系列四.祖师心髓4-四依法讲记
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01
[p1] 四 依
[p2] 全知麦彭仁波切 造
[p3] 益西彭措堪布 译讲
[p4] 以上所讲的四种道理若真实领纳，便会以自己的智慧力于相续中自然生不随人随法等的四种依。若不具足如是作观察的智慧就会如依止盲人般不可能趋向解脱的正道。
[p5] "四种理"就是作 用理、观待理、证成理和法尔理。真正在心里领会、受持了，结果就是以智慧力在自心中自然生起依法不依人等的四依。相反，如果没有这种如理作观察的智慧，那就像依止盲人一样，不可能趣向解脱正道。
[p6] 我们心中有智慧很重要，它像眼睛一样。没有智慧的眼睛就无法看到真理所在，会像瞎子一样，随着自己的感觉、无明或者世间舆论等来依止。这就丧失了理智之道，很难趣向解脱正道。
[p7] 为什么没有智慧力会导致在四依上颠倒呢？下面讲它的原因。
[p8] 仅仅依随世间共许的缘故导致不依法而依人；仅仅受持表面词句的缘故导致依语不依义；仅仅以容易了达而依止的缘故导致不依了义而依不了义、不依智慧而依妄识，如是便会从真实四依中颠倒。
[p9] 有智慧力，就会直接衡量、观察：这是不是真实法义？它是了义还是不了义？它是智慧照见的实相，还是妄识所缘的虚假境？等等。由此他能认识趣向解脱的道路，会真正明见到法相而趣向解脱。但是如果没有这个智慧，就变成其他颠倒的依了。
[p10] "世间共许"指舆论。比如当今时代，各种思想言论不断推陈出新，然后你就认为这是专家说的，或者是很时尚的一种论调，大众都在这样追捧，很流行等等，以这个缘故，就导致依人而不依法。或者在佛教圈里，说某某人名位很高、徒众很多、事业很广，或者外现多么贤善等等，而你不是在自心上以智慧力判断，只是依随外在的一种舆论，这就导致只是依了人而没有依到法。但是人不代表法，外相好坏也不代表所说是否真实，我们必须用智慧眼看到以理成立的正道，才能够正确地依止。
[p11] 其次在依法里面，也有依表面的文句和依内层的涵义两种。如果仅仅受持表面文句，就会导致依语不依义，依的是表面上的说法，没依到里面的内义。这样会一直在词句上走，不是正确的依止，也就没办法缘着法义来修道。
[p12] 然后在意义方面，如果认为：容易懂的我才依止，不容易懂的我不依止，这就导致依不了义而不依了义。
[p13] 现在有一种说法很迷惑人，说："容易懂的才依止，听不懂的怎么依止？"
[p14] 其实，凡是你容易懂的，都是妄识境界里的事，一旦超越妄识就不容易懂，无从摸索。但佛法里说："是法非思量分别之所能解"，"众生心处处能缘，独不能缘于般若"，或者"以生灭心辨圆觉，圆觉即同流转"等等。这就表示真实义不容易懂。如果一定要说一个容易了达的你才要，那就不用说佛法了，就按你眼见、耳闻等六识的境来说就可以了。你每天都在妄觉里，说这些当然容易懂，很契合生活等等，但实际这只是一种自我欺骗。这样，你只要妄识范畴里的事，一说到甚深的义理，感觉不好领会，所以不要，这就出现了颠倒。
[p15] 了义的是诸佛见到的实相，不了义的是我们妄识所见的行境，而学佛就是要证取真实。如果不通过智慧作判断，人往往只是凭感觉，认为我容易了达的我就依止，不好懂的就不依止，这就导致不依了义而依不了义，是这么一个原因。凡是了义的都不是思维的行境，这就叫甚深，它唯证方知。而我们一直落在错乱境界里，如果没有观察慧，往往就会听信自己心里的感觉，这就很危险。
[p16] 在了义里面 又有依智慧和依妄识两种。如果是智慧证到的离四边、无能所的行境就可依；如果是心识的境，即使是缘了义，也还是发展成了戏论，还是落在二取里。所以，在了义里面要依智慧的行境，不是依心识的妄境。如果你的心认取一个法是真实了义，那你永远也达不到了义，因为方向错了。我们在求法行进的路途中，一直要拿到它的真实义，要用智慧来判断。很多表面现相在蒙蔽着实相，使我们迷惑，一旦没依止好，依到别的地方，就产生了颠倒依。而颠倒依不会趣向解脱，就像盲人一样，由于看不清真实义，在取舍上就会发生很多错乱。
[p17] 以下一一告诉我们，为何要行持四依法，这里每一个都有它正反面的道理，让我们探取到真实。
[p18] 依法不依人：
[p19] 此理便是：若依于宣说以真实正理成立的道，则无论宣讲者的人格是贤善还是下劣，身份是在家还是出家以及有无名声等，依止此法皆必定解脱。如佛陀因为所化的缘故，亦幻化为屠夫等一样，虽然形相上看起来是屠夫，但毕竟是对众生直接作利益的佛陀之化身，故依止其宣说的以理成立的正道必定会获得解脱。
[p20] 相反，如果依止相违于大乘义理的宣说，即使宣说者的行为再善妙、名声再大甚至示现佛陀的相好与威仪，但对自己亦不会有丝毫利益，且最终除导致入歧途外不会有任何结果。如魔王为了令修行人从大乘道当中退失亦显现如佛陀般圆满的相好与威仪，虽然形相上看起来好像与佛无二，但他毕竟是怀着令人从大乘修行道当中退失之目的的魔王，故依其颠倒之说不会获得任何解脱。
