Skip to main content

解义慧剑

目录

解义慧剑

解义慧剑讲解01​

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇识！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇

我今见闻得受持 愿解如来真实义

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

从今天开始，给大家简单辅导一下《解义慧剑》。

在麦彭仁波切的著作中，《解义慧剑》是非常重要的一部论典，因为本论以正理的方式宣说了二谛的真相。在学习《定解宝灯论》和《中观庄严论》等论典时，相信大家已深深了知观察世俗量和观察胜义量的重要性。如果我们懂得了这二量，对中观、因明、唯识等道理就会通达无碍。所以，这部论典虽然文字不是很多，但里面的内容却非常殊胜。这次我是在讲《量理宝藏论》的同时附带宣讲，以此方式把佛法甘露奉献给大家。

早在十多年前，我就很想给大家传讲本论，因为该论宣讲了通达显密一切佛法的窍诀。尤其是，如果通过本论所宣说的二种理或四种理来抉择，那在自相续中一定能生起对佛法的正信。现在很多人缺少正知正见，以理引生的定解极其难得，所以传讲本论非常有必要。虽然自己很早以前就有这样的想法，但因缘一直不成熟，这次依靠个别道友的劝请，大家才有共同学习这部论典的殊胜机缘。

此处讲解通过思维的途径通晓意义要点的论典《解义慧剑论》分三：一、能说之名；二、所说之论；三、圆满末义。

甲一、能说之名：

首先讲题目：解义慧剑

“解”是了解、通达；“义”，通常指词句和意义当中的意义，此处则指显密佛法如意宝；“慧”指正理；“剑”指宝剑。“解义慧剑”则指通达佛法的理证智慧就像宝剑一样。这是以比喻和所诠相结合来立名的。

即使密林遍布，宝剑也能将其无余劈斩，同理，拥有这样的智慧，就能对本师释迦牟尼佛所宣讲的一切显密佛法了如指掌，在胜义谛和世俗谛方面再也不会有任何困难。现在世间很多众生非常可怜，他们深深陷入无明烦恼之网，但能斩断此网的，唯有此如宝剑之智慧。如果没有这柄智慧宝剑，众生将始终沉陷在牢狱中无法自拔；如果相续中生起如是二量之智慧，就可轻而易举断除一切邪知邪念。从题目可知，依靠本论，一定会在相续中生起最殊胜的定解。

在麦彭仁波切的著作中，除《解义慧剑》之外，还有“五种宝剑”和“五种莲花”，这些都是非常殊胜的教言。去年我把麦彭仁波切这些藏文教言专门做成一本书，供养过学院中的每一位藏族道友。前段时间我到青海、甘肃那边去放生时，也随身带了麦彭仁波切这些教言。虽然想把其他五种宝剑和五种莲花都翻译出来，但现在时间不允许，以后有时间再说。总之，本论中有非常殊胜的窍诀，在末法时代用这些窍诀来调伏自相续非常有必要。

这次《解义慧剑》的传讲，可能讲得比较简单，以前我也翻译过《解义慧剑论释》，希望大家参照学习。该释作者是麦彭仁波切的亲传弟子，也是非常了不起的大德，畅游其中，大家一定能品尝得到字里行间所流露出来的本论精华要义，以及作者的真实意旨所在。

甲二（所说之论）分三：一、初善造论分支；二、中善所造之义；三、末善结尾之义。

乙一（初善造论分支）分二：一、礼赞句；二、立誓句。

丙一、礼赞句：

宗正尽断过，三义无怀疑，

妙慧智宝藏，文殊尊前礼。

对于依靠教理详加分析达到极点的意义，以更无高超的定解作为安立的界限来相应安立，就是所谓的宗派。宗派有正确的宗派和不正确的宗派两种，不正确的宗派，指的是外道，所有外道见解归纳起来就是常见和断见；正确的宗派就是佛教，它分大小乘，当然佛教中最殊胜的宗派是大乘。佛教之所以是正确的宗派，是因为佛陀所宣说的一切教法，是以宗法、同品遍、异品遍三相或三义，断除了一切怀疑的无垢清净正法。而三量慧藏的源泉，就是诸佛菩萨智慧总集的文殊菩萨，故作者在文殊菩萨面前恭敬作礼。

当然，这也间接说明，学习这部论典的人，会获得文殊菩萨的亲自摄受与加持。同时也说明，在以后的修学过程当中，大家一定要通过三义的途径来对佛法遣除怀疑，产生定解。这就是顶礼句的大致意思。

另外，顶礼有证悟见解的方式顶礼和三门恭敬的方式顶礼等不同解释方法，这要按其他论典所说那样来理解。

丙二、立誓句：

深广难通晓，佛教之甘露，

何者欲品尝，赐彼智慧光。

所谓深，指的是远离一切戏论的甚深空性；所谓广，指的是五道十地、六度万行为主的广大世俗法。《入中论》亦云：“甚深谓性空，余德即广大，了知深广理，当得此功德。”其实，这样的深广法就是佛教的甘露，如果我们通达了这两种法，那就有获得一切佛法功德的殊胜机缘。任何一位前世积累资粮且有殊胜因缘的人，若想品尝佛教的深广甘露，就必须获得诸佛菩萨的加持，在这里，作者祈求文殊菩萨为主的诸佛菩萨和高僧大德赐予后学智慧光芒，以让众生相续中真正生起通达深广二法的殊胜智慧。如果这种智慧光芒真正融入我们的心，这就是所有获得中最大的获得。概而言之，深广二法极为难得，也极难通达，它就是释迦牟尼佛的真正教法甘露，谁想品尝这种甘露，作者就赐给他智慧光芒——《解义慧剑》。

有人经常讲：“上师，您给我加持加持，让我打开智慧！”真的想开智慧，那就要好好学习本论，学习本论之后，你的智慧自然而然就会开启。如果没有学习，整天都是求加持，那也不一定能在很快的时间当中立竿见影。因此，大家一定要学习这样的论典，这是非常有利益的事情。

乙二（中善所造之义）分三：一、宣说所量之二谛；二、宣说能量之二理；三、宣说如此衡量之果。

丙一、宣说所量之二谛：

二谛指世俗谛与胜义谛，颂词是这样讲的：

诸佛所说法，真实依二谛，

世间世俗谛，超凡胜义谛。

我等大师释迦牟尼佛相应不同众生的根基宣说了无量法门，这无量法门全部包括在世俗谛和胜义谛中。《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”《涅槃经》也有世间分二的说法，一个是胜义谛，一个是世俗谛。可见，一切万法都包括在二谛中。

所谓世俗谛，就是成为世间名言之心的一切对境；所谓胜义谛，就是出世间正智的对境。就像《入中论》所讲的那样，所谓胜义谛和世俗谛，实际上就是一切诸法的真和妄，是从真假方面来安立的。世间当中很多人都不懂二谛，也自然不懂一切诸法的实相和现相。其实，通达胜义谛也就通达了实相，通达世俗谛也就通达了现相。而且，在任何一个法上，实相和现相都具足。当然，二谛的具体安立和分析，在这里没有必要广说，因为大家都学过相关论典。

丙二（宣说能量之二理）分二：一、略说二理；二、以四理广说。

丁一、略说二理：

二谛之自性，无谬解慧入，

修成净二量，胜妙之慧目。

既然胜义谛和世俗谛包括一切万法，大家就一定要通达二谛的真理；如果没有通达，那与盲人没有什么差别。现在有些学习佛法的人对二谛一点都不懂，这是非常不好的事情。那怎样才能趣入二谛的自性呢？唯有依靠无谬定解的智慧才能深入领会，如此自相续定能修成无有错乱之过垢所染的观察世俗量与观察胜义量。如果这样的智慧逐渐修成，那么我们就具足了胜妙的慧目。

当然，要完全通达二谛最好学习《中观庄严论》。静命论师云：“乘二理妙车，紧握理辔索，彼等名符实，大乘之行者。”意思是说，如果我们乘坐抉择二谛的观察世俗量和观察胜义量的妙车，紧紧握着二量的理证辔索，就可以称为名副其实的大乘行人。为什么这样讲呢？因为真正的大乘修行人必须要明白胜义谛和世俗谛的道理，如果没有通达二谛的真理，仅仅口头上说“我是大乘修行人”，那也没有多大的意义。

关于二量的重要性，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：稀有的月称论师和法称论师，他们的善说就像日月一样，其璀璨光芒同现于佛教广阔的虚空中，将整个世间对深广之义疑惑不解的重重黑暗全部遣除。在《中观庄严论释》中，麦彭仁波切还这样讲：要想像彩虹般互不混杂地了解名言万法，就一定要依靠法称论师的教言；要想了解如虚空般远离一切戏论的胜义空性，就要依靠月称论师的教言。可见，只有依靠二种正量，才能真正生起通达世俗谛和胜义谛的智慧。当然，要生起胜义智慧必须依靠世俗智慧，因为唯有依靠世俗谛，才能证悟胜义谛。

对于大乘佛子，大家一定要好好学习因明和中观，因为仅仅讲一点因果道理或佛教的公案，也解决不了所有问题。另外，人的智慧层次不相同，也有必要通过不同途径来学习。所以，我在讲《入菩萨行论》、《大圆满前行》等简单法门的同时，也宣讲一些比较深的法。通过学习这样殊胜的论典，相续中就能生起真正稳固的定解。

丁二（以四理广说）分三：一、能量四理；二、宣说彼之作用四法依；三、宣说八辩才之果。

戊一（能量四理）分二：一、说前三理；二、说证成理。

己一（说前三理）分三：一、总说缘起显现；二、别说彼之因果体三理；三、随同三理而摄义。

庚一、总说缘起显现：

显现此等法，皆依缘起生，

无所观待法，不现如空莲。

在众生面前显现的里里外外、形形色色的法，全都依靠缘起而生，如果没有一个观待之法，那么这些法绝对不可能显现，就像虚空中的莲花一样。

大家都应该知道，外器世间的法全都依靠缘起而生，如种子、苗芽、开花结果等，它们无不依靠各自的因缘而产生；同样，内有情世间从无明、行、识一直到老死之间的整个轮回流转，也全都依靠因缘而产生。可惜的是，世间很多人只知道物质世界的外在缘起法则，并不知道众生无始以来沉溺在轮回中的内在十二缘起。而绝大多数学校的教学课本，也只研究外面的物质，很少去研究内在的心识，即使研究也仅限于一隅，对过去、现在、未来很多心态，以及轮回的源头等方面根本没有涉及，可以说是空白一片，真是非常可怜。

名言中一切法全部是缘起而生，但真正用胜义理论来观察，绝对不会有任何产生。龙猛菩萨在《中论》中也说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”因为一切诸法没有自生、他生、共生和无因生，所以全都是无生。仁达瓦等论师解释这个颂词的时候说：“是故知无生”中的无生，指的是承许缘起生。仁达瓦尊者还说这是第五生，也就是说缘起生在名言中是存在的。龙猛菩萨在《中论》中说：“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”意思是说，一切万法全都是因缘而生，也全是空性。关于缘起生，龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中讲得比较清楚，比如依靠什么样的因、依靠什么样的缘……总的来讲，我们要了达万事万物在因缘具足时一定会产生，但这样的产生无有实质。当然，口头上大家都会说，但真正要对中观的法理生起定解却非常困难。

庚二（别说彼之因果体三理）分二：一、宣说作用理与观待理；二、宣说法尔理。

辛一（宣说作用理与观待理）分二：一、真实宣说；二、彼之必要。

壬一、真实宣说：

因缘齐全故，起生果作用，

诸具果性法，皆待各自因。

我们经常讲四种理，这在《中观庄严论》和荣索班智达的《入大乘论》等论典中，都有窍诀性的说明。但在这里，理论研究性的说明讲得比较清楚。

先讲作用理与观待理，这两个理很关键、也很重要。

首先是作用理。意思是，只要因缘齐全，果一定会产生，因为如是之因必定具有如是作用的缘故。世间任何法，只要因缘具足，果就不可能不产生，所以只要我们通达了作用理，就绝对不敢造恶业。

有些人问：“为什么我今天杀生，将来就要堕入地狱？”其实原因很简单：如果青稞种子、肥料、土壤等因缘全部都具足，那到了春天的时候，果会不会产生呢？肯定会。《释量论》也说：“无不齐全因，何故果消失。”全部因缘没有一个不齐全，那它的果怎么会消失呢？同样，坏人今天杀生，明天诽谤三宝、破坏戒律……那将来肯定要堕入地狱。当然，如果他好好忏悔，这些形成痛苦的因及其作用在未受痛苦之前就会被摧毁无余，就不会产生痛苦的果。比如说，在青稞种等因缘全部具足的情况下，种子拿出来烧焦后再放回原位，就不可能产生果。因此，以前造的恶业如果没有及时忏悔，因缘具足的时候痛苦就一定会出现在我们身上；如果用金刚萨埵等修法，把原来的恶业种子全部已经铲除，那就不会成熟苦果。所以，现在很多人就是因为不懂作用理，才一直不断地造无穷恶业。

其次是观待理。意思是，所有具备果自性的法，决定都观待各自之因。比如说，现在有些人非常贫穷、极为痛苦，智慧也极其愚钝，那如是之果是否有原因呢？决定观待因缘，观待他们今世、前世以及前世的前世所造的一切恶业。又比如，我天天都生病，这是果，那它肯定有因，所以从不怨天尤人，也不指望吃个药马上就好了。我经常这样想：这肯定是前世杀生的原因导致的，不知道前世杀害了多少众生，该病！该痛苦！特别恨自己前世造这样的恶业。所以果必定观待它的因。

麦彭仁波切所讲的这些道理非常殊胜，大家要经常这样想：只要做好事，如布施、闻思修行等，那决定有快乐的果，所以要精进行持善法；而现在所受的痛苦，也是由前面的恶因导致的，所以唯一应好好忏悔。

以上已经讲了两种理，观待理是从果的角度来讲的，作用理是从因的角度来讲的。

解义慧剑讲解02​

前面因果体三理中，作用理和观待理的定义已经讲完了，大家都清楚，作用理是依靠因的作用产生果，观待理是任何一个果都依靠或观待它的因而产生。这两个道理非常重要，今天继续讲“彼之必要”，也就是说，要明白这样的理在世间中有什么样的作用和意义。

壬二、彼之必要：

故知因与果，处及非处理，

行止诸作为，宗派工巧等，

皆源彼根本，是故彼者摄，

世间之学问，出世之学处。

这两颂宣说了作用理和观待理的重要意义。大家都知道，世间万事万物有处和非处两种关系：所谓“处”，就是如是因定能产生如是果、如是果定观待如是因，比如布施、持戒等善因会产生财富、善趣等乐果，多病、夫妻不和等苦果皆因以前杀害众生、邪淫等恶业所致，这些是容有的、合理的，叫做“处”。所谓“非处”，即指善业产生苦果、恶业产生安乐，安乐之因是恶业、痛苦之因是善业等是非黑白颠倒的情况。用比喻来说明，稻的种子产生稻的果、青稞的种子产生青稞的果，这是合理的，叫“处”；麦子或稻子观待青稞的种子产生，就不容有，是不可能的现象，叫“非处”。

如果人们深深认识到因果之间处和非处的关系，那就会明白哪些是该做的、哪些是不该做的。农民认为，春天在这个地方种庄稼，秋天就一定会获得收成，所以他愿意播种。工人认为，这里做工能赚钱，那里做工不能赚钱，于是他就选择在这里做工；如果他认为不但赚不到钱反而有生命危险，那他就绝对不会做。遗憾的是，虽然本师释迦牟尼佛宣讲了善恶果报如影随形的道理，但世人却因愚痴蒙蔽而根本不知取舍，从而感受难忍的苦果，所以大家务必先要了知善恶之间处与非处的关系。

《中观庄严论》云：“未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。”在解释这个颂词的时候，麦彭仁波切讲了四种理，即本论着重宣讲的作用理、观待理、法尔理与证成理。作用理和观待理是从因和果方面来安立的，法尔理是从一切诸法的本体的角度安立的，证成理是说这样的道理要依靠现量和比量来证成（明显的部分依靠现量证成，隐蔽的部分依靠比量证成），其实现量和比量归根结底还是包括在法尔理当中，不仅如此，一切理的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中，就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无可言说一样。

要想通达这样的道理，就必须好好闻思，明白这四种理对我们修学来讲非常重要。大家在学院闻思了这么多年，所以对最根本、最要义的问题一定要通达。这样之后我们就会明白，本师释迦牟尼佛所宣说的佛法，的的确确有不共特点，这是世间任何一位学者或智者都没办法挖掘出来的真理。因此大家在闻思的过程中，对最根本的问题一定要掌握。

记得这四种理在荣索班智达的《入大乘论》中这样讲过：观待因、果、本体、正理，分别宣说了作用理、观待理、法尔理和证成理。为什么要这样讲呢？因为众生相续当中对因、果、本体以及正理有怀疑，为了断除这四种怀疑就宣说了四种理。比如，我们对火的本体是不是热的、柱子的本体是不是无常的有怀疑，于是就宣说了法尔理；如果我们对造善业会不会产生安乐果方面有怀疑，那就需要宣说作用理；如果我们对众生的痛苦、快乐到底是不是由恶业和善业所感召的有怀疑，就需要宣说观待理；如果认为这样的因果道理还需要真正的正理来说明，也就是说在逻辑方面产生怀疑，那就需要宣说证成理。

我学《入大乘论》已经十七八年了，当时上师如意宝宣讲这四种理的时候，我对佛教的正理初步有了深刻的认识，到现在为止也一直难以忘怀。因为任何一件事情，如果对它很有兴趣、也很有收获，那无论过了多少年也不会忘记。昨天我遇到一位二十多年前的同学，他对当时一位同学特殊形状的牛皮糌粑口袋，依然记忆犹新。我问了很多同学，他们都说：“知道、知道，他的口袋就是这样的。”可能因为当时生活比较艰苦的原因吧，二十多年后每一位同学都还记得那稀有的食物来源，谁也忘不了。当然我是在说，我对《入大乘论》所宣说的四种道理很有兴趣、也很有信心。

前年讲《中观庄严论》的时候我也说过，这四种理对我们有很大的意义，尤其是在现在各种思想错综复杂的时代，遇到了真正的正理，对我们一生乃至生生世世都有非常大的利益，至少也能在阿赖耶上种下非常殊胜的种子。如果大家真正通达麦彭仁波切所说的这些道理，对本师释迦牟尼佛就一定会生起真正的信心。这种信心并不是依靠暂时的因缘或暂时的感动而产生，应该说是发自内心深处、遇到什么样的违缘也不会被摧毁的正信。这就是一切修行人都需要达到的境界。

这里已经讲了，因果之间的处和非处分别是容有和不容有。知道这一点之后，我们就会知道世间的医学、工巧学还有宗派等皆源于此。比如，一位精通世间工巧学的木匠，他知道通过手艺这样做会有效果或能赚钱，他就会这样去做；如果没有效果或不能赚钱，他就不会这样做。世间的医学也是如此，如果病人通过开刀会康复，那他愿意付出代价；如果觉得医生的医术不高或开刀不会有利益，他就不会选择开刀。不仅是工巧学和医学，世间任何一种知识，都是依靠处和非处来安立的。拿宗派来说，如果大家都能知道释迦牟尼佛的宗派不仅对今生有利，而且对来世乃至生生世世都有利益，那都愿意去学；如果大家都能知道学习外道对自己和他人并没有实在意义，那谁也不愿意去学。

因此，我们可以这样说，作用理和观待理完全涵摄世出世间一切学问，因为包罗万象、各种各样的知识，以“因果”二字皆可统摄。在世间，任何一位理论家都会这样，如果研究这个项目会有成果，那他会继续深入；如果觉得没有成果，就不会继续研究下去。以戒定慧三学为主的出世间佛法也是如此，如果按照佛陀教言一心安住可得成就，那我愿意坐禅、愿意修学智慧……如果这些都没有效果，那不会再这样下去。所以，真正想搞懂世出世间处和非处的道友，务必要搞明白前面两种理。

佛陀在有关教言中也说，善因中不会产生不悦意的果，恶因中不会产生悦意的果。善业产生苦果、恶业产生乐果，这是非处，是不合理的；善业产生快乐、恶业产生痛苦，这是处，是合理的。然而，世间个别邪见比较重的人总是怀疑：“为什么今天我杀生，将来就要受报应——短命？这不合理。”当然，如果你对青稞种子产生青稞苗芽等世间任何一种因果都能全部推翻的话，那就另当别论；如果你不能推翻，那就务必清楚：这就是因果关系，这是谁也没办法推翻的事实。所以大家一定要懂得这些道理。

还有，很多邪知邪见比较重的人认为，听说磕大头、转经轮有功德，但有功德的理由却说不出来。其实不用说理由，因和果的关系就是这样。为什么呢？法尔如是。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说，四种道理归根结底就是法尔理，就像火为热性的理由无可言说也不可否认一样，这样的道理谁也没办法推翻。上师如意宝也经常讲，如果是懂佛教正理的人，那他对这些道理就不会产生任何怀疑，即使产生一些怀疑，通过闻思也会消除。所以在与很多人交往的过程中，我深深觉得他们非常可怜，对一些具有合理性的一般真理竟不承认。

前段时间开法会的时候，有一位居士对我说：“我是农民的儿子，今年七十岁，以前浑浑噩噩地过去了，现在我对佛教产生信心，我想当你的学生……”当时我心里想，本来七十岁的学生、四十来岁的老师，在世间来讲好像有点颠倒，但从佛教知识的角度来讲，自己不仅从小对佛教有信心，而且还研究了很长时间，再加上对东西方的文化也做了一些学习和思考，在这个过程中，越来越坚信释迦牟尼佛的教法无比殊胜，从中也获得了非常大的利益。所以，他今年才开始皈依的话，那不管是六十岁、七十岁还是八十岁，我都愿意当他的老师，因为我有这个能力，我可以帮助他。虽然他有七十岁，但在学佛方面可能连一年级还不如，而我在佛教方面却当过“民办老师”，所以有这种能力。有时候我也在想，在引导外面的居士学习佛法方面，不管他们问什么问题，我还是有一定的把握。因为以前的环境和因缘，大多数人对佛教的认识非常欠缺，虽然有这么好的正理，但相续中的邪见一直挡着前进的道路，所以深入细致地闻思佛法非常重要。

辛二（宣说法尔理）分二：一、从显现世俗角度而宣说；二、从空性胜义角度而宣说。

壬一（从显现世俗角度而宣说）一、真实宣说；二、彼之安立。

癸一、真实宣说：

缘起生诸法，皆具依自体，

住不共法相，坚硬湿热等，

名言此法尔，不可否认也。

世间万法全部都依靠自己的因缘而产生，外器世间的树木、花草等都依各自的因缘而产生，内情世间的轮回以及起心动念等也依各种因缘而产生，不依靠因缘而产生或存在的法绝对没有。所以大慈大悲的佛陀在有关经典中说：“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。”我以前看过《造塔功德经》，其中有这样一个偈颂：“诸法因缘生，我说是因缘，因缘尽故灭，我作如是说。”虽然说法不太相同，但意思是一样的。总之，世间所有法全部都依靠各自的因缘而产生，不依靠因缘而产生的法，一个也没有。

以这种方式产生的现有轮涅所摄的一切诸法，皆具有依各自之本体分别安住的不共法相。比如说，地的法相是坚硬，水的法相是潮湿，火的法相是暖热，风的法相是动摇，虚空的法相是无阻碍等。诸如此类名言谛的法尔（一切诸法都有胜义和世俗的法尔，法尔就是法性，也即自然规律），其实就是有实法的自然规律，这种自然规律谁也没办法推翻。《释量论》云：“有实依自性，安住各本体，同类依赖于，遣除他有实。”关于法尔理，《杂集论》这样宣说：“法尔道理者，谓无始时来，于自相共相所住法中，所有成就法性法尔；如火能烧、水能烂，如是等诸法成就法性法尔。如经言，眼虽圆净，空无有常、乃至无我，所以者何？其性法尔。”

名言中的自然规律有简单和深奥两类，简单的规律，就像前面所讲的风的本体是动摇等一样，这些大家都知道；但是，善的本体永远给人们带来安乐，恶的本体永远对众生带来痛苦，这些深奥的规律现在没有受过佛教教育的人根本不懂。虽然世间有些人认为，我读过很多书、学过很多知识，但依靠这些相似知识，并不能清楚认识事物的法尔。比如说，一个人的心里长期存在着嗔恨心，这对身体、心灵乃至整个生活都会带来痛苦，但是他自始至终都不知道。如果发菩提心或发善心，自然会带来和谐、快乐与吉祥，但这个道理绝大多数人都不明白。虽然他们不知道，但这样的法尔谁也没办法否认。

前一段时间，我在别后二十年相聚的同学会上，讲了一些无常道理，有一位崇信唯物论、认为佛教是迷信的领导听后，也完全明白了人生无常的道理。当然，二十年的悲欢离合，无疑成了这一真理的最佳注脚，如果有二十年来的不同照片，无常会体现得更明显。昨天有人带他来感谢我，他发自内心这样说：“以前我只觉得人生无常是一种说法，但通过您讲的道理，我完全明白了人生无常。人生的确是无常的，现在我有了深深的体会，不说别的，以自己从小学到现在的经历也可说明。”确实，有时一句话也能让他人获得受益，有时虽讲很多，他人也不一定得到真正的利益。

万法无常、一切痛苦的来源就是恶业，这些道理很多人都不知道，如果我们能通过闻思正理来产生定解，那就非常稀有难得。这样的道理，谁想否认也没办法，就像火是热性谁也没办法否认一样。如果有人胆敢这样冒昧，那他不但不能否认，恐怕还会招来故意毁谤世间名言的过失。当然，这样的道理只有从佛陀的教言中才能明白，任何一位世间智者，他们也只是对表层的道理有所研究、有所探索，并不可能触及这样甚深的真理。因此，我再次劝勉大家，一定要花一定的时间和功夫来研究佛教，佛教的教义定会给我们带来暂时与究竟的安乐。当然，这种劝勉并不和当今社会有些人做的广告一样，想为自己谋什么利益，而是真正想将内心所获得的快乐与大家分享。

癸二、彼之安立：

一法由异法，建立遣余名，

安立无边义，以自体性住，

下面讲法尔的安立。虽然一切诸法皆安住于自己的法相当中，但要判断、了知这些法的时候，往往需要分出很多法，其具体方法分为建立和遣余两种。比如柱子，也有以“是”、“有”等来建立，以“非”、“无”等来遣余（可理解为遮破）的各种各样情况。总而言之，任何一个法都可安立无边无际的意义，在人们的分别念和判断力没有穷尽之前就不会消失。

那么，在本体上是不是也有这样的法呢？应该有。比如说，从肯定方面讲，柱子具有很多法，那在柱子的本体上这些法就一定存在；同样，否定方面的很多道理，在柱子的本体上也应该具有。总之，每一个意义都以各自的体性安住在自己的本体上，就像前面《释量论》的教证所讲的那样。

现量所取境。何者以反体，

假立似异法，分别识分析，

当然，通过现量来取，就取的是自相，比如眼睛看见柱子，那柱子上面的色法就会以无有混杂、无有前后的方式而照见。如果对这样的所取境以分别念进行剖析，就可以从柱子不是常有的反体来安立无常，从不是非所作的反体来安立所作，等等。也就是说，可以假立很多在一事相中似乎是异体的法。

学过遣余的道友都知道，本来柱子的本体是一个，但依靠分别念来进行剖析的时候，即将共相和自相混为一体来取境的时候，可以在柱子上面安立很多很多的法。因此，通过分别念，一可以分为多，多可以摄为一，这是遣余的特点。当然，无分别识是以显现的方式来缘取对境，所以只要显现便已完事。

实体反体立，由此二方式，

亦了诸所知，彼广多安立。

所谓实体，就是不依靠、不观待其他法，独立自主体现自己的本体。比如眼睛看见柱子，柱子并不需要观待他因，就可以在眼识面前清晰显现，这就叫实体。所谓反体，就是依靠自己的本体并不能体现自己的体性，而要依靠其他理由或观待其他因缘假立的法，这样的法就叫反体。依靠实体、反体两种方式，可以通达一切所知法相。

实体可分四类：一、能起功用的一切有实法；二、以理成立实际存在的法；三、相续稳固安住轮回阶段的法；四、独立自主自在显现的义共相。假有也分四种：一、部分假有，比如，吝啬心实际上是一种贪心，虽然我们说是吝啬，但它包括在贪心中。二、阶段假有，诸如十四种不相应行。三、增益假有，诸如所谓的“我”本来不存在，但很多人却认为存在。我们很多人虽然说“我”不存在，但下完课以后——“我到底吃什么？喝稀饭还是吃其他东西？”为了“我”马上做吃的，这就是增益在作怪。所谓增益，是指本来不存在的法，人们却认为存在。四、他法假有，就像婆罗门的儿子是塌鼻子，人们却叫他“大狮子”一样，其实这只是形状方面有点像而已。印度人喜欢取绰号，鼻子大的人叫“大象”，鼻子小的人叫“狮子”，这也是他法假有，其实并不是狮子，也不是大象。

