了中午急忙吃一点东西以外，一直在因明上下功夫；上师每天在下午一、两点钟上课，接近上课时基本上当天所讲的内容全部能背出来，每天几乎都是这样。而在座的人，有没有这样也不好说，不过有时看你们还是非常精进。今天有些发心人跟我说特别忙，我觉得他们好像不太忙，不管说话、做事情都显得比较悠闲，当然肯定是很累的；我们以前闻思的时候，可不是这样的，也许是自吹自擂吧，但实际情况，一方面对因明信心非常大，再加上上师如意宝也讲得相当殊胜，而且当时上师要求每一个法师必须当场先从总义方面讲，然后再从字面上解释，每天若不仔细看，自己也觉得心里没底，所以当时自己也有点傲慢的感觉。我有时候也这样想，因为以前基础比较牢，有些地方印象也比较深，再翻一下《释量论大疏》，应该没有大的问题。当时是八七年冬天讲的，距现在基本上已接近十九年了。
刚才讲到已决识，按照全知麦彭仁波切的观点，它可以从两方面来理解：一方面它属于现量和比量的果，或者说应该属于量，为什么呢？因为它是依靠现量、比量的他力而产生的，前面已经观察过，它并不是依靠自力产生的，而是依靠现量、比量的力量而产生定解，所以从此角度承认是量；从另一个角度讲它是非量，为什么呢？因为前面已经了知了，实际上再次地了知是多余的事情，没有新的知识，从这个角度安立为非量。
综合以上两种观点，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点应该是相同的。为什么呢？因为萨迦班智达也承认，随现量有一个识产生，比如说我第一刹那看见红色的柱子，第二刹那在我的相续当中生起刚才的所见：“哦，柱子是红色的。”这种脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢？从有境的角度来讲应该是正量，但是从对境的角度来讲，没有什么新的知识可以了知，因为第一刹那所见的东西，第二刹那全部是一种总相，从这个角度来讲是非量。然后随比量已决识，第一刹那通过推理进行观察，如以所作了知无常，第二刹那以后就知道柱子是无常的，因为以前通过比量已了知故。那这种识是不是正量呢？从有境的角度讲它是正量，而从对境的角度讲，因为除比量得出的结论之外没有新的知识，所以叫非量。因此全知麦彭仁波切在《智者入门》中把它安立为量的果，即现量和比量的果，原因就是这样的。那么萨迦班智达承不承认这一点呢？虽然他在这里着重破斥对方观点，但是承不承认这种现量见后产生的分别念相续，是符合实际外境的一种识呢？这一点萨迦班智达也会承认，因为柱子本来就是无常的，那么通过这种比量得出来的有境，承不承认它符合实际道理呢？他会承认的；那它是不是量呢？从有境的角度来讲，萨迦班智达也会承认它是量。
当然，《释量论》当中关于这方面的窍诀是相当多的，自己当时学的时候，虽然智慧很钝，但却越来越对自宗的传承上师们生起信心，尤其是学一些比较深的道理时，更能体会到他们的智慧是无与伦比的。
所以按照全知麦彭仁波切的观点，已决识也是非量。为什么安立为非量呢？萨迦班智达在这里已经讲了，它应该属于不悟识。这一点麦彭仁波切会不会承认呢？应该承认，为什么呢？因为没有什么可了知的东西，从而安立在非量当中。关于这一点，绒顿班智达在其《量理宝藏论注疏》中也有类似的说法，柱子第一刹那中是无常，第二刹那这是已经了知的东西，实际上已了知的事物再推理，这是一种不成因。在因明当中也有这样的讲法，比如说我不知道柱子是无常的，另外一个人说：“柱子无常，因为它是所作之故。”以前不知道柱子是无常，现在我知道了，那么这个推理是正确的；然后我把这种推理跟法称论师说：“法称论师，你听着，我有一个推理，柱子是无常，因为它是所作之故。”而法称论师早已知道柱子是无常的，那么因明中就把这种推理安立为不成因，虽然柱子无常是成立的，但此立宗在对境前早已成立，所以你再在他面前安立就成了多余的事情。同样的道理，所谓的已决识从对境的角度来讲，第一刹那通过推理论证柱子是无常的，实际上第二刹那以后的识是正确的，但是这样的论证对已了知此立宗的补特伽罗来讲是多余的事情，所以萨迦班智达把它安立在不悟识当中。
当然按理来讲，这个刹那应该是成事刹那，而不是时际刹那，如果是时际刹那，根本没有办法在如此短的时间当中产生一个比量的推理，所以在因明中的刹那一般是指成事刹那；在《大乘阿毗达磨》当中也是这样讲，一切所断和对治的圆满全部是在成事刹那中安立的，并不是安立为最细微的时间刹那，如果是最细微的时间刹那，那么产生对治、断除所断等这些都不能成立，即使在圣者根本慧定前这些也不能成立。比如说，我们推理“柱子无常，所作性故。”那这一个推理之中要有多少个时际刹那啊！所以肯定不是时际刹那，而是成事刹那。第一个成事刹那我现量见到，第二个成事刹那产生分别念，从此以后，所有的这些刹那全部是已决识。
有些人是这样的，某些法以前在法师面前没有听过就觉得有信心：“我去听一听。”听了一次，就觉得是已决识了：“以前听过了，不用了，我不去了可不可以，请个假吧；《大圆满心性休息大车疏》以前在堪布面前听过一次了，我这次不用去了吧！”真正的修行人并不是这样的，以前华智仁波切在如来芽尊者前听了二十五遍《大圆满前行》，但是我们自认为听一次就成了已决识，不用再听了。实际上从已经成立的角度来讲，也可以说这是一种已决识，但全知麦彭仁波切从量之果的角度说，它不是非量而是正量，应该从这个角度来理解。