[p21] 我们要 对于依法不依人产生定解，之后才会决定这么做。定解就是要看清人和法的差别，我们到底要依止人还是依止法？这里的"人"是指他外现的相，"法"指的是他口里传的道。
[p22] 如果他口里传的是正理成立的道，那我们就可以依。他外面的人看起来贤善还是下劣，身份是在家居士还是出家僧，或者有没有名声、地位等等都不重要，不必看这些。要看的是他所说的法，是不是正理成立的道。如果是成立的，你按这么去走，就必定得解脱。相反，如果他说的是相违大乘义理的道，那么无论他的行为怎么贤妙，名声多么大，甚至显现佛的相好和威仪等，对你也不会有利益，除了误入歧途之外没有别的结果。
[p23] 譬如我是向导，要引你走一条路。你不要看我穿得怎样，相貌如何，人是贤还是劣，有没有名声、地位、权势等等，都不用看。你就看我指的路是否正确，按这么走能不能到达目的地。如果通过现量比量去衡量，我指的路决定是正确的，能到目的地，那无论我这个人有多邋遢，长得有多丑，或者很下劣等等，这些你都不用管，只要依我说的道一直走，就一定能到目的地。这跟其他的有关系吗？没关系。
[p24] 相反，如果我这个人衣冠楚楚，气度不凡，慈眉善目，有很多人崇拜，而且能说会道，是个专家等等，但是我压根就不知道哪条道是正确的，我说的不是能到达目的地的道，而是一个谬道、邪道。那么想：你是要依止外在的假相呢？还是要依止口里说出的真实的道？如果你依止假相，外相上好就决定去依止，但是他说的是邪道，你按这个走有利益吗？一点利益没有，除了引你入歧途外别无结果。这就是依法不依人的原因。
[p25] 这个理说得非常清楚，也就是，你不用看这个人有没有名声、徒众，身份是僧是俗，人格是善是劣等等，你就看他口里说的法是不是正道。只要他说的是正道，你按这么做，就必定到达目的地；如果他说的法是错的，是邪道，你去依止、按这么去走，就不会有好的结果，反而误入歧途。
[p26] 又好比两个医生，只要开的药对症，能治你的病，那无论他这个人如何，看起来有多差，身份多么低，甚至是个赤脚医生，别人都瞧不起等等，这些都不要紧，你只要服这个能治你病的药，就决定解脱病苦。相反，虽然是专家、医学博士、学术论著多，看起来也非常体面，但他根本不知道怎么治你的病，他开的是相违治病之道的药方。这样，你依这个专家等的假相去服他开的药，有没有效果呢？毫无效果。除了让你延误病情以外没有别的结果。所以关键就是，不论这个人怎么样，只要开的药是好的，你吃了准保病好。
[p27] 很多事都是这个道理，他说的是正确的道，你一依止，就决定有利益；他说的是邪谬的道，你去依止，决定没利益。因此，不是在人的外相上看，而是要看他所传的法正确与否。
[p28] 用譬喻来证明。比如佛为了度所化的缘故，现为屠夫等。外相看是屠夫，但他内在毕竟是对众生直接做利益的佛，他说的是真理之道，那么你依止他所说的道就必然得解脱。意思是，你不能去看他的外相，在屠夫的外相上看不出什么，甚至是现为妓女、鸡、狗、猫、鬼、魔等等，什么都可以现，你要看的是他的内涵，由于他内在有智慧、有慈悲，他直接在利益人，所说的是真理之道，所以依止他所说的法就必然得解脱。
[p29] 反过来，出现的是佛的形相，圆满的相好、威仪等等，但实际是魔王变的，他说的法会让你从大乘道退失。这样，虽然形相上跟佛无二，但他内在毕竟是魔王，说的是邪法，让你退失大乘，所以你去依止他所说的颠倒法，绝对不会得任何解脱。
[p30] 这样从正反面观察才知道，我们在依止的时候，不是依人的外相，或者世间共许。世人认为的"好"，只是看他的长相、气质、地位、徒众、身份、知名度，或者他的语言表达等等。但这些都不重要，关键要看他所说的法的内涵。如果法的内涵是颠倒的，光有这些有什么用呢？
[p31] 就像医生给你开药，那个药根本治不了病，而且会让你病情恶化，那么，他这个人看起来再好，你吃了仍然会加重病情。而另一个医生开的药很好，确实能治病，虽然他这个人容貌差、地位低等等，你看不上他，但你只要吃他开的药，病就决定好。所以关键要看他的药。
[p32] 又好比向导，你关键要看他指的是不是正路，不是看其他。因为你是要让他给你指路，然后按这么走，从而到达目的地，这才是你所依止之处，而不是依他那个人。所以，不管这个人怎么样，只要他指的是正确的路，你不去管他，你就按这个路走，那决定能到达目的地，因为路是正确的。相反，不管这个人怎么样，只要他指的是邪路，你按那么走，由于是按照所走的路来实现结果，而不是按指路的人表相如何来实现，因此，你那么走一定入歧途，不会有别的结果。
[p33] 这个理论说得非常到位。大家现在应该明白了什么叫"依法不依人"。
[p34] 依义不依语：
[p35] 虽然对诠释正法的文句首先须要闻，尔后要思考，但闻思的最终目的是要通达文句所指示的正见，故不应当依能诠的语句，而应依止所诠的法义。因为若能真实通达法义，则无论语句的多寡，还是词藻的优劣皆不会相违于意义。