无论如何，一定要懂得实体和反体之间的关系，因为通过实体、反体两种方式，就能如理如实通达无边无际的一切所知法相。这是因为，由此广泛引申出的名相、法相和事相，以及相属与相违、建立与遣余等安立多之又多。所以，大家一定要懂得境与有境以及取境的方式。

当然，四种理中，本论主要讲后面两种理、尤其是证成理讲得比较广，前面的作用理和观待理都讲得比较略。从本论整个内容来看，则主要讲证成理及其作用四法依。但我始终觉得，大家学习以后一定会有收益。因为有些人分别念很重，依靠这些分别念还经常产生邪见，这对自己很不利；但是，如果在道理上根本说不下去，那就不得不放弃。因为按照麦彭仁波切的观点，四种理都包括在事势理当中，其实事势理就是法尔理，也就是说一切万法的客观规律本来如此，而否认客观规律的智者根本不存在，所以大家一定要好好学习。

解义慧剑辅导01-02​

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们开始学习《解义慧剑》。

《解义慧剑》是全知麦彭仁波切造的一部殊胜论典，上师曾经讲过麦彭仁波切以宝剑的名称造的不止《解义慧剑》，还有其他的论典，比如相应于闻慧、思慧、修慧造的《智慧宝剑论》。

《解义慧剑》这部论是相应于思慧的，就是说我们通过思维来开启智慧，或者说通过思维来产生定解，趣入法义的殊胜引导。不管是相应于闻，还是思和修，都会对我们的修行产生很大的帮助，所以我们很有必要学习文殊菩萨化现的麦彭仁波切的智慧大海当中流露出来的殊胜金刚句。

不管我们能不能听得懂，金刚句本身的加持力非常大，如果能够和金刚句结缘也有很大的利益和必要，在今生当中我们种下了很好的种子，这个种子在以后就会生根、发芽、开花、结果，这一点对我们来讲意义非常重大。虽然我们能够听懂、产生定解固然好，但是即便听不懂，只是在相续当中种下一个殊胜习气的种子也非常好。现在听得懂的这些道友，也是以前种下了一些种子习气，慢慢地种子习气成熟了，就有了能够比较自在、趣入法义的能力。以前我们没有种下习气，如果现在也不种，以后也很难理解非常深广的法义。

大恩上师也讲了，我们学习佛法的时候，一方面对于文字比较简单、容易理解的内容也需要学；另一方面对于文字比较深广的也需要学。因为我们的目标是成佛，所以不能由于公案等法要简单，学起来不费劲就喜欢学，很深的法义我们学不进去就不想学，不能这样。不管怎么样，我们都要产生欢喜心，这方面对我们来讲还是有必要的。我们学了之后，有时也会了知圣者如何以智慧引导我们趣入殊胜的法义。我们学习这部论典时，随着科判、颂词的展开，就会知道如何趣入到什么目标当中，这是我们需要了知的。

之所以把《解义慧剑》放在因明的课程之前，不等于它完全是一部因明的论典。学习过因明的道友就会知道，因明主要所诠义是抉择世俗的显现，对如是存在的世俗法安立为有，然后把没有的安立为没有。因为因明主要抉择的是世俗谛，最高的境界是唯识的观点，所以它对胜义谛的大空性、如果藏没有抉择。《解义慧剑》中，虽然有一些因明的内容，但还有中观和相应于如来藏的内容，也有净见量方面的抉择，因此本论的能诠句和所诠义不确定完全是归属于因明的内容。只能说里面有一些因明的内容，是我们学习佛法也需要通达的。

因为这部论典不长，所以在学习《成量品》之前，我们也有必要学习一下《解义慧剑》。因明的内容只是占本论的一部分，我们学的时候完全按照因明来抉择这是不现实的。因为如果你要抉择里面的胜义谛，还有净见量，完全按照因明观现世量的方法是无法抉择的，所以我们就知道里面有一部分是属于因明的内容。因为有些是对二谛的抉择，因明主要是对世俗谛的抉择，对真世俗和倒世俗，如是来安立取境的方式，但是胜义谛的内容，并没有真实涉及大空性，其中的内容随着科判和颂词的趣入就会越来越清晰。

此处讲解通过思维的途径通晓意义要点的论典《解义慧剑论》分三：一、能说之名；二、所说之论；三、圆满末义。

这是科判。“此处讲解通过思维的途径”，刚刚我们讲了，有些通过听闻的途径，有些通过修行的途径，有些通过思维的途径，此处讲解的是什么？此处讲解的是通过思维的途径，这是本论的特点。它是通过思维的途径通晓意义的论典，这是很明显的思慧。那听不听闻呢？虽然也要听闻，但是主要让我们去思维。怎么思维呢？下面科判中的四种道理就是让我们思维的方法，通过四种道理思维最后要通达什么？思维、所思维、所衡量的是什么？就是下面所讲的要点。因为所有意义的要点都包括在世俗谛和胜义谛的意义中，所以此处通过四种道理的思维通达世俗谛和胜义谛。世俗谛和胜义谛就是我们要了知或者观修的，这对我们的修行来讲非常重要，所以通晓意义要点的论典就是《解义慧剑论》。

科判把这个问题讲得比较清楚了，此处麦彭仁波切讲不是通过听闻、修行，而就是通过思维的途径，我们要开动脑筋，在学习论典的时候，通过思维的方式通达佛法当中至关重要的二谛。因为通达二谛我们才能掌握修行的大目标，如果我们分不清楚二谛，对于佛法的修行是没有办法了知的，所以通达二谛对我们来讲很重要。那要如何通达二谛呢？就要通过思维通达二谛。虽然对于圣者来讲他们具有了圣智，二谛已经现前了，但对我们这些凡夫来讲，听闻的智慧不稳固，尽管对于二谛有了大概的了解，但是内心当中没有产生定解，此时思维对我们而言就比较好，所以我们首先听闻，然后通过四种道理的方式趣入二谛，最后产生定解。这种所产生的定解，就是一种修行的前方便。

如果我们没有定解修什么？麦彭仁波切在《定解宝灯论》中讲：“修俗妄念有何利。”如果没有定解就没什么可修行的，只是胡思乱想而已，修庸俗的分别念有何益呢？我们在修行时必须要有一个正确的知见，这种正确的不动摇的知见，遣除了增益损减之后，非常殊胜或者稳固的见解称之为定解。这个地方的定解主要是对于二谛本身产生定解。

《解义慧剑论》分了三个科判，里面分了能说所说。第一个“能说之名”是它的题目；第二个“所说之论”，“所说”是论典，《解义慧剑》的名称表达的内容就是一种真实的文字；第三个是“圆满末义”，类似于后跋之类。

甲一、能说之名：

能说之名就是它的题目《解义慧剑》。我们这次讲的并不是《解义慧剑释》，有个《解义慧剑》的颂词，有个《解义慧剑》的注释，一个是大恩上师的讲记，还有一个是麦彭仁波切大弟子写的解义慧剑的注释，那个是注释，这里讲的是《解义慧剑》的颂词。

《解义慧剑》，大恩上师在讲记当中讲得很清楚，所谓的“解”就是了解通达的意思。了解通达什么呢？是了解通达词句，还是了解通达意义呢？此处主要是意义。其中包括很多意义，此处的意义主要是佛法显宗、密宗的殊胜意义。本论有很多佛法的核心意义，在这么多意义中，我们要通达的是什么？是世俗谛和胜义谛，或者我们通过完全了知了世俗谛和胜义谛之后，就会知道佛法的殊胜，然后对于佛陀、佛法产生了殊胜的定解，这个叫做“义”。

“慧”是智慧，此处是理证的智慧。为什么称为理证的智慧呢？因为慧有很多，虽然闻慧、修慧都是慧，但是此处是通过理证智慧的思慧，所以这是相应于思慧的，如果它不是解义慧剑，而是另外一部修行的慧剑，可能就是修行的智慧像宝剑一样，也可以这样类推。此处的慧主要是理证慧。

“剑”是比喻，现在的一些宝剑只有宝剑的名称，并没有宝剑的意义。因为佛经中所提到的宝剑都是非常的锋利，所以才称之为宝剑，一般的剑不能称之为宝剑。现在街上卖的工艺品也叫宝剑，但真正的宝剑是锋利的。

因为这个理证的智慧犹如非常锋利的宝剑一样，能够斩断很多无明、愚痴、障碍、邪知邪见，所以就把这样非常锋利敏锐的理证智慧比喻成宝剑。也就是说，如果我们掌握了这种宝剑，可以斩断很多的障碍；如果我们掌握了理证智慧，可以斩断很多的无明愚痴、邪知邪见、增益损减，内心产生殊胜的智慧就是解义，对于这样的意义完全可以通达。所以此处的解既是了解，也有定解的意思。

如果把这个题目反过来看也很清楚，就是我们使用犹如宝剑一样的理证智慧对于显密的意义完全通达、产生定解，所以犹如宝剑一样的智慧会对于显密的法义完全通达，生起定解，这样理解解义慧剑。反过来说我们也是通过比较直接的犹如宝剑一样的智慧对于殊胜的显密法义完全了解，这部论典就有这样一种所诠和作用。

以上就讲到了《解义慧剑论》的意义，我们大概通过论名可以知道。利根者通过论名会完全证悟一切内容；中根者通过论名了知了殊胜的理证，也可以大概通达所诠的内容，比如在四种理证的帮助下获得显密法义的定解；钝根者可以通过论名找书，就是说我们要学这部论了，依靠论典名字看到书放在书架上的某个地方，可以找出来学习，有很多取名的必要性。

甲二（所说之论）分三：一、初善造论分支；二、中善所造之义；三、末善结尾之义。

第一个是“初善造论分支”，里有顶礼句、立誓句；第二个是“中善所造之义”，就是最主要的内容都在中善中，本论通过四种道理对法义产生定解的所有窍诀、观察方法都在第二个科判中；第三个是“末善结尾”，就是后面要交代的一些颂文。

乙一（初善造论分支）分二：一、礼赞句；二、立誓句。

丙一、礼赞句：

真实的论典前面都会有顶礼句和立誓句，立誓句也叫立宗句，礼赞可以表示自己的身份，比如外道造论典时肯定要顶礼外道天尊，佛教造论是顶礼佛教的世尊或者三宝等等，佛教的不同宗派在顶礼的时候可能顶礼他们的祖师，大家一看就会知道他可能是某某宗派的传承弟子，宣讲的法义也是他们本派的内容。

礼赞句第一是表明身份，第二是积资净障，第三是表达感激。因为它的来源是三宝，所以有很多的必要性。因为这些必要在其他论典中也讲过了，此处我们也不赘述。

宗正尽断过，三义无怀疑，

妙慧智宝藏，文殊尊前礼。

这里对于三宝的顶礼都有体现：“宗正”可以说是法宝，“尽断过”属于佛宝，“妙慧智宝藏文殊尊前”，文殊菩萨是僧宝的代表。虽然文殊菩萨的本性是佛，显现上是菩萨，但是一地以上的菩萨称之为圣僧，从这方面来讲也可以称之为僧宝。我们从文殊尊前礼的字句上就会知道这是在顶礼文殊菩萨，可以这样理解。既可以说顶礼三宝，也可以说最主要还是在顶礼文殊菩萨。因为文殊菩萨的智慧非常敏锐，而我们现在要通过思维来了达，或者趣入殊胜的法义，所以如果没有文殊菩萨的加持也是很困难的。虽然作者麦彭仁波切他老人家顶礼有他的必要性，但是我们在学的时候，要完全作为学习者的身份来看这个颂词而对文殊菩萨恭恭敬敬地顶礼，请您加持我无误无碍地真实通达本论的意义，由此通达佛法当中根本的精华教义。

颂词这样断句，“宗正”是一个，“尽断过”是一个，然后是“三义无怀疑”，还有“妙慧智宝藏文殊尊前礼”。首先看宗正，“宗”是宗派，“正”就是正确的宗派，正确的宗派就是内道了。大恩上师的注释当中也讲了，不管是什么宗，我们现在不讲宗正，首先讲宗，宗实际上就是讲宗派，每个宗派安立的时候都要依靠教理，外道有外道的教理，佛法有佛法的教理，我们不能看到教理就说这一定是佛法，这不一定。外道安立宗派的时候也要依靠他们的教，也要有自己的道理，然后详加分析。因为他们要把这个观点著书立说到处宣讲，当然也要非常慎重地对待，所以他们也会对于教理的分析达到极点。

虽然是所谓的达到极点，但也是观待的，真正能够达到极点的只有佛法，但是外道尽己所能，他们觉得我的宗派意义已经达到极点了，非常圆满。外道也是依靠教理详加分析之后达到基本的意义，然后把它作为最高超的定解，以此为界限来安立自己的宗派。因为外道有这个特点，内道也有这个特点，所以所谓宗派的法相是周遍内外道的，不一定是内道的法相，只有后面加一个正字才是内道。

在讲宗的时候，这个宗字它不一定是内道，外道内道都有，每一个外道宗派，不管数论派，还是顺世派，或者佛教的宗派，每一个宗派安立的时候都要通过这些教理详加抉择，他们觉得完美了，没有纰漏了，然后是最至高无上了，这时就把它作为自己宗派的要义。

我们学习佛法破外道的时候，破的都是他们最了义的，他们认为最根本的，至于其他支分末节的东西我们不用去破它，只要把它的根本打倒就行了，核心义破完之后这个宗派分支的教义也就瓦解了。他们宗派都是以他们认为至高无上的定解来作为安立的界限，他们觉得我们的宗派至高无上，因为我们的观点是这样这样的，通过这样的方法来安立的，所以叫做宗。宗派也有正确和不正确的两种，正确的宗派属于内道，不正确的宗派属于外道。外道以常见、断见为代表，这种宗正是正确或者究竟了义的方面，正是正确，也有究竟了义的意思。

外道的宗派有时候在世间也有它的作用，只是它的作用有限，有些邪宗派是完完全全的邪教，有些宗派不一定是邪教，只是外道，这个我们要分清楚，邪教和外道还是不一样的。有些邪教纯粹是以伤害众生为目的，而外道不一定，有些外道还是以善良为基础的，比如追求内心的平静、修禅定等善法、追求解脱，只不过是观点不究竟，走错了路而已，这方面称之为外道。如果按照内外道的标准，不管是邪教还是外道都是属于外道，从这方面也可以理解，这方面就是宗正。

宗正讲到了佛教的宗派，因为佛教的宗派以法宝作为标准，所以宗正也可以说是法宝。尽断过，为什么他的宗派是正确的呢？要看宣说者，就是导师的功德是否圆满。外道的宗派不了义不究竟，因为这些安立外道宗义的人没有真正地断除一切过失，也没有获得遍知的智慧，所以他们安立的教义就不圆满或者有问题。他们的宗派是否正确或者能否解脱，对自他有没有利益，也要看宣说这个教义的人对于法界的实相有没有完全通达。

为什么是宗正呢？因为佛教宗派的宣说者导师佛陀的条件是所有的证悟达到圆满了，尽断过是他所有的过失完全断尽了。因为有一分过失就会障碍见到万法的实相，既然对万法的实相没有完全了知，宣讲万法道理的时候当然就会有偏差了。没有看到万法的真相，就说这是万法的真相不符合实际情况。尽断过也很重要，要完完全全地断除过失才行。此处来讲尽断过就是指佛陀。佛法是正确的宗派，因为宣讲这个宗派的佛陀功德圆满、过失尽断的缘故，尽断过的反义就是功德圆满，所以这一个就够了，断和证一定是相关的，不可能说虽然我的过失断尽了，但是功德不圆满，没有这样的道理。

这个地方的尽断过，如果换一个词来讲，和“功德圆满”是一样的，我们可以举一反三。断和证的功德一定是相连的，有一分的断才有一分的证，证得一分说明断了一分的过失，尽断过是所有的过失都断掉了。通过这个推理，既然所有的过失都断掉了，就是说没有任何过失能够障碍他获得遍知的智慧，他的证悟也是圆满的，这方面就是讲断证圆满的佛陀。因为断证都圆满了，你看他断圆满，证也圆满，他宣讲的宗派难道还有什么欠缺吗？没有了，所以他的事业也圆满，这些都可以以此类推。讲了这些之后，宗正通过尽断过就可以证成。

通过什么样的根据来了知呢？“三义无怀疑”。不是说我们是佛弟子，佛弟子会这样讲，外道也会这样讲，外道也可以说宗正尽断过这句话，他们说我们的宗派也是宗正，我们的祖师也是尽断过，三义无怀疑就是检验的标准，都可以喊口号我们的本师就是遍智，我们的本师没有一点过失，但是经得起推敲吗？经不起推敲。你们说的如果能够经得起检验可以摆在桌面上来分析观察。三义无怀疑就是通过这样的理证完完全全来进行推理，“三义”就是宗法、同品周遍和异品周遍，也叫做三相推理。三相推理在印度来讲是比较盛行的。

每个人都可以说自己的观点，你说出来之后，别人也要观察你这个观点对不对，必须要经得起三相推理的观察，三相也叫三义，就是通过三相进行观察。如果通过三相推理的方式观察没有过失，好了，你的这个观点是正确的。如果通过三相推理分析有问题，就没办法真实地成立。虽然三相推理在因明当中使用得比较多，但是中观也会使用，只不过主要是论证世俗谛当中的法，有些论证的是胜义当中的法，比如万法是空性什么什么之故等等，这方面也会用三相推理。三相推理可以证成世俗谛，也可以证成胜义谛，三相推理是比较严格的观察审核过程。

三相是宗法，还有同品周遍和异品周遍。

不外乎就是首先安立一个法，然后知道有法，安立之后有法就是一个所立，所立安立之后，就是它的因。然后再去观察你的宗法成不成立，首先要把你的因放在有法上观察，使用得比较多的是柱子无常所作性故，通过这样一种观察的方式叫做三相，还有万法是空性的，因为离一多故，或者缘起故等等，这方面都有有法。首先万法是我们要观察的所证，万法到底是不是实有的，它是无常、空性的吗？万法就是我们大家要讨论的，然后无常或者空性就是我们的所立，我们要建立万法无常、空性，这是我的观点，或者外道说万法实有、常有，他们也要建立自己的观点，说完这些之后，最关键的就是通过什么根据来证成。如果我们要证成万法是无常的，可以使用所作性，或者起作用；如果我们要证成万法是空性的，根据是什么？根据就是离一多故、缘起故。

这还不是三相推理，只是把因三相列出来了。列出来之后还要检验，怎样检验呢？首先把因放在有法上去检验成不成立。比如我们说柱子是空性，然后是缘起故，把缘起因放在柱子上，首先成立柱子是不是缘起的。如果柱子不是缘起的，后面都不用观察了，直接可以肯定你的观点是有问题的。柱子是依缘而起的，是，第一个宗法就成立了。第二个同品周遍，同品周遍就是说你的因要在所立上面去观察，所有的缘起一定是空的，叫做同品。一切的缘起法周遍是空性的，找不到一个不是空性的，这是同品要周遍。异品周遍，只要不是空性的，一定不是缘起的，异品也要周遍。通过三相观察，三相推理也叫因三相，就是说我的因是正确的，通过三轮来观察。因为我的缘起要在所立上成立，然后所立一反它也要反，所以要经得起三相观察。如果这样经得起观察，完完全全就是对的。这里面很复杂，我们只是用了一些比较简单的例子来观察，真正展开来讲，里面还有很多复杂的内容和令我们学得头疼的观点。

佛教中的很多大德非常善巧，比如法称论师、陈那论师等等，他们使用三相推理非常善巧，因为佛教的意义，不管是世俗谛的无常，还是胜义谛的空性都是万法实相，所以完全不用担心它的意义会出问题。可以通过这些道理来证成，帮助我们这些具有分别念的众生通过分别念来决定佛陀所讲的世俗谛、胜义谛正确无误，内心生起稳固的定解。这是我们论证的，就像你自己做了实验之后，对它的结果就会非常信服。凡夫人分别念很强，如果是利根者，因为智慧很深，可能通过几句话就证悟了，根本不需要一步步地推理。凡夫的分别念很强、怀疑很重，直接说无常、空性，可能没办法产生定解，这时候佛陀就会相应于我们的分别念，让我们一步一步去推，最后通过我们自己的层层检验之后得到了一个答案。相当于引导我们要做出分析和推理，最后通过三相观察无怀疑，也就是完全产生定解。对什么无怀疑呢？对宗正不怀疑，对于佛法是正量，佛陀是量士夫、尽断过不怀疑。

当然观察佛法正确和佛陀是量士夫主要是因明，《释量论·成量品》中对这个问题做了很详尽的观察。这个方面是通过理证的智慧完全可以成立的，把它放在桌面上，我们证成佛法正确、佛陀是量士夫的根据就是这些，大家都来分析、观察，看看能不能找出错误。因为意义相应于世俗和胜义的智慧，所以根本不会畏惧。哪个方面不畏惧呢？所有的理证都可以公开让大家都来分析，最后确定三义无怀疑，对什么不怀疑呢？对宗正、尽断过不怀疑，也可以对于佛陀、佛法产生非常清净的定解和信心，如果有了这种信心，还有什么怀疑呢？我们祈祷佛陀的时候不会有什么怀疑，还有今天没有给佛供养会不会有问题，或者佛陀会不会修行不圆满而堕落了、佛法能不能调伏我的烦恼等等，这些都是不需要怀疑的，因为已经通过三相观察，完全确定了的，所以你只要按照佛法修行下去，祈祷佛陀就够了，其他的不用怀疑了。

因为我们现在一方面学习，一方面还是多多少少有所怀疑，所以就导致我们不敢把所有的时间、精力全部投入里面去。我们还有疑惑，万一里面有问题呢？就留了一手。虽然看似聪明，但是对于佛法、佛陀没有全然的信任，如果我们完全信任，就根本不会有这些担心。担心是因为我们还没有真正地产生定解，反正佛法的法义几千年以来就放在这里让我们观察，我们早一点观察，就会早一点生起定解。现在我们有了这样的机会，应该尽量按照自己的智慧和福德去做观察。当然每个人的情况不一样，有些人可能是学得比较早，这个所谓的早，不是说某某人五岁皈依，八岁就出家了，这不一定是早。我说的早的意思，可能他前世就学过了。

有些人学得早一点，福慧深厚；有些人学得晚一点，福慧浅薄，跟随自己不同的情况，得到的利益也有所不同。有些人可能一学就懂了，而且会更加地稳固；有些人可能听不懂，刚刚我们讲了，不管听得懂也好，听不懂也好，都要欢欢喜喜地听，就可以得到利益。而且麦彭仁波切的法脉也很清净殊胜，如果能够通过欢喜心圆满了传承之后，也可以得到麦彭仁波切的加持。还有一种说法，只要是和麦彭仁波切的法脉当中结过缘的人，在时轮金刚大战时，麦彭仁波切会变成一位统帅，他的传承弟子都会转生成他的部属，直接得到老人家的摄受，这也是一种缘起。

“妙慧智宝藏，文殊尊前礼”，三义无怀疑是一种理证智慧，对于拥有如是理证妙慧的智慧宝藏——文殊菩萨尊，在其前恭恭敬敬地顶礼。因为文殊师利菩萨是佛陀的智慧总集身，所以理证智慧也是智慧的一分，智慧的总集是文殊菩萨，智慧的一分来源也是文殊菩萨。这个妙慧是拥有智慧宝藏的文殊师利菩萨的本体当中散射出来的。虽然这个理证的智慧不是文殊菩萨说的，似乎和文殊菩萨没什么关系，其实不管是谁的智慧，哪个菩萨的智慧本体都和文殊菩萨的智慧无二无别。因为文殊菩萨是诸佛智慧的总集，他是诸佛智慧汇集成的菩萨形象，本性就是所有的智慧，所以三义无怀疑的妙慧也是属于文殊师利菩萨的。

对于拥有如是妙慧，宣说如是妙慧方法的智慧宝藏文殊尊，在他面前恭恭敬敬地顶礼。平时我们要多祈祷文殊菩萨，尤其在学习深广教义的时候，总是觉得智慧跟不上，对于这些词句、意义就很难通达，就要多祈祷文殊菩萨，念诵文殊心咒，多去观修文殊菩萨的修法仪轨，然后慢慢我们智慧就会变得深广，通达词句的意义。

丙二、立誓句：

深广难通晓，佛教之甘露，

何者欲品尝，赐彼智慧光。

这是立誓句，也叫立宗句，立誓、立宗的意思差不多一样。作者在造论之前，为了造论圆满，首先发誓一定要把这个论造圆满，因为有这种目的，所以叫立誓句。有些立誓句中有这个意思，有些没有，但是也包含了这个意思，一方面要把这个造圆满，一方面立誓句也叫立宗句。为什么叫立宗呢？就是这个论典要讲什么，大概的归纳就放在立宗句当中讲了。立誓句是不管遇到再大的违缘，我都要造论圆满。当然圣者们不会这样的，有些人在造论中间遇到了违缘障碍，进行不下去了，这时他会想起我以前立了誓的，无论如何都要把它造圆满。对于我们来讲，应该立誓把这部论典学习圆满，我们可以这样理解。还有立宗句，能够开宗明义，论典主要的所诠会在立宗句中体现出来，这个地方有立宗和立誓的意思。

本论主要讲了什么呢？就是说开宗明义，或者造论的必要性，也会在立誓句当中有所体现。“深广难通晓，佛教之甘露”，这里讲到的就是二谛，二谛是以深广来体现的。深广就是二谛，甚深的部分是胜义谛，广大的部分叫做世俗谛。这是很深、很广的，对于这么深广的自性，一般凡夫人的智慧难以通晓。这是难以通晓的佛教甘露，佛并不是故弄玄虚，一定要把教义搞得多么深。如果大家学习的时候都在挠头，佛陀就会很高兴：“看啊，把你们难住了，我的教义非常难。”佛陀没有这个意思，讲法的意义实在是太深了，尽管佛陀用了最直白的语言来讲，但是佛法的本性还是既深且广的。

“深”是因为佛陀讲法讲到了胜义的本性，分别心难以揣测。不是说这个山洞很深，或者这个坑很深，不是这样，而是说我们分别心怎么思维，也难以直接趣入的叫做深。“广”就是广大，五道十地、世俗谛、因果等等非常广大。因为佛陀说法是为了让我们获得佛果的自性，如果你没有深广的智慧，根本就没办法相应于获得佛果的大乘之道，所以为了让我们趣入或者相应于成佛的大乘之道，必须要讲深广的法。佛陀为了让我们进入成佛的大乘道，讲一些不深不广的世间法，虽然我们可以很容易就弄懂了，但是像看小说一样简单，也没办法相应于大乘道。

即便佛法很深很广，佛陀还是要讲，因为只有通达了这些，才能真正相应大乘道，只有相应了大乘道才能成就佛果，并不是说佛陀成佛之后，游化世间，只是让大家心安，给大家治疗疾病。佛陀讲的法为什么深广？没有故弄玄虚的原因，因为佛陀出世就是引导众生成佛的，而成佛之道是大乘道，大乘道就是深广的体性，所以如果你不对于深广的体性产生定解，如何进入大乘道呢？不进入大乘道修炼，又如何能够成佛呢？佛教的特色就是深广，体现出了佛教的甘露难通晓。它的意义非常重大，完全超越了所有世间轮回的事业，世间不需要这么深广的智慧。因为佛陀出世讲到的最大利益就是成就佛果，获得解脱，所以它的道从本体上来讲远远超胜了世间道。

通过世间心行，永远相应不了佛法，我们学习佛法的时候，既不能把世间学问和解脱道混为一谈，也不能把传统教育和佛法混为一谈，有些可以算佛法的基础，有些的确不是真实的佛法，通过这样的道修下去成不了佛，也没有解脱道。虽然里面有相通的地方，有时我们会用到一些，但不一定就是，这方面我们要搞清楚。佛法真正不共的特点就是深广为自性，甚深的就是空性通过分别念难以通达；广大就是发菩提心、五道十地等内容。

对于难通晓的佛教甘露“何者欲品尝”，我们刚刚讲了这么大的利益、必要，在这么多众生当中，有一些众生的善根首先成熟起来了，然后就有了需求，就像现在世间上的一部分人先富起来了，他就有了需求，想买这个那个。所有众生中的一部分人善根首先成熟了，他就有了想法，要趣入解脱道。“欲品尝”，虽然有一部分人想要品尝，但是凭他自己的能力又做不到，那么怎么办呢？“赐彼智慧光”。麦彭仁波切说，这些有善缘的人想要通晓难以通达的深广佛教甘露，却不得其门而入怎么办呢？学习这部论典，我保证赐予你们智慧光明。你们学完之后就可以真正趣入到甚深和广大的所诠义当中，也就是趣入到难通晓的佛教甘露、成佛大道中，真正确定了成佛的目标，这方面的意义重大。因此说可以赐予你们智慧的光明。