总之，若真正以理推究，除了这几种识以外，对方所承认的已决识，根本没有安立的机会。
下面别破分二：一、真破；二、遣诤。
首先真实别破分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。
第一、破相违法为同体。
这种观点只有因明前派承认，全知麦彭仁波切和其他宗派都不会承认。为什么呢？因为因明前派的已决识分为三种：现量、随现量和随比量已决识。现量识第一刹那是真正的现量，跟已决识没有任何关系，第二刹那、第三刹那……也全部是现量，但跟已决识是同体的关系。比如说我看见红色的柱子有十个刹那，第一刹那见它纯粹是现量，没有已决识的成分；因为第一刹那已经见过，第二刹那时原来的现量相续没有断，所以也有现量的成分，以前了知了再次了知，也有已决识的一部分。所以他们认为已决识和现量是同体，它既是现量，又是已决识，有这样的情况存在。
对其观点，萨迦班智达将予以驳斥；同样，全知麦彭仁波切的《释量论大疏》里面，也不承认这种观点。
下面遮破他们的观点。
现量现在无分别，已决过去乃分别，
境时缘取方式违，彼二同体岂可能？
因明前派承许现量和已决识是同体，萨迦班智达对此并不承认。为什么呢？因为现量具有以下几个特点：现量本身是无分别识，对境是现在的对境，即时间是现在，对境是自相，取境的方式明明清清、了了分明，也即外境的形状、颜色一目了然，所有特点均会呈现在眼前，它取的是自相，取境的方式非常清楚，所以从本体、对境、时间和取境的方式等这些方面，现量具有以上特点；而所谓的已决识，对方承认它是一种分别念，对境是总相(共相)不是自相，时间是回忆过去的一些事情(我们前面已经讲了，已决识是以前知道完了的再次知道，所以它的对境是过去的事情)，取境的方式是模糊不清、混淆的(因为分别念以总相的方式取境，不可能像现量那样清楚)。所以从本体、对境、时间和缘取方式等这几个方面来看，已决识全都具足分别识的特点，即使勉强说已决识是现量，也是不可能的事情。对比来看，此二者从本体上讲，一个是无分别念，一个是分别念；从时间上讲，一个是现在，一个是过去；从对境上讲，一个是自相，一个是总相；从取境方式上讲，一个是清楚，一个是模糊。所以，通过本体、时间、对境和缘取方式这四个方面来进行观察，因明前派承认此二者同体的说法，是完全不合理的。以前嘎玛巴·秋扎江措在其因明论典《理证海》中，对《量理宝藏论》的有些观点作过驳斥。当时他说，你们承许现量的对境是现在，而现量是依靠前面的作意、对境和根这三种缘而产生的，那么有境的对境到底是过去，还是现在？如果是过去则跟已决识没有什么差别；如果不是过去而是现在，那跟前面雪域派所承认的没有什么差别，有境和对境成了同一时间。但实际上这种过失并不存在，这在因明七论当中也说得非常清楚，如《定量论》等一些因明论典中讲到，分析对境的时候，必须要站在经部宗的立场来进行。此时自己会不会存在境和有境同时的过失呢？不会有的，为什么没有呢？因为分别念的对境是很长远的，它既可以是刚才的前刹那，也可以是昨天、去年，乃至几百年前的事情。总之，分别念的对境是很长的时间，凡是能回忆的，都可以作为它的对境，而所谓现量的对境则是同时。虽然现在的眼识是前刹那的根依靠作意和对境而产生的，也就是说，现在眼识的对境不是当下的外境，它们两个之间有一刹那的差别，但是我们讲名言概念时，并不是在最细微的刹那上安立的。我们平时认为的“现在”这个概念，就是如此，比如我说现在的时候，眼识早就已经产生了，所以当时的时间是非常短暂的，虽然从无分刹那的角度来讲，境和有境有一刹那的差别，但从人们名言习惯的角度来讲，这就是我们所谓的现在。以前我特别喜欢一位洛沃堪布，他造的《量宝藏论注释》(但是现在找也找不到了)，里面有很多地方专门驳斥嘎玛巴的观点：你安立现在是一个最细微刹那的观点不能成立，因为这不符合理自在和所有因明论师安立名言的基本传统，所谓的现在，若详细观察，虽有一刹那和二刹那的差别，但从名言的角度来讲，也包括在现在当中；而分别念根本不是这样的，如果它的对境是现在，那几十年前的东西也成了现在的对境，有这个过失。对于这个道理，我们这里的有些道友也可能会这样思维的。
刚才我们对比了现量和已决识的差别，它们的本体、时间、对境和缘取方式等完全相违，因此你们前派所承认的，现量和已决识是同体的观点，是非常可笑的，这个观点根本不能成立，你们一定要放弃自己的这种说法。
下面破根识种类为量，即破因明前派的已决识的观点。
谓取种续乃现量，后知即是已决识。
因明前派认为：我们没有现量和已决识同体而不成立的过失。为什么呢？因为第一刹那刚开始的时候，看见一个蓝色或黄色的东西，后来它有不断的相续产生，那么我第二刹那以后的这个识全部成为已决识，而第一刹那所看见的就是现量的对境。他们是这样认为的，比如说第一刹那当中看见一根红色的柱子，认为这是第一次的现量，由于种类相续不断，后面继续产生现量的红色识，在没有舍弃红色识的情况下，还有一种执着它的分别意识也是存在的，这种相续就是他们所谓的现量已决识。
对方是把总相(种类)与自相的对境混在一起而说的，但这种说法是不合理的，下面驳斥他们的观点。
种类非为现量境，所见境无已决识。