[p36] 语句是在诠释法义，我们要看的是法义，而不是语言、文句等等。而法义是要表达一个正见，我们听的时候不能抓着词句不放，而是看心里有没有这个见解，依止到了见解没有？依止到了法义没有？
[p37] 我们对于诠释正法的文句，首先要去听，然后去思维，但要知道，思维的目的是对它所诠的意义产生定解。也就是，文句在说一个事，它表达的是说法者或者历代传承祖师见到的真相或者他的正见所在。那么我们闻思时，就不能以语为主，而是要以义为主，这个义就是定解所决定义。换言之，闻思就是要抉择义理，你要依止的是这个东西。当你定解了它的义，产生了正见时，就直接去依止义，不必再依止语了。语是不断变化的，语言好不好听、文句优不优美不重要，内容多少也不重要，关键看你能不能了达它的法义，心里产生正见。所以，我们不是去依能诠的语或者文，而是要依所诠的义。这就是第二个依。
[p38] 它的道理是什么呢？就是如果了达了法义，那么无论语句是多是少，词藻是优是劣，都不相违意义。相反，如果没有了达法义，那无论你说多少，词句怎么优美，也是相违意义的。
[p39] 就好比一个向导，他已经见到了这条道的路程和目的地，给你指路就是为了让你了解他所见到的涵义，这又要通过语言来指示。至于语言说多说少，词句是优是劣，只要他指明了道路 ，表明了这个涵义，就已经足够了。而你在听受、思维的时候，关键是知道他要说什么，表达了什么，你要依止到他所指示的这个义，语言是次要的。
[p40] 所谓"依义"，就好比依靠地图所指示的路线，而闻思就是要正确地见到路线。当你已经见到路线，这时还要不要天天拿着一张地图呢？不必的。你对各个街道完全熟悉了，已经依止到了义，就不需要天天背这里到那里多少公里、处于什么方位等等。也就是你要通过闻思确定这个路线或者它的真相，当你已经见到路线，之后依止你心里的这条路走就可以了，不必整天在文字上绕。
[p41] 前面讲了不依人而依于法，在依法里面要依义而不依语。虽然法义要透过文句来表达，但你最终要依止的是它的义。譬如我给你传孝道，这时我会说很多话，你关键要了解孝道的精神，该怎么做，这就是孝敬的法。了解以后，你就要依止它的义。一旦依止到了义，无论你说多说少，表达是好是坏，都不相违义。比如一个真实行道的孝子，他依到了孝的义，那么他说多说少，语言表达得是好是坏，这些都不主要，他无论怎么说都不会违背孝的意义。同样，如果我了达了暇满或者无常的真义，已经知道为什么是无常，它的体性如何，这上面有没有实义等等，这些法义已经明见了。这样明见、通达了以后，我再去作表达，那么无论说多说少，说好说歹，说的优美还是不优美，所说的都不会违背真实义，就是这个道理。
[p42] 如果已经知道一切经论的法句唯一是为令学者通达意义而安立，却仍然不依义而依语，就像已找到大象却仍然还要通过脚印再寻求大象般而成为可笑之处。
[p43] 就像路标是在指示方向，你要沿着它所指的方向去找，才能找到路。同样，语句是在指示法的内涵，那才是法师所要表达的，你要依止那个义，不要一直在文句上依。虽然没有文句的方便，你很难了解他要说什么，或者法的内涵是什么，但如果你已经了解了，就应该依止那个义，这叫做依义不依语。就像大象的脚印能引导你找到大象，而一旦找到了象，你就应该骑着象走，还盯着大象的脚印干什么呢？现在应该骑大象了。譬如对于暇满的理，你已经懂了它的义，知道这个内涵了，这时你就应该依这个义来行道，而不是天天在文句上依。
[p44] 另外，若一味耽著于词句上的多说，直到分别念没有息灭之间，可以一直不间断地宣说，乃至尽未来际。但如是偏堕于执著表面的语句，除导致延缓通达真实意义之徒劳无义的结果外，对自己又怎会有任何实义可言呢？
[p45] 有一类人整天耽著在文句上，考虑怎么遣词造句，怎么表达更优美等等。但要知道，分别念是无休无止的，在你的分别心没有息灭之间可以不断地说。但这有什么意义呢？一直说到尽未来际也不过是一些语句。也就是说，如果心偏了，一味地耽著语句，不依止意义，这样就会延缓你通达真实义，除了一个徒劳无益的结果以外，没有任何实义可言。
[p46] 所以关键要抓到意义，然后依止这个义。就好比向导给你指路，关键你要依着路走，不是天天背向导说的话，或者在向导说的话上做很多文章等等，这没有用的。
[p47] 如以手指指月时，愚痴的人不看天空中的月亮，只执著手指。与此相同，仅执著词句的愚人只是观察词句而忽略意义，如此永远没有机会 通达真实的意义。所以应依义不依语地按实际意义而观察、串习，此理极为重要。
[p48] 就像用手指指月，你不要去执著手指，手指一指月的时候，你直接就要认取月。月表示义，手指表示文。法师作指示的时候，语言说到什么地方，你马上就要取所指的义，来依止义。譬如说"孝"，你就马上依止孝；说"忠"，你马上依止忠；说"无常"，你就依止无常；说"业果"，你就依止业果等等。意思是不要在语言里缠绕不休，想语言上怎么修饰、怎么作文章等等，这些不主要，关键要按照所说的法义，依止在心上来修持。