这是一个立宗，也是必要性。为什么麦彭仁波切要造这部论典，里面讲的是什么？讲的是难以通晓的深广佛教甘露，这是它的所诠、宗义。那么必要是什么呢？为想要品尝甘露、通达教义的有缘者们指一条路，给他们做一个引导，赐给他们智慧的光明。

乙二（中善所造之义）分三：一、宣说所量之二谛；二、宣说能量之二理；三、宣说如此衡量之果。

这是本论最主要的内容，分为三个方面，第一个是“所量之二谛”，我们要衡量的是真实深广难通晓的佛教之甘露，一个是世俗谛，一个是胜义谛，所衡量的就是二谛。把二谛衡量好了，完全了知了世俗谛和胜义谛，就真实地掌握了大乘道和佛法的修行方法。我们修学大乘道的所有修行都与二谛有关，都是以二谛展开来宣讲的，一部分讲到了胜义谛，一部分讲到了世俗谛。比如六度，尤其是智慧度相应于胜义，前面的修法相应于世俗谛；菩提心中，世俗菩提心相应于世俗谛，胜义菩提心相应于胜义谛。全部是以二谛作为修行的分基，如果二谛搞不清楚，修行大乘法就会混为一谈，我们的思想就会非常混乱。你说我修的是大乘道，佛陀一看你的思想这么混乱，根本不是大乘道。因为你连二谛都分不清楚，什么该做什么不该做都不知道，所以这不是大乘道。对所量二谛一定要抉择得很清晰，才可以真实地找到大乘之道。对于修学大乘道的人来讲，二谛不是一种学问，而是一个必不可少的殊胜方便。掌握了二谛，就开启了大乘道。

第二个是“能量之二理”。“二理”就是对世俗谛以世俗理来抉择，对胜义谛以胜义理来抉择。能衡量二谛的称之为二理。第三个是“宣说如此衡量之果”。如果衡量了能量，也衡量了所量，对二谛产生了定解之后，会有什么果呢？对于佛陀、佛法产生信心，这就是它的果。

丙一、宣说所量之二谛：

诸佛所说法，真实依二谛，

世间世俗谛，超凡胜义谛。

“诸佛所说法，真实依二谛”，佛陀宣说佛法的时候，都是依靠二谛来宣讲的。抉择世间的安立为世俗谛，超出世间的叫做胜义谛。佛陀宣说的二谛是像船一样的方便。究竟来讲，佛陀已经完全证悟了实相，在佛陀这里没有二谛，他也不需要二谛。既然佛陀不用二谛，为什么还要讲呢？目的纯粹是为了对于大乘道感兴趣、想要成佛、证悟实相的修行者们能够趣入实相。他们对实相没有概念，也不知道怎样趣入实相，为了让这些有善根的人趣入实相，给他们分了二谛，让他们次第地通过这个方法进入。不管是众生现在眼睛看到、耳朵听到的，依靠我们所看到的标准，把这些显现叫做世俗谛。除了显现之外，还有我们看不到的，超越了我们智慧的叫做胜义谛，胜义是殊胜的意义，不是平凡的意义，就是指超越我们分别念的空性。另外把本性也称为胜义谛，这样就把它分出来了。

众生就会知道，我看见的只是世俗，应该怎样趣入到胜义谛呢？佛陀告诉他，你通过正理对这个法做观察，观察究竟了就到达胜义了。我们是不分世俗谛和胜义谛的，世俗谛是方便，胜义谛是方便生。如果你把世俗谛全部抛开了，就没有胜义谛。你上哪去找胜义谛？只有把世俗谛作为趣入点，对世俗谛的观察有很多步骤，最后观察究竟就是胜义谛；如果观察不究竟，就是相似胜义谛。所有的胜义谛都是以世俗谛观察得到的，观察究竟的时候，胜义谛和世俗谛是无二的。因为你把世俗谛观察究竟了，世俗谛就是胜义了，去掉的是什么呢？去掉只是我们错误的认识而已，所以世俗谛显现的时候，其实没有离开胜义本性的，但是我们不知道。凭什么不知道？因为我们对于世俗谛有很多错误的观念，所以依靠很多正理观察的时候，把我们所有错误的观念一层一层去掉之后，我们再看世俗谛，虽然还是这个世俗谛，但是已经发现了它的本性。

我们会知道世俗和胜义是一样的，世俗谛本身就是胜义谛，只不过我们看世俗谛的时候，看不到胜义谛是因为我们的无明愚痴、错误观念等障碍，所以依靠正理观察，不是说要把世俗谛怎么样，而是要去掉我们对于世俗谛的错误观念。当我们把错误的观念去掉之后，就会发现世俗就是胜义，显现就是实相，一切现空无二，就是这样的。那你还有什么耽著的呢？没什么耽著的，就安住在它的本性就行了。

佛陀是为了让我们趣入到世俗谛的实相，给我们分了二谛，并不是说佛还有二谛，佛没有二谛了，不仅胜义当中没有，实相当中也没有，只不过是我们现在需要二谛来作为趣入到胜义谛当中的次第，为了趣入实相，所以佛陀安立了二谛。我们一定要知道这是安立的，真实的实相当中不存在，佛陀、菩萨入定时哪里会有二谛呢？都没有。在我们没有证悟实相之前，需要依靠二谛的楼梯作为次第，慢慢一步步地进入实相。进入实相了之后，不管世俗谛，还是胜义谛，这些名词、概念，都不需要了，因为已经达到实相了，所以二谛只是一个方便，能够帮助我们理清现在看到的那种状态。在没有证悟实相之前，必须要有二谛，我们可以依靠现在的世俗谛了知它的胜义谛，如果不依靠世俗谛也不会知道胜义谛。

“世间世俗谛”，就是把世间上我们现在看到的种种显现安立为世俗谛，我们要知道此处“安立为”意味深长，它的本性是不是世俗？不一定是。如果你知道了它的本性，它就不叫世俗谛了，而是胜义谛，或者可以叫做无二、实相。把我们看到的这些安立为世俗谛，对我们而言，再把它的本性安立为胜义谛，我们要通过世俗谛趣入到胜义谛中，这就是超凡，超凡不是它的显现，而是它的本性。因为我们现在只能看到它的显现，没办法了知它的本性，所以我们要通过世俗谛来了知胜义谛。

如果佛陀不依靠二谛说法，我们也没办法知道究竟的实相，我们要知道佛佛陀非常善巧，并不是反正你们也不懂，不懂就就算了，就是给你讲最深的，有没有方便？没有方便。佛陀不会这样。佛陀讲法很善巧，知道众生能接受什么，不能接受什么，也知道通过什么方法可以逐渐帮助众生趣向于实相。佛陀慈悲达到究竟了，所以你不懂不要紧，可以慢慢让你懂。如果完全不懂的人，佛陀可以不给你讲佛法，让你先去做一些其他的善法，让你的心性成熟，慢慢才给你讲佛法，有很多逐渐的引导。

此处讲到了所量，《解义慧剑》这部论典要衡量的意义就是二谛，这部论讲的是什么？这部论典从头到尾就是衡量世俗谛、胜义谛和二谛无二。我们刚刚讲了，世俗谛和胜义谛是观待众生的需求安立的。既然是观待我们的需求安立的，最后还会有这个吗？最后当然没有了。为什么没有也会给我们讲清楚，就是二谛无二的道理。首先给我们分开讲二谛，然后给我们讲二谛无二。为什么要分开讲二谛呢？二谛本来就是无二的，最后我们也要泯灭世俗谛和胜义谛的执著。有些人觉得反正最后也要泯灭，最初不讲不就可以了吗？那不行。最后泯灭和最初不讲的差别太大了。

虽然它不究竟，但是开始不分世俗谛、胜义谛，我们没办法通过它了知二谛无二，只有完完全全熟悉了世俗谛和世俗谛的本性胜义谛，再给你说无二的时候，你的智慧才能跟得上，现在说无二你根本跟不上，不知道什么是二谛，什么是无二，这时不行。首先应该在世俗谛的时候把世俗谛学好，胜义谛的时候把胜义谛学好，学完之后就会知道世俗谛和胜义谛本来是无可分的，最后可以完全在自己的智慧中浮现出无二的总相，这时基本上已经靠近实相了。这方面就是我们所衡量的，所有的二理都是为了找到二谛的本性。

丙二（宣说能量之二理）分二：一、略说二理；二、以四理广说。

这个科判分成两个部分，第一个是“略说二理”，观待世俗谛的叫世俗理，抉择胜义谛的叫胜义理，这就是二理。第二个是“四理广说”，把二理可以分为四种道理，四种道理也是世俗理和胜义理。我们后面学的时候慢慢都会知道，世俗理和胜义理分开是四理，四理更详尽一点，广说四理，略说二理，我们学完四理之后也可以摄为二理。二理、四理都是对二谛的详尽抉择。

丁一、略说二理：

二谛之自性，无谬解慧入，

修成净二量，胜妙之慧目。

“二谛之自性”，前面讲了此处是所量，我们要衡量世俗谛、胜义谛的自性是什么？在衡量二谛自性的时候也不能模模糊糊地说大概就是这样的。如果我们对于二谛的认知是大概的，见解也是模糊的；如果我们的见解是大概的，修行也是大概的。因为这些一环扣一环，所以只有把二谛认清了，我们这方面不模糊，见解清晰修行才会清晰，里面没有含糊的东西。

如果我们学的时候偷工减料，虽然这也是自己的事情，但是偷工减料对我们修习佛法来讲没什么利益。就像给自己盖个房子偷工减料一样，虽然很快盖好了，但是最后你自己住在这个房子里很不踏实，而且危险性也很高。

我们抉择见解的时候，不是在给佛抉择，也不是给上师抉择。大恩上师经常说，有些人对上师说：“我学了什么课、听过什么法，上师您应该高兴。”一方面上师显现上会高兴的，一方面上师也会说你们搞颠倒了，这是在给谁学啊？不是给我学的，而你们在学修佛法的过程中都要用到的，而且所有的善根是你们会得到。五十万加行修完了，这个功德是谁的？你得到了，自己在用，以后也会依靠这个善根解脱。这个问题我们要搞清楚，要知道这是自己的事情，一定要认认真真地去做。

二谛的自性如果不抉择是进不去的，“无缪慧解”是无有错误的解慧，真正定解的智慧可以趣入。什么无有错误的定解智慧可以趣入呢？就是二量。为了真实通过无错误的定解智慧趣入二谛的自性，“修成净二量”，现在我们必须要去听闻，通过思维就会修成了。

有些道友也在问“修成”意思，思慧怎么会修成呢？修成是广义的，就是获得的意思，我们可以获得清净的二量。这是广义的修，闻思修就是广义的闻思修。我们认为狭义的闻思修中的修才是修，有时候我们可能把修理解成狭义的修了。广义的修，我们是修行人，难道你听闻、思维的时候就不是修行人了吗？不是。其实都是修。广义的修是反复地串习，反复听闻、思维都是修，通过反复思维得到了二量叫做修成，这是获得的意思，或者是广义的修成。

“净”的意思是什么呢？净是二量非常清净，没有被错乱的垢染染污，我们抉择世俗谛的智慧非常清净，没有通过分别念的邪见染污；抉择胜义谛的时候，也没有通过实执等染污。二量是非常清净的，通过我的不断思维之后，获得了一个非常清净的世俗量和胜义量。这种世俗量和胜义量相当于人的眼目一样。

“胜妙之慧目”，犹如人有两只眼睛可以看到路一样，一只眼睛看世俗谛，一个眼睛看胜义谛。我们有了两只眼睛看路会很清楚，可以正确入道，到达目的地。修成获得清净的二量，犹如胜妙的智慧眼目一样看得很清楚。现在我们修行的时候，抉择是世俗谛，不执著是胜义谛。如果你内心当中对二谛非常理解，就不会有什么问题。正在修行的时候安住空性，正在空的时候积累资粮，二者没有丝毫的抵触，就是很清净的见解。通过清净的见解可以趣入清净的修行，获得清净的果。因为二者之间是清净的自性，所以二谛的自性是所衡量。

“无谬解慧入”是它的方便，能趣入的是什么呢？二谛的自性是趣入所量的。能趣入的是二量，趣入的方式是以二量去衡量二谛，这样就可以得到真实的一种定解，这方面称之为“胜妙之慧目”。

上路之前我们的眼睛很重要，也就是说我们修行之前的定解很重要，没有定解的盲修瞎炼就会走错路，这方面是非常危险的。很多祖师们讲过，我情愿先不走，也不要走错了。我先不走，首先把地图看好，了解了路线，保养好眼睛，然后再上路。在整个路途中眼睛是很重要的，如果你的眼病还没治好马上就上路了。路途还远得很，如果不把这些弄好了，一旦走错路之后很难回来了。我们现在也不用过于着急地把绝大多数的时间放在禅修、打坐上，虽然这些很重要，但是前期的定解其实比修行重要的多。如果前期通过闻思得到的定解很稳固，你在走的时候不会有顾虑，见解清净，修行的质量也很高；如果你的见解不清净，质量也高不了。我们并不是说完全不做的意思，而是不要把所有的精力过早地投入到修行当中，主要还是多闻思生起见解，然后在其他时间中，比如要安排念课诵、持咒、顶礼、修加行等等，虽然这些都要做，但还是闻思占比较主导的作用，因为现在是抉择清净见解的关键时刻，见解越深修行会越好。

丁二（以四理广说）分三：一、能量四理；二、宣说彼之作用四法依；三、宣说八辩才之果。

第一个是“能量四理”，即能够衡量的四种道理；第二个是“彼之作用”，什么叫彼之作用？即能量四理衡量二谛之后的作用是可以生起四法依，生起四法依对我们修行大乘道来讲是很重要的途径；第三个是“宣说八辩才之果”，如果如是地衡量了，得到四法依之后，它的果就是可以获得殊胜的八辩才。在麦彭仁波切的祈祷文当中，也说过他老人家的八种辩才是完全显现的。

戊一（能量四理）分二：一、说前三理；二、说证成理。

因为前三理是比较略的，证成理比较多，所以把前三理放在一起讲，后面单独再讲证成理。

己一（说前三理）分三：一、总说缘起显现；二、别说彼之因果体三理；三、随同三理而摄义。

别说当中的“彼之因果体”是谁的因果体？缘起显现的因果体，所以首先要把缘起显现安立了，再别说缘起显现的因、果、体是什么。第一个是总说缘起，第二个把缘起分解成因果体三者对应分别的理，第三个是随同三理而摄义。

庚一、总说缘起显现：

显现此等法，皆依缘起生，

无所观待法，不现如空莲。

“显现此等法，皆依缘起生”，现在世间当中所显现的一切法都是依靠缘起而显现的。“无所观待法，不现如空莲”，不观待能够显现的法是完全没有的，就像空中莲花没有因缘不会显现一样。因为虚空中没有显现莲花的因缘，所以虚空中不会有莲花开放。

首先要确定，这是很重要的，因为后面的因果体都是在观察缘起显现，如果在第一个环节中缘起不周遍，一切显现法不是缘起显现的，后面再说因果体的时候，别人就会说，哎，这个法不是你所说的这样，三种理都用不上，因此刚开始就要善巧安立缘起。

“显现此等法，皆依缘起生”，就是从正面安立的。我们可以观察所有的显现法都要用到缘起，不管是眼识和眼识面前、耳识和耳识面前的法，乃至于意识和意识面前的法，只要我们能够看到、想到、听到的所有法都要依靠缘起，哪怕是一个概念都是依靠缘起而产生的。这是正面的，我们可以观察任何一个法哪个不是缘起的？只要显现的都是缘起的。

我们反过来再观察一次，“无所观待法不现”，无所观待法，如果没有观待缘起的法根本就不现，就是说所有显现的法都是因缘和合的，如果因缘不和合或者没有因缘和合的法完全不现，犹如空中莲花一样根本看不到，能够看到的都是缘起显现的。不观待缘起的没有办法显现，犹如空中莲花一样，这是讲到了世间的真理完全周遍一切。总说缘起显现的所有的法，不管是器世界的法，还是有情界的法，无论地狱、饿鬼、旁生，还是人、阿修罗、天人，哪一个不是造了各自各样缘起显现的呢？都是这样的。

从修行者的角度来讲，这是资粮道，他观待了资粮道的因缘；那是加行道，观待了加行道的因缘；他是见道的菩萨，一定是修了见道菩萨的因缘；他是佛，一定是具足了佛的因缘；他是小乘道，一定是修了小乘道因缘；他往生了极乐世界，一定是修了净土的因，没有一个不具有缘起显现的。虽然这本来是实际情况，但是也凸显了很多修行的取舍之道，因此佛法最根本的核心因果或者缘起非常重要。

庚二（别说彼之因果体三理）分二：一、宣说作用理与观待理；二、宣说法尔理。

这里讲到了“别说彼之”的“因果体”，刚刚我们讲了“彼之”就是讲缘起法。现在我们不用缘起法，因为它对于有些人而言比较抽象，我们就说杯子、瓶子等等，反正任何一个缘起法都有它的因，缘起法没有因是不行的，有了因也有它的果，除了因果二者，然后是它的本体。其实因体果三者，因是它显现的因素，因显现的果有时也是本体，只不过观待因安立为果，把正在显现的安立为本体，有时候本体和果差不多一样。因为本体肯定是以前的因显现的，所以是果也叫体。那是不是就重复了呢？不重复。因为果是观待它的因安立的，从本体的角度来讲，瓶子本身显现的时候不牵扯到因果问题，它能够装水就起作用了，叫做本体。观待因叫果，观待果叫因。

辛一（宣说作用理与观待理）分二：一、真实宣说；二、彼之必要。

此处分了两个科判，作用理、观待理是因和果，法尔理是它本体。科判的安立是因果二者，即作用理和观待理，本体就是法尔理。

壬一、真实宣说：

因缘齐全故，起生果作用，

诸具果性法，皆待各自因。

第一、二句是作用理，第三、四句是观待理。“因缘齐全故，起生果作用”，为什么叫作用理呢？因为因有生果作用的缘故，所有的因都有生果的作用，所以只要因缘齐全了就可以产生果，这叫作用理。所有的因缘都要齐全，因缘不齐全就没办法生果。

我们的修行也是一样的，要让果出现因缘必须齐全。如果我们真实地通达了作用理和观待理二者，因为我想要解脱成佛、往生极乐世界，如果真的希望获得这些，就会关心能够生果的因素齐全了没有。就会对照佛菩萨、上师们在经论当中讲到的作用，我是不是充分重视了，是不是已经学习、修行了？自己观察以后，知道这个还不行，那个还不够，我还要努力，比如说现在很多道友正在修五十万加行，也有很多道友认识到修一遍还不够，没有产生应有的果，说明我的修行不够，因缘还不足，就开始修第二遍、第三遍。他知道了果不显现是因为我的因缘不齐全，因缘不齐全是我的资粮不够的道理，然后开始努力地修行，所以因缘齐全后就会起到生果的作用。

“诸具果性法，皆待各自因”，叫做观待理，由果推因的就是观待理。诸具果性法就是说现在我们看到的东西，都是果性法，然后这些法的出现，皆待各自因，都是观待了各自的因素，

不观待因的果一个都没有，所有的果法都要观待它的前因，这就是观待理。现在我们的安乐，或者看到别人的幸福安乐，就会知道他的幸福安乐一定是观待了前面的因，前面的因是什么？他肯定在前世做了布施等等善法。我现在的痛苦是处于果性的状态，我现在痛苦一定是观待了前面的因，什么前面的因呢？痛苦的因一定是罪业了。我以前肯定是造了相应的罪业，如果真实地通达了之后，就可以用于修行，在生活当中就可以减少很多的埋怨、迁怒，有些人经常说：“要不是你的话我不会变成这样的。”这些人很容易迁怒于别人，这是没必要的，我们要化解掉迁怒于人的毛病。如果我们懂得了观待理，就会少很多的迁怒，不会再把所有的问题都推给别人。其实很多都是自己的因素，有些是今世可以见的因素，有些是前世的因素。

真正的了知了观待理之后，我们视野就会非常宽广，不会只是盯着前面。我们没有打你呀，为什么你要打我？是啊，这辈子可能你没打，前世肯定有这样的因缘了，学习了观待理之后，心就会很平静，尤其是能够动摇我们心的很多突如其来的障碍，比如别人冤枉你、不理解你，有很多痛苦容易动摇我们修行的心念。很多修学佛法的人觉得不学佛法之前还好一点，学佛之后出现了很多违缘，如果没有通达观待理，就会想不通，很容易退失，自己也不快乐。因此对我们修行而言作用理非常重要，观待理也很重要。

这不单单是我们抉择的一个道理，而是真正关系到我们的修行了，很多人修不成，有时候怨上师，有时候怨道友，认为是谁在给我们作障碍，从来不想自己修行的因缘是不是具足？对于自己的信心、善根都不去观察，自己的因缘不具足，只是怪别人。然后果出现的时候也是一样，从来不想自己以前造的因，只是就是让自己产生了很多无谓的痛苦、烦恼，如果真正通达了观待理，就可以解决我们内心的烦恼。

如果我们不懂得用，觉得观待理是某个经论当中的观点，我学不学无所谓，这是法师们、讲研班道友们的事情，和我没关系，但这里面和我们关系太大了。真正通达了观待理之后，会减少很多的痛苦，很多无谓的烦恼完全不会存在了，这个前提是我们真实地通达了，完全能够安住，不仅能够用得上，而且它的作用非常大。

作用是什么呢？因有生果的作用。《入中论》中讲：“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生。”这里把因果讲得很清楚。什么是因呢？能够生果的才叫因，不生果的不叫因。一粒稻谷是不是种子呢？不一定。能够生稻芽就是稻种，可以叫做因，因为它的果出现了，如果只是一颗稻谷不能叫做因了，把它放在箱子里，什么都生不了，不能叫种子了，所以说因能生果乃为因。我们观察中观理论这个因是不是实有的时候，为什么一定要去观待果呢？我们讲得很清楚，因能生果乃为因。因的法相就是能生果，不能生果不叫因。若不生果则非因，如果不生果就不叫因。果若有因乃得生，这个果也是有因才能生，没有因生不了果。以上就是佛法中作用理、观待理。

壬二、彼之必要：

故知因与果，处及非处理，

行止诸作为，宗派工巧等，

皆源彼根本，是故彼者摄，

世间之学问，出世之学处。

为什么讲作用理、观待理呢？前面的颂词也讲过一些，此处正式在颂词中讲，“故知因与果”，了知因与果分别的作用理、观待理之后，就可以通达处和非处的道理。什么是处和非处的道理？我们安立正确的因时，如果说这个因能够生那种果的正确方式叫处；如果说这个因生起其他的果叫非处。正确的因果关系是处，不正确的因果关系，或者没有因果关系是非处，这方面包含了一切因果。因果的正理叫处，对于因果的邪执、不正确的理解叫非处。

在《入中论》等经论当中都讲了处和非处的道理，平常讲到佛有十力、四无畏、十八不共法。十力是佛陀的十种智慧力，最主要的十力之首就是知处非处之理，佛陀最殊胜的智慧就是能够了知处和非处的区别。

什么是处？什么因产生什么果？什么因不能产生什么果？或者有些人说这个因不能产生这个果，佛陀的智慧完全可以分辨，这是处，那是非处。佛陀通过了知处、非处的智慧给我们制定了取舍之道，这个应该做，你做了这个可以得到那个；应该这样修，你修了这个可以得到那个；你这样修是小乘，那样修是大乘，佛陀把因果之间分得特别的清楚，告诉我们此应做此不应做的取舍之道。

佛陀制定的戒律也是这样的，为什么我们学戒律的时候要顶礼一切智智尊？连十地菩萨都没有办法了知处非处之理和最微细的因果取舍之处。为什么呢？因为他还有一分无明，虽然十地菩萨显现上离成佛只有一步之遥，其实还差得很远，所以有这一分无明就没办法成为遍智，也没办法了知最细微的因果规律。

佛陀破了这分无明成为了遍知之后，所安立的戒律一定是如是的，因为他通达处非处智慧的缘故，所以佛陀给我们安立的戒律，对于我们的修行没有丝毫的过患。佛陀说这个你不要做，做了就会有过患。有些外道杀生祭祀天神，认为通过杀生可以得到安乐等等，佛陀说这是非处，杀生是一种罪业，安乐是一种安乐。这不是真正的处。因为如果你杀害了众生，断绝了众生的命根，发心是恶心，行为是恶行，它的果不可能是快乐的。如果你认为杀生可以得到快乐就是非处，这是不符合道理的；放生或者不杀生能够得到安乐就是处。

处和非处的道理完全是通过因和果安立的，里面不外乎是正确和错误的因果。虽然因果就是如是的因如是的果如是呈现而已，但是我们在看待因果规律的时候，出现了两种理解，一种是正确的理解，一种是颠倒的理解。因果本身没有正确与否的安立，只有认不认知。虽然不认知因果，你可以颠倒取舍，但是颠倒取舍就会导致以后的痛苦，这还是因果规律，即便你颠倒认识，它也不会因为你的颠倒而改变。你颠倒认知是一个因，然后通过颠倒认知产生了痛苦果，也是这样如是地成熟。因果没什么变化，只是我们的认知有两种，正确的认知叫处，不正确的认知叫非处。

“行止诸作为，宗派工巧等”，可以把因果、处非处放在世间当中观察所有行和止，行是该做的，止就是停止，不应该做的。我们过马路的时候也是行止，该走的时候走，不该走的时候就要停住。红灯亮了，路上的汽车开得飞快，该停的时候，你说我要过去，不停就会出问题的。该停的时候停，该止的时候止，也有因果、处和非处的道理。“行止”关乎于我们取和舍，可以放在后面讲，然后是“诸作为”，还有很多工作、作为、赚钱不赚钱，也有因和果之间的关联。“宗派”也是，有正确的宗派，还有很多颠倒的宗派，正确的宗派相应于处，具有正确的因果观，颠倒的宗派相应于非处，他们认为我们杀了多少头牛，杀多少只飞禽供养天神，天神高兴了我们可以解脱，这是非处，宗派也是由于对处和非处的理解正确与否安立的。

“工巧”也是处和非处，比如手艺、技术，也是相应于因果、处非处，就像学开车也是一样，也有它的规律，正确的因会得到那种果，不这样做，违反了操作规程，汽车就会损坏。盖房子、修桥都是可以用因果涵摄的。

“皆源彼根本，是故彼者摄”，都缘于因和果、观待理和作用理。因有生果的作用，果是观待它的正因，所以说是故彼者摄。“世间之学问，出世之学处”，彼者就是观待理、作用理这个因果，处、非处可以归摄所有世间的学问和出世的学处。世间出世间的学问和学处都包括在里面，全是关乎于因果取舍之道的。世间的学问是通过正确的方式，或者精进、努力等等获得，如果你种下邪的因，就会得到邪的学问；如果是正确的因，也会得到正确的学问。出世的学处没有正和邪的差别，有时候戒律叫做学处，有时候不一定是戒律，而是所有应该修学之处，比如菩萨行等等，都叫做学处。

我们虽然见解可以很高，但还是要追随世间处非处的道理，通过因果的方式作正确的抉择，能够保护自己的要做，可能会让自己受伤的就不要做。对于修行人来说，世间的方面要做，也要重视。出世间也是一样的，对该做的不该做的都要分析得特别清楚。佛陀告诉我们这个应做、那个不应做，我们要尽量断除不应做的，依教奉行去做该做的，如果做不到，就要生起惭愧心去忏悔。

这方面关系到因果，都是作用理和观待理、处和非处的道理。如果把处非处、作用理、观待理，做得非常圆满，就会出现大乘的证悟。如果其中哪个因素做得不对，或者理解不圆满、不正确、力量不够等等，就不会产生我们想要得到的果。

作用理、观待理可以说贯穿于修行的整个过程中，大乘的因得到佛果，小乘的因得到阿罗汉果等等，所以宣讲作用理、观待理的必要性，就是让我们随顺于世出世间法的本性的抉择和安立，这一点对我们来讲当然需要了。只不过很多世间人安住在作用理、观待理不自知，他们就是安住在因果上而已，也没办法通过作用理、观待理进行抉择，他们只是被动地去做，有些人误打误撞地撞到了，有些人可能没那么幸运了。对于我们来讲，完全可以自主学习、主动创造改变的机缘，这就是作为佛弟子的我们应该学习这些的理论的必要性，这些对我们来讲特别的重要。

辛二（宣说法尔理）分二：一、从显现世俗角度而宣说；二、从空性胜义角度而宣说。

诸法的本体分为两部分安立，一是从世俗显现层面安立，一是从空性胜义层面安立。我们看到的法是不是两个呢？没有两个。我们看到的万法本身就是无所缘、离一切戏论的，只是我们不知道而已。现在就是通过学习二谛的方式帮助我们趣入，如实地安立显现和空性，显现有显现的作用，叫做世俗的法尔，同样胜义空性也是它的本性，所以诸法的本性不是谁创造的，而是一直静待我们去发现、安住的。佛陀为了引导我们去了知这样的本性，把这种安立的方式取名为法尔理。