你们所承认的种类相续如果用智慧来观察，它其实是一种总相，比如把前后的蓝色用分别念一刹那一刹那地串连在一起，从而执着为一体，以为这就是蓝色；或者我们的分别念把昨天、今天所见的江河连在一起，认为：“昨天我看见的河在这里，今天看见的河也在这里。”实际上，昨天你看见的河早已汇入大海，现在一点一滴也不可能驻留；同样的道理，我前一刹那所看见的蓝色，在后一刹那早已流逝了，不可能再成为后面心识的现量境，但从总相的角度可以成为分别念的对境，而他们并没有把现量与分别念各自的对境分开。在有些讲义当中讲到，种类有两种：一种是外道所承认的种类，他们认为能周遍于一切法的一种种类，比如认为所谓人的种类周遍于一切人，外道的这种种类不要说在现量和比量当中，就是在名言量中，也根本不能成立；另一种是我们平时所说的共相，它是分别念的对境，并不是现量的对境，千万不能把分别念的对境，以现量对境的方式进行宣说，这是不合理的。所以萨迦班智达说，你们这种前后连在一起的种类，并不是现量的对境(非为现量境)。
“所见境无已决识”所见的境不管是前一刹那还是后一刹那，都不是你们所承认的已决识的对境。为什么呢？我第一刹那见到的柱子，这是第一刹那的对境，如果到了第二刹那，前刹那的柱子已经灭完了；当我的眼识再一次看柱子时，实际上它也是新的东西，根本不是原来的对境还留在那里。如果还是原来的对境，那对境就不是无常了，有这个过失。所以现量的对境不可能是已决识的对境，已决识的对境也不是现量的对境。第一刹那见到的是第一刹那的对境，第二刹那见到的是第二刹那的对境，不可能于第二刹那还能见到第一刹那的对境。因明前派始终把总相和自相、分别念和无分别念混在一起，这样一来，了知外境就非常困难了。
如果要了知外境，通过这种方式也很容易观察。我也有这种感觉，如果因明学得非常好，对认识自己心的本性也会有很多的帮助，因为对于不存在的种类，我们始终是用分别念把它结合起来，然后认为这是一个东西，实际上这种种类的执着是一种非量，是错误的见解，《释量论》中用了大量的教证和理证专门遮破人们对总相或种类的执着。总之，不存在的东西反而认为存在，这是不合理的，因此一定要破除因明前派这种错误的见解。
下面宣说总结偈。
相违之故无同体，
因为我们前面承许，当下的对境和已决识的对境两者完全相违，所以现量识与已决识绝不可能是同体。相违的二者怎么会是同体呢？如水火本来相违，那它们有没有同体的机会呢？不可能有的。
是现量故非回忆，
所谓的现量是当下见到的，与回忆是没有任何关系的。而所谓的已决识就是一个回忆，这一点在因明的其他论典中也讲得很清楚，所以对于已决识，尤其是现量已决识，在这里我们并不承认。
按照全知麦彭仁波切的观点，也是如此。首先，现量已决识是不成立的，如前破讫；然后是随现量已决识，如我以前看过，现在想起来了：“对对对，我以前在菜市场看见一个大苹果，那时候我没有钱，但特别想吃，现在我回忆起来了。”这种对现量的回忆，就是随现量已决识；最后是随比量已决识，比如以前通过中观的离一多因，令自相续当中生起了一切万法无有自性的见解，到了现在，我又想起这个诸法无自性的见解，而这是跟随当时的比量推理而来的，所以称为随比量已决识。以上这两种随现、比量已决识实际上都是回忆的心态，既然是回忆，那怎么会是现量见到外境呢？现量见到就像刚才所讲的，应是当下的对境；而回忆是去年、前年，乃至更远的对境，比如我们若能回忆自己前世，我的前世是什么样的，我当时特别喜欢唱歌、跳舞、打瞌睡等，可以这样想。所以，若是现量则肯定不是回忆，此二者不能混为一谈。
种类相违根对境，
我们刚才讲了，所谓的种类就是用分别念把很多东西连在一起，它本非实有，只是一种共相，因此它只是分别念的对境，要成为眼根、耳根等的对境是不可能的，而所谓的现量境才是这些根的对境，所以种类不可能是根的对境。
现见前后无差异。
因明前派认为，第一刹那见到的是纯粹的现量，没有任何杂染，第二刹以后那见到的就全部是已决识。我经常想，如果按照他们的观点，这根红色的柱子去年到现在一直在这里，我每天讲中观时用它作比喻，讲因明时也用它，那么只有我第一次见到时，它才是真正的现量，第二次以后，每一次上课见到的就全部成为已决识了。
但萨迦班智达认为，这是不可能的事情。不但你前一刹那、后一刹那的对境不同，而且你的有境也是在不断地更换，一直不断有新的事物产生；过去的对境，现在一点一滴也是没有的，你们认为的相续只不过是一种假立的概念而已，实际上这种相续每一刹那的自相都是刹那生灭的。
对境无差异的意思是说，前后每一刹那都是现量，在此点上没有什么差别。对方说前面是现量，包括在正量当中，后面再看包括在非量当中，这种说法是不合理的。当然，世间人有这种说法：“我以前已经认知了的东西，第二次再认识，那就是多余的事情，没有这种必要。”其实这只是我们的分别念而已，实际上每一刹那都有新的事物，或者说都有新的对境产生，所以前后无有任何差别，都是现量。
若有决定非现量，
如果用分别念来衡量而有决定性，以此可以断除增益，那说明它绝对不是现量，因为现量根本不会有任何分别念，这一点前面已经讲过了，后面还会讲到。当然，依靠现量的能力可以产生分别念，这种情况是有的，但从现量本体的角度而言，它绝不是分别念。所以已决识若有决定性，则不可能成为现量。
执著相同乃分别，
如果你认为前面见的是红色的柱子，后面见到的还是这根红色的柱子，前后两者是完全相同的，这种想法是分别念，不是现量见的对境。