[p49] 就像向导的譬喻，你不要执著向导的语言多美妙，是什么语言风格，说了多少句，或者还想修饰一下句子，想着怎么再加一点，超过他两倍三倍等等，这些不主要。他给你说了往哪条路上走，只要他说清楚，你也听懂了就可以，直接按那样走就完事。又好比指月时，你认到那是月亮就可以了，不必执著那根手指。过去说"得义忘言"，得了义就不管其他，就是心不是著在言上。"得鱼忘筌"，得了鱼以后，捕鱼的竹器不必再管了，直接做就可以。
[p50] 这里说，只是执著语句、文词的人是愚人，他只是观察一些词句而忽略了意义，这样就永远没有机会通达真实义。他一直耽著表面的词句，但这并不代表真实义，只是一个符号。而符号只是媒介，它是要让你懂义的，所以不能执著符号，而是要会到符号所指示的意义。传道者说这个话是要让你会到它的义，有了义你就可以修行；如果没有把握到它的义，依止它修行，光靠词句是不会实现结果的。
[p51] 比如传孝道的法，如果 你没有依止孝道的义去行持，光是谈论，想着怎么写论文等等，那是不会实现孝道的。或者讲因果时，如果你只是听故事，学怎么讲故事，没有依止到它的义在心上去实行，那顶多成一个故事家。虽然可以在各种节目里表演，供大家娱乐，但你心里没有懂得因果法理，也不会去行持因果之道，这是不会实现意义的。所以，听因果故事关键要依止到它的义，懂得在自身上怎么断恶行善，怎么忏罪修福等等。讲菩提心，也是要学到在自心上怎么发展菩提心，不是执著菩提心的表述怎样等等。
[p52] 其实任何处都是这样，语言是表达一个义、一个道，我们应该透过语言会取它的道，之后一心依止道来行持，而不是停留在语言上。语言和法义是能诠和所诠的关系，没有会取到所诠，只是一味地在能诠上做文章的话，由于分别识是非常发达的，一直到尽未来际之间都可以宣说，可以表现为不同的语言形式，但这样做，除了延缓通达真实义这种徒劳无益的结果以外，没有任何实义可言。如果你只是观察词句，忽略意义，可以说永远没有机会通达真实义。这是一个很严重的偏差。
[p53] 我们这样正反面懂了以后，就要知道，我现在应当依义不依语地按照它的实际意义来观察、来串习，这个道理极其重要。否则就落在学知识，搞学术，鹦鹉学舌、遣词造句、罗列名词、编造体系等上面，但这些对于你通达真实义没有什么作用，因此要依义不依语。
[p54] 思考题
[p55] 1、依法不依人：
[p56] （1）这里的"人""法"指什么？如何理解"依"？
[p57] （2）什么是"依法"？依法 的结果如何？为什么？
[p58] （3）什么是"依人"？依人的结果如何？为什么？
[p59] （4）如何避免依人不依法？
[p60] 2、依义不依语：
[p61] （1）解释"语""义"。二者是什么关系？
[p62] （2）什么是"依义"？依义的结果如何？怎样做到依义？
[p63] （3）什么是"依语不依义"？它是什么原因导致的？这样依的后果如何？
02
[p64] 依了义不依不了义：
[p65] 如上之理明白以后，自然会趣入希求"通达意义"观点。
[p66] 上面依法不依人、依义不依语这些理明白以后，心里自然会向往了达法义。
[p67] 也就是心里会产生一种希求，知道人不为主法为主，关键是他传的法如何；法中语不为主义为主，关键所传的义是什么，我要得到这个。这样认识以后，就知道我要趣入法的义理。学法就是要得这个义，得了义才能明白真相，才能趣向解脱。
[p68] 解脱不是靠外在的人。人有真有假，即使看上去是佛，也可能是魔变现的，也不是由人的威仪、身份、地位等来决定，关键看他说的法是不是真实的道。是真实的道，我依之而行，就一定得解脱；不是真实的道，无论如何也得不到解脱，反而引入歧途。
[p69] 其次要明白，法里面语不为主义为主。语言只是一个 指示的标、一种表示，它所表示的东西我要得到。就像顺着大象的足迹寻找大象一样，我们的着眼点不是大象的足迹，这毕竟不是大象，关键要通过象迹，找到它所指向的大象在哪里。一旦得了大象，就不必天天留恋足迹，应该骑着大象走。同样，传法如果不通过语言，学人就不晓得要表达什么意义，而借助语言这个工具，就能很巧妙地表示出意义来。如果懂了这个法义，就像找到大象一样，也就不必再留恋文句。因此我们学法时，关键是要了达法义，依到语言所讲的义。
[p70] 譬如讲无常，就要了达什么是粗无常、细无常；讲苦要知道一切轮回现相为什么是苦的自性；讲无我要知道一切因缘所生法为什么无自性等等。真正了解了，就算找到了"大象"，得到了它。至于言辞的多少，语言表达如何等等，这是另外的事。当你已经得到大象，这时就不必在脚印上做文章，而是要依法义来调整心，然后去掉颠倒、迷妄。因为错乱都是从错认来的，我们的惑业苦都是从错认来的，一旦见了实相、起了正见以后，见解就被纠正过来，不再像过去那样分别了，也因此能够截断惑业苦。所以关键要认得实相，这样了达法义最重要。