壬一（从显现世俗角度而宣说）一、真实宣说；二、彼之安立。

癸一、真实宣说：

缘起生诸法，皆具依自体，

住不共法相，坚硬湿热等，

名言此法尔，不可否认也。

这个科判下面宣讲的都是世俗的法尔。一切万法在世俗谛中，通过不同的因缘显现为各自的体性，这种世俗当中不同的体性叫做世俗的法尔。“缘起生诸法”讲得很清楚。“皆具依自体，住不共法相”，依靠因缘而生、因缘而起的诸法皆具有依靠自体而安住的不共法相，此处应该连起来看。

缘起产生的所有法当然具有世俗谛的体性，都有依靠自体而安住的不共法相。比如瓶子、柱子都有自己的不共法相，瓶子的不共法相是装水；柱子的不共法相是撑梁，诸法都有可以依靠自体而安住的不共法相。

还有一种是“坚硬湿热”，这是地水火风四大元素的不共法相。地水火风也有各自体性，比如地大的体性是坚硬，这是地大不共与水大、火大，依靠自体而安住的不共法相；潮湿是水大的法性；热是火大的法相；动摇是风的法相。每一个法都有自己的不共特点，就是把这个不共的特点安立为一个法相，当然这是最主要的不共法相。还有没有其他本性呢？也可能有，也许有一些是与其他共同的，共同的就不讲了，这里只是通过不共的法相来安立坚硬湿热等等。

“名言此法尔，不可否认也”，在名言谛中这叫法尔，是诸法的本性。为什么是这样呢？法尔如是，“不可否认也”。这里是说世俗谛当中诸法安住于自己不共的法相中，这是不可否认的。这个“不可否认”就是世俗谛的法尔。法性如是，本来就是这样子或者说自然规律，这样的道理称为法尔理。通过缘起产生的一切诸法都有自己的自性就是法尔理。法尔理是我们抉择时要使用的重要的道理，这是我们必须要了知的。

有些时候，如果我们没有学习过很多的理论，不知道这是自然规律，容易想到没有因果，或者一切万法都是无因无果的。不是这样的，法尔理就是一切万法本来如是，它的本性我们不需要否认。世俗有世俗的法尔，胜义有胜义的法尔，一切诸法的本性就是这样的。为什么这样我们就不用管了，因缘具足时它就是这样显现的，不会错乱，这就是法性。比如稻谷种下去之后，因缘具足一定会长出稻芽，到了秋天一定会结出很多稻子。为什么不结西瓜或者茄子呢？这就是因的作用，或者说法尔本来就是这样，它的因缘就是这样呈现的，自然规律就是这样的，不会错乱生，因缘具足也不会不生。这些本来就是自己的体性，法尔如是，诸法具有这样的体性是不可否认的。

虽然法尔如是是说诸法本身就是具有这样的自性，里面关系到因和果，但如果分析的话，就会分析到作用理和观待理，但是世俗的法尔理是说这个法本身具有诸如坚硬、湿热等自性，世俗法自己的本性法尔如是，这方面是不可否认的。

癸二、彼之安立：

“佊之安立”是对前面所讲到的世俗法尔的显现进一步安立它的体性。

一法由异法，建立遣余名，

安立无边义，以自体性住，

这里是进一步地观察、分析世俗的法尔理。诸法首先有显现，“一法由异法”，“一法”，比如通过这个瓶子，“由异法”是通过不同的法可以“建立遣余名”。“安立无边义，以自体性住”，也就是说一个法可以通过建立、遣余名称来安立无边的意义。

什么是“建立”和“遣余”呢？这里的建立、遣余和因明中所讲的不是一个含义。建立和遣余在因明中是取境的方式，这里建立是成立的意思，诸法可以通过“是”和“有”来体现，比如柱子是柱子，柱子是色法、无常的，通过是和有的方面来建立不同的侧面。遣余也不是取境的方式，遣余是遮破的意思，如柱子上没有常有、非所作或者没有瓶子、牛、马、猫的自性等等，虽然词句一样，但是场合不同，这是不能套用的。

通过不同的法遣余和破除之后，就可以在一法上安立无边的意义。是不是有无边的意义呢？当然有无边的意义。因为一法可以从正面安立很多是或有，比如柱子是有为法、无常、红色等等，都可以是是。有就是具有什么，从很多不同的侧面来安立。不是的方面更多，只要不是柱子的，所有的都没有。比如柱子上没有七十亿人、其他的动物等等，都是这样的，这就是遣余，可以安立无边义。

“以自体性住”，诸法都是依靠自己体性安立，安住在自己体性当中，这里可不可以有呢？从肯定方面而言具有很多，从否定方面讲也具有很多，这些都是柱子本体上应该具有的。从世俗法尔来讲，在一个法上可以建立和破除很多，所以由一法可以安立无边义，通过自己的体性可以如是地安住，有这么多不同的差别。

现量所取境。何者以反体，

假立似异法，分别识分析，

取境的时候有两种，一是通过现量来取，一是通过分别识来分别而取。

“现量所取境”，通过现量而取的是自相法，现量可以是眼识的现量，眼识可以取外面的色法，显色、形色等等，声音可以由耳识来取，这些都是现量取，不需要经过推理，现量可以直接看到。因明中的现量见，通俗一点讲就是亲自看到、听到，不是通过推理的，就是现量见。

在取境的时候，一种是现量见，还有一种是“何者以反体，假立似异法，分别识分析。”这是分别识分析的。“何者以反体，假立似异法”，分别识是通过不同的侧面来进行分析，这就是假立的。假立的法有很多，上师在讲记中也讲到了，把所取境通过分别念分析的时候，比如柱子不是常有的侧面安立为无常，不是非所作安立为所作，依此可以假立很多的法，这些似乎是他体的法，其实还是柱子本身具有的，只不过就是我们通过分别识分析了之后，我们在一个柱子上面，假立了这是无常、所作的，这里又有无常、所作、撑梁作用，那么是不是有很多法呢？不是很多法。虽然假立很多不同的法，但是本性就是一个，虽然一个柱子上可以假立有似乎多体的法，但是似乎多体的法不是多体，就是一体的自性。这是通过分别识可以认定、分析，假立了很多不同的法，只有一个柱子而已，这方面我们需要了解。

实体反体立，由此二方式，

亦了诸所知，彼广多安立。

“由此二方式”，通过使用实体和反体安立的两种方式，也可以了知一切的所知，也就是说一切的所知都可以通过实体和反体进行安立。我们看到是什么呢？这个地方所讲的是世俗谛的显现。

法尔理分了两部分，一个讲到了世俗的法尔，一个是从胜义空性的角度讲法尔，此处是讲世俗的法尔，就是世俗谛当中的法尔，可以通过某个法的实体，比如柱子的实体，还有其他的反体进行安立，由此两种方式了知实有存在和假立存在的一切所知。

“彼广多安立”，通过抉择之后，可以从很多方面安立广大的法。就是说通过实体和反体，就像上师在注释当中讲到的这些相属、相违、建立、遣疑等等很多的方式，都可以通过实体和反体甄别一切所知。

只不过甄别的时候，有些是在世俗谛中真实存在起作用的，有些可能不起作用、虚假的，在名言谛当中也不存在的；有些需要二者混合，混合之后在世间当中可以做很多的事情，不混合根本就没办法交流，有很多情况。这里讲到了实体、反体，由此二方式能够了知一切的所知。这是了知世俗的所知，而且在上面可以安立很多不同的方式。

这里还有一个分类，我们大概地讲一下，实体分四种，假有也分四种。上师也讲了所谓实体不依靠观待其他的法，可以独立自主地体现自己的本体。比如眼睛看到柱子，不需要观待其他因。所谓的反体是它没有本体，自己没有一个可以独立呈现的体性，必须要依靠其他的理由或者因缘假立的东西。出现在我们的脑海、名言、语句中的法叫做反体法，都是比较虚假的，它不是真正存在的实体。

真正存在的法，虽然从胜义谛的侧面来讲都是假立的，但是从名言谛的角度来讲，有一部分的法因缘和合，就是已经出现的实体法。还有一些不是通过因缘和合，而可以在我们的眼识、耳识面前直接浮现的，必须要通过其他的方式来假立。比如有些共相、名言等等，它们自己并没有本体，比如石女儿，或者我，虽然是没有本体的，但是通过我们的分别心假立了之后，他就可以出现的，大概有个真实的本体。它没有本体，只不过出现了一种概念而已，可以去想，也可以用词句去宣讲，这方面就可以知道实体和反体。

实体分了四种。

第一个是“能起功用的一切有实法”，这很容易，反正就是能够起功用的，比如瓶子可以盛水，柱子可以撑梁等等，这方面都是可以起功用的一切有实法。所有无常的有实法都是属于能起功用的。

第二个是“以理成立实际存在的法”，通过理成立实际存在是什么意思呢？就是可以通过比量证成。因为有些东西我们可能暂时看不到，但是通过推理可以成立这个法实际存在。我通过正理可以推知这个法实际存在，也可以安立它是实体存在的。

第三个是“相续稳固安住轮回阶段的法”，在整个轮回的阶段是比较稳固的，按照唯识等其他观点来看，我们所有的法都是习气显现的。习气有稳固与不稳固两种，稳固的习气乃至于在轮回存在期间都会一直存在，当然你解脱了，也许它就不存在了。

阿赖耶识就是比较稳固的，乃至于轮回阶段都会存在。有时我们提到实体、自相的时候，只是盯着外面的柱子、瓶子等色法，其实心识也是实体，具有自相，它是自相法，也是实体的，最稳固的相续就是阿赖耶识，其他的识都不一样。眼识是跟随我们现在的眼根显现的，耳识是跟随我们耳根显现的。只要人死了，这一世的眼识、耳识也就没有了，这些不稳固，只有阿赖耶识的相续相对稳固，在没有转依之前一直都会存在，也有这样安立的方式。我们是以此为例，也许还有没有想到的例子，所以说相续稳固安住轮回阶段，它不是假立的，而是一直存在的。

我自己能够想到的就是阿赖耶识乃至于成佛之前都可以安立，或者自己的无漏智慧没有生起之前，都是处于轮回阶段、相续稳固，第二刹那，比如我们到了见道，小乘也有这样的情况，到了见道之后本体就从有漏变成无漏了。在轮回阶段稳固的就是有漏识，有漏的识在轮回阶段非常稳固，刚刚讲到了阿耶赖识必须要到成佛的时候才能完完全全真正的转依。如果是有漏的识，乃至于在轮回阶段都是一直存在，见道之后也有转成无漏的，这方面是有些心识相续稳固。

第四个是“独立自主自在显现的义共相”，有些能够独立自主地自在显现“义共相”，这个是不是义共相呢？我看的时候，这个可能不是指义共相，而是指能够独立显现义共相的法。独立显现义共相的不是义共相本身。义共相是假立的，即我们在心中浮现的瓶子等增益的东西，内心浮现的概念本身应该不是实体，不属于实有法。

因为上师也没有讲，所以我不是很肯定，有可能指意识、梦境或者心识。它可以独立自主显现义共相，就是说心识本身不需要观待其他，在心识当中可以浮现出义共相。它可以作为浮现义共相的基础，又具有实体法的自性，心识法不是假有的，它是自相、实体。比如我们脑海当中可以浮现义共相，比如自主浮现瓶子、柱子等等，这些通过心识就可以浮现，不需要外在的东西。不需要柱子、瓶子，你闭着眼睛，内心当中就可以独立自主地浮现出来这样一种概念。

我是这样理解的，应该不是指真实的义共相，而是指义共相自己能够出现的一基础。什么基础呢？可能是心识。心识能够独立自主地浮现出义共相，因为很多地方讲，义共相是一种增益法，就是在我们脑海当中不起作用的假立法。

如果义共相是实体法，有些时候真是不好理解，所以我理解就是指能够浮现出义共相的心识。因为心识是实体，也是自相的，符合于这些条件，也可以自主地浮现出来，独立自主地显现义共相。虽然从这个方面来讲可以这样理解，但是，是不是这样，我不敢肯定，因为上师没有特别肯定地说是或者不是，我也没有把握，只是大概地提供一个思路，大家可以去考虑。

假有方面也分了四种。第一个是部分假有。就是说把一个法的部分假立为一个自性，比如吝啬心可以单独取名为吝啬心，因为吝啬心属于贪心的一部分，所以叫做部分假有。虽然吝啬心的本体没办法独立存在于贪心之外，还是贪心的一部分，但是我们可以单独讲吝啬，所以它是部分假有，吝啬心没有自己的本性，离开贪心之外独立的体性是没有的，这就是部分假有。

第二个是阶段假有。讲记中的比喻就是不相应行，不相应行也是观待于色法等等而安立的。有些论典分诸法为色法、心法、心所法、无为法和不相应行法。心所是相应行，心所和心相应，行就是五蕴当中的行蕴。

行蕴分为两种，一种叫做相应行。相应行是什么呢？就是心所法，这些心所法和心相应的，它是行蕴，又和心相应，所以叫做相应行。不相应行包括在行蕴当中，它不是色法，和心也不相应，所以叫做不相应行，就是假立的法。比如说得、非得，还有其他的很多法，比如说东南西北等方向，还有时间等等都叫不相应行。不相应行是阶段假有的，就是说这个法阶段性存在，不是真实的存在。因为这个法观待于心识和色法存在的阶段，假立的就是不相应行。不相应于它的行蕴，没有本体。虽然在小乘《俱舍论》中说，不相应行也有实体，但是经部以上都不承认不相应行是真实存在实体的法。此处的阶段假有是不相应行。

第三个是增益假有，所谓的“我”，大家很清楚，虽然我们认为我怎么可能是假有的呢？觉得我就是实有的。真正来讲，我就是真实的假有，不存在本体，胜义谛、名言谛中都没有本体。我们平时会讲我怎么可能不存在？我今天中午吃饭了、走路了等等，真正分析的时候，这些走路、吃饭都不是我的工作，真的在运作的就是五蕴。你的脚在走，或者心识在思考，这些都不是我做的，所以这个我就是五蕴集聚起来的一个假立的本体。

我是不存在的，胜义、名言当中都没有，可以说有假我，名言谛中我发菩提心，把发菩提心的心识假立为一个我的名称。为了和别人交流顺畅，所以我们没有完全否决我的名称。因为修行人必定也在世间，世间人都是以我为交流的主要词句，如果我们说心识告诉你怎么怎么样，也就是我告诉你，但是别人听不懂心识告诉你，所以我们还是要随顺世间，为了和别人交流顺畅，所以告诉你我在想什么。如果我们说心在想什么，心告诉你什么，脚走过来了，脚要去哪儿，这样谁都听不懂了，如果说我来了，我要去哪儿，大家一听就明白了。这是假我，就是把心识假名为我而已，实际上真的没有我，怎么观察都没有我，从胜义观察，没有我的自性。这个我是增益的，把没有的安立为有就是增益，这方面叫做增益的假有。

第四个是他法假有。他法假有就是：不是一个法，但是把它取成另外一个法的名称。比如有个人长得很丑，或者他的鼻子很大，像这样别人给他取名狮子，这是一个绰号而已，根据他身上的某个特征给他取了一个名字，他是一个人，不可能是一头狮子。把他安立成另外一个法的名称，叫做他法假有。这些是假有的，没有自性，没有本体。不管是部分假有、阶段假有、增益假有、他法假有，这些都不是真实存在的自性，所以不是实法。从这方面观察的时候，都可以叫做假有。

此处通过实体和假立法的本体分析之后，就可以安立所知。此处实体，或者反体，上师都没有讲得很广，我们自己可以去分析，是不是这样去观察的，大概地了知。反正它的体性都讲了，就是不依靠其他法独立自主显现的，还有依靠其他法才可以显现的，这些都可以如是安立。

这里的分类是不是只能分成四种，没有其他的分类了呢？我没有学过，也不敢完全肯定，也许还可以从其他方面进行分类。这方面可以帮助我们了解世俗谛中法尔显现的柱子，以及怎么样去判定它们的自性，然后对于世俗的法尔本性可以有一个比较清晰的认知。

今天的内容比较多，当时上师是在讲《量理宝藏论》时附带讲了《解义慧剑》，所以讲得快一点。以前我也辅导得很快，因为这次大家没有同时学习《量理宝藏论》，如果学习过很多内容就会懂了，上师并没有展开讲，所以有些问题我还是需要解释一下。

今天我们课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

解义慧剑讲解03​

下面从空性胜义的角度宣讲胜义法尔。

壬二、从空性胜义角度而宣说：

因果体之法，真实中观察，

能生不可得，观待生亦无。

虽现各自体，体性本为空，

三解脱法界，胜义之法尔。

前面讲了名言中的三种理，作用理是依靠因的作用产生果，观待理是果观待因而产生，法尔理则指缘起生诸法皆具不共之法相。在名言中，因能生果，果观待因，一切诸法皆具依各自之本体分别安住的不共法相，这样的道理确实无误存在。而今天，我们要从胜义空性的角度，对因、果、本体三方面作全面观察。

首先观察因：前面讲依靠种子而产生果，即依靠因的作用产生果，以《入中论》所讲的金刚屑因对因进行观察：因生果是自生、他生还是共生、无因生？自生是不可能的，因为自己产生自己会变成无穷无尽；他生的话，火焰当中也应产生黑暗……通过这四种方式反复观察，就能产生这样的定解：依靠因的作用产生果根本不成立，这样的道理连微尘许也得不到。

其次观察果：前面讲果是观待因而产生的，现在用《中论》破有无生因来观察：有则不生，有的缘故；无则不生，无的缘故；有无二者以外也不可能以其他方式存在，所以果观待因而产生的道理绝不可能成立。

最后观察本体：用《中观庄严论》所讲的离一多因来观察：一不成立的缘故，多不成立，多不成立的缘故，一不成立，故诸法的本体及所谓的名言法尔根本不成立。

既然因、果、本体皆为空性，那一切万法就不会存在，因为根本不会有不是因、果、本体所摄的法。故世俗中似乎实实在在存在的一切万法，在以胜义量进行观察时，则如虚空一样远离一切戏论，根本找不到它们的踪迹。

我经常这样想，如果能运用这三种推理来进行观察，自相续一定会生起万法都是空性的定解。其实空性就是一切诸法的本体，对此一定要生起稳固的定解。名言中虽然有各种各样的显现，但这些显现都经不起正理观察，而在不观察的时候，这些如梦幻泡影般本不实有的现象却又似乎真实存在，这就是凡夫人的悲哀。

虽然在名言中，我们也不得不承认因、果、本体三者，并运用三种推理来进行推断，但真正依靠胜义理证来进行观察，就全部变成了空性。其实，因、果、本体不存在，就是所谓的三解脱：因不存在的缘故是因无相，果不存在则为果无愿，体不存在是体空性。三解脱乃一切诸法的本体，即胜义的法尔，也就是所谓的法界。就像名言法尔火是热性等不可遮破一样，胜义法尔三解脱也丝毫不可否认，因为这是圣者各别自证智慧了悟的行境，也即以现量无误成立的。

实在说，学习这部论典非常有必要。因为现在很多人连名言的真理都不懂，更不用说胜义的真理了。即使是佛教徒，也有很多人不知道胜义的真相，甚至一些寺院的大和尚，对胜义的道理也一窍不通。不懂胜义不足为怪，但不懂名言的真理就非常可怕了。因为名言中，人有前世后世，业因果真实不虚……这些在能取所取没有消于法界之前都真实存在；而一切诸法的本体胜义法尔，唯有圣者入根本慧定时才能亲证。当然，想证入圣者境界者，就必须懂得胜义空性。

虽然一切诸法皆是空性，但这种空性并不离开大光明，也就是说，一切诸法的本体唯是远离戏论的现空无二的双运法界。其实，这种本体就是万法的法性，它并非由分析或修行之后才重新产生。这方面的殊胜教言不但密宗有，显宗也有，《入中论》云：“若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，说名为他性。”意思是说，诸佛出世也好、诸佛不出世也好，一切诸法的本体就是空性，它就是一切诸法的法性，也就是胜义的法尔。虽然在迷乱者面前有各种各样的显现，但这些都如梦幻泡影般不真实，它们的本体唯是明空双运的法界实相。

对于《解义慧剑》，大家一定要好好背诵，背完了之后还要再再思维。对很多没有闻思时间的人来说，我觉得即使只把《解义慧剑》搞明白，也能对佛教产生不退转的正信。当然，这一方面是麦彭仁波切的加持，另一方面，麦彭仁波切所讲的这些教言的确非常殊胜。因此大家一定要好好学习。

庚三、随同三理而摄义：

作用观待理，有实之法尔，

理终归法尔，缘由无所觅。

前面已经讲了，因有产生果的作用叫作用理，果依靠因而产生叫观待理，实际上观待理和作用理就是所有有实法的本性。名言中因有产生果的作用，果依靠因而产生，这两者都是自然规律，也就是名言的法尔。因此，前面所讲的两种理——作用理和观待理都可以归在法尔理当中。只要了达了法尔理，就再没有要寻觅的道理了，也没有必要再去寻求。比如有人问：“青稞的种子产生青稞的苗芽，青稞的苗芽从青稞种子中产生，这是为什么？”你是不是没有事情做？没有什么可问的，法尔如是！

有些愚者经常这样问：“为什么造善业产生快乐、造恶业产生痛苦？我不相信。”不相信你就造恶业吧，到时候你会相信的。世间有很多这样的愚者，他们都不懂法尔理。如果懂得法尔理，当有人问“火的本性为什么是热性”时，就可以这样回答：“这谁也答不出来。”不要说一般的普通人，就是很多人非常崇拜的爱因斯坦和牛顿也没办法。你说：“爱因斯坦，你好！为什么火是热性？”他也只会说，这是自然本性，除此之外，根本不会去研究原因。如果去研究，最后他也会糊涂，因为根本得不出一个满意的结论。

现在很多世间人，该研究的地方不研究，不该研究的世间法尔理却经常研究：为什么善有善报、恶有恶报？为什么青稞的种子产生青稞的苗芽？为什么人产生人，不产生牦牛？……现在西方有些人好像没有事情做，一辈子当中一直在森林里观察：这棵树到底有多少树叶？有多少树枝？有些人拿着一个照相机到处拍一些动物，终生都以这样的方式混过。其实这没有必要，值得观察的唯有真正的正理，正理方面应该去观察，但归入法尔理后谁也没办法，所以没必要再去寻觅它的缘由。

前面讲的是作用理、观待理和法尔理，这三个理已经讲完了，现在讲第四个理——证成理。

己二（说证成理）分二：一、略说；二、广说。

庚一、略说：

二谛之法尔，随同而衡量，

事势理成故，即是证成理。

前面讲了胜义和世俗的法尔：胜义的法尔，就是远离一切戏论的空性；世俗的法尔，就是诸如火的本体是热性的、水的本体是潮湿的、风的本体是动摇的等名言本性。虽然现在有很多智者都在各自领域拼命研究、探索，但得出来的结论，最多的是名言法尔。不可否认很多学者在这方面的确做出了一些贡献，但胜义的法尔他们根本没办法通达。而且名言也有两种法尔，一是圣者智慧前净见量所显现的法尔，一是凡夫根识前观现世量所显现的法尔，虽然他们能通达凡夫观现世量前的部分法尔，比如牛顿在物理学方面所作出的伟大贡献，但是这些法尔在圣者的智慧眼里是什么样，他们一点也不清楚，那圣者入根本慧定前的法尔，他们就更不可能了知了。所以我们要对佛法的殊胜性生起信心，因为这并不是没有理由的空口赞叹。

上述世俗和胜义的法尔，如果依靠切合实相的正理来观察，就能无误通达，也就是说，它们以事势理成立。什么是事势理呢？就是完全符合实际的道理，即真正的正理——观察名言量与观察胜义量。在事势理面前，任何人根本说不出与之相反的道理，这叫做“以事势理成立”。比如，用五种抉择胜义的理证进行观察的时候，一切万法的本体完全成立为远离一切戏论的空性，这是谁也没办法否认、推翻的事实，即以事势理成立。这样的事势理，也就是证成理。

这样的道理非常重要。我们在座的道友，以后在弘扬佛法的过程中，如果没有宣讲《量理宝藏论》这种论典的机会，自己讲不来，别人也听不懂，就应该以《解义慧剑》来开示别人，尤其对比较聪明的人，以因明或中观来引导非常有必要。

我有时候有这种感觉：很多道友特别傲慢，当然这不仅指学院的个别道友，还包括外面网上的很多道友，他们认为自己是博士生，觉得很了不起。而现在遇到因明，所有的傲慢竟荡然无存，不要说辩论，就连因明所讲的基本道理也搞不明白。有人认为：“我已经学佛很多年了，对佛法没什么不精通的，而且像我这样以前在学校得过多少奖的人，学佛应该很容易。”在座个别大学生也说：“我是什么什么学院毕业的，在学校的成绩数一数二……”那很好，既然你学得那么好，那就应好好学一下因明，过段时间跟其他道友比一比，看笔试怎么样、背诵怎么样、探讨怎么样？那个时候不要说超出所有人，可能连因明到底讲了什么，也不一定懂，虽然看了好几遍、想了很长时间，但最后只有责备自己：“我认为自己智慧不错，原来并不是这样啊！”

现相与实相，自体现量显，

或依现量见，无欺比量他。

“现相”指名言中火的本性是热性等显现，而“现相的实相”就是远离一切戏论的空性，它们两者的自体，以两种途径可以了知：一是现量，一是比量。也就是说，现相和实相依靠现量来了知的也有，依靠比量来了知的也有。

名言中眼睛看见红色的柱子，这就是现量见到；名言中也有比量来了知的，如以现量见的烟为因，推出山上有火，或者以现量见的所作为因，推出柱子是无常，等等。可见，在名言中由根识亲自见到的现量也能得出结论，有些虽然根识见不到，但是通过比量的推理也可得出结论，有这两种情况。胜义的法尔或法性也要通过现量和比量来成立。通过现量怎么成立呢？圣者入于根本慧定的时候，一切万法的本体如理如实地现见，这种远离一切戏论、无有任何执著的本体就是以现量成立。通过比量来推知胜义谛，就像《入中论》和《中观根本慧论》所讲的那样，中观宗用共同和不共同的因来进行推断的时候，完全知道一切万法都是空性。由此可知，现相和实相通过现量和比量完全可以了悟。

麦彭仁波切所讲的这些道理，从文字上看特别略，但实际上，我们很多人依靠这样的窍诀，以前不太清楚的很多道理，现在完全能通达，所以大家要好好领会。对我们来讲，闻思也好、修行也好，懂得这样的道理很重要。否则，闻思多年连基本的要义还没有通达，口头上说什么也不起作用。如果你真正懂得这样甚深的道理，永远也不会退失正见，不仅今生不退失，凭借阿赖耶上种下的非常稳固的习气，生生世世对大乘佛法的信解也不会退转。

庚二（广说）分二：一、现量证成理；二、比量证成理。

辛一（现量证成理）分三：一、总说；二、别说；三、摄义。

壬一、总说：

现量共有四，无误根现量，

以及意现量，自证及瑜伽，

现彼境自相，是故无分别。

关于现量，在讲《量理宝藏论•现量品》时作了详细分析，故这里不广说。概而言之，现量有四种（如果观待所见二谛，能见之现量则有名言现量和胜义现量两种）：第一种叫根现量，即不被眼翳或因坐车船等产生的眩晕之类的迷乱因所染，根识直接缘取外境的自相，比如正常的眼睛看见柱子。也就是说，根识不被任何错乱因所染，真实见到了外境自相，这就是根现量。第二种叫意现量，即相续没有疯狂的因，意识明明清清缘取所见的对境。第三种叫自证现量，即不依靠其他因，心完全能领受到自己的本体。第四种叫瑜伽现量，即修行人通过修行（包括修禅定、念咒语等），起现超越凡夫根识能力的、能知道万法真相的境界，瑜伽现量有很多层次。

不管是哪一种现量，它的对境完全是自相，不像分别念的对境是总相，所以它必须离分别。分别念有三种：第一种是本性分别念，它包括所有的心和心所，从这个角度来讲，世间无分别都包括在本性分别念中，但这并非所离的分别。还有一种是寻伺分别念，这在《俱舍论》中有广说，即对粗法有寻思、对细法有伺察，比如了知瓶子是寻思，了知瓶子的裂缝以及瓶子上细微的花纹是伺察，这样的分别念也不包括在所远离的分别念中。第三种是名言和意义混合为一体的分别念，这种分别念就是要远离的分别，现量绝对不会将自相和共相混为一体而取境。因此，远离分别且如理如实照见自己对境的识就是现量。