是故以识可遮破，现量决识同体理。
所以我们只要是一个有心、有智慧的人，通过自己的意识完全可以领会，现量和已决识绝对不可能有同体的关系。这不用问别人，自己只要是有一颗心，那么你好好想一想，已决识和现量到底有没有可能以同体的关系存在呢？或者这种情况，在你的相续当中会不会产生呢？自己也可以发现，在相续中有现量的时候，不可能有已决识，因为所谓的已决识是一种回忆；而相续当中在回忆时，也不可能有现量。现量要么是根现量，要么是自证现量，通过自证现量而生起忆分别念，所以这两个不可能同时在你的相续当中存在。这一点通过自己的智慧完全可以抉择，无须问他人。
关于这个问题，在藏传佛教当中也有依靠法称论师的教理来了知的说法，但是我们按照蒋阳洛德旺波尊者的注释来讲，依靠识就能完全遮破现量和已决识是同体关系的立论。总之，二者同体的观点在任何一个场合中，是根本不可能安立的。
好，今天就讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第十三节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
今天继续学习《量理宝藏论》。
现在是别破分二：一、真破；二、遣诤。
宣说后者遣诤。
境根极微相聚合，尽其所有刹那数，
生起领受之心识，即为异生之现量。
前面学习了因明中一些量和非量的知识，并剖析了因明前派所承认的已决识。讲到这里，有人可能会生起这样的怀疑：“现量是见事物的自相，但事物在刹那性地变化，作为凡夫人而言，根本无法见到刹那性的柱子、瓶子等，因为刹那极短，根本不是凡夫人的对境。如果这样，凡夫人是否无有现量了呢？如果眼见不到刹那的柱子、耳听不到刹那的水声，那所谓的现量在凡夫人前到底是如何安立的呢？”
萨迦班智达回答，对现量进行观察时，真正要成立一个不可遮破的现量，这是十分困难的。比量、现量全部是识的范畴，是以分别和无分别念各自安立的；从最究竟的角度观察，所有的识全部是非量，因为用中观的胜义理论进行分析时，没有一个真实量的存在；但是在未经详细观察的名言当中，尤其是站在观现世量的角度应该成立正量，在一定的程度上，世间凡夫前可以安立正量，所以没有必要担心无有现量。
既然现量对于凡夫人而言可以成立，那么到底是如何成立的呢？就像前面所讲的一样，比如说我们要现见外境，现见的因缘必须要具足，那需要什么样的因缘呢？首先是外境，然后是根，如眼根、耳根等，最后是作意，这三者必须要具足，才能现见外境。当然，即使三者聚合，但无分刹那和无分微尘还是无法见到，也就是说，此二者不是凡夫根识的所取境，那凡夫人到底如何现见外境呢？或者说，其所取境到底为何呢？首先外境要积聚一定数目的微尘，然后自己的根也要具足一定数目的微尘，此二者聚合，仅此还不够(经部宗并不承许以色根能见到色尘)，还要有时间的因素。
当然，对于刹那聚合的问题，也有一些论师们的观点是不同的，他们认为刹那不可能出现聚合的情况，因为最短的时际刹那即生即灭，许多刹那不可能同时存在并积聚在一起，这与很多微尘可以同时并存不同，否则就有前刹那常有不灭的过失，如是观察，则很多刹那不可能积聚在一起，成为一段的时间。
虽然如是，但对于凡夫人的现量而言，于微尘的因缘聚集之后，必须要经过刹那相续的聚合，而且必须是足够数量的刹那。比如说看柱子，首先柱子要具足足够的微尘，即柱子最少也是要有眼识能够看得见的微尘积聚，然后根的微尘积聚和作意也要汇聚，此时要经过一定数目的刹那，见柱子的眼识才会产生，而且不管经过多少刹那，眼识也会如是的现前，但凡夫人不可能一刹那一刹那地生起清晰的定解。
综上所述，虽然刹那不可能积聚在一起，但是作为凡夫并没有现量不存在的过失。比如说，一个水尘不可能装满整个瓶子，但是无数的水尘积聚起来就会装满瓶子，这是有情的眼根可以见到的；同样的道理，因缘聚合到一个阶段时，执著、缘取外境事物的现量识就可以产生。这种情况，可以从两方面来理解：一、刹那和微尘的积聚达到一定的量，并且各种因缘具足，然后在每个刹那都会产生现量识；或者说最低限度需要多少微尘和刹那积聚才能产生一个现量识(凡夫人的现量比较粗大，不可能像圣者的入根本慧定般细微)，这并无一定的标准，假设产生眼识需要二十个刹那，由第一刹那到第二十刹那，然后眼识就产生了，是否二十个刹那积聚在一起了呢？实际上刹那并没有积聚在一起，但是经过了二十个刹那的时间过程。二、假设有二十刹那的柱子在识前经过，按理每刹那应该产生不同的眼识，但自己不一定能于每刹那都生起真实的定解：“哦，刚才二十刹那当中，我见了二十次柱子。”一般人的心较粗大，很难对细微的对境生起定解，但事实上外境的一切特征已经在根识前现量显现过。
我们也可以这样理解，虽然外境的微尘和时间的刹那并不是现量的对境，但当它们积聚到一定的程度，一般人就能感受到了，如此详细观察后就可了知，名言现量并非不存在。由此有些人可能会这样想：“到底最低限度要有多少个微尘积聚，有多少个刹那经过后，我的眼识才产生呢？”这一点，应该是根据个人的具体情况不同，其所需的数量也不同。有些眼根好的人，细小的微尘也能看得见；有些眼根不太好的人，就算戴了眼镜也看不清楚粗大的事物，但在他的眼识前，外境的行相应该是显现的。总之，现量虽然没有分别念，但事物肯定是被照见过，由此说明了一般人的现量并非不存在。