[p71] 那么希求了达义以后，这里面又有了义和不了义的差别，所以进一步就要知道，在了义和不了义里要依止了义。
[p72] 而欲通达法义，首先要了知：佛陀经中的义理有了义与不了义的差别。之所以这样讲，是因为佛陀遍知一切所化的根机与调伏的方便等，于是便相应于所化的种姓、根机、意乐等而宣说如阶梯般的九乘法要，且下下未证悟的部分皆以上上来通达。而对佛陀如是具有四种秘密、四种意趣等的宣说，若仅如文取义，则以正量有害，故应分清了义与不了义之后，依了义而不依不了义。
[p73] 首先要知道，虽然世尊所宣说的都是彻见实相之后随应根机的妙法，但由于有情有各种根机，相对他有不同的调伏方便，因此，佛的施教就有权教、实教，暂时性的教法和究竟性的教法。佛在《法华经》等中也直言不讳地说，为了引导众生入实法要设立权法，这叫做"为实施权"；一旦根性成熟，就要开权显实，直接透入实相。
[p74] 就拿世间教育学来说，针对学生不同的年龄、阶层、根性、意乐等，施教也有所不同，对幼儿园小孩就不能讲高等数学。同样，在他暂时还无法接受的情况下，就要用一种权巧的教法，甚深的还不懂，就拿一个相似的代替它，或者用这个话来引导他逐步进入。但这些话是暂时性的，不能把它当成究竟真实。就跟母亲教小孩一样，有很多是针对儿童说的话，说得深了他不懂，所以就用一个儿童水平的话来解说，这并不是过失，而是善巧。
[p75] 但也不要以为，真理仅限于以儿童的教学水平来说，这两个要分清楚。一方面说这是佛的善巧，也是真实离苦得乐的圣教，他给你开示的任何一分，的确能让心中离一分过、证一分德，是得到现前究竟利乐的方便。同时也要明白，由于有情的根性有各种不同，所以佛在宣说教法时，有如阶梯般的九乘法要，也就是一级一级往上走。而且，下下的你还不能了达的部分，暂时遮住不说，或者用另一种说法来代替。等到根性已经成熟，到了更上一层，就会揭示更深的义理。这里如果有一分全说到了，这一分就是了义的，没有更多的了。另一分如果还隐藏没有揭示，那这一分就叫未了义，还被保密着，没 有全部说出。意思是施教还没结束，这叫"未了"，所以叫做"不了义"，其实就是未了义。
[p76] 譬如佛首先针对小乘根性者宣说四谛教法，到此这个教法传完了吗？没了！还要进一步深造，因为说的是生灭缘起。到中转法轮时宣说无生，这时在空一分上是了了，说完了，但是明这一分隐藏没说，所以它叫做部分了义。一部分了了，一部分还没了，等待后一阶段再说，这就是没了、没结束的部分，叫做未了。到了末转之时，说"众生本具如来藏，本来是佛"，在明这一分上就说完了。诸如此类，以阶梯式的渐进方式来揭示诸法实相。或者在显教里，法性见上虽然说到空分离戏，但并没有揭示法界与智慧无二的本性，还有一分未了；在有法见上，只说了一切世俗法是缘起的幻变，是不清净的，并没有揭示它是身智的游戏，所以也有未了处，这要等到在金刚乘的教法里宣说。诸如此类，就知道它是阶梯式地进行。
[p77] 我们对于教法学得很明了、熟悉的时候，就知道这里的确有了不了义，而且是渐进式地施设教法。下下没了达的地方，就要到上上去了达。
[p78] 譬如在小乘教法里只会说人无我空性，最多一分法无我，为什么呢？因为根性不够，暂时只说这一点就可以。到了二转般若法轮，佛用了几十年，非常重点地宣说这个问题。说到十六空，从色到一切智智之间一切法都是空性，或者凡是分别心所缘的都无有自性等等。这就比前面宽阔多了，教化的法义在空这一分就深了、究竟了、了义了。而专门说空的时候，就不涉及第三转善辩法轮的内涵，不然教法就紊乱了，一次要讲一个重点，不牵涉其他。等这一个通透了以后，再说三转就不出 问题。这时你已经有了离戏的见解，知道一切客尘是现而无有的，然后告诉你法性本有，也就是众生本来是佛。这样宣说着重在善辩，说客尘是无的、佛性是有的，一切佛功德海在众生分上本来具足，它着重宣说如来藏。譬如《宝性论》和《如来藏经》为主，着重在这个范畴里说。它的教规有所不同，到了另一个层次。再往上到金刚乘的教法，也有它不共的教规，一路就在那个重点上进行，再也不会说下下乘的事了。就像上了中学就不再学小学的课，上了大学也不学中学的课，进了研究所也不学本科的课一样。
[p79] 这样才知道，原来佛的教法也不是一概而论的，一定要知道它的层次、它的了不了义，以及佛说法时有没有秘密意趣等。如果只是按照文字来取义，那就跟正量相违了，在理上过不去。不能说因为是佛说的，所以这是究竟了义，没有这种说法。
[p80] 比如佛在声闻经里说蕴有、界有、处有，但到大乘经里就说蕴没有、界没有、处没有。一会儿说五蕴有，一会儿说五蕴无，你说这不是佛语自相矛盾吗？不是。他是有秘密、有意趣的。先前佛是就世俗现法而论，在众生妄识前无欺有这样的错乱相，如同梦中有梦的境相那样，所以佛针对这个层面讲有。也就是胜义上的直接指示，众生还接受不了，所以佛首先说蕴界处等法都是有的，它是什么体性，这上面没有人我，让你首先了解一分人无我。或者针对众生心前现的世俗境界说，这一切事都是不自在的、错乱性的，所以这里没有乐的自性。会告诉你它是怎么变坏的，为什么寻求不到实义或者转成过患，这样来给你开示整个世间界是苦的真谛。然而，到了上层就说无苦即是苦的胜义，一切苦的妄动真实中没有，就像梦里的 各种妄动、变现实际一无所有，所以它叫虚假，只是一种幻梦、一种错觉。