下面讲没有四种现量的过失：

设若无现量，无因无比量，

因生彼灭等，凡现皆不容。

这里是说，上面所讲的四种现量非常重要。如果照见事物自相的现量不存在，烟等因就不可能存在，由此而产生的果——火等比量也就成了子虚乌有。《释量论》也讲比量的根本是现量，即：如果显现的东西不存在，那与它相关的隐蔽之法就根本没办法推出来。也就是说，没有看见山上有烟，就没办法推出山上有火；不了知柱子是所作，它的无常就没办法成立……所以，比量的推演一定要依靠现量。如果现量的部分没有，那隐蔽的部分就没办法推出，由此也就没有所谓的比量，故现量非常关键。但很多人都不明白现量的概念，所以他们得出来的比量结论也就很难圆满。

再者，如果现量不存在，因生果灭等一切显现也就不可能容有；显现见不到，那以因知果、依果推因等逻辑关系也就不复存在。所以，一切显现及其内在的逻辑，都要建立在现量的基础上，故现量极其重要。

若尔彼空等，依于何者知？

不依名言谛，不得证胜义。

综上所知，现量必须成立，如果现量不成立，那柱子的显现等名言现相，以及万法无常等名言实相就无法立足。进一步讲，现量若不成立，万法的胜义空性则没办法了知，因为远离一切戏论的空性，实际上就是一切显现法的共同实相。

我们是这样抉择万法为空性的：柱子、瓶子等显现法（有法），是毫无实质的空性（立宗），因为远离一体多体之故（因），就如幻化的象马一样（比喻）。通过这样三相推理，就能了知柱子等一切显现法皆是远离一切戏论的空性。如果现量见到的世俗显现法没有，那抉择空性也成了不可能的事情，因为现空双运之故。既然所见所闻的对境全部都不存在，那谁是空性呢？可见，不依靠世间显现这一名言谛的方便，就不可能证悟方便生的空性胜义。

比如，天空当中有一轮明月，但我们既没有用语言来表达、也没有用手指来指示，那可不可能让人了知呢？不可能。或者说，我要为一个人指示天空中的月轮，但我手也没有、口也没有，那有没有办法指示呢？绝对没办法。如果有口有手，那我就可以为他指示：你看，天空中有一轮明月。所以现量非常重要，如果没有现量，那依靠表示来指示空性就根本没办法。萨迦班智达讲，用手指来指月亮的时候，有些人不看天空中的月亮而只看手指，这是非常愚笨的行为。

总之，证悟胜义谛必须要依靠名言谛，不依名言谛绝不可能得到超离分别思维的胜义境界。龙猛菩萨也说：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”因此，没有通达世俗谛，第一义的胜义谛就不可能得到。月称论师在《入中论》中也这样说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”所以，我们一定要依世俗谛的方便来证悟胜义谛的方便生。如果对显现和空性的关系一无所知，也就是不知道二谛，那就非常危险，因为这完全有可能以邪分别而入邪道。因此懂得二谛很重要，尤其现量和比量的关系必须要了解，否则通达空性的本义就有一定的困难。当然，如果是密宗，上师就会通过各种表示方法来让你认识心的本性，如：你现量所见到的东西是如何如何……依靠这样的方便就能让弟子的相续产生胜义谛的智慧。

壬二（别说）分四：一、根现量；二、意现量；三、瑜伽现量；四、自证现量。

癸一、根现量：

五根所生识，明了受自境，

根现量彼无，如盲不觉境。

五根所产生的五种识，是依靠眼根产生的眼识、依靠耳根产生的耳识、依靠鼻根产生的鼻识、依靠舌根产生的舌识、依靠身根产生的身识，这五种识明明了了领受自己的对境：依靠眼睛，色法上的白色、红色等完完全全在眼识前显现……这就叫做根现量。当然，这样的根识（根现量）一定要有，如果没有这样的根识，那世间人全部都会像盲人、聋子、哑巴等一样，根本不可能了知名言万法。

没有眼根就是盲人，正因为盲人没有眼根，他就见不到色法；而聋子没有耳根，所以他根本听不到外面的声音；有些人的身体没有知觉，现在有些病人下身瘫痪、上身瘫痪，什么知觉都没有，这就是身根已经毁坏；还有舌根毁坏的、鼻根毁坏的，什么味都闻不出来、也不能品尝。现实生活中这样的人还比较多，这给他人和自己带来了诸多不便，很多人还不太理解，其实这就是他们的根已经坏了，我们应多多给予帮助。

其实，根现量在名言中是实实在在存在的，它并非依语言假立或通过理证的渠道重新形成。如果在本质上根现量根本不存在，那聋哑等就不应该存在；如果是语言假立，那就会像所取的名称一样；如果是通过正理剖析后重新形成的，那就不是实相。但实际上并不是这样，它就像仓库里面本来放着的东西，点亮灯后才发现一样。以前，很多没有学过因明的人对根现量、意现量等都不了知，现在通过学习才知道名言中有根现量，依靠根现量，色法也好、声音也好……它们就能被亲自领受。依靠诸佛菩萨的加持，现在很多人终于有缘了知这样殊胜的正理了！

虽然大多数人现在只能通过凡夫现量和比量来了知，但若真正精进实修，不可言说的胜义谛就一定可以享用，这一点大家要深信不疑。我相信，闻思时间长的道友都有这样的信心，只要依照大慈大悲佛陀的教言如理如法修持，证悟空性胜义谛就没有任何问题。

癸二、意现量：

意根所生者，明断内外境，

意现量彼无，共知法识无。

所谓意现量，就是依靠意根而产生、对内外法明断的意识。“断”在藏文中有知的意思，也可理解为判断或断定。它明明断定内法和外法，色法等外法，境相完全能明白，意识方面的内法，像梦中之境，这些也完全能了知。对外也了知、对内也了知，这样的现量就叫意现量。如果没有意现量，那就不可能有共同了知内外一切法的识，这也就是意现量存在的必要。

对任何一个众生来讲，意现量的存在都有其重要意义。就像一位家庭主人，如果他对自己的家庭状况比较清楚，对外面的世界——社会、国家的情况也比较了解，那他对里里外外的事情都能弄得明明白白。而根识只能了知各自之外境，所以必须要有了知内外一切法的意现量。现在有些企业专门有一些项目经理，做这个项目就用这个经理来管，做那个项目就用那个经理来管，很多集团的管理方式都是这样。我们的眼识、鼻识等五识，就像执行不同工作的“项目经理”一样，它们只能在特定的范围内适用，比如说眼识，虽然对色法完全都能了解，但是对声音却一点都不知道。内外全部都要知道的话，那就一定要依靠意识的“总经理”。

解义慧剑讲解04​

前面已经讲了根现量和意现量，现在讲瑜伽现量。

癸三、瑜伽现量：

依教善修行，终明受自境，

瑜伽现量无，不见超凡境。

所谓瑜伽现量，是指修行人依照上师和佛陀的教言进行修持，即首先闻思，然后到寂静的地方去实修寂止与胜观无二无别的道理，修持之后获得超越凡夫根识的境界，这种境界就叫瑜伽现量。那个时候，虽然看得见凡夫根识根本见不到的各种境相，但并不是用肉眼来看见的；心里也全部明白他人的心思，但并不是依靠推测和比量来了知的……这种依教修行所获得的超越凡夫的境界，就是所谓的瑜伽现量。

瑜伽现量可从入定和出定两方面来分析，圣者入定时能无误了知人无我和法无我的本体，这就是入定的瑜伽现量；声闻、缘觉、佛陀在出定时，分别可以见二千世界、三千世界、无数世界（《俱舍论释》等相关论典中有详细宣说），这就是出定的瑜伽现量。在《量理宝藏论》中瑜伽现量分为十种，大家可以参考。

另外，大家一定要坚信超越世间的瑜伽现量的无欺存在，只不过它远远超越了我们的境界，凡夫人很难领会罢了。《入菩萨行论》亦云：“瑜伽世间破，平凡世间者。”佛在《三摩地王经》中说：“若诸根是量，圣道复益谁？”如果诸根是量，那圣道还能饶益谁？凡夫的眼耳鼻舌身意是正量的话，圣道就没有什么用了，还有，如果没有瑜伽现量，这些超胜的境界是谁来了知的呢？难道你有能力否认历史长河中真实存在的无数圣者？所以，大家应坚信瑜伽现量的存在。

其实，现在世界最大的可悲，就在于很多人只承认肉眼看到的东西，除此之外的甚深境界一概否认。就像有眼翳者的所见不可能对无眼翳者的所见造成违害一样，世间平凡人的境界怎么能违害瑜伽师的境界呢？大成就者们的境界与业力深重、烦恼众多的凡夫人的境界，当然有很大的差别，比如观无常，凡夫人只是以分别念想一想而已，大成就者却是现量照见事物的实相。表面上看来大家都闭着眼睛在观，实际上却存在着非常大的差别，这就像病人与好人有很大差别一样。那我们能不能只相信病人的见闻觉知，而不相信好人的见闻觉知呢？当然不能。所以，大家一定要通过闻思经论，从而对超胜的境界生起坚定不移的信心。

癸四、自证现量：

现量领受色，如实除增益，

自心若有彼，知彼他无穷。

眼识通过现量领受对境色法，就能如理如实遣除对色法的增益，比如一个人现量领受了白色的海螺，那对海螺黄色的增益就能遣除；虽然有人说海螺是黄色的，但正常的根识完全了知了海螺是白色的缘故，就能遣除黄色的增益。如果自己的心也通过现量领受来断除增益，那它就应以自证来了知，并不需要观待其他法。如果还需要一个其他了知者，那其他了知者也需要另一个了知者……这样就变成无穷无尽。

虽然用中观理来剖析的时候，不管是同时也好、不同时也好，自证根本得不到；但名言中必须要承许自证。因为有自证，就能完全了知自己心的一切状况；如果没有它，那要知道自己的心就还需要其他识在中间衔接，而且这个识也需要其他识……这样就有无穷的过失。

对于自证，麦彭仁波切说：内观时的自明自知就是自证，它并不需要以能取所取分开的方式来了知；如果以这种方式来了知，那就不叫自证，已成了他证。在讲《量理宝藏论》第九品的时候，我们也讲过自证现量，当时也作了较详细的分析，想必大家还清楚。其实，在学习中观和因明时，认识自证并不是很困难。

故以明知体，犹如知对境，

无待而自明，此即称自证。

心识，与车辆、墙壁、柱子、瓶子等无情法完全不相同，它以明知的本体，能如了知外境色法一样，在不观待其他任何外缘的情况下，对自己的本体自明自知，这就是所谓的自证。也就是说，心内观的时候，不观待任何法的自明自知，就是自证。因此自证并不是其他法，而是自知本体识。《量理宝藏论》云：“证知自之本体识，即是现量智者许。”《中观庄严论》亦云：“遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。”

大家也应该清楚，为什么麦彭仁波切说“如果名言中不承认自证，那见闻觉知都毁坏了”？原因正是这样的，如果不承认自证，就像没有根识的外境一样，没有眼识的缘故，了知色法就成为不可能……同样的道理，没有自证现量，自明自知的本体就毁坏了。

当然，如果是以前识了知后识、后识了知前识那样的状况来了知，那也不是自证，而是他证。实际上，如果识存在境和有境二者：一个识作为有境、另一个识作为对境，虽然它们是一个相续，但也是他证。那真实的自证是什么呢？就是自己的本体已经遣除了无情法，也遣除了非明知，它并不需要其他能知者，也不需要以能取所取的方式来了知，这样的自明自知的本体就称之为自证。

依他现量受，能定现量者，

唯自证彼无，依他皆不成。

对于依靠其余三种现量来领受，能确定它们是现量者，唯有自证。当然，这里的自证也是从心自己了知自己或自己领受自己的角度安立的。如果认为自证并没有这样的能力，而是依靠其他现量和比量来了知，那就不合理。比如，根现量是依靠眼识等来了知对境的，如果不承认自证，就必须依靠其他现量与比量来证实根现量，但以其余现量与比量并不能证成，所以说能定现量唯自证。

壬三、摄义：

比量本现量，现量自证定，

归不误心受，而无余能立。

这里是说，所有比量的根本是现量，现量也要通过自证来确定；故一切现量终归都要依靠不错乱之心的自证来领受，而并无其余能立。

大家都知道，用烟的推理来推断火存在时，烟一定要以现量成立，如果没有现量成立，火就无法得以论证。烟的自相是以现量来了知的，这种现量也唯依自证确定，所以说“归不误心受”，即以无误心的自证来领受现量，除此之外并没有其他的能立或依据。就像已经获得了大象，就没有必要再通过脚印去寻找大象一样。因为，寻找的目的就是为了得到，既然得到了就没必要再去苦苦寻觅。同样，已经确定现量见到，就没必要再依靠其余能立，而且其余能立也根本不存在。可见，任何一个推理都要依靠现量，现量最后都归属在自心领受的自证中。

故依离分别，不错现量已，

于现前诸法，能除诸增益。

依靠远离一切分别且毫无错乱的现量，就能断除于现前诸法的增益。比如，我们对青莲花有这样的怀疑：“它到底是蓝色的，还是白色的？”可是，当眼睛亲自看见它是蓝色时，就能断除非蓝的增益。又比如，我们对某人是否富裕产生怀疑，但当看见他穿着高档西服、开着豪华轿车等，就能比量推断他很富裕，从而断除不富裕的增益。其实，依靠现量不仅能断除对名言的增益，还能断除对胜义的增益。因为诸如“一切诸法都无有自性，远离一和多的缘故”的比量推理，也要依靠现量见为前提。

辛二（比量证成理）分三：一、本体；二、分类；二、除诤。

壬一（本体）分三：一、以何心比量；二、以何因比量；三、以何方式比量。

癸一、以何心比量：

取境义共相，混合名能知，

是有分别识，圆行异名言。

其实，人们在取舍任何一个对境时，都是把共相和自相混为一体来进行的，比如了知柱子，这也是把心里概念的柱子和外面自相的柱子混合一起来了知的。此处是说，首先以心来缘义共相，进而就像熟悉名言者通过遣余，把名称与所诠义混合一起那样以心来混合，这样就能了知所要取的对境之法。其实这就是有分别之名义混合执著之分别念，依此就能圆满取舍各种不同的名言。

当然，我以前也讲过使用名言有三种情形，即心、名、用三者。什么叫心呢？比如对柱子有一种总相上的概念：“这是柱子。”这就叫心，是一种分别念。什么叫名呢？当柱子的名称浮现在脑海中时，口里面说出了“柱子”两个字，这个“柱子”就是所谓的名。也就是说，当我心里浮现出柱子的概念时，我就用“柱子”来进行称呼，这就叫名。有了心识、也有了名称，然后就可以在实际生活中去运用，比如人们都用柱子来支撑房梁，可见“用”是从作用方面来安立的。由此可知，人们对名言的取舍全部都是依靠心、名、用三者来进行的。

不谙名言士，心现义共相，

依可混名念，于境行取舍。

以名义混合执著之分别念，将自相和共相混合在一起而进行取舍的方法非常重要。虽然有些众生根本不熟悉名言，比如幼儿和旁生，但他们相续中将自相与共相混合在一起的分别念却是有，这样心中就可显现义共相；尽管他们不知名称，但将来可以混合，依靠这种名义可混合的分别念，就能取舍一切对境。

比如，有些幼儿根本不知“火”的名称，但知道火能伤他，所以怕火。或者，当别人给他一些食品时，虽然他不知道这个叫饼干、那个叫牛奶……但知道这是吃的东西，所以他会表现得很开心，很高兴地吃起来。像牛，虽然不知道“水”的名称，但它口干时就会去喝水；它也不知“悬崖”等名称，但见到悬崖等危险的地方就会回避。不知大家是否见过公路上牛躲车的情形？牛根本不会叫“轿车来了、货车来了”，也不知道这样的名称，但知道这个东西可能会伤害它，所以会远远避开。

总之，相当一部分众生的相续中将自相与共相混为一体的分别念是有的，他们也依这样的分别念来进行取舍：该取的对境会去追求，就像小孩希求食品、鲜花那样；该舍的对境也知道回避，就像牛避开危险的地方一样。

若无分别识，破立名言无，

故比量学处，谁亦无法示。

在名言中，前面所讲的这种分别识还是要成立。如果没有这种分别念，那世间中的建立与遮破就无法进行。这样一来，因明的比量推理以及医学、戒律等方面的学处，也都无法向他众阐示。

讲戒律时经常要讲一些公案，讲造罪果报时，很多人都会胆战心惊，祈愿以后千万不能造这样的恶业；讲行持善法的功德时，很多人都会产生向往之心：“这样的善法有很大功德，以后一定要行持。”其实，这都是以分别念来进行推断的，如果这些分别念全都没有，那世间到处都会呈现出荒谬与迷茫。所以这样的分别念一定要有，否则，一切学处与推理都没办法成立了，一切隐蔽的事理也没办法了知了。

大家都知道，现量的对境是当下的显现，它以无分别的方式来缘取对境，依靠这种方式，当下刹那的对境就可以原原本本在根识前显现。但这样的方式并不能通用在一切时处，对于一些比较深细的道理以及比较隐蔽的事物来说，那就必须依靠比量。不说出世间的学处要依靠这样的分别念，就是世间的学处也必不可少，现代科学日新月异的发展不就是最好的说明吗？所以这样的分别念非常重要。

分别衡量证，寻后等隐事，

分别比量无，皆成如婴儿。

依靠分别念，能衡量、确立、寻求未来之法，以及追忆过去之事等现在没有现前的一切隐蔽事。如果有分别的比量不存在，那一切人都会变成与婴儿一模一样。

分别念可分以下几种：一种是追忆的分别念，也就是回忆。比如我回想自己在年轻时做过什么事情。有些有神通的瑜伽师，能回忆自己的前世，就像佛陀在很多公案中所讲的一样，多生累劫中的隐秘事，他们都能清楚回忆。

昨天我家里来了一位国外的客人，给我讲了他前世的一些事情。我开始有点不相信，但后来也信了，因为他确实能想起来。他说：“这些话除了三个人（他的一位上师，还有一个好朋友，以及我）之外，给谁都不讲。”当时他让旁边的人都避开，说：“对不起，虽然我们几个从很远的地方一起来，但还是请你们离开，因为我有一个重要的事情要向堪布讲。”他是这样讲的：大概一千二百多年前，他在青海湖那里住，一家五口人。后来父母死了，他带着两个弟弟一直在沙漠上漂泊，过着特别凄惨的生活。后来他遇到一位上师，上师将他们带到拉萨，之后就一直在那一带生活……他讲得栩栩如生、有条有理，让我不得不专注地听下去。他在讲漫长的轮回时，我时而欢喜、时而厌离。当然，现在世间人有各种目的，很多人说自己能回忆前世，但到底是真是假也不知道，不过他确实能想得起来。他把好几世都讲了，到目前为止还是记忆犹新。他说：“正是有了这样的经验，我才对因果轮回坚信不疑。”当然，这也是追忆的分别念。

还有一种是寻觅，也就是希求未来的分别念，比如：“我将来会变成什么样？将来我的事业如何发展？我将来会获得什么样的果位？将来我要找一个什么样的朋友？”等等。

还有一种是对事物的真理正在探索、分析的分别念，比如：“柱子是无常的，所作的缘故。”或“柱子到底是无常还是常有？”对当下的问题正在剖析，是这样的分别念。

分别念还有真分别念与假分别念的分法，比如：认为“绳子是绳子”是真分别念，认为“绳子是毒蛇”是假分别念。当然，分别念还有其他很多分类。

如果这些分别念都没有，那比量也没有；如果有分别的比量不存在，那一切人都会像刚生下来的婴儿一样什么都不知道。我有一个亲戚就像刚生下来的婴儿一样，他比我大，大概五十多岁。前段时间他的母亲死了，他什么都不知道：“母亲死了，那怎么样呢？我要不要去提水？以后做什么？以前是怎么样的？”当时好多亲戚都觉得，他人这么大了，还像刚刚生下的婴儿一样，什么都不知道。

当今时代，很多人只承认今世、不承认前世后世，其实这也带有这种味道。因为，他们对自己多生累劫的前世与生死轮回的未来到底存不存在，连一点怀疑也不产生，只顾及短暂几十年的今生。我始终认为，这种人跟刚刚生下的婴儿没有什么差别，但对方不一定会承认，不承认也无所谓，事实胜于雄辩嘛。作为佛教徒，对前后世存在的道理一定要依有分别的比量来观察，这非常重要，千万不要人人都变成婴儿一样，这样不太好！

解义慧剑辅导03-04​

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《解义慧剑》。

《解义慧剑》是全知麦彭仁波切造的一部殊胜的论典，引导我们通过思维的方式对佛陀和佛陀所宣讲的二谛正法产生不退的定解。因为能够在我们后面的修行中发挥至关重要的作用，所以对于世俗谛和胜义谛的法要产生定解非常重要。我们的修行不是缘世俗谛的显现法取舍，就是缘胜义谛的空性来做观修，如果完全悟入二谛的自性，也就悟入了万法的本体。悟入万法的本体能够遣除疑惑，消除我们对于二谛的迷惑。如果遣除了二谛的迷惑，可以真实到达一切万法的本性。这时所有对于实相的无明产生疑惑，通过疑惑产生烦恼，通过烦恼再造轮回的业，通过业生起种种的痛苦，所有轮回的自性完完全全都会消散，这也是我们学习《解义慧剑》的必要性。本论所抉择的词句，或者通过词句抉择的意义，不是关于世俗谛的，就是关于胜义谛的，都是对于佛陀和佛陀的法要产生如是定解的殊胜方便。

现在是通过四种道理来抉择二谛，前面学习了作用理和观待理，现在学习的是法尔理，有世俗的法尔和胜义的法尔。世俗谛中因缘和合产生的法有因有果，不管是因和果，或者因在这个法上的本性，在世俗当中因缘具足一定会呈现的，这是自然法则、法尔如是，这是世俗的法尔。不管我们喜欢不喜欢，因缘具足之后就会如是的呈现。无论在世俗谛中如何呈现，这些法因果体的本性在胜义当中本来就是空性的。进一步来说这些法的本性在胜义谛当中本来是清净的。现在我们讲的胜义法尔，主要还是从它的空性，就是显现的本性空分这一点进行抉择的。

壬二、从空性胜义角度而宣说：

前面我们已经通过世俗的层面讲了，下面是从空性胜义的角度宣说。宣说什么呢？宣说法尔，就是说一切万法的实相是怎样的体性。一切万法的实相是空性胜义谛，或者从胜义的侧面讲就是法尔。我们不要忘记了，这还是在缘我们面前的因缘和合之后所呈现的万法。不管是根识前的自相法，还是我们分别识前的总相法，本性都是空性的，我们现在抉择的胜义法尔，仍然没有离开五识和六识的本体和所缘境。学习佛法都是这样，千万不要认为学胜义谛空性时就开始转移了，好像现在学的空性和自己没关系，永远不要这样认为，否则没办法悟入真实的法性和佛法的精要。佛陀宣讲的所有的法要都和我们的生活、工作、起心动念息息相关，如果了悟了它们的本性，能够在其中真实地远离迷惑，然后悟入法界。

我们讲的胜义法尔，也就是现在起心动念的本性、所看到的瓶子杯子的本性。因为我们缘这些法产生了颠倒的执著迷惑、实执烦恼，所以导致了轮回。如果我们要远离轮回也必须要回到这个法上面，重新定义这个法到底是怎么样的。因为以前我们在这个法上迷惑了，所以现在要在这个法上去觉悟。我们学习佛法中的空性，乃至于密宗的等净见等等，都是回到现在我们看到的法本身去重新观察。以前我们错误了，现在就是来纠正它。纠正它也没有什么，还是缘当前的法。比如以前缘杯子或者某个人产生了贪欲心、嗔恨心，现在再回到这个法上重新观察它是值得我生贪心、嗔心的吗？它的本性到底如何？重新观察了显现法之后，我们就会发现它的胜义实相，一旦发现了胜义实相，就会从错误的观念当中解脱出来，一旦修正了观念，我们的行为也就随之修正了。

观察胜义谛不是远离显现法本身去观察的，永远都是在观察我们执著、经历的所有事件，了知之后，我们就会懂得佛法当中说的，怎么以智慧为前导做一些善的分别，这样会非常的清晰。

因果体之法，真实中观察，

能生不可得，观待生亦无。

虽现各自体，体性本为空，

三解脱法界，胜义之法尔。

“因果体之法，真实中观察”，前面讲因果体代表了所有的缘起法。无论真实存在的，还是内心假立的，反正一切都是因缘和合产生的，所以有各自的因、果和本体。因是作用，果是观待，体是法尔，此处缘世俗当中的因果体之法，“真实中”不是从表相上、世俗中，而是真实义当中它的究竟实相，就是说我们通过胜义实相在真实中观察，就可以知道“能生不可得，观待生亦无，虽现各自体，体性本为空”。这个颂词就是我们在胜义当中对因果体观察之后得到的结论。

首先能生不可得对应的是什么呢？对应的是作用理的因。因为在世俗法尔当中，这个因等于作用理，所以此处我们在胜义当中，也是针对名言谛中作用理的因作观察。名言谛当中因缘和合或者因具足了，一定会生果。我们在胜义当中观察能生不可得，就是说真实的生是不可得的。我们观察因产生果的时候，如何能够真实的安立。当然名言当中观察因能生果，它是一种世俗的观察，相对于胜义的观察来讲不是最严格的观察方式。只要具有因就有生果的能力，观察到这个层次为止，不能再观察了，再往下就要到达胜义的观察了。

如果再仔细地观察因如何生果等等，就会知道通过胜义理论观察因和果之间到底接不接触，这样分析之后，就可以了知因果同时，或者因接触生果、因不接触生果等等都不合理。如果因不接触生果，因和果之间是别别他体分开的，因和果不接触，因生了之后就灭了，这个灭是实有的灭。真实的观察我们不能按照名言谛当中讲的，大概的因缘具足之后就可以生果了，这里的观察非常严格。因和果之间的接触到底是怎么样的，不是一种泛泛的观察。因和果不接触，因灭了之后生果，在一个完全灭的无中不可能生果的。如果完全灭的无可以生果，那么这个果一定是无因产生，它没有因，因已经灭了，不可能再生了。

如果因和果接触而生，应该是因存在的时候果已经有了，或者果生了之后，因还没有灭，有这样的过失。严格来讲，实有的能生是没有的，只有名言谛当中如梦如幻假立的生，假立的生和胜义中的无生很相似。能生不可得主要是说实有的因生果不成立，实有的因产生的显现法是不可能存在的。

我们千万不要混淆了，虽然名言谛当中因可以生果，但是胜义谛究竟的实相当中因的本性不可得，实有的因生果的方式不可得。从这个侧面观察，能生不可得主要是从真实中观察的。如果按照《入中论》中的观察方式就更广了，整个《入中论》主要是使用金刚屑因来抉择万法的空性，来破实有的生。显现法有生住灭，如果有实有的生就可以有实有的本体，如果生不实有，它所产生的法也不实有，也就是说因不实有，果不可能是实有的，不可能依靠一个无实有的因，产生一个实有的果。《入中论》中广泛地使用了金刚屑因来作观察，其中分了自生、他生、共生、无因生。我们今天没时间去一一介绍，如果想要详细地理解，就要学习《入中论》，或者其他中观论典中对于四边生的精华宣讲。

以上主要是因和果之间接触与否的观察方式，这也可以破实有的能生。因为如果你的能生是实有的，因和果之间到底有没有接触，或者是不是同时，通过这样的方式也可以破掉实有的能生因，所以因体果当中能生的实有因是不可得的。

然后是观待生亦无，主要是对于果方面做分析。果是什么呢？前面第一个是作用理，第二个是观待理，这个果是观待理。在真实义当中有没有一个真实的观待理，即果观待因呢？真实中观察观待生亦无，我们可以这样连接，就是说在真实义中观察到所谓的观待理、果观待因而安立也是不存在的。那怎样不存在呢？就用到了中观五大因中的破有无生因。如果这个果是实有的，它在因上面已经有了，还是没有？这和能生因的侧面不同，虽然我们观察破实有的生因和果时，二者之间都有交集，存在一些联系，但是它的侧面仍然不同，此处观待生亦无是从果的侧面。

如果这个果是实有的，那因是生了一个已经有的果，还是生了一个没有的果呢？这是破有无生。如果这个果先有，已经有了而生不合理；如果这个果先无，生了一个没有的果也不合理，所以叫做破有无生因。如果这个果法在因上已经有了，就不用生了，有了还生什么呢？因上已经有了叫破有生。破无生是如果这个果法在因中没有，因为此处我们破的是实有，这就是一个实有的无，如果本来在因上面没有也没办法产生一个没有的果，这个果是没有的，永远产生不了，已经有果不用再生了，没有的果也生不出来，怎么样生一个没有的果呢！