那么现量的标准是什么呢？比如说由微尘积聚而成的瓶子显现在眼前，人们都称：“我现量见到了瓶子”，因此现量的标准是一般人现量见，且不靠他力仅依自力而生起定解。但仅仅在眼前显现不一定就是现量，昨天有道友提问：“所谓的量分现量和比量，现量分相似现量和真实现量，那看见虚空当中有两个月亮，到底是不是现量呢？”这是相似现量，虽然它也归属于现量的范畴，有现量的名称，但不是真正的现量，比如说假立的人不是真实的人，真假有一定的差别，因此相似现量归属于颠倒识之中，既然如此，那相似现量不包括在四种识当中的过失是没有的，这个问题下文还会宣讲。
一般人能现量照见外境，但没有像圣者菩萨那样的现量。比如说眼见柱子，一般人见柱子与佛陀见柱子有很大的差别，这一点，稍微懂得大乘教义的人都会清楚。虽然柱子是由众多的微尘积聚成一个整体，然后成为识的现量，但实际上它的本体是不是微尘的性质呢？如果分析得稍微深一些，那所谓的无分微尘也根本不能成立，完全是空性或法界的本体；但在名言当中，并没有涉及到这么深的道理，因为在因明中，主要是宣讲如何成立见闻觉知的道理。
下面是暂停偈。
萨迦班智达在这里宣说了非常重要的内容。
所有数目之分摄，乃以种类差别为，
所有内部之分摄，承许归属彼范围。
无论因明前派，还是其他的宗派，对识的分类、归摄都有不同的安立方法。但萨迦班智达认为，所有的分类应该以种类来分，并不是每一个心态安立一个类别，这样会过于繁琐、复杂。
要判断任何一个事物，首先要了知它的法相和分类。其中法相应表达出它的不共特征，分类则应以种类来划分，当然此处主要宣讲的是分类。比如说人的法相是知言解义，人分为男人、女人和黄门，以这种分法可以包括所有的人类。如果没有这样分，所谓的男人分为东方的男人和西方的男人，东方的男人又分东方的东方男人和东方的西方男人，而东方的东方男人还会有很多很多的类别……每个差别都安立一个类别，最后根本没办法决定一个分类，而且一切支分的分类也不能归属在根本的分类当中。因此在进行分类时，无论是识，还是外境，一定要归属在某个类别当中，这一点非常重要。
如果宗派中的量与非量全部细微地划分，就会有千千万万的分类，法称论师也说：“众生的邪见无边。”那这些无边的邪见，能否包括在我们前面所讲的五种或三种非量识当中呢？或者说能否包括在一种非量当中呢？如果从种类的角度则可以包括，否则无法包括。如《俱舍论》中讲到了信心、傲慢、毁谤等多种心所，这些心所如果不从种类角度分，根本无法进行归摄。
我们对识进行分类时，首先分为正量识和非量识，正量识包括现量和比量，现量是亲自见到而不依靠任何推理的正量识，比量反之。此时可能有人会想：“会不会出现一种既没经过推理，又不属于现量的识呢？比如自相续中对三宝产生一个信心，它首先不是非量而应该是正量识，但若是正量，它到底是属于现量还是比量当中呢？如果说是现量则不合理，因为信心属于分别念；如果说是比量也不合理，因为它未经任何推理，那这样的分别念到底归属在什么当中呢？”当然，信心(指符合真实情况的信心)是一种正量，但未经任何推理，肯定不是比量而应为现量，但实际上现量有四种(1)，它应该属于其中的自证现量。因此，所有的识既可以分属，也可以归摄在一个最主要的种类当中。
因明前派也承许五种非量识可以安立在一个种类当中，但由于他们不承认不悟识，所以真正观察起来，五种非量识不管安立在其中哪一个种类当中，都有一定的困难。因此它这里讲，所有的分类和归摄，应该以种类来安立。比如说总的来讲，识分为正量识和非量识，非量识中，按因明前派的观点有五种非量识，此五种识可以包括在三种非量识(不悟识、颠倒识和犹豫识)当中，而这三种非量识最后又可以包括在不悟识当中，这样一来，内部的种类可以归摄在根本种类当中。有些人可能会这样想：“如果是这样，萨迦班智达把千差万别的非量识统摄在一个非量识当中即可，为何非量识又划分为三种呢？”之所以把非量识又分为不悟识、颠倒识和犹豫识三者，是因为有特别的原因和必要。比如说学院分男众区和女众区，女众区又分法身区、报身区和化身区；有特殊必要故可以这样分，若无特殊必要，比如每人都作为一个分类，那是多么麻烦的一件事情啊！其不合理的原因也在这里，所以我们必须要承许某法归属于一个范畴之内；如果没有这样，每一个种类都在各个事物上安立，则量和非量就没办法分摄了，最终也违背了法称论师和陈那论师的究竟观点，故而因明前派把所有非量识归属在五种非量识当中的方法不太合理。但萨迦班智达也认为，如果有特别必要时，可以进一步再划分种类，比如从哪个刀鞘中抽出来的刀子，就归属于哪个刀鞘，最后还要插回各自的刀鞘中。
到这里，遮破他宗就讲完了。
下面建立自宗分三：一、非量总法相；二、数目的分摄；三、各自安立。
首先讲非量的法相。
不欺不成即非量。
“不欺不成”的意思是不欺惑不成立，即两个否定词叠加，反过来说就是欺惑的识，此欺惑的识是非量。
不管是犹豫识、颠倒识还是不悟识，以它去寻找对境肯定具有一定的欺惑性，并不能得到真实的对境。所以本论下面宣讲量的法相就是不欺惑的识，无论现量还是比量，凡是所取的对境不具有欺惑性的识就是量；反之，自己的想法跟对境有一定的差别、距离，不符合实际情况，这种欺惑性的识是非量的法相。