[p81] 在大乘法里也有不同。譬如不了义的唯识教会说众生法尔具有五种种性，而且以有为法的方式存在。这样就要转舍转得，依靠法尔具足的无漏种子不断地修、增长，最终达到成佛，没有说众生本来是佛。这就是不了义，安立三大阿僧祇劫成佛的观点。到了上乘了义的教法，就说一切客尘本来没有。因为佛所现的功德是无为法，不是因缘幻现的有为法，因缘幻生的法无实义，不能充当佛的体性，这时就告诉你客尘是本无的，佛性是本有的。如此一来，无为法的佛果现前的功德，在众生因位上就圆圆满满地具有，它是现成的，不假因缘造作，因此它是元成。这就告诉你这是自性本具的佛功德法，在这上安立各种身和智。这样承许的是无为法的种性，或者自性本成的种性。这样的话，就不存在所谓"五性说"了，而是究竟一乘，是平等种性。
[p82] 究竟三乘的说法是不了义的。说众生有三种固定的种性，定性的声闻只能成声闻果，定性缘觉只能成缘觉果，定性菩萨能够成佛。种性决定他最高只能达到声缘果位，无法继续升进。意思是他就是这个胚，就像是茄子种、黄瓜种，就只能生茄子、黄瓜，生不出别的。这是不平等的种性说，是不了义的。到了三转，佛说众生都有如来藏："奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著，而不证得。""若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。"自然智、一切智、无师智等都是自然现前，本来就有的，这就是如来智慧德相，是本具的。《圆觉经》也说："众生本来成佛。"这些都说明众生本来是佛。这跟不了义的大乘法相 教有天壤之别，在见解上相差很大。
[p83] 所以，我们不能如文取义。佛说法时有很多秘密和意趣，必须通达它。否则认为实相就是如此，那以量衡量就有害了，站不住脚。以比量衡量也立不住，以瑜伽现量衡量，实证的时候也不是这样。因此，必须辨明这个教法是了义还是不了义，之后，要依了义不依不了义。不了义是施教的一种说法，只要暂时相应众生的机，能够引他入道，能让他有一步提升就可以了。但是就求证真理来说，你不能以为这个是了义，我到这为止了，不用再学了，那你就吃亏了。就好比读书，小学、中学、大学等都有必要。不能说我小学读了五年，已经了义了，以后不用上学了。这就错了，还没完，你还得进一步升进。意思是这时还没有求证到真理，所以你一直要瞄准的是真实了义。
[p84] 我们在修证的时候一定要依了义，最终才能得到真实的果；依不了义，会得暂时的果，不会得究竟的果。就好比我们走一条路到对面的山顶上。那么整条路都是往那边趋近，这就表示佛所说的权实法门，都是直接、间接引你到山顶上的。但这里面有的只走到一半，有的走到三分之一，你不能以此为究竟，否则就会停下来，也就达不到山峰，也因此要依到了义。
[p85] 如天鹅从水与乳当中择乳般，具有智慧的人能够在如来的善说大海之中享用佛法的了义精华。如是对于显密甚深了义的关要之义便会获得永远不退转的坚固信解，且能无余受持三乘之中任何一乘的无尽法藏，同时对不同根机的众生均具有次第引导的能力，从而成为佛陀教法与证法的胜利大幢。
[p86] 天鹅有辨别力，它在水和乳里面能分清这是乳，那是水，从而把水排开，专门择取到乳。这表示在了义和不了义里，智者能在正确分辨以后择取了义。也就是他在如来的善说海里，能够受用到佛法了义的心要，直接取到最精华处，取到真实义。在这上面走又快速、又直截了当，而且能得真实的果。不在这里走，那就是落在不了义的道上，执为究竟，这就缓慢、迂曲，而且得不到究竟的果。
[p87] 比如我们在《真心直说》《修心诀》等的教典里都能看到，如果弃离主道，在其他外面的道上走就非常缓慢。什么原因呢？就是因为没得到真实了义，那个道就缓慢了。所以，道的高低在于见解，而见解在于你是否认得了义，这样就能分出九乘的差别。九乘的差别是在见上立的，见越高，修证越容易，速度越快，是这样来分的。
[p88] 这里是说，有智慧者就像天鹅择乳一样。佛法像大海，有各种各样的法，而他能够知道哪个是了义，从而直接受取到精要。懂了第三个依以后会获得殊胜功德。这里说了三点：一是他对于显密甚深了义的关要，会得到不退转的信解。因为他能够分辨了义和不了义，就像《原人论》里所说，推究到这里就到根源处了，这是真实了义。这时他会对于关要义得到一个非常坚固、坚定的信解，而且永远不会退失，他已经看清楚了。即使千佛万佛来说这是不了义，他也不可能退信心。