从破有无生因的侧面来观察的时候，观待生亦无。如果学习过中观五大因的道友会比较清楚，没有学习过的人不一定能够马上通达破有无生因的方法。对于我们来讲，抉择胜义谛的因也不是三两句话就能讲清楚的，它是一个很大的体系。如果我们以前没有听过中观，破了几句会觉得没什么说服力，或者听完了之后也没听懂为什么就没了，我们此处只是略说而已。在《智慧品》后面也有一个破有无生因的广说，其他地方也有破有无生因，之所以这样破的原理也关系到很多其他中观的问题，今天在这里没办法详细地讲。我们大概知道如果这个果已经有了不用生了；如果这个果没有怎么样产生一个没有的果呢？就像我们生不出虚空一样，没有的果是生不出来的，所以说观待生亦无。这是在真实中观察。

然后因果体当中的体真实中怎么观察，得到了什么呢？虽现各自体，体性本为空，这是观察因果体当中的体，就是说世间的法尔，即火的热性、糖的甜性等等，这些因果体当中的体于真实中观察虽现各自体，就是说名言谛当中虽然显现了各自不同的本体，但是在真实中观察的时候，体性本为空，它的体性也是空性的，这种对体的观察可以使用离一多因来观察，也可以使用缘起因。如果用缘起因来观察，名言谛当中显现的法因缘和合产生的缘故，所以无自性，体是空性的。如果通过离一多因主要是针对本体观察的，我们观察面前法的体性，所有实有的法体性不是一体就是多体，离开了一体和多体之外，找不到一个实有的法。现在我们面前的法本体是实有的吗？我们说是实有的。所有实有法的自性不是通过一体来呈现，就是通过多体来呈现，如果能够安立一和多，就可以安立实有；如果一、多不成立，实有也不成立了。

我们分析自己执著的瓶子、柱子等等，这个法是一体还是多体，前提是我们说所谓的多体是很多一体组成的，所以观察的重点仍然放在观察一成不成立上面。如果实有的一成立了，就可以进一步地观察实有的多是否成立；如果实有的一不成立，那实有的多就不用观察了。很多地方破这样的本体时，重点还是在破实一，如果实一破了，实多是绝对没有的。

怎样破实一呢？比如一个瓶子，这就是一，我们说这是一个实有的瓶子，如果这个瓶子是实有的，它的本体必须要成立一，一个瓶子这个一能够成立吗？不能成立。为什么不能成立？因为这个一是假立的。为什么是假立的一呢？因为所谓的一个瓶子或者一个人、一个团队，都是观待了很多不同的部分，它通过很多不同的部分组成的，所以当我们观察这个瓶子的时候，瓶子可以分上中下，它就不是实一了，已经是多体的。这个瓶子也可以分为瓶盖、瓶腹、瓶底、里面、外面等等，既然可以分这么多它不可能是实一，否则不可能分那么多。

粗大的法很容易分成若干部分，我们所执著的实有法在哪里呢？没有。然后再把这些细微的法一个个地分析也是一样的道理，都有各自不同的组成部分。一直分析下去最后也得不到一个所谓的实一，如果实一不成立，实多当然也不成立了。如果一成立不了，多也成立不了。这是什么法？这个法是假立的，本性就是空性的。所谓的实有就是一多，如果你把一和多成立了，实有就成立；如果一多不成立，实有也成立不了，就打破了它所谓实有的自性。此处简单地介绍了一下离一多因。

虽现各自体，不管显现的是什么法，只要是我们的八识和八识对境中存在的都可以通过如是的方式观察，不管是实有存在的，还是我们脑海当中执著的常我、如来藏，乃至于我们认为的所谓空性等等，如果认为这些本体存在，都可以通过离一多因的方式观察抉择它的本性无自性，所以虽现各自体，体性本为空。我们脑海中浮现的概念，比如涅槃、如来藏、空性等的本性都是世俗法，我们观察这些法同样是空性。

佛菩萨面前的是证悟了空性之后的法，不是我们观察的本体，他们已经证悟了空性，他们脑海当中的如来藏是不是实有的？佛菩萨还会有这种执著吗？早就没有了，否则得不到究竟的证悟。佛菩萨已经证悟了空性，我们就不用帮助佛菩萨来抉择他们所证悟的空性是不是实有的，不需要再去帮助佛菩萨打破这个执著。我们要打破是自己脑海当中的概念，对我们而言这些需要抉择，如果没办法抉择脑海当中的概念，留存下来会成为我们趣入胜义法尔的障碍。从这个侧面来讲，我们对于空性、如来藏也要抉择为本性空，它是如梦如幻的。对我们而言它是我们脑海当中的，对佛菩萨而言这些本身是安住于他们的自性了。

我们说无实有、离戏空性等等，都可以如是地安立它的本性空，抉择完之后，能生不可得是从它的因抉择不可得，观待生亦无是从它的果抉择不可得，虽现各自体，体性本为空是从它的体性观察的。如果我们再把前面三种因体果观察胜义的本性，归纳一下主要是对于因果体所摄的法空性安立一个名称就是三解脱法门，此处叫三解脱门，或者也可以叫三解脱法界，法界就是实相，也是空性的意思。它可以从对于因、果的执著中解脱，也可以从体的执著中解脱，或者对因果体观察完之后，我们就可以解脱一切的分别念，这就是三解脱门，门是方便的意思，这样的观察就是趣入法界的方便。

一切万法无外乎就是因果体，除了因果体之外，还有什么缘起、执著的呢？没有了。一旦把因果体抉择为空了，相当于把一切万法抉择为空性，三解脱法界叫做胜义之法尔，它是胜义的法性，空性就是它的法性。为什么它是空性的？一切诸法本来如是。无垢光尊者在《虚幻休息》中也是引用了龙树菩萨的教言，比如水的自性是潮湿的、糖的自性是甜的，所以一切万法的自性为空性。其实这个颂词中也讲到了世俗法尔和胜义法尔，就是说火自性为热性、水自性是潮湿或者糖自性为甜这些都是名言的法尔，世俗谛中是这样，一切法本性空是胜义的法尔。在名言谛当中，水的潮湿，还有糖的甜等方面都是名言中因缘和合显现的，我们不用去驳斥它，也不用去推翻它，在世俗谛当中本来如是，该承认的就要承认，这没什么，它的究竟实相是空性的，我们对此也需要去分析观察的。

了知了之后就通达了世俗谛、胜义谛的法尔，此处我们主要是从胜义的法尔方面去观察。如果我们要全面了知一个法，必须要了知二谛；如果只是从胜义去了知，对这个法没有全面地了解；如果你只从世俗谛去了知，对这个法也没有全面地了解，只有了知了世俗和胜义两个方面，才是真正全面地了解显现法所有的特点。一切万法本来就是如是，佛菩萨已经完全了悟它的本性，我们也必须要了知。

虽然有时候我们说我知道这个法是什么回事儿，但是真的懂了吗？没有。我们有时只是看到了法的表面，一般的世俗人认为懂手机、杯子、瓶子，真正来讲只是从它世俗谛的某一个侧面了知一些而已，它的无常等其他的法懂了吗？没有。它的刹那生灭、本性空性都没有懂，只是对一点点的法懂了。我们如果真正要懂得一切万法，从一切的执著当中脱离出来，必须要对世俗、胜义的法都要了知，才是真正地懂了。因此我们学习的时候对世俗谛和胜义谛都要了解。以上简单地介绍了从空性胜义的角度来宣说法尔理。

庚三、随同三理而摄义：

作用观待理，有实之法尔，

理终归法尔，缘由无所觅。

“作用观待理”，前面我们也讲了，作用理就是因能够生果，观待理就是果观待因才能产生。作用理和观待理就是有实的法尔，因为有实法能起作用、呈现有实，或者我们面前能够呈现这些法，要不然是作用，要不然就是观待，除了因和果之外没有其他的法了。所谓的法尔，就是说这个本体，我们是在一个法上面讲因果体。有时候我们是从这个法的因上来讲，有时候是从因产生的果方面来讲，有时候就是从正在显现的安立一个名字叫做本体。

本体既可以是因，也可以是果。因为现在这个法，可以成为后面法的因，所以它可以成为因。这个法也可以成为果，因为它是以前的因显现出来的果，所以不从因果的角度讲，可以叫本体。从因的角度来讲，它就是因，从以前因的角度来讲，它就是果。实际上一切万法除了因果之外，没有其他的法了。有实法就是因和果两方面的法，也叫做法尔。

“理终归法尔”，从因缘生果的作用理和果观待因的观待理，不管是作用理还是观待理，理终归法尔，真正来讲，最终极的理归在了法尔理当中，为什么因能够生果、果为什么要观待因？法尔如是，本来就是这样的。“缘由无所觅”，它的理由没什么去寻觅的，因为已经观察到了它的本性如是，所以这是自然法则。

在观察的时候，如果我们首先没有去学习作用理和观待理，直接上来就说一切万法法尔如是，一方面我们产生不了定解，一方面也有可能会像断见派一样，没有因果，认为一切本来如是，不需要因缘就可以产生，他们认为这是自然规律，没有因缘的。如果我们不讲因生果，也不讲果观待因，直接说一切万法法尔如是，在本来就缺少因果正见的基础上再直接讲法尔，很有可能会加深我们的断见，我们认为没有因果，本来就是法尔如是的。

我们讲法尔的时候是第三步，首先讲作用理，再讲观待理，讲完之后，为什么因有生果的作用，为什么果必须要观待因，这时再讲法尔理，就能真实地追溯到它的本源，到了这个程度，就是法尔如是了，对我们而言，一定要经由前面的铺垫。如果对于佛菩萨而言，这就是法的本性，不需要做什么铺垫，本来就是如是的。因为这种本来如是容易让我们误入歧途，所以首先要观察作用理和观待理，然后再讲它理终归法尔，“终归”的意思就是最终要汇入于法尔理当中，一切显现法本来如是的。

这时再说缘由无所觅，就是说法尔如是。为什么因能够生果，果为什么要观待因，它的法尔本来就是如是的。这里面并不是说，这些并不是没有做分析，虽然因为什么能生果还可以分析一大通，但是分析到最后万法的本性就是这样的。火为什么热的？我们虽然可以说里面有火的分子，还有什么东西，但是为什么火分子是热的自性呢？最多再分析一两次，还是本来就是这样的，有实法就有这个功效，会落到这上面来。

万法为什么空性的？它本来就是这样的，现在我们只是还原它的本性。这个空性是谁创造的？没有人创造，本来就是这样的。如果我们了悟了它的实相本来就是这样的，就可以去掉迷惑；如果不了悟，缘迷惑会产生很多的分别和烦恼。佛法只是引导我们回归法界，实相、如来藏不是谁创造的，本来如是，法界的本性本来就是如是。

己二（说证成理）分二：一、略说；二、广说。

证成理也是进一步安立，对于世俗谛和胜义谛本性的法尔如是去证成。证成的时候，也是对于因、果和世俗、胜义的体去证成了，下面有很多现量证成，比量证成等等，现量证成和比量证成是什么？除了前面的作用和观待因果体之外，也没有什么可以证成的。因为体有世俗和胜义的，所以我们去证成它，通过这样的分析，进一步地说这是对的，就是说作用、观待一定是正确的，法尔本来如是，也是正确的，这方面叫做证成理。

庚一、略说：

二谛之法尔，随同而衡量，

事势理成故，即是证成理。

什么是证成理呢？“二谛之法尔，随同而衡量”，就是说我们随同二谛的法尔而衡量，即世俗、胜义的法性，或者自性，我们随同世俗谛、胜义谛的本性去观察衡量，就可以安立事势理，这就是证成理。此处我们了知了证成理，同时也了知了什么是事势理。

大恩上师经常提到，这就是万法的事势理如何如何，到底什么是事势理呢？它的本体不管是世俗的法尔，还是胜义的法尔，或者它是世俗谛的本性，还是胜义谛的本性，叫做事。随着它的本性顺势而入的意思，我们随顺它的本性抉择得到本来的状态，叫做事势理。

跟随抉择世俗谛和胜义谛的实际情况得到它的本性，在抉择事势理的过程当中，也会遣除万法本性的颠倒说法，安立正确的本体，很多地方都会出现破他宗、立自宗，为什么破他宗呢？其他的宗派不是事势理，对于世俗谛和胜义谛没有随顺体性去抉择，在这过程当中会出现这样那样的过失。这并不是说中观宗的嘴巴有多厉害，能够找出别人的漏洞，而是说其他的宗派在抉择世俗和胜义法要时，没有随顺万法的本性，本身不正确，理论就会出现漏洞。如果随顺它的本性抉择，随顺了世俗，比如无常等等，或者随顺了空性的本性，理论就是无可辩驳的，这种道理是通过事势理而承认。

佛陀和中观祖师的理论，无论怎么样观察分析，也没有办法找到漏洞。因为随顺了它的本性而抉择的，所以它是大实话，真话就是真话，不需要通过其他的谎言来掩饰。世间上如果说了一句谎话可能要用十句谎话来遮掩，十句谎话需要更多的谎话来遮掩，没办法得到一个正确的结果，肯定会出现漏洞。如果说的是实话，不需要通过很多的谎话遮掩。如果不是万法的本性，再怎么讲你的立宗，或者别人给你指出问题的时候，越补救漏洞越多。中观师或者佛弟子抉择无常时，完全可以成立的。为什么可以成立呢？比如无常、不净等等，万法世俗的本性就是如此的，胜义的空性本来就是这样的。我们只要把这个理论掌握了，使用好就可以了，本身不会有任何的问题。

如果我们没有学好、理解透，给别人讲不清楚，遇到他人反驳，就会没办法自圆其说，这个情况是有的。这是我们没有真正理解而已，一旦理解了之后，不会有任何的问题，这是事势理成故。这也叫证成理，就是随同二谛的法尔衡量，通过事势理可以安立的是证成理，安立什么呢？既可以安立它的因有生果的作用，也可以安立果必须要观待因，而且因和果之间有关联，正因和正果的关联和非因不能产生果，都可以抉择得很清楚，而且了知万法的本性，也是随顺事势理。因为万法本来就是空性的，所以随顺空性抉择，最后就可以达到它的实相，这些都叫证成理，通过它可以证成二谛的体系。

现相与实相，自体现量显，

或依现量见，无欺比量他。

万法的本性也有现相和实相两种，对于暂时的现相和究竟的实相，“自体现量显”，要不然是通过它的现量的显现见到它的自性，要不然就是“或依现量见，无欺比量他”，或者依靠现量见到的再去推理，通过“无欺”，就是说没有欺惑的正确途径去比量它的隐蔽部分，所以说现相和实相都有现量和比量。

世俗的现量可以通过现量见，比如我们无患、没有颠倒的眼根，可以看到世俗谛中的鲜花等色法，这是现量显的，还有一些现量看不到的，要通过我们见到的部分去推知隐藏的部分。虽然某个东西隐藏不现，但是我们要证成它有，就通过因和果之间特定的关联去推理它，比如火和烟、水鸥和水之间的特殊关联，这方面还有很多。

如果我们对于比量的智慧学习得很好，可以通过很多东西之间特定的因果关联去推理。因为法有很多特性，所以也可以通过它比较明显的特性去推知。比如通过所作性去推无常，虽然所作和无常都是一体的，但是无常比较难懂，而所作比较易懂，通过所作推知无常也是一种推知，这些都要依靠现量见到的前提。无欺就是没有错误地去比量、推理难以见到的比较隐蔽部分，或者通过我们现在的果去推因，比如可以通过田里长出来的庄稼，以这个果来推因，这些一定有它的因，还可以通过现在我们所感受的痛苦和安乐来推知它的因是什么，成立一系列的正理之后，它的因不是善业就是恶业。

可以通过果来推知它的因，也可以通过你现在的行为推知未来的果，你如果造了善业或者恶业，以后一定会好的果或者不好的果，你现在修持解脱道，发菩提心、修空性见都很纯正，而且也很精进，通过现在的因，一定可以得到以后的解脱果，这个解脱果是什么样，通过现在修的法就可以推知出来。这些对于我们来讲，都是比较隐蔽的，通过某些现量得到了比较隐蔽的法，这一点对我们来讲非常重要。

实相方面也有现量和比量，佛、菩萨已经真实地离开了迷惑，证悟了万法的本性，就是现量见到了实相，这是对实相方面的自体现量显。

然后对于实相的本性“或依现量见，无欺比量他”，也可以通过现在我们所看到的，比如世俗谛的显现法作为比量的因，然后通过现量见到的推理实相中的本性是什么，如通过现在的显现法推理它是空性的，这是缘起故空性，或者我们面前显现的柱子、瓶子，是离一多故、空性的，也可以通过净见量来了知它的本性是清净的。我们面前现在显现的法是清净的，为什么？因为清净了障碍的佛陀见到这些法的本性是清净的缘故，他通过净见量知道我们现在看到的东西在实相当中本来就是清净的，没有不净的东西，也是通过我们见到的现量，无欺去比量我们看不到，还没有证悟到的实相本性，这是我们现在要用的。

不管是世俗谛中的法，还是胜义中的法，都要通过现量和比量观察。我们要把它无误地运用很纯熟，尤其是密乘当中有很多一般人根本想不到的，或者显宗当中未曾提及的高深见解。这些也是使用我们现在的眼根、耳根，乃至于意识面前浮现出来的东西为基础来说明这些法的本性为什么是空性、清净的，通过什么道理来证成它呢？通过净见量来证成，依靠净见为因，得到现在的法也是清净的结果。

对于我们来讲，虽然现在看不到它的清净，但通过净见的因可以推出来它是清净的。当然它使用的高度不一样，使用净见量时，一定要首先要成立佛陀是遍智的，我们要有一种信心，在这个高度上才能使用净见量。如果没有达到这个高度，比如和一个从来没有过学习佛法的人说这是佛见的，凭什么佛见的就是对的呢？他会这样追问。有些因是通过现在的人能够理解的方式去推理的，即因明观现世量的推理，不需要用其他教证，就是用现在大家都能接受的道理推出他们不得不承认的果。有些不行，必须要使用教量，比如净见量，必须要以佛见为清净，首先这个推理者的高度必须要高，如果达不到这个高度，你必须要下去补课，然后再来使用净见量。对我们来讲，净见量就会成为不确定的了。我们都不确定佛菩萨见到的是否清净，怎么用净见为因，来推理现在这些法是清净的？这方面必须是在一种比较高的高度上。

还有如来藏的三种因，在《宝性论》中讲，这些也是在比较高的高度上，对一般的人使用佛陀法身能现故等因的推理，这是不行的。一般人没有达到那么高的高度，这些推理对他来讲有点太高了。世俗谛中观现世量的推理，一般的人都可以接受，因明中的推理都是通过现在看到的来推理的，然后可以知道所作性无常，不需要用什么教量的就完完全全可以知道的。对实相来讲，也是有推理的，可以比量。

对凡夫人而言，能够真实现量的就是我们八识对境前的法，这些都是我们能够体会得到。怎么用现量去推出对我们有用的结果，通过现量的显现让我们了知什么是取舍之道，对我们来讲就是比较重要的。

“现相与实相，自体现量显”，或者依靠现量见为基础，无错误、无欺惑地去比量其他的隐蔽法。因为我们的根所见必定有限，所以除了现在看到的法之外，还有很多我们看不到的隐蔽法。世俗谛中有很多，胜义谛更不用说了，纯粹都是隐蔽的。怎样才能对这些我们看不到的法产生定解呢？比量就很重要，所以我们要学习怎样使用比量，在什么情况下使用比量。掌握之后最后就可以真实地达到佛菩萨的期待。佛菩萨希望我们达到什么样的程度呢？因为佛菩萨希望我们通过清净的修行达到清净的见解，所以早期在这些工具的应用、学习上面尤为重要。

庚二（广说）分二：一、现量证成理；二、比量证成理。

辛一（现量证成理）分三：一、总说；二、别说；三、摄义。

壬一、总说：

现量共有四，无误根现量，

以及意现量，自证及瑜伽，

现彼境自相，是故无分别。

这六句主要是讲到了它的本性，即四种现量的本体。那是什么本体呢？所谓的现量证成，共有四种现量。“无误根现量”，第一种叫做根现量。根现量是无误的，没有错乱因缘所染污的叫做无误。什么是错乱因缘、迷乱因呢？第一，根的本身有问题，你的眼根耳根出问题了。比如你是近视眼、青光眼，或者散光眼。你的根本身有问题，通过有患的根去看对境得不到真实的对境。你的根本身不能有毛病。第二，你的根可能没有毛病，受到了错乱的因缘干扰，比如说你坐在飞奔的火车上面，或者产生了其他让你迷乱的因缘等等，都有可能会让你看错。如果你被这些迷乱的因缘干扰，也会有看错的时候。

如果你的根是无患的，也没有被其他干扰的因缘所迷乱，这样的情况下，你的根识直接取到的对境叫做根现量。显现法本身，眼根能够见到的显色形色都可以叫做根现量。根现量主要是五根，从眼根到身根产生的现量识叫根现量，也叫根识现量，这是无误的。

第二种叫做意现量，意现量是通过意根产生的意识限量。前面是根识现量，现在是意识现量，意识现量是内心当中必须要有正常的意识，相续没有疯狂、颠倒，如果你的意根已经迷乱了，疯狂了，那就不行，看到的东西肯定不真实的。有些人意根迷乱的时候他不知道在想什么、说什么，这就是颠倒的意识。如果没有颠倒的意识，在意识现量面前可以清楚的缘取外面和内在的一些对境。意现量的前提是意根产生的，而且意根没有狂乱，这方面产生的现量。

第三种叫做自证现量，不依靠其他的因缘，心完全能够了知自己，自己证明自己，自己明了自己的心，叫做自证现量。它不需要其他因缘证明，产生心所的时候自己很清楚自己的心就是自证现量。

第四种叫做瑜伽现量，瑜伽是修行的意思。什么叫瑜伽呢？我们在《智慧品》的注释当中也学过，修行止观的人叫瑜伽士，所修的止观叫瑜伽。瑜伽现量是修持止观，然后得到的现量。修行止观的过程可能不能算瑜伽现量，而是修止观有了果之后，真实通过止观能够清晰地了悟这些超凡对境的时候，叫做瑜伽现量，瑜伽现量就是圣者的境界。虽然修瑜伽的人很多，但是此处止观的瑜伽和外道的瑜伽不一样，外道的瑜伽也许修寂止和其他的法，但是没有观，观是无我空性。它是胜观，胜是殊胜、超胜的意思，观就是这样一种智慧。

什么叫做胜观呢？殊胜智慧的观察就是无我、实相，叫做胜观，其他的不能称为胜观。虽然现在很多人在练瑜珈，在印度也有很多外道的瑜伽士，但是这些不是真正的瑜伽现量，没有瑜伽现量。为什么没有瑜伽现量呢？他们的瑜伽当中没有清净胜观，断不了我执，没办法打破实执无明。他们没有真正的瑜伽现量，瑜伽现量只是修行佛法止观双运的瑜伽士才有，从广义上来讲，也有修小乘止观得到小乘圣果的人，然后真正的大乘瑜伽士是真实见到法界，无分别智慧现前的人叫做瑜伽士。不管怎么样，佛教的圣者们叫做瑜伽现量。

四种现量都可以现彼境的自相，也就是说根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量的对境，“现彼境自相”，都是显现它们的自相，而不是通过推理等等了知它的总相，不是知道总相，而是知道自相是怎样呈现的。“是故无分别”，“是故”就是无分别的，或者有些地方加个无错乱，无错乱是一种真实的现量。有的时候不一定会加，因为后面我们讲意现量的时候，里面也有一句，这里是总的讲现量，而不是说无错乱的现量。虽然有些要讲无错乱，但是主要是无分别，无分别能够照见自相的叫做现量。

现量中有正现量，还有颠倒的现量，这是后面要分析的。此处所谓的现量就是根、意，还有自证的瑜伽等等，通过这方面来显现境的自相，这不是通过分别念了知，而是通过无分别如是照见对境，这个心识叫做现量。

前面是讲它的本体，下面是没有四种现量的过失。

设若无现量，无因无比量，

因生彼灭等，凡现皆不容。

“设若无现量，无因无比量”，如果没有前面所说的四种现量，无因无比量，因为比量的因是现量，就像刚刚我们讲的一样，如果你要通过比量推理，必须要有显现在面前的某个法作为它比量的因，如果有了显现的法，我们就可以通过这个显现的法比量推出隐蔽的部分，以及我们想要知道的，或者寻找的自相法，都可以找得到。如果没有现量，比如你的眼识前没有显现烟，怎么通过烟去推理山后有火呢？这是没办法了知的，首先要有现量，然后才会有比量。胜义量也是一样的，如果看到了柱子瓶子，才可以知道柱子瓶子的空性；如果没有显现柱子瓶子，怎么知道柱子瓶子显现的空性呢？这是无法了解的，所以说设若无现量，无因无比量。

“因生彼灭等，凡现皆不容”，还有“因生”“彼灭”。“彼”字也可以理解成果，因产生了果，后面果又灭了，或者“因生彼灭”即因生果之后因就灭了，就是因和果不同时。不管是因生果灭，或者因生了果之后因又灭了，一切的显现“皆不容”。你怎么能够肯定这些法存在呢？我们说这个因存在，或者因生了果之后因灭了等等都需要现量。如果你的根识没有见到，或者意识没有照见，所有世间显现的法都没办法安立，不单单没有世间的法，而且连实相也没有了。如果没有世间的现相怎么安立世间、众生？没有实相又怎么安立圣者呢？因为他见到了实相才安立为圣者的，如果没有实相连圣者也没有，所有的世俗谛和胜义谛，安立凡夫和圣者的根据都没有了，所以必须要有现量，才能通过比量推知我们以前做过什么，以后要做什么，或者现在某些法存在的时候隐藏了什么，这些都要用比量来了解。如果没有现量也没有比量了。这就是没有现量的过失。此处主要是说世俗的法中没有现量的过失，后面主要是从胜义的侧面来讲没有现量的过失，胜义中没有现量有什么过失呢？

若尔彼空等，依于何者知？

不依名言谛，不得证胜义。

“若尔”，现量必须要成立，如果现量不成立，“彼空等”，这个“彼”是世俗显现法的空性。刚刚我们再再讲了，所有的空性是显现法的空性，所有的胜义是世俗法的胜义。要不然我们抉择显现法、空性法干什么呢？就是因为我们对于世俗谛的显现法产生了迷乱的认知，无始以来没有认识显现法的本性而产生了颠倒执著、非理作意，所以流转到了现在，一直在轮回中漂泊，毫无安全感。

世间人肯定是没有安全感的，尤其是真实的修行人，因为我们不知道以后会不会堕落恶趣，所以在轮回当中没有安全感的。主要是对于万法的本性没有如实的通达，对于以后是不是还要继续流转，或者什么时候才能解脱，我们不确定。这会令我们比较恐怖。因为以前没有了达，所以我们流转到现在。现在我们必须要缘显现法重新认知，直达它的本性，这些显现法在显现的时候就是无自性的，无自性可以把认为实有的颠倒观念去除，再不断的串习、安住，回归了本性之后，我们就可以真实地获得解脱的确信。从世间的角度来讲，我们的安全感会慢慢地培养出来，最终会把我们置于安全之地，永远不会退失，这都是来自于对法的观察。

如果没有现量的法，“彼空等”，它们的空性、清净，“依于何者知”？依靠什么才能知道呢？柱子、柱子的空性，瓶子、瓶子的空性，我的心识、心识的空性，贪心、贪心的空性，信心、信心的空性等等，要得到万法本性的结论、修行的成果依靠什么了知？我们不可能绕开一切的显现法说空性，那么这个空性是谁的空性？如果我们绕开了显现法去谈空性，也不是真正的空性，因为空性是世俗的空性，如果没有世俗就没有空性，所以如果没有现量见到我们的自证，没有真实的对心识的确定，也没有意现量，依于何者了知万法的空性，怎么知道佛陀所证悟瑜伽现量的自性的的确确是万法的本性呢？我们说佛陀证悟了，佛菩萨证悟了瑜伽现量见到万法的实相，万法实相到底是怎样的状态？我们怎么去靠近它？如果没有现量我们没办法推理胜义当中的实相、空性到底怎么样才能安立，所以说依于何者知。

“不依名言谛，不得证胜义”，如果不依靠名言谛证悟不了胜义谛，名言谛是方便，胜义谛是方便生，这方面在《入中论》中也讲的很清楚，两者是方便和方便生的关系，依靠名言谛作为方便观察它。什么是作为方便呢？就是通过观察它可以得到它的空性。

另外依靠名言谛的修行可以证悟胜义谛，虽然胜义谛无修无证，但是还是要依靠名言谛的修行才能证悟的。从见解的角度来讲，如果不依靠名言谛柱子瓶子的显现观察，也得不到瓶子柱子的空性见解。从修行的侧面来讲，如果不依靠名言谛的顶礼、布施、持戒、安忍、禅定、观修空性的总相等等，怎么去证悟胜义谛，达到佛菩萨的境界呢？如果不需要我们也不用学了，那佛菩萨到底是依靠什么证悟了这么超凡的胜义谛瑜伽现量呢？一定有他的因，就是依靠世俗谛为因修行。如果有了见解，会知道怎样把看到、听到的法转为道用，这些都是如何通过名言谛得到胜义谛的方法。