有些人可能会这样想：“前面所讲的伺察意，如认为古老的水井里面有水，结果真的有水，对境并不欺惑，那为什么安立它是非量呢？”所谓的欺惑性，下面讲第九品的时候还会讲到，在《释量论》第二品当中也有说明。所谓的不欺惑分作者、所作和作的方式三个方面，比如说伺察意，实际上对境真实存在，按自己的想法去做不会欺惑自己；但是对作者来说，如认为古老的水井中有水，从对境的角度来讲，它确实有水，这并没有错，但是对有境的作者来讲没有任何依据，现量没见到，比量也无真实理证，所以对作者来讲有一定的欺惑性。虽然从对境角度不欺惑，但从有境角度来说是欺惑的，如此一来，伺察意不是正量而是非量。在了解这些关要问题时，我们应该多多闻思因明的论典，通过这种方式通达因明的秘诀。
这样安立的非量法相，能遍于所有的非量识，不管是分别识，还是无分别识，或者颠倒识、不悟识和犹豫识，实际上都是一种欺惑性的识，因此一定要以欺惑性来理解所有的非量。以此标准来看，现在世人的心态绝大部分是非量，他们所判断的往往不正确。比如认为因果不存在是一种非量识，其实因果是存在的，只不过是自己没有了达而已；或者认为三宝没有加持、佛没有功德等都是一种非量识；或者有些人认为：“不学佛是正量，他们学佛的人可能精神有问题……”就像一个自己有精神病，反而认为正常人是精神病的人一样。这些世间人既没有学过因明，也没有学过有关前世后世的甚深论典，反而认为自己的非量识是正量，在没有遇到善知识及学习殊胜的论典之前，这样的邪见暂时没办法遣除，在他的相续中会一直驻留；一旦善知识及各种因缘聚足时，非量识才能遣除，使相续变成正量识，比如说原来持没有前生后世这种邪见的人，后来因缘聚足时相续当中生起了因果正见，自那时起非量识就被遣除，相续成了正量。
经过多方面的分析，大家应该能通达正量和非量的区别。识的法相是了了明知，识分正量和非量，非量的法相是“不欺不成”，即非量是具有欺惑性的识，反之则是正量。
下面讲非量数目之分摄。
不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，
乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。
首先对两个问题进行分析：一、非量识有几个；二、归摄在哪一个识当中。
因明前派的非量识分伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识和犹豫识, 而全知麦彭仁波切则认为，在非量识当中应有不悟识。由于因明前派没有安立不悟识，所以为其观点带来很多的麻烦，为什么呢？因为要把明前派的所有非量识归属在一个心态当中，这有一定的困难；如果按照萨迦班智达的观点，所有的非量识全部包括在犹豫识、颠倒识和不悟识这三种非量识里面，犹豫识和颠倒识又可包括在不悟识当中，这样分类、归摄就比较方便。
正量的违品就是不悟识、颠倒识和犹豫识这三种非量识，那这三种非量是以什么样的角度来分类的呢？是从缘取的角度来进行分类的：不能如理如实地了知对境的真相是不悟识，执著对境反方面的增益叫颠倒识，对对境产生三心二意的心态为犹豫识。如果从心态本体的角度来分，所有的这些如犹豫识、颠倒识、现而不定识、已决识、伺察意等等，再加上所有的随眠烦恼、根本烦恼，以及不符合真理的千千万万心态都属于非量识。凡夫众生有无数的心态，其中有些完全是非量识，比如说有些藏族人特别喜欢金子和珊瑚，把这些装饰在脖子上或头发上，并认为非常好看，实际上这是一种非量，因为他们认为的好看，并不能真实成立；汉族人也有类似的情况，尤其是科技越来越发达时，汉族人用各种方法打扮，实际上这种心态也是一种非量，人的美丑在本性上没有差别，所谓的“美”，其实都是自己的分别念造作的。也可以说，千千万万的众生有千千万万的非量，这些非量从本体的角度讲，都可以在包括不悟识当中。在有些论典当中说，所谓的不悟识就是无明，因为识对外境的真相没有如理如实地通达；三心二意的怀疑心态，是不是如理如实地通达对境呢？根本没有，所以犹豫识也可以包括在不悟识当中；本来柱子是无常，反而执著为常有，这种识能不能如理如实地通达对境的真相呢？根本没有，所以颠倒识也可以包括在不悟识当中。同样的道理，众生相续当中无量无边的相似识、颠倒识、错乱识以及不如理的意识等，全部都可以包括在不悟识当中。所以，所有这些非量识，应该按照萨迦班智达的归属方法来安立。
大慈大悲的佛陀曾经这样讲过：众生无量的分别念都可以包括在无明烦恼之中，而无明烦恼可以用智慧来断除。所以，众生所有的分别念包括在正反两方面：正方面是如理如实地通达真相的智慧，反方面就是无明；如果进一步深入下去，就是佛陀的智慧和众生的无明。
萨迦班智达是公认的文殊菩萨化身，他将因明七论的所有要诀全部融汇在《量理宝藏论》的宝库里面。因此，学习这部论典时，大家也不要认为：“啊，学习因明，除了《量理宝藏论》以外，可能还有更好的论典。”当然，众生的根基不同，随自己的意乐也可以这样说。但是按我们的传承，尤其是上师如意宝以前传讲因明窍诀时讲，萨迦班智达的《量理宝藏论》中的确是有很多不共的特点，虽然本论文字很少，但在一些其他因明论典中根本没有提及的很多秘诀，在这部论典中记得非常清楚，比如因明七论中关于境与有境的道理，在本论中就讲得非常清晰明了。