[p89] 其次，通达了了义和不了义后，不会因为依止了义就舍弃不了义，而是能够无余受持三乘里任何一乘的无尽法藏，他的心胸反而变得更宽阔了。因为一旦有了了义，里面会包不了义。真正通达了义的话，不了义的东西他全部能装。他知道了义是这样的，为着众生要这样进入、这样引入，对于各种方便法门的 施设完全清楚，他这时发的心是无余受持一切圣教。小大密三乘代表了一切佛法，在三乘每一乘里又有无尽的法藏，真正通达了义不了义之后，他对这一切法藏都能无余受持。
[p90] 第三，他会具有次第引导的能力。自身已经了达了了义不了义。其实就是通达了权实二教，有了权实二慧。也就是通权达变，具有权智慧，而且深悟实相，具有实智慧。有这权实二智，他就有一种针对不同有情来次第引导的能力。知道第一步怎么来，第二步怎么来，先说一部分，然后再引上去，说更深的，把先前没有了的东西开出来，再往上一步一步地升进等等，这就叫做次第引导。如果自己不通了义和不了义，那就只能把众生带到一个阶段，其他就不知道了。而懂了了义就完全知道、完全明白。就像教小学生，第一步教他加法，之后是减法，再是乘法、除法等，然后是解方程等等，一步一步往上走。老师很清楚整个路线，知道最终要到哪里，所以为了通到它，要架设什么阶梯，这个阶梯又怎么循序渐进地进行等等，这些就都很清楚。这就是通达权实二教，有权实二种智慧的缘故。
[p91] 这样最终就会成为佛陀教法与证法的胜利大幢。也就是在教法上能一层一层地演示，在证法上能一步一步地依教修证，所以最终成为胜利幢，能到达顶峰。
[p92] 依智不依识：
[p93] 辨析了义与不了义之后，便要如实了达甚深了义的观点。而在真正实修之时，不应依止随顺声音和合的分别心，即不能随二取所摄的虚妄分别识，而应当依于无二取的智慧。
[p94] 在已经辨明了义不了义以后，自己就非常明白，我最终的 归趣或者要达成的地方，就是如实地了达甚深的了义处。那是最彻底的地方，叫做"究竟实相"，这就是我们求证的目标。没达到了义就不罢休，因为还没到实相本源，没有真正明白，所以会一心如实地去了达甚深了义处。他在没达到之间始终有一种求索的心：真正的佛法是什么？释迦佛在菩提树下悟了什么？祖师西来意是什么？他想如实了达甚深了义，不会以学不了义为满足。如果不知道了义不了义，可能就像南传的教徒，只懂一分小乘教法就以此为足，然后停滞不前。或者学一分法相教、唯识教法就固步自封，不能够更宽阔地接受更深的教法，也就没办法趣进真实了义。
[p95] 当你已经知道，我最终一定要实证到甚深了义，这时候的关键就是依智不依识。依识是流转的方向，依智是还归的方向，所以不能随二取所摄的虚妄心或妄识，应该依无二取的智慧或无能所的真如性，这是关键，这叫依智不依识。识是攀缘心，落在能所二取里面，你依止它是没办法现证的，必须依到智。
[p96] 为什么呢？下面说这个道理。
[p97] 何以故？
[p98] 因为具有现与不现、二俱非二俱等所缘的能所自性的心识唯一是错乱的缘故，所以以它所缘的任何一法皆属虚妄，如是不可能触证远离戏论的法性真如。故在实修过程中必须要依止智而不依心识。（"心识"指妄识。）
[p99] 有所缘的是妄识，无所缘的是真心，凡是有所缘都落在戏论里，而不能触证到真实智慧。这里开示说，凡是空、不空、空不空二俱、非空非不空，这叫"四边"（有时候说有、无、双亦、双非），四边所摄的都 是分别心所缘的境。心前有四边所摄的境，就落在能所二取当中，这唯一是错乱。凡是攀缘心都是错乱，所以识的境全是虚妄的，它叫所取境，有心前取著的对象，不是实相了。寂天在《入行论》中说："胜义非心境"，就是这个道理。
[p100] 也就是说，在认取了义的时候，只能依智不能依识，凡是识的所缘，缘的再高，甚至缘佛等等，也都不是实相。识一缘就有能所了，这叫做二取心，是虚妄的，它取著的境是个假影子，根本不是实相。如果你以为是实相，那就认假为真了，也就见不到实相。如果你不依它，已经明见它是假的，知道只有在能所消亡处才能见实相，这时候你就有了正确的方向，循着这个方向就能够触证离戏的真如。实修时一定要依智不依识，就是这个道理。
[p101] 所以，在二转的空性上抉择非常重要。它会告诉你四边所摄的全是戏论，实相中没有。到了三转，辨别世俗和胜义时更直接地说到，凡是有能所二取的境和有境全部属于错乱，真实中没有；没有能所二取，实相和现相吻合，这个境与有境才是胜义谛，是真实的本面和自己的本心。
[p102] 这样就能区分出来了。心会缘东缘西，而凡是有所缘都是戏论，所谓"但有言说，都无实义"，心有所缘都是堕戏论边，或者"是法非思量分别之所能解"等等，这些都是一概在指示要依智不依识。
[p103] 下面再解释一下根据：
[p104] 凡是缘有事、无事等的法皆是属于有相状，因为都具有取有事或者取无事的所缘，故皆是以分别心的魔所束缚。所以无论以何种遮破与安立亦灭离不了心有所缘的状态。相 反，依智不依识便可以达到无遣无立、见而解脱的真实境界。如寂天菩萨于《入行论·般若品》中云："何时实无实，心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。"