我们抉择见解的时候，永远不要离开名言谛去找一个胜义见；我们修行的时候，也永远不要指望抛弃世俗的修行，直接证悟胜义了，没有这样的事情。虽然胜义的本性是超离因果的，但是证悟胜义谛的本身是一种果，必须要具足它的正因缘才能真实的达到这样的结果。所以说不依名言谛是不得证胜义的。

我们学习了佛法一段时间之后，就会完全了解名言谛和胜义谛的关系，不会在名言和世俗当中通过自己的分别念去搞一个隔阂出来，我们也不用痛恨名言谛，痛恨名言谛干什么呢？它其实就是方便，如果你懂得了，依靠它就可以产生方便生的智慧。我们不需要绕开名言谛直接证胜义，也不用想只有名言谛没有胜义谛，因为我看不到的缘故等等，这一切的问题在我们深入学习佛法之后，逐渐可以消失，产生一个修行佛法的正见。

壬二（别说）分四：一、根现量；二、意现量；三、瑜伽现量；四、自证现量。

癸一、根现量：

五根所生识，明了受自境，

根现量彼无，如盲不觉境。

“五根所生识，明了受自境”，“根现量”主要是五根。五种根所产生的识可以明了“受自境”，叫做根现量，即根识现量。里面有根识有现量，它的因是根产生的识，这个根就是五根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，从眼根到身根的五种根所产生的眼识乃至于身识，五种识可以很明了的感受自己的对境。

眼根对于种种的色法，可以了知显色和形色，耳根了知种种的声音，鼻根了知种种香味，乃至于身根对于热触、冷触、柔软、粗涩等种种触都有一种明了的感受，都能够缘、明了的感受，叫做明了受自境。明了受自境就是平时我们亲眼见到、亲耳听到的，如果你见到、听到的这些都是它的自相，叫做根识现量。

前面是总的没有现量的过失，这里是别别的没有根识现量的过失。“根现量彼无”，如果没有根识现量，“如盲不觉境”，就像盲人一样没办法觉知外境。打个比喻讲，盲人的眼根损坏了产生不了眼识，没有办法看到外面的显色和形色。同样的道理，如果没有耳根乃至身根的根识现量，就像没有眼根的盲人见不到境一样。众生的五根都失坏了，就没办法觉知外境，对于色声香味触五种境都没办法去明了觉受。因此必须要有根现量。根现量彼无的话，就会如盲不觉境。

我们是不是不觉境呢？我们在觉境，一般正常的众生都有。众生有些根可能不齐全，但是有其他的根，比如盲人眼根不全，耳根、身根还是有的，他们耳根、身根乃至于鼻根现量都有。有些人可能听觉不行，但是眼识等其他方面都是有的；有些人可能眼根耳根都不行，但是身根还存在的。我们现在都在觉悟对境，说明有根现量，如果没有根现量，我们就像盲人见不到色法一样，不知道色声香味触了，根现量的作用是能够明了的受自境，这些现量的法应该都是存在的，这个我们要了解。

癸二、意现量：

意根所生者，明断内外境，

意现量彼无，共知法识无。

前两句讲到了意根现量的本体，后两句就是说如果没有意现量的过失。意现量产生的因是什么呢？意根所生，意根产生了意识，然后通过意根产生的意识能够明断内外境叫做意现量。这里讲得很清楚，如果以后提到什么是意现量的时候，就是意根所生明断内外境。意根所生的是什么？产生了意识，意识可以明了地了知，“断”就是了知的意思，能够明了的了知外面的色法和内在的心识法，叫做明断内外境。

什么是“意根”呢？意根和前面的五种根分开讲也是有一定的考虑。前面的眼根乃至于身根，按照《俱舍论》的讲法都有自己的单独存在的一种根。比如眼根、耳根，我们说就是眼睛、耳朵，《俱舍论》中讲这些是它的所依，真实的根是一种内在很清净的色法，眼根、耳根就是这样的。唯识宗中说意根是属于内在的一种功能。

按照《俱舍论》的说法，所谓的意根是什么呢？意根不像外面的五根一样，都有一个色法作为它的根。没有一个真实存在的像眼根、耳根一样的意根，这个意根是什么呢？意根是一种假立的根。这是怎么假立的呢？就是前面的五种识或者六种识，识生了就要灭。前面的识正在灭的时候，无间灭为意，正在灭的时候就把它假立为意根。它灭了之后，第二刹那就会产生意识，中间是无间的，不是说五种识或六种识灭了，中间有一个空挡安立为意根，再产生一个意识，它不是通过灭法产生的，意根的本体就是前面的五种识或六种识。

打比方来讲，这个意根就是眼识、耳识、意识，为什么眼识、意识等等不叫意根呢？虽然眼识的功用是真实地照见外面的色法，但是眼识在灭的最后一刹那，还没有完全灭完，完全灭完就不存在了，不能叫意根了。这个灭的最后一刹那，把马上要灭的部分假名为意根。因为它一灭的时候，第二刹那无间地引发意识了，中间不可能间断，也没有其他的法存在。眼识的最后一刹那假立为意根，然后它一灭第二刹那无间引发意识。没有一个单独的东西，都是依靠前面的耳识、眼识，或者同时的五根，五根识的本体都可以作为它的意根。有时前一刹那的意识，要灭的部分也可以假立为意根，就是说五种识或者六种识马上要灭的部分假名为意根，没有一个单独的东西。

意根产生的叫意识。意识能够明断内外境，意现量可以像眼识一样，看到外面的自相法，能够明断外境。眼识没有办法照到内在的境，意现量可以明了，完全了知内在的法。比如梦境，它是一种比较颠倒，或者迷乱的现量。在注释中讲了，我们在讲它的现量，真实的现量还是颠倒现量这方面不讲，反正就是可以明断内外境，外在的法可以，内在的法也可以，都能够通过意现量来了知。意识对内在产生的法可以了知，外在产生的法也可以了知，同时可以了知内外法的叫做意现量。

“意现量彼无，共知法识无”，如果没有意现量，“共知法”，“共”是同时，共同了知内法，也可以了知外法的识就没有了。因为五根识都是缘外境的，没办法缘内在的法，所以意现量可以缘外面的法，也可以缘里面的法。按照因明中的说法，意现量对外面的自相法也可以缘。它和眼识所缘的是不是一样的法呢？这方面要分析。因为刚刚讲了意根的本体就是前面的五识或者六识，所以当眼识在缘了対境之后，最后一刹那灭的时候，就变成了一种意根，第二刹那就产生了意识。虽然意现量可以缘外面的自相，但是缘的不是一刹那的自相。比如因明中讲了，第一刹那色法出现的时候，眼识还没有缘它，外在的色法是刹那生灭的，眼识不可能看到第一刹那的色法，眼识产生之后看到了色法的第二刹那，然后眼识灭的无间意根形成，意根形成之后。第三刹那意识就出现了，就是说眼识灭了之后出现意识。意识缘到的也是対境的法，但不是眼识所看到的第二刹那的自相，而是看到色法第三刹那的自相。

它看到的是自相，但不是眼识所看到的自相，眼识所看到的自相，也不是第一刹那的色法。因为色法不是不动的，也是刹那生灭的，所以第一刹那的色法，不管眼识，还是意识都缘不到。第一刹那色法出现了作为所缘缘，然后第二刹那眼识产生缘第二刹那色法的自相，眼识、第二刹那的色法一灭，然后意现量的产生，意现量产生之后，缘的是色法的第三刹那。虽然它可以缘対境的色法，但是它和眼识所缘的不是一个色法，是同类的一个相续的色法。耳识听到的声音、鼻识闻到的香味也是一样的，意现量可以了知外在的法，但是它缘的是一个相续的法，不是同一个法，这在因明的注释当中，讲得很清楚。

有些地方讲了，比如引发的神通属于意现量，在自己的意现量面前浮现了这样的境，也是通过意现量来了知的。比如外道修禅定之后也会引发神通，这个神通是什么呢？也是一种意现量，有这样的说法。神通不一定是外面的法，有时候可以直接看到很细微的法，有时候不一定，比如了知前后世等等，这是属于意现量，他是现量见到了，不是推理，而是真实见到了，见到了到底是什么法呢？过去的法灭了，未来的法没有产生，有一种说法说这也是意现量。

癸三、瑜伽现量：

依教善修行，终明受自境，

瑜伽现量无，不见超凡境。

依教善修行是因，终明受自境是本体，瑜伽现量无，不见超凡境是没有瑜伽现量的过患。

依教善修行是它的因，就像根现量的因是前五根，意现量的因是意根一样。瑜伽现量的因是什么呢？“依教善修行”。依靠佛陀止观的教义善加修行。当修行达到一定的量，就会产生果，“终明受自境”，最终可以通过他修行的成果来明受自境。所明受的自境分两类，瑜伽现量达到量之后分为见胜义实相和见名言谛。因为他已经通过止观双运的瑜伽达到了一种果，所以分为两个，一是相当于见胜义谛的，比如入定智。从大乘的角度来讲，可以见到二无我的法界空，他安住胜义谛的时候，能够了悟万法的空性。另一个是他通过入定见法界智慧，出定之后也可以引发不共的能力。“超凡境”是不共的能力，可以见到一般世间人见不到的隐蔽自性，也是一种神通。

这个神通为什么不是意现量呢？因为前面我们讲了有些神通是外道的神通，外道的神通没有瑜伽现量，所以有时候就是意现量。内道的神通有些能力，比如出定位的时候，在《俱舍论》中讲到声闻、缘觉、佛陀在出定位，可以见到两千世界、三千世界、无数世界等等，出定位的能力也是属于瑜伽现量。

对我们来讲这是一种神通，对他们来讲是一种功能，这方面是瑜伽现量的本体。终明受自境，明受入定的自境，就是空性。小乘是无我、四谛十六行相；大乘是无分别智慧的对境，离戏法界的自性。出定位通过他们见到了实相的功能，就可以分别见到两千、三千、无数世界等等，这是他们的神通或者功德。

“瑜伽现量无，不见超凡境”。如果没有瑜伽现量，也没办法见到超越凡夫人的对境。什么是超越凡夫人的对境呢？无我空性就是超越凡夫人的对境。不管凡夫人怎么去想，通过分别心永远缘不到无我空性，这方面是超凡境。还有凡夫人也没有办法通过自己的能力见到两千、三千大千世界或者无数世界，根本见不到。这也是一种超凡境。不管是从胜义的自性，还是从名言的自性来讲，都是属于超越凡夫人的对境。必须要有瑜伽现量，否则没办法安立圣者。到底圣者圣在那个地方呢？超越凡夫人，怎么超越凡夫呢？入定见法界空性，出定见到广阔无边的境界，都是超越凡夫的境界。

这也是我们现在修行以后得到的结果。对我们来讲，如果好好修行，也可以达到瑜伽现量，这种现量不是推理推出来的，而是真实的照见，这种照见不是眼根去见、耳根去听，而是通过智慧完完全全照见的。法界实相是不是菩萨在入定位时眼睛睁很大，然后看到了法界的空性？这不是通过眼根看到的，而是通过内心的无分别智慧相应的，也不是有个能见所见，而是本来达到了这种状态，这方面假名为照见。

如果没有瑜伽现量不存在凡胜的差别，尤其是不会有圣者见到超凡境的状态，因此必须要有瑜伽现量，而且通过描述，我们很清楚这是内道的不共特点，外道没有瑜伽现量。

癸四、自证现量：

现量领受色，如实除增益，

自心若有彼，知彼他无穷。

“自证现量”就是自己明了自己，自己证明自己。那自己是什么？就是指心识。所有的心识都有自己明了自己、自己能够证明自己的功能，即自明自证、自明自知。自明是自己心识的本身带有明了的功能，自证就是自己可以证明自己的存在，不需要其他法来证明自己。

这和其他外面色法等等不一样，对我们而言，色法存在与否，它是没办法证明自己的，必须要用我们的眼识等等，通过色法之外的他法来证明。我们说，这个瓶子在角落里，你去找就找得到。瓶子存在与否，必须要我们的心识来证明。心识本身不需要其他的法来证明，自己可以证明自己，所以叫自证。

“现量领受色，如实除增益”，打个比喻讲，就像我们的眼识能够现量领受到外境的色法。

当眼识看到外在的色法时，“如实”，当下就可以遣除色法的增益。比如这是一个白色的海螺，当我无患的眼识如实照见白色海螺的自相，就是说现量领受到白色的时候，如实的遣除了黄色等等的增益法。这方面不需要其他的证明，我的眼识现量可以照见。

对于眼识本身来讲，它在照见白色对境的时候，就可以完全安立了，这是现量照见。对于白海螺来讲，必须要通过眼识来证明它是白色的。这里有两个问题，一个是眼识现量领受白色的时候，眼识本身不需要，如实地遣除了增益，另一个是白色的对境必须要眼识来照见，才能确定它是白的。

我们再来看自证现量，“自心若有彼，知彼他无穷”,同样的道理，我们心的本身“若有彼”“知彼”，第一个“彼”是现量领受色如是除增益中讲的，眼识可以现量领受对境，不需要其他的。如果我们的心识也像前面所讲的眼识通过现量领受对境如实遣除对色法的增益，这个彼就是这个。如果我们的自心也和眼识一样，就可以知道自心了。第二个“彼”是心的意思，即知道自己的心。第一个彼是前面现量领受色除增益的方式，如果我们的心拥有这样的能力可以知彼；第二个彼就是我们的心，完全知道我们的心。因为心像眼识见到色法一样可以如实照见、现量领受、遣除增益，心识也有现量领受对境，能够了知遣除增益的状态，就可以知道自心，这是一样的。

其实自心需要证明吗？不需要。我们自己领受自己，就像眼识现量领受色法可以如实地遣除增益一样，心的本体若有彼，具有这种功能，也可以如实的了知自己的心，自己证悟自己，自己明了自己，叫做知彼。

“他无穷”，我们的心识照见对境的时候，就可以如实地遣除增益，不需要他法来证明。如果不是自证，而需要他法证明就会变得无穷无尽。当我们生起心识的时候，现量感受到了这是白的，在产生的心识当下，自己明了了，我们心识的存在也是自己证明自己。有了这个可以证明自心的存在，遣除自心的增益，完全是自己领受自己证明。

假如不是这样的，而是需要他法来证明心识存在，就会无穷无尽了。因为我们要证得心识的存在，如果自己不能证明，必须通过其他法证明，以第二个心识证明第一个心识存在，那怎么证明第二个心识是存在的呢？必须要用第三个心识证明，最后就会变成无穷无尽了。心识的法相就是明知，自性既可以明它，也可以明自，就像眼识一样可以完全的明了外境法，也可以完全明了自己的法，自证是心识的体性。自己明了自己，自己证明自己，既可以明自也可以明他，能够通过明他来了知明自，本身是明了的自性，它是明知体。

“现量领受色，如实除增益”，明知的体性可以明他也可以明自。当我们的心识产生的时候，自己明了自己，自己证明自己，不需要第二个心识来证明第一个心识的存在，也不需要第三个心识来证明第二个心识的存在，心识产生的当下自己可以证明自己。我们每个人的心，当它生起来时自己了知自己，都是很清楚的，不需要别人来证明的，也不需要其他的法来证明。如果需要其他心识来了知它，就会变得无穷无尽。通过这方面可以了知自证。

故以明知体，犹如知对境，

无待而自明，此即称自证。

因为自证相对比较重要，也比较复杂，所以用了好几个颂词来解释。

“故以明知体”，心识的自性不像外在的色法一样，它是明了的自性。其他外在的法，比如杯子、山河，本性都是无情物，不具有明了的自性，而心识本身是一个明知体，可以自己了知自己。“犹如知对境”，心识就像能够了知对境一样，也可以明了自己的本体。“无待而自明”，不需要观待其他的法，自己就可以明了自己。“此即称自证”，这就称之为自证，所有的心识都是自证。

此处自证现量是不是指第八识是自证呢？中观宗和唯识宗辩论的时候，破唯识宗阿赖耶识的自性都是说它是自证，那自证是不是指阿赖耶识？阿赖耶识具有自证的体性，究竟来讲，阿赖耶识是比较稳固的，经常讲到它可以自明自知。在《入行论·智慧品》《入中论》等很多地方讲了很多，唯识宗成立自己的心识是独立实有的无境唯识的自性时，没有真实的外境，心识是实有的。既然虚幻的外境不存在，它是无实法，对于没有对境的心识，怎么证明它存在？他们说自己能够证明自己。有时讲到自证都是在讲阿赖耶识。

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中讲，所有的识在名言谛都是自证的，当我们的眼识产生时，从内观侧面来讲，它是自证的，自己证明自己。虽然从外观来讲，眼识照见了色法，但是从眼识本身来讲，内观的意思就是说照见色法的时候，眼识的本体需要别人证明吗？不需要，当下就很明了。因为识本身就是一种明清的自性。眼识耳识鼻识舌识身识意识乃至于阿赖耶识，所有的识都是自明自知的。

“无待而自明，此即称自证”，这方面称之为自证。简别了什么呢？简别了无情法，无情法自己没办法证明自己的，不是明知的自性，心识法是明知的自性，这是心识和外在无情法在法相上最大的不同。所有的心识都是自证的，前面说了，所有的识都是自证识，此处把心识和眼识、耳识等分开有什么用意呢？根现量是眼识等因缘通过五根照见外面的色法等等，功用是明了外界的色法；意现量是意根产生，可以同时了知内外的自性；瑜伽现量是通过依教修行之后能够明了超凡的境。自证现量和根现量、意现量不一样的地方是什么呢？它的侧面不同，不需要他法来证明，自己能够明了自己的自性。虽然我们把自证现量和意现量、根现量放在一起完全可以重合，但是它的侧面不一样。根现量是自证的，主要功效是了知外境的，意现量同样是自证的，它是识就是自证的，第一个是意根产生，第二个是同时明了，或者能够总的明了内外法的本体安立的。自证现量不需要其他法来证明自己，自己可以证明自己。从这方面来成立自证的。

依他现量受，能定现量者，

唯自证彼无，依他皆不成。

“依他现量受”，“他”是其他，依靠其他三种现量可以完完全全领受自己的境。“能定现量者”，能够确定它们是现量的“唯自证”，因为它们是自证的，从这个侧面来讲，瑜伽现量也可以叫一种识，从有些不共大乘的侧面来讲，当然是一种无分别智，有些地方来讲，也是一种识。如果瑜伽现量是一种识，它也是自证。难道入定的智慧不是自证吗？肯定是自证的。自己可以知道我证悟了，当时的智慧很清明，然后出定的时候，见到三千大千世界，也是自证的，有些地方说瑜伽现量是一种识，有些地方说是一种智慧，这是转识成智。从出定位的侧面来讲，也可以安立成一种识。在了义不了义的教义中，从比较严格的角度来讲，瑜伽现量属于智慧的自性，我们不能说佛陀的后得，或者尽所有智是一种心识，没有。菩萨位入定位是智慧，出定位是心识，这方面也有。不管怎么样，从不了义的教法来讲，瑜伽现量也是一种清净的识。

“依他”，就是其他的三种现量来明确领受，能够确定三种都是现量。“能定现量者”，了知它们都是现量。“唯自证彼无”，只有通过自己明了、证明，自证现量完完全全可以确定它们是现量，“彼无”，除了自证之外，其他的方式没办法确定它们是现量。“依他皆不成”，如果不是自证，自己没办法证明自己，如果依靠其他的因缘来证明，因为必须要通过很多因缘来确定，所以没办法确定它是现量。

有一个方法直接可以证明，就是自证。因为三种现量都是自证本性的缘故，完全够了，不需要其他的证明。我看到了色法，听到了声音了，明了了的对境等等。如果是自证，就不需要其他证明了，当下就可以确定见到了一种法遣除增益了，通过自证可以确定这个法是现量的，而不需要通过其他的法来比量推理。

壬三、摄义：

这是现量的摄义。

比量本现量，现量自证定，

归不误心受，而无余能立。

“比量本现量”，我们在世间当中要用到很多比量。前面讲过了，没有现量就没有比量，所以比量的根本是现量。“现量自证定”，这个法是现量的必须要通过自证来确认。自证是什么？自证的本性是“归不误心受”，为什么现量是自证确定的呢？因为所谓的现量归摄在无误的心受当中，由没有错误的完全不错乱的心直接感受，这是心的自证领受，可以通过心领受自己的心。

“而无余能立”，除此之外没有办法安立其他的能立，这是讲到了自证的重要性，所有的心识都是自证、自明自知。在世俗谛当中到底有没有自证，这一点在不同的宗派中辩论很大的。因为中观宗在《智慧品》《入中论》等论典中破了自证，所以有些宗派认为所谓的自证在名言谛中也是没有的。全知麦彭仁波切他老人家说名言谛当中的自证一定要有，这个地方讲得很清楚。如果名言谛当中没有自证，就没办法安立自己证明自己，如果没办法安立自证，就没办法安立现量，也没办法安立比量。名言谛当中我的心自己了知，不需要其他的证明，这是完全可以成立的。

在心识生起的当下，自己就很清楚，这就是一种自证，而不是说第一刹那的心第二刹那来证明，第二刹那的心第三刹那来证明，都不需要。第一刹那的心生起的同时，心识本身的功能就可以证明自己了，它是一种明自的自性。像我们的心识可以明了对境一样，心识也可以明了心识自己，不需要其他证明，就是自证。所有心识都是自证的。

虽然在名言谛当中有自证，但是胜义当中没有自证。胜义当中为什么没有自证呢？如果是实有的就不行，如果是无实有的就可以。心识既是能证又是所证，自己证明自己，里面有能证所证了，在名言谛当中没有什么，如果在胜义谛当中说这个自证是实有存在的，自己证明自己，里面有能证所证，就是两个法了，一个是能证的心，一个是所证的心。如果两个就不是实有的一了，这方面破的时候很严格。胜义谛中不可能有自己证明自己，离开了外境独一的心识，不存在一个破不掉的自明自知，不观待外境的心识。在启动了最严格的审查程序之后，胜义谛当中不可能有有自证，在名言谛当中可以有，而且有很大的必要，没有自证就有很多的过失。

全知麦彭仁波切专门在一些论典中，讲了很多名言当中没有自证的过失，以及具有自证的功德，这个地方也讲得很清楚。名言的现量、比量，现量是通过自证来确定的，而比量通过现量才能安立，如果没有自证就没有现量，没有现量也就没有比量，如果现量比量都没有了。我们在世俗当中怎么破立、取舍，甚至也没有办法做任何的交流，众生也不存在了。如果安立现量，真正的根本就是要安立自证。归不误心受，而无余能立，没有其他的能立。

故依离分别，不错现量已，

于现前诸法，能除诸增益。

“故依离分别，不错现量已”，因为自证是无分别识，不是通过分别念推理的，就是当下的眼识、耳识等等，或者意现量当中的意识。意现量肯定是无分别的，但意识本身不一定。刚刚我们讲了，意根产生了一个意识，这个意识可以是意现量，也可以是分别识。虽然意根产生了意现量，那是不是所有的意识都是意现量？那不一定。因为它是意识，意识的增上缘是意根，意根可以产生意现量，也可以产生分别的意识。观察的时候，现量都是无分别的，然后不错乱，可以如实了知对境。

“于现前诸法，能除诸增益”，对于现前的诸法能够遣除增益。遣除增益有两种，一种是于现前诸法，就是当你的眼识照见、意现量去缘的时候，当前这个法的自相就会如实地呈现在你的心识当中，这也是一种遣除增益。白就是白，没有把白看成黄，如实的了知对境。本来没有的你认为它有，或者本来不是这样你认为是这样，都是一种错乱，叫做增益。现量可不可以除增益呢？从如实地了知它自相的侧面可以叫做除增益。还有另外一种除增益，就是依靠现量然后产生一个定解，产生定解也可以除增益。就是说分别识马上跟进，当如实的见到白色之后，我的分别识马上确定这是白的，不是黄的，当第二刹那通过分别识确定之后，就从定解的侧面遣除了增益。因为定解和增益是相对的，有增益就没有定解，有定解就没有增益，所以定解能够除增益。通过我们的确定性来遣除增益，就是一种分别识。

能除诸增益也可以说因为前面有了不错的现量，所以可以于现前诸法，通过分别识来遣除增益，这样理解可以，直接从现量去解读也可以。第一个如实照见对境，没有错乱见，就是除增益。第二个是产生定解叫做除增益，从这两个方面都可以除增益。

因为前面讲了通过现量引发比量，或者通过现量引发决定性，这种决定性是什么呢？通过现量引发的决定性，不需要其他的。第一刹那现量见，第二刹那马上确定了，这是因为现量的功用而确定的。现量有没有确定性呢？虽然它自己没有，但是可以作为引发第二刹那决定的因，这是通过现量引发的决定性，从这个侧面来讲可以安立。它本身是无分别识，虽然无分别识不能像分别识一样确定定解，但是可以没有增益的无误照见对境，而且也可以作为第二刹那马上通过自力引发的一种决定，这个现量可以做到。

辛二（比量证成理）分三：一、本体；二、分类；二、除诤。

前面是现量，现在是比量，比量运用了分别识，主要是第六意识分别念去做很多比量的推理。

壬一（本体）分三：一、以何心比量；二、以何因比量；三、以何方式比量。

第一个“以何心比量”，是通过什么样的心来做比量；第二个“以何因比量”，是通过什么样的因来做比量；第三个“以何方式比量”，是通过什么方式来做比量。科判当中的这些内容对我们来讲都很关键。

癸一、以何心比量：

取境义共相，混合名能知，

是有分别识，圆行异名言。

通过第六意识的分别识作为比量的因。在做比量因的时候，具体来讲是什么心呢？不是名义相混的心，就是自相和共相混合的心，主要还是分别心在运作，通过这样的心来做比量。

“取境义共相，混合名能知”，比量的时候我们要取一个境，因为比量的都是比较隐蔽的方面，比较明显的现量就可以了，尤其是我们观现世量来讲，对于比较明显的柱子、瓶子、声音等等，眼识、耳识就可以取了，但是对于比较隐蔽的部分，必须要用分别念的比量。

首先我们要取一个比较隐蔽的境，或者要了知它的意义，首先在我们心中要浮现一个义共相，然后混合它的名称就能够了知。比如瓶子的概念或者形象，在脑海中浮现，我要找这个瓶子，脑海当中浮现出瓶子应该在房间里的哪个位置，昨天晚上喝水放在那里忘拿了。当脑海中浮现出来之后，随着脑海当中的印象就去找就找到了。

或者混合名就是说，某某道友你帮我去把那个瓶子拿一下，这时候我脑海当中浮现了一个瓶子，然后通过混合名言之后，我给一个道友说某某道友你帮我去那个地方取个瓶子，那个道友听到这个名言之后，在脑海当中浮现，噢，就是那个瓶子吧，听到在房间的这个位置，他也在脑海当中浮现了，然后去找就可以找得到。

比量的时候，主要是义共相混合名就能了知，在交流的时候，或者说我们要推理或者比量，这个地方当然是比量，比量通过推理了知确定的自性，比如找东西或者确定无常等法义，都是义共相和混合名之后了知的。

这是什么心比量呢？“是有分别识”。使用的不是无分别，是有分别的意识。“圆行异名言”，“圆行”是可以圆满的，“行”就是行持做取舍，即圆满的去做行持、取舍。“异名言”，不同的名言我们都可以行持、取舍，有很多的交流等等。

通过有分别识把义共相和名称混合之后，然后可以去使用交流，或者得到外境，这是一种比量的识，或者通过推理推出隐蔽的自性等等，这方面是混合名和义的方式。

下面讲第二种情况。

不谙名言士，心现义共相，

依可混名念，于境行取舍。

“谙”是熟悉的意思，对于一些不熟悉名言的人，比如婴儿刚刚出生，或者生下来不久，牛奶、瓶子的名称在他耳边响起过无数次，对他而言就是一串符号、几个字而已，或者一些声音而已，他不知道这些表达的是什么，他对名言表达的意义还不熟悉。

平时我们在学习的时候，也是名义相混，把名称和意义混合起来，混合的很熟的时候，就可以了知。我们学法也是名义相混的，比如三宝，首先告诉我们三宝的名词，三宝是什么呢？上师给我们讲三宝是佛宝、法宝、僧宝。随着词句不断的深入，脑海当中开始浮现出三宝的意义，这是佛宝、法宝、僧宝。还有空性本来是一个词语，空性是什么呢？意义浮现不出来。我们缘着这个名称不断的学，慢慢就会知道空性的概念，一说空性的时候，脑海就会马上浮现出空性的总相。当我们说释迦牟尼佛的时候，马上就浮现出释迦牟尼佛的影像，这方面都是名称和意义混合。

有些婴儿还没有这个能力，或者在他没有学习之前没有这个能力，他处于学习的过程。父母告诉宝宝这是火，那是瓶子，他不断的去念，把名和义相混去对应。首先把自相指给他，这叫什么东西，他就在自相上去念，这是瓶子，他不断的念。在上学、工作、生活中也不断的串习。首先他可能不熟悉名和义之间的关联，学习之后就可以混合。