因此我们一定要明白，所有的非量识全部可以归属在不悟识当中；所有的量是比量和现量，比量归根结底包括在现量当中，所有的现量最后包括在自证现量当中；所有的外境包括在自相的外境当中。以上这些都是因明的秘诀，萨迦班智达的《量理宝藏论·自释》当中也有这方面的说明。在学习因明的过程当中，自己首先要知道外境是自相，这也是堪布菩提萨埵所造《中观庄严论》的五大特点之一，外境归根结底就是自相；然后，心识从量的角度来讲，包括在自证当中；所有的自证从其违品来讲，包括在无明或不悟识当中。现在大家应该知道这些分类与归摄的内容，明白非量识的三种分类，以及两种分类又从本体上归属于不悟识的原因。
下面讲各自安立一、不悟识；二：颠倒识；三、犹豫识。
为什么萨迦班智达自宗非量识要分不悟识、颠倒识和犹豫识三种呢？因为每一个识都有其独特的法相和分类。
一、不悟识。
不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，
尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。
不悟识的法相，即既不是真实地缘取对境，也不是颠倒地缘取对境，这样的识就是不悟识。
“不执彼者非彼者”即没有执着真实的对境，但也不是没有执着对境的反方面。比如瓶子的真相是无常，我缘它的时候并没有执着为无常，没有去执着它真正的本体，执着无常可以包括在现量或者比量当中；执着常有则为非量，但是也没有这样执着。如果执着瓶子无常就成了正量，如果执着为常有就成了颠倒识，但是不悟识并不是这样的。总而言之，对外境既没有如理如实地认识，也没有从反方面颠倒误解，正在寻找事物的本体，这就是不悟识的特点。
有些人对佛陀根本不了解，到底佛陀是什么？包括部分学佛的人也不知道，有些人把佛陀看作是一位非常慈悲的老人，有些人看作是天人，有些人认为是神仙，或者以其他的众生来看待，这都是对佛陀的真相没有了解；但是在反方面，也没有不承认佛陀或者认为佛陀不好，所以这是一种不悟识。我们平时说的“你还不了解”，这种不了解的心态也是不悟识，实际上，众生相续当中的不悟识是比较多的。
有些人可能这样想：“刚才讲不悟识可以包括犹豫识和颠倒识，但是现在这个是分类当中的不悟识，这个不悟识能否包括颠倒识和犹豫识呢？如果包括，犹豫识和颠倒识会不会具足不悟识的法相呢？”对于这个问题，必须要搞清楚的是，前面最后归属的不悟识，并不是分类当中的不悟识，此二者的法相有别：前面最后归属的不悟识是总的不悟识，实际上它是从没有如实了知对境真相的角度安立的。所以，总的不悟识和分类的不悟识，从法相上有一定的差别，但是从本体上没有差别。
平时辩论的时候，大家应该了解，分析任何心识应从其本体、作用和取境的角度来观察。从本体的角度来分，总的不悟识作为所有非量识的“总管”，它遍于所有的非量识；从取境的角度来分，各种非量识有一定的差别。比如说自证和境证，从本体的角度来讲，所有眼识、耳识和鼻识等境证全部包括在自证当中；从取境的角度，眼识执着色法、耳识执着声音等各不相同，不能混为一谈。同样的道理，从本体的角度来讲，颠倒识和犹豫识可以归摄在不悟识当中；但在取境时则不能这样归摄，所以萨迦班智达说“乃以缘取方式分”，也就是从缘取的方式将非量识分为三类，应该这样来理解不悟识。
所谓的“悟”和“不悟”是指能否通达。真正通达是以现量和比量来了知的，可是不悟识既不是现量照见，也没有比量的依据，因此当时的认识是缺乏根据的。如认为佛陀所说的教理不合理，这种认识既没有现量见，也没有比量的推理，所以把这种心态安立为不悟识；反之，如果有正确的现量或比量作依据，则不能称之为不悟识。若以这个标准来衡量，现在很多人对佛法的理解，对一切万法真相的认知，可以说是处于不悟识的状态中；有时候看见这些众生，会觉得他们非常可怜，面前显现的柱子本来是刹那无常的，但是他却认为是常有的，实际上他自己就处于不悟识的心态当中。
不悟识的分类有三种：尚未入境的不悟识、入境未圆满的不悟识、虽已圆满然未得的不悟识。
首先说尚未入境的不悟识，指心根本没有取境。比如在根本不知道三相推理的人前说“柱子是无常”，这个人于是产生思维柱子无常的一种心态，实际上对他来讲，这就是一种尚未入境的不悟识；又如对从来没有皈依过佛门的人讲三宝的功德，因为他从来没有了解过佛法，所以这对他来讲，也是一种尚未入境的不悟识。
然后说入境未圆满的不悟识，指虽然已经入境，但是尚未圆满。比如说我虽然已经学习了因明，但是还没有学习究竟，对三相推理并不是非常了解，别人问：“柱子是不是无常？”我通过三相推理正在观察柱子的本体，那个时候的心态叫做不悟识。虽然我一直认认真真地去观察，但是最后还没有得出真正的结果，即所作性则是无常的这种推理，对我来讲还是一个未知数，虽然已经入了门，但是还没有究竟；我们佛教徒当中也有这样的，虽然已经皈依了，但是真正的佛教道理，对他来讲还是非常陌生的，也是一种未知数。这种虽然已经入境，但还未圆满的心态是第二种情况。
最后说虽已圆满然未得的不悟识，指虽然已经圆满了，但是没有得到最究竟的结果。根据《量理宝藏论·自释》和绒顿大师的《日藏疏》这两部大论典的说法，此中分三：无有对境的不悟识、意识染污的不悟识、非对境的不悟识。