[p105] 现在要从正反两方面来认定它，或者说看到依识和依智在结果上的差别。
[p106] 识的范畴是有所缘，凡是有所缘或者落在二取里的都叫识。而实相没有二，也没有心前所缘的境，因此，一念错乱立了境以后，心识缘着有事、无事等的法就属于有相状。《金刚经》说："凡所有相，皆是虚妄"，就是这个意思。
[p107] 以具有取有事或无事的所缘的缘故，都是被分别心的魔所系缚。一切概念无非落在有事和无事两种里，你或者在取有事，或者在取无事，总是有所缘，这时候你就已经被分别心的魔系缚住了。这样的话，无论你的心破什么立什么，都是有对象的，也就脱不了心有所缘的状况。你说我做得再微细，也还是心有所缘；你说我不缘染污缘清净，还是有所缘；不缘魔缘佛，还是有所缘，总而言之，心落在破立里面就离不开有所缘的状况。让你不要依识就是这个意思，也就是依识一定有所缘，这是不可能到达了义处的。
[p108] 相反，依智不依识就可以达到无破无立、见而解脱的实相。这时候他已经明白，智是无二的，识是有二，智没有所取境，它是无住无著的，而识有个所取境，是有住有著的。我们在方向上可以看到，分别心缘不到般若，两者是相反的，一有所取就已经迷惑了，在迷惑中怎能达到无迷惑呢？但是，知道实相无所缘，在智上得了定解，它是无二的时候，你就会采取无住的道。什么都不停留、不住，这时你就会达到一个无破无立，见即解脱的真实境界。
[p109] 所以寂天在《入行论》里说："何时实无实，心前悉不住，无有余相故，无缘最寂灭。"什么时候你心前一无所住，什么相都不住，在实无实外没有别的相，这时候心就无所缘，最为寂灭。
[p110] 如是在殊胜的境界中，虽然远离了一切能所二取，但也并非冥顽之空，不是这样的空，而是在觉悟到自然智慧自性光明之面目的同时，自然停止了四边所摄的一切戏论。依止智就是依止这个殊胜的智慧。
[p111] 在殊胜的现证里面，已经没有了粗粗细细的能所二取，那么，这个人是不是就殒灭了，永远消亡了？不是的。虽然妄境消了，但真境是不消的。这个境界指无二，不是对面的境。所以，虽然什么都没了，但并不是断灭，不是落在顽空里，这里还是有一个不可思议的，而它说不出、想不到，唯证方知。这时自然智、本来光明的面目，已经证到了、现前了。在现前的同时，一点戏论也没有，不会计执任何四边戏论，这就是真实的智慧。
[p112] 凡是心里缘此缘彼的全是妄识，不是真智慧，"智慧"一词容易发生误解也在这里。一般人会把世间的智慧和佛法的般若等同而视，但世间都是有所缘，叫做"世智辩聪"，会分析、辨别、谈论，心缘得快、缘得多，实际上都是心猿意马，一直著这个相、那个相。然而就佛法更深的层面来看，这些都叫妄识，是生死本。当然，你用好了能够随顺趣入实相，但真正的"智慧"指的是能所双亡的时候，什么都没了，也就是这一切妄都没了，这上面没有戏论可得。同时也不是断灭，不然成了佛我们就消归无有了，不是这样的。然而它绝对不同于妄识的境界，所以说不出，什么比喻也达不到它，没办法用语言指出它的自相来。
[p113] 这时，自然智光明的面目已经现前了，同时没有戏论。分别心立的任何戏论，或者心中缘的、口里说的这些概念一概没有，这都是妄想，现证的时候最为寂灭，这时出现的面目就叫智慧。依止智，就是要依止这个殊胜的智慧，而不是依止有所缘的智慧，那个其实还是属于识，因此最终要依智不依识。
[p114] 以上宣讲了观察二谛的四种理论，以及四种理论之间的差别。若要真正通达大乘中观不可思议的观点则必须要依赖此殊胜理论，通过观察此种种理论而引起真实行持四依的功德。
[p115] 如果你能够了达四依的涵义，非常明确佛法的路该怎么走，之后学任何法的时候，你会直接依止法，而法里面语言不为主义为主。那么真实义在哪里？就像开经偈所说："愿解如来真实义。"这表示他依止的方向很明确、很了达。前面说"无上甚深微妙法"，是无上而且是甚深微妙，其实就是指大智慧。所以武则天这一首偈很好，里面含有四依的涵义。我们每次听经前念的时候，就要知道我依的是究竟了义，了义里依的是智------自然智，没有戏论。这样就不出问题。
[p116] 如是透过观察各种道理，明确地引生定解以后，就知道什么叫做五谬持里的"不会意而持"，就是搞不清了不了义，意趣密意等，从而错解佛法真实义。反过来，你了解了这些，就能恰如其分地了解权教实教、秘密意趣、了义不了义，知道究竟的佛法在哪里。如是会引起真正来行持四依的功德。
[p117] 思考题
[p118] 1、依了义不依不了义：
[p119] （1）佛宣说了义、不了义法的必要是什么？
[p120] （2）什么是"依了义"？为什么要依了义？如何依了义？
[p121] （3）通达了义会得到什么功德？
[p122] 2、依智不依识：
[p123] （1）"识"的体性是什么？为什么依识不能证法性？
[p124] （2）"智"的体性是什么？为什么依智能证究竟了义？