第一、无有对境的不悟识，即对有境来讲，对境的本体根本不存在，如执着石女儿和兔角等，这就是对境不存在的不悟识。《自释》中说，已决识实际上是一种无有对境的不悟识，此时有人可能会这样想：“已决识怎么会没有对境呢？应该有对境吧，比如我们前面讲的随现量和随比量已决识，第一刹那我知道柱子是无常，第二刹那取这个对境，那怎么会没有对境呢？”但在这里的对境，并不是已经知道了的再次知道，如果这样，因明中有专门对此发太过的，正如我们昨天讲的一样，在法称论师面前，还需要用所作建立柱子无常吗？根本没有这个必要！还有小孩已经生了要再次生，人死了还要再次死亡等很多的过失。第一刹那已经知道柱子是无常，第二刹那我用分别念来回忆，这就是所谓的已决识，它是一种回忆；克主杰尊者在他的因明论当中也是这样讲的；印度很多论师在其论典中也讲到，所谓的已决识只不过是一种回忆而已。因为以现量和比量知道柱子是无常，对你来讲，从此以后没有必要再用推理来进行论证，对此时的心态而言，它没有新了知的对境，因此全知麦彭仁波切和萨迦班智达，异口同声地将已决识安立在非量当中。原来早已了知，对你来讲已经成立，现在再次对它进行论证没有任何必要，所以，已决识可以包括在没有对境的不悟识里面。
第二、意识染污的不悟识，即本来已经现量见到了，但是被分别念所染污的不悟识。比如说你现量见到的柱子，它是无常的，但是分别念一直认为它是常有的东西，这是一种相似迷乱因，我们的心已经被它染污了，从此以后始终认为：“今天的河流就是昨天的河流，今天的柱子还是昨天的柱子。”这是因为被分别念染污，而没有了达对境的真正相续，实际上这也是一种不悟识。
第三、非对境的不悟识，即由非为真正对境而产生的不悟识，这也可以从时间、地点和本性三个方面进行分析。
1、从时间来分，比如说凡夫人仅仅是于现在的时间中现量照见柱子，但佛陀是未来、过去和现在三时照见，所以观待佛陀来讲，凡夫人只能见到现在，根本见不到未来和过去的事情，这样一来，从时间的角度来讲，过去与未来不是凡夫的对境，这也是一种不悟识。
2、从距离(空间)的角度来讲，像一些秃鹫和老鹰，它们能看见很远的肉食，可是我们的眼睛根本见不到，只能见到前面的东西，这是由于距离遥远而不能见到，与阿罗汉的四种不知因中的一种推理相同。
3、从本性方面而言，作为凡夫人，根本见不到柱子的刹那无常，或者一切万法无我的真相，不管对境怎么样显现，凡夫人根本见不到。
当然，以上这些道理，我们也可以这样来理解，从观待的角度来讲，所谓的正量应该存在；若从究竟的角度来讲所谓的正量，根本经不起真正的观察。
以前萨迦班智达的有些弟子认为，现量和非量可以同时具足，后来萨迦派有些论师遮破了他们的这种观点。萨迦班智达的弟子们怎么认为呢？他们有一个比喻，在漆黑的夜晚去看屋中的瓶子，当时只看见黑暗，并没有看见瓶子，但实际上瓶子应该成为他的对境，所以从对境的角度来讲，见到黑暗时没有见到瓶子，一个见一个不见，正量和非量同时存在。后来有些论师纷纷遮破他们的观点，因为量和非量同存的这种说法，在因明七论的任何一部论典中也没有讲到，所以此观点是非理的。
我们也可以这样想，对于一个凡夫人来讲，其对境在某种特定的环境或者世间当中可以安立为正量，但真正去观察时它并非究竟的正量。为什么呢？我们认为柱子存在，但是在面前显现的东西只是很多微尘的聚合，从这个角度来讲，凡夫的现量并不是真正的现量。我们认为柱子是现量，但这个现量是如何产生的呢？平时的语言观念、传统和前世的习气混合在一起，到了一定的时候，我们就认为这是现量。比如说两、三个微尘积聚在一起，我们不叫它瓶子，很多的微尘积聚到可见时，我们才把它叫做瓶子，实际上瓶子的本体也只是微尘而已。同样的道理，眼识、耳识和鼻识等仅仅是在众生心相续中产生的一种分别念，或者一种整体性的意识，此时我们认为它是一种正量。当然，观待自己的对境应该是正量，而观待其他人的对境则不一定是正量。但即使不是正量也不会造成过失，比如说瓶子是刹那无常的，这个道理对世间人来讲，他根本不知道，或者一切万法的本体是苦、不净、无我的本性，虽然在他的根识前可以显现，但是凡夫人能不能生起定解呢？一般来讲，由于相续中存有严重的习气垢染，所以一般凡夫人根本无法照见。可是断除烦恼障的阿罗汉有这个能力，假如我们俩面对同一个瓶子，阿罗汉由于没有执著，所以他了知瓶子的本体是空性，而我却把它执著为实有或我所。众生根据自己的分别念和习气，对外境判断时都会有所不同。
一般来说，在众生的传统观念中，大家在取舍时，将不会欺惑的东西安立为正量，将产生欺惑的东西叫非量。比如说一碗水，在《定解宝灯论》中讲，对人类而言，大家都认为是水，这对我们人类的稳固习气来说应该是正量；而在这里若有饿鬼，对它们来讲根本无法成立水，只能看见脓血。因此，全知麦彭仁波切说，观待众生自己的根基而言，有暂时的正量，而境界越来越高时，上上是正量，下下是非量，最后究竟来讲，惟有佛陀的所见是正量。
好，今天就讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅**此福已得一切智**
托内尼波札南潘协将**摧伏一切过患敌**
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶**生老病死犹波涛**
哲波措利卓瓦卓瓦效**愿度有海诸有情**
(1)四种现量指根现量、意现量、自证现量、瑜伽现量。