对我们来讲，外语也是一样的。我们对母语中的名和义已经混的很熟了，对于外语我们还不知道。我们的汉语讲得很清楚，一说瓶子马上脑海浮现出了瓶子，如果别人用英语说瓶子的时候，我们就不懂他说的是什么。这时名和义还没有相混，如果你去学习英语单词，什么叫做瓶子，就会知道这个词代表瓶子。熟悉之后他再说的时候，我就可以得到了。我说的时候他也知道我在说什么了，这就是通过名义相混，也要通过一种训练。

交流必须要通过名义相混，对于不谙，就是不熟悉名言的婴儿、外国人等等，他们心中可以显现义共相，能够浮现出来瓶子的影像。虽然婴儿不知道火的名称，但是他知道火的能力，碰到之后很痛，也会知道吃糖很甜等等。脑海当中有这个概念，当他看到的时候，就想去避开，或者想要去吃。在名义没有相混之前，他可以用义共相取境，我们取境不一定是名义相混的，单凭义共相也可以取境。

如果你要和别人顺畅的交流，在世间当中和别人做很多事情，必须还是要学会。虽然你自己一些小事情单单凭义共相就可以解决，但是每个人都凭义共相，我们也没有神通，怎么会知道别人的想法，所以必须要他把义共相通过名称表达出来，名义相混了。我也有这个概念，大家把这个东西取一个相同的名称，都把这个叫瓶子，好了，达成共识了。或者新产品出来了，这个叫什么？这个叫iphone。大家都知道iphone就是说手机，最后一说的时候大家都明白了。这就是名和义相混了，相混之后大家就可以共同的交流，然后做很多事情。

刚开始可能不熟悉名义相混，对于名称表达什么意义还不知道，第一，他可以凭着心中的义共相去取境；第二，名和义是可以相混的，虽然现在没有相混，但是他可以在以后去不断的熟悉名称和意义之间的关联。

“依可混名念”，可以依靠名义相混的分别念，“于境行取舍”，以后可以名义相混，或者现在来讲，虽然没有混，但是他还是可以凭着脑海当中的义共相取境。

若无分别识，破立名言无，

故比量学处，谁亦无法示。

这里讲的是分别念的重要性。我们在修法的时候，觉得今天又生分别念了，然后如临大敌。不同的场合对于分别念有不同的安立，在讲名言谛，或者比量的时候，分别念还是很重要的。因为分别识本身对我们来讲是破立取舍的的根本，如果你没有分别识，破立名言无。

名言当中该破的，比如毒品千万不能碰，这是破的；道德规范是好的行为要确立。世俗当中有破立，在学习佛法的时候，也有破立，这是犯戒的行为，这个不能做；那是闻思修，我们要去做，实执要破、空性要立、菩提心要发、自私心要破等等，我们学法的时候也是要破立，都是依靠分别念来破立的。

如果没有分别念，通过现量怎么去做破立呢？你只是眼睛看到了这个东西，怎么去做破立呢？没有瑜伽现量，怎么样去了知是不是法性呢？我们在世间要做很多的破立，还有学习佛法从世间到出世间，确定清净的正见修行，都要靠分别念。

分别识不是一个坏东西，关键要看我们怎样去使用它，初期我们根本离不开分别念。我们说分别念不好，离开它是不现实的事情。你不想这个可以想那个，不想这个法肯定要想那个法，在你的分别识没有遇到对治之前，一定会照样运作。即便你把粗大的压制了，细微的还在运作，你没有能力去压制它的，虽然我们离不开分别识，但是也要善用它。

“故比量学处，谁亦无法示”，如果没有破立的名言，很多世间的推理，还有学处当中的很多戒律，该做不该做的等等，“谁亦无法示”，没办法给他众开示这个应做那个不应做。为什么不能做？因为什么讲了很多，这些都是运用分别识、现量比量等等，通过现量作为根据，然后再推理我们为什么不能做，很多隐蔽的东西都要通过分别识来进行推理，比量的核心就是分别识。

分别衡量证，寻后等隐事，

分别比量无，皆成如婴儿。

“分别衡量证，寻后等隐事”，分别念能够衡量，“证”就是证成、确定、能够寻找的意思。分别能够衡量、证成、确定、寻找后等隐事。“后等隐事”就是讲三时的对境，注释当中也是这样解释的。“后”是什么？就是未来要发生的，以后我们要去做的。比如以后会怎么样呢？以后也许会发生那样的事情，或者后世想要往生极乐世界，现在我应该做准备等等。对于后面的事情，通过分别念来衡量、确定，我要念佛、修持空性，最后可以成佛。后面的事情，对我们来讲必须要通过分别念来进行确认。

“等”就是过去的。我们要忆念过去，这个事情我没做对，以后不能再做了。像这样忆念以前的事情，或者以前上师给我们讲要发菩提心，或者发菩提心的窍诀，忆念过去上师讲的法，对我们来讲在修行的时候也有这种必要。

“隐事”就是现在的对境，虽然正在发生，但是现在对我来讲有些东西是隐蔽的，我看不到的，没办法了解，必须要通过分别念来推理。我们需要衡量、确定以后的事情，追忆过去的事情和推知现在隐蔽的事情。

“分别比量无，皆成如婴儿”，如果没有分别念形成的比量，皆成如婴儿，所有的众生都会变成了婴儿一样。如果我没有这个，就会变成婴儿了；如果所有众生没有这个，都变成婴儿了。世间当中没办法交流了，什么事情都没办法做了。婴儿自己没办法生火做饭，不能去挣钱，也没办法推知空性是怎么回事，不知道怎样出离轮回，都没办法了。

如果皆成如婴儿的时候，就没办法做取舍，关键是现在我们要做很多修行。如果有这个，很多事情就可以做，如果没有这个，就像婴儿一样。婴儿只有一个现量，可以看到，看到之后不知道是什么。虽然有些修法窍诀中说，我们应该像婴儿一样，那是观待于其他场合讲的，但是此处在名言当中，如果你要具有定解，或者修行，没有分别念是不行的。如果大家都像婴儿一样，没办法做该做的事情，不该做的事情也避免不了，所以通过分别识来做比量非常重要。

今天我们课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

解义慧剑讲解05​

前面讲了“以何心比量”，现在讲“以何因比量”。

癸二、以何因比量：

依何能知何，即因彼宗法，

同品异品遍，三相全无误。

依靠任何一个因（烟、所作等）进行推断，最后能了知任何一个所立（火、无常等），这就是所立之因。首先，因在宗法（有法）上成立还是不成立？如果成立，那第一相宗法成立。在观察推理的时候，首先要看它的因在有法上成不成立：如果不成，那同品遍和异品遍也绝对不可能成立；如果成立，这才有必要观察第二步。比如，“柱子无常，所作之故。”首先所作在柱子上成立，这叫宗法成立；其次观察是所作是不是无常？如果是所作则必定是无常，那同品周遍，第二相成立；然后观察第三相，在不是无常或无常倒转的情况下，所作也不存在，这就是异品周遍，第三相成立。三相（宗法、同品遍、异品遍）全部齐全的缘故，这是一种无误的推理，也就是说以所作之因能无误证成所立无常。

法称论师在《释量论》第一品的开端说：“宗法彼分遍，是因彼为三。”意思是，宗法、同品遍和异品遍三者全部齐全才是真因的法相。所以三相齐全才是真正的因，我们也应以这样的因来进行推断。

到此想必大家已经清楚，因和所立之间所具有的随存随灭的关系了。

现量所抉择，因中能推测，

个别隐蔽分。

前面讲比量的根本是现量，此处讲依靠现量所抉择的因，能比量推测个别隐蔽分。

比如说，对我们来讲，本来前世后世非常隐蔽，但如果因明学得好，或者说能运用现量所抉择的因来进行推断，就一定会坚信前世后世的的确确存在，因为推理的论式完全正确。也就是说，只要能运用三相齐全的推理来进行论证，自他就不得不承认前世后世存在。由此可见，世间很多隐蔽的事理都要通过比量来了知。可是现在世间千千万万的人根本不懂这些道理，在自己眼耳鼻舌身意根本没办法照见的时候，就把一些隐蔽的事理划为神秘现象，这样判断并不合理。

现在世间分别念非常重的人，不管是记者也好、科学家也好，真的很可怜，整天都依靠各种仪器、想用庸俗的分别念来抉择非常甚深的事理，但这是不可能的。照相机再怎么精密，也不可能照下来前世后世；宇宙飞船再怎么快，也不可能飞出轮回。但他们仍花大量的资金去提高设备质量，其实无论再怎么样提高，也只会徒劳无功，因为非对境的缘故。如果真的有智慧，就应该以这样的推理来推断前后世的存在，以及三宝的加持不可思议等。

下面讲比量的分类，以及这样分类的原因：

依系证所立，果因自性因。

从建立方面来讲，因有两种，即果因与自性因，这是依靠因与所立的不同关系来安立的。什么样的关系呢？同体相属和彼生相属。依靠彼彼相生的关系，就可用果来推知因，比如：“山上有火，有烟之故。”以果烟来推断火因的存在，这就是果因。依同体相属来建立的推理就是自性因，比如：“柱子无常，所作之故。”

不得相违得，破所破不得，

如是归三因。

从遮破的角度来讲，有本体不可得因和相违可得因两种，它们都包括在不可得因中，这在《量理宝藏论》中已经讲过。其实，所有比量的推理都可以包括在这三种因当中，也就是自性因、果因和不可得因，依靠它们，就可了知隐蔽的事理。

其实，这两种不可得因都是遮破所破的因。首先讲本体不可得因，本来这个东西只要存在就一定可以见到，但并没有见到，所以它不存在，比如：“我前面不可能有瓶子，因为没有现见之故。”这是以本体不可得因来遮破的。“我前面不可能有强大的冷触，因为强烈的热触存在之故。”以这种方式来遮破相违的法，就是相违可得因的比量推理。

佛陀在《解深密意经》中讲：“理有四种，即作用理、观待理、法尔理、证成理……”因此我们一定要通达这四种理，并以之观察世间万法，这样定会对佛教的教义和世间正理生起不共的信心。

癸三（以何方式比量）分三：一、以所量而安立三种、六种；二、以建立方式而安立四种；三、以缘取方式而安立二种。

子一、以所量而安立三种、六种：

真实诸显现，本来等性故，

心净见清净，住净自性中。

等性和清净二者，一个是胜义的实相，一个是名言的实相。通过胜义量来观察就会了知，一切诸法在真实性中本来就是平等性的。具体讲，当我们真正以中观和密宗观察胜义的推理来进行分析的时候，就一定能产生这样的定解：在真实胜义中，轮回和涅槃所摄的一切万法都是平等远离一切戏论的大空性，根本没有任何分别与执著的相。释迦牟尼佛第二转F轮所讲的道理，也就是万法最后都抉择为远离一切戏论的大空性，这就是所谓的等性。

名言中，心清净的圣者将一切万法都见为清净的相，且始终安住于这种清净自性之中。虽然一碗水，地狱、饿鬼、旁生、人类、天人却有各不相同的所见，分别见为铁汁、脓血、屋舍、水、甘露等，但它的实相却是清净的，这在名言中决定成立。因为清净大佛子于一水尘则见无量刹土或将水见为玛玛格佛母，究竟断除二障及其习气的佛陀，则现量见到双运大等性的究竟实相。也就是说，我们现在看见的一切不清净的繁杂之物，在实相中全部是清净的，这一点以观察名言的究竟理证完全可以成立。当然，净见量也有不同层次，但最究竟的净见量，唯佛拥有。

佛经中也有这样的记载，以前具髻梵天与舍利子辩论，具髻梵天说我们所居的刹土全部是清净的，丝毫也不存在肮脏不堪的事物，舍利子则根本不承认，最后佛陀说：“我的刹土就像具髻梵天所说的那样，全部是清净的，只不过舍利子你没有看见而已。”可见，我们眼前显现的不清净东西，在清净大佛子与佛陀面前，全部是清净的刹土与法界，这就是名言的究竟实相。《大幻化网》中讲：为什么它们是清净的呢？因为诸佛菩萨现量见的缘故。如果诸佛菩萨的量不正确，而凡夫的量正确，这是谁也不会承认的歪理邪说，因为以有垢的识根本无法违害无垢的智慧；就像在眼翳者前海螺始终是黄色的，而无眼翳者面前海螺则是白色的一样。

由此可知，诸法在胜义中全部是远离一切戏论的空性，在名言究竟实相中则是全然清净的自性。以后我们讲《大幻化网》的时候，这方面会讲得比较多。所以大家一定要广闻博学，因为在中观、因明等显宗论典中根本没有提及的有些道理，在密宗中却有窍诀性和理论性的详细讲解。

有实依缘生，无实依假立，

是故实无实，自之体性空。

世间中，柱子、瓶子等外器世间的法与心和心所等内情世间的法，全部是依靠不同因缘而产生的，而虚空、石女的儿子等无实法全部是众生分别念假立的。既然有实法全部都依靠各种不同的因缘而产生，那决定是《中论》所说的那样——全部是空的。假立而产生的法也不存在实有，因为石女的儿子等的实质本来就不存在。因此，所有有实法和无实法都不存在实有的本体，它们都以自体性而空。但世间非常多的可怜众生反而错误执著，这不得不归之于他们从来没有学过因明、中观以及无上密法的道理所导致。如果他们都能懂得这些法全部都是因缘所生的空性，那他们对不可靠的东西自然而然就不会特别去追求。

现在很多人对生活、感情、家庭以及单位等方面的问题始终想不开，一直执迷不悟。原因是什么呢？就是因为他们根本不懂：有为法（有实法和无实法）和无为法所包括的一切万法全部是空和假。由此也在相续中积累了很多不好的种子，从而漂泊流转在漫漫无垠的轮回当中。所以我们一定要明白，有实法和无实法的本体全部是空性的。

实相义空基，空性无异故，

现空离说一，各别自证知。

前面讲，五根识面前显现的诸如瓶子、柱子之类的法，与遮破了瓶柱等的无瓶、无柱等无实法都是空性，所以一切诸法皆以自体性而空。既然以自体性而空，那现和空就无二无别，也就是说在实相义中，空基与空性无二双融。对于显现的大多数事物，虽然人们认为是实有存在的，但它们的本体的的确确是空性的。而一切万法的空性都与法界自然光明无二无别，这一点大家务必要了知。《心经》讲：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”其真实含义也就是本颂之所诠。

但真正现空双运的境界，凡夫人的确无法了知，就像萤火虫的光根本不可能代替日月的光一样，凡夫分别念不可能了知真正现空无二的智慧。因为在凡夫的境界中，现的不能空、空的不能现，二者不可能双运。但是，只要我们对上师三宝有坚固的信心，再加上自己长期不断地串习，那迟早有一天会真正生起现空无二的双运智慧，此时也就是所谓的圣者各别自证的行境。就像《般若经》里面所讲的那样“不可思议”，这种境界一定会在我们的相续中生起来。那个时候就会深信，佛法的威力和加持真的不可思议。所以大家一定要不断努力，以期超越凡夫的智慧在相续中早日生起，如果让凡夫的境界始终保存在相续中，那将会永远沉溺在轮回，从而感受难忍的痛苦。当我们真正拥有这种境界时，任何人也推翻不了，自己也知道已经超越生死轮回。相信这种境界迟早会在每一个人的相续中生起来。

子二、以建立方式而安立四种：

所有诸建立，归集证有是，

所有诸遮破，无遮非遮摄。

世间当中，一切建立皆归集为证成有与证成是，一切遮破皆以无遮与非遮涵摄。

第一、人们在形成任何一个建立的时候，要么以“是”来建立，要么以“有”来建立，除此之外不可能有其他形式。比如：“山上有火，有烟之故。”这是以果因来推理，从而建立山上有火存在，即“有”的建立方式；而“柱子是无常的，所作之故。”就是以“是”来建立的。所以，当我们详细分析的时候，就会了知世间凡是肯定一个东西，要么是“是”、要么是“有”，除此之外不可能有其他方式。

第二、所有否定要么是“无遮”、要么是“非遮”，除此之外不可能有其他形式，比如：“在我前面没有瓶子，现量没有见之故。”“黄牛的法相不是瓶子，不具足它的法相之故。”

在一些藏文文法中，肯定和否定都是这样安立的，但汉语好像并没有这样精确地讲，可能是历史与文化不同的原因所导致的吧！

子三、以缘取方式而安立二种：

依量破立理，如理确定已，

他前亦合理，能说破与立。

破者即运用，三相自续因，

依于他承许，以应成语破。

我们应该依靠现量等无欺的正量来遮破非理、建立合理，但无论是遮破还是建立，所有论式都必须如理安立，这样确定以后，就能在他者面前说出符合道理的、建立自宗合理性与驳斥他宗不合理性的他利比量。并且，破斥他宗也决定有两种真能破，一是如自利一样运用三相推理的自续因；二是三相虽然不全，但用对方的承许引出应成的语言来驳倒对方的应成因。因此一定要明白，最初采取自利比量、接着实施他利比量来悟入正量的道理。

壬二（分类）分二：一、真实分类；二、摄义。

癸一（真实分类）分二：一、名言量；二、胜义量。

子一、名言量：

名言亦有二，实现符不符，

依于清净见，不净观现世，

二种名言量，如天及人眼。

这个颂词的意义非常重要。其实《解义慧剑》比较接近密宗，里面讲了部分密宗的教言。一般来讲，《释量论》等因明论典主要讲观现世量，净见量很少提及，而本论讲净见量的篇幅比较可观，故大家要好好珍惜。

名言有两种，一种是实相和现相不一致的显现，另一种则为实相和现相一致的显现；由此也就存在两种量，即见实相和现相不一致的观现世量与见实相与现相一致的净见量。也就是说，名言中除了观现世量所见的不清净显现之处，还存在净见量所见的清净显现，即真正的名言实相。但这种实相凡夫人根本见不到，就像眼翳者只能见黄色的海螺，而不能见白色的海螺一样。要想见到白色的海螺，那就必须先医好眼病，同样，要见到诸法实相，就必须先净化相续。

观现世量包括在现量和比量当中，其内容在《量理宝藏论》等因明论典中有详细宣说。相对观现世量的是净见量，净见量是圣者的量，他们的所见与凡夫的所见完全不同，这在前面已用一碗水的不同所见来作过分析。麦彭仁波切在讲《大幻化网》时，把这些内容讲得非常清楚，所以大家一定要不断地学习。

这两种名言量就像人眼与天眼一样，天眼不但能见自己的对境，而且人眼的所见也能见到，同样，净见量不但能见真正的名言实相，还能见到凡夫的所见。而人的眼睛只能见到自己的境界，这就像观现世量，观现世量只能见到柱子等不清净的显现，至于清净的显现则根本见不到，可以说这就是观现世量的缺陷。

大家也要清楚，为什么《普贤行愿品》讲“一尘中有尘数刹”？其实这就是圣者净见量的真正所见。而观现世量只能见尘，尘中的尘数刹则根本见不到。当然这也是量，就像因明所讲的那样，从不欺惑方面安立为量。但相比净见量，这也不算正量，不过暂时只有这样安立，这有点像眼翳者看见黄色的海螺就算见到了海螺一样。如果要求他看见白色的海螺，那在眼病还没有好之前则根本不可能。所以，真正的名言实相，并非我们现在所见的不清净显现。

当然，如果真正想懂得净见量和观现世量之间的差别，那就应该深入学习《大幻化网》等论典，这样之后我们的理解就会增上。当然，密宗所宣说的甚深见解，与显宗《妙法莲华经》、《金刚经》等经典中所讲到的甚深部分完全可以互相圆融。不要说甚深的见解，就是光通达观现世量也可以，但大多数人连观现世量也不懂。没有学过因明的人，什么叫现量、比量都不知道，全部凭自己的庸俗分别念来操作，这非常可怕。现在世间有些学者，表面上看来他们好像很了不起，自己也很傲慢：“我是某大学毕业的博士生！”名称倒非常好听，但实际上连一个观现世量也没办法抉择，这种可怜的人在世间非常多。

依靠这样的论典就会了知，除了我们现在的所见之外，还有更深、更微妙的所见真实存在，虽然现在还见不到，但我们有充分的理由，也就是说我们坚信不清净所见的背后，一定有清净的显现存在。就像有眼翳者，无论他怎样看海螺都是黄色的，但他从道理上明白：“我的眼翳什么时候好了，我就能见到白色的海螺。”同理，虽然我们现在还没有到达一切都是清净的境界，但只要不断努力，总有一天会像相续清净者那样：不但能现证万法本体的空性，还能现见一切诸法的清净实相。可见，学习这部论典非常重要！

解义慧剑讲解06​

现在正在讲比量证成理，其中讲第二个科判——分类，该量分为两类，即名言量和胜义量，首先讲名言量。前面讲了名言量有两种，即见现相实相不一致的观现世量与见现相实相一致的净见量，它们分别像人眼与天眼一样。大家务必清楚，净见量讲得特别清楚的经论并不多，而麦彭仁波切的相关教言书却讲得非常详细，依此我们能非常方便地认识世间万事万物，故大家一定要再再深入麦彭仁波切的论典。

下面讲这两种量的差别：

彼二之差异，体因果用分，

似义无欺心，如理取境生，

观现世对境，遣除诸增益，

尽持分位义。

如果对每一种量都能从本体、因、果、作用四个方面来进行分析，就能深深了知它们之间的差别。

首先分析观现世量（世间名言量）：

“似义无欺心”，它的本体是仅对成为现量、比量对境的所知相似义无有欺惑的一种心。因为观待净见量的对境来讲，观现世量的对境毕竟只是相似的对境，正因为是相似的缘故，暂时不受欺惑的有境之心就是观现世量的本体。大家都知道，当眼睛看见蓝色布匹的时候，它所看见的确确实实是正确的，这样无欺的有境心识，就是观现世量的本体；从比量的角度来讲，通过所作推出柱子无常，柱子的本体也的的确确是无常的，这证明分别念所抉择出来的道理是正确的，这种有境也是观现世量的本体。

“如理取境生”，意思是现量、比量如理如实取各自的对境，就是观现世量的生因。由没有任何错谬的六根和对境聚合，达到一定程度时就能生起缘取对境自相的识，这是以现量来如实取境，也是观现世量的因；比量如实取境，则如依靠山上有烟推出山上存在火，这也是观现世量的因。

“观现世对境，遣除诸增益”，这是讲观现世量的作用。柱子本来是无常的，但有些人怀疑柱子到底是不是无常，于是我们就运用正确的推理来让他了解柱子的无常性，这样之后原来的怀疑也就遣除了；或者，本来库房存放的布匹是白色的，但有人认为它是黄色的，这个时候如果能让他好好看一看，那当下就能遣除布匹是黄色的增益。当然，这是在讲观现世量的作用，即遣除对观现世量的对境怀疑的增益。概而言之，所遣除的增益就是凡夫根识前的增益，也即与正确的观现世量的对境不符合的一切法都要遣除，这就是观现世量的作用。

“尽持分位义”，这是讲观现世量的果，即不误认为他法而完全受持相应场合的意义。比如，本来在名言中存在前世后世，但有人却认为前世后世不存在，于是我们通过推理来让他了知前世后世的存在，这样之后错误的见解就被遣除了，符合实际真理的见解自然而然引生出来，这就是完全受持相应场合的意义，也即观现世量的果。所以，只要真正懂得了观现世量，就不会有误认为他法的错误。

一般来讲，世间正确的认识与判断全部是依靠观现世量来抉择的。为什么现在很多科学家都认为自己观点是正确的呢？就是因为他们是依靠观现世量来抉择的。有些是长期潜心研究之后通过仪器现量见到的，比如物质结构与化学反应等，有些则运用推理的方式来判断。当然推理有两种，一种就像前面所讲的那样，理由非常充分，已经具足三相，自然推出来的结论就百分之百正确；另一种则是科学家通过推测作出的假说，这有正确的、也有错误的。

现在有些预言家预言，未来某时某处要发生战争、地震……弄得人心惶惶。对我们而言，大家不但不能相信，更不要到处宣传。那天有个道友给我看了一份资料，说再过几年一定会发生战争，还跟我讲了很多预言。真是杞人忧天，根本没有任何必要。地震也好、火灾也好……这些大多是一些预言家的胡言乱语。有人说，1999年的时候整个人类三分之一的人都要死掉，结果不要说三分之一，百分之一的人都没有死。究其原因，是他们根本没有正确的世间名言量，所以我们也没必要生活在担忧与恐惧之中。如果有正确的世间名言量，就会像法称论师和陈那论师的比量一样，不管得出任何结论都千真万确，根本没有任何错谬之处，所以真正懂得观现世量非常重要。

很多世间人该研究的不研究，不该研究的偏偏去研究，这种现象现在非常多。在国外，很多人一辈子都在研究一些根本没有实义的问题，这些都是荒废人生、毫无意义。所以，大家拥有现在这样的人身时，一定要好好闻思修行，千万不要浪费。如果实在没有闻思能力，也应该像麦彭仁波切所讲的那样，天天都要念诵高僧大德传下来的经论和咒语，还要好好观自己的心，除此之外恐怕都没有实在的意义。

广大之智慧，缘如法性生，

不可思议境，遣除诸增益，

具尽所智果。

其次讲净见量：

“广大之智慧”，这是讲净见量的本体，也就是对广大所知无欺了知的有境智慧。比如，诸佛圣者通过尽所有智，就能无误了知凡夫人根本不可能了知的广大所知境。不说诸佛圣者，就算是有天眼的凡夫，也能看见普通人所不能见的对境，有宿命通的凡夫人也能亲见不为一般人知的前世后世。所以大家一定要坚信，超越分别念的了知广大所知的无欺智慧，的的确确存在，诸如：有特殊净见量的人对整个世间的鬼神全部都能见得清清楚楚，富楼那尊者看见水里面有无量的众生，等等。

“缘如法性生”，这是讲净见量的因，即圣者首先入于根本慧定，在远离一切戏论的境界中安住，出定后他对整个世间的万事万物都能了知。对凡夫来讲，则只有依闻思生慧的定解、以总相的方式缘真如之义作为前提，从而对诸法住于大清净中等不可思议的境界生起诚信。

世间很多无法想象的名言法，诸如一个微尘中有无数的刹土和如来、过去未来的千百万劫可以包括在一刹那当中，这些都是依靠净见量来了知的。而净见量的因就是根本慧定，所以凡夫人想拥有净见量就比较困难。对好好闻思修行的人来说，虽然还没有真正获得圣果，但对心的奥秘以及一切万法的真相等常人难以了解的道理也能了知。比如，一般世间人都认为柱子是常有的，但学过佛法的人则知道柱子是刹那无常的。又比如，从来没有学过佛教经论的人始终执迷不悟，觉得人身非常干净、可爱，而学过佛教经论的人则认为，人体非常不净，依靠这样的定解就能压伏烦恼、渐趣圣流。

麦彭仁波切很多非常甚深的教言中都讲，名言量一定要分成两种，如果没有这样，仅以一般世俗的现量和比量，根本没办法了解如此甚深的道理。我始终觉得，传承上师留下来的这些珍宝教言非常殊胜，只不过很多人没有缘分通达它的甚深意义。如果真正懂了，那它无疑就是价值连城的如意宝，一定会给我们带来世出世间的各种成就。但光是在字面上能划，也不算真正的懂。就像学电子，如果你不懂原理，对境一变就没办法了；如果懂原理，那不管对境怎么样变，自己也有应对的能力。对佛法来讲，如果真正懂得观现世量与净见量，以及相似胜义与真实胜义，那对任何一个事物的判断都不会错。不管是去美国还是去加拿大，你都能保持自己的见解，且能帮助有缘众生改正不正确的观点，从而树立起正见，这样佛法就能得到广泛弘扬。

“不可思议境，遣除诸增益”，这是讲净见量的作用，即对观现世心不可思议的对境遣除怀疑的增益。虽然现在很多科学家都认为，有根识根本无法了知的生命体的存在，但他们始终无法证实。美国有一个魔鬼聚集的地方，很多人都特别害怕。虽然有些具有特殊能力的人现量见到了魔鬼，但很多科学家拿着各种仪器去的时候却一无所获，不过他们也觉得这个地方真的有一些怪怪的东西，只不过看不见而已。如果有净见量，此类事情就很容易解释，可以说易如反掌。所以，对世间名言量根本无法了知的很多深奥事理，一定要用净见量来抉择，这就是净见量的作用。

对于研究学问的人来说，如果没有净见量的指导，可能很多问题只能打一个问号，认为这是无法解开的谜。在看一些科学杂志的时候，我深深觉得这些世间人很可怜，他们喜欢研究，但研究的方式仅限于分别念，可是怎样挖也挖不出来。就像以木钎凿石头一样，最后始终无有结果。鉴于分别念无法避免的局限性，我奉劝大家一定要依靠净见量，至少也要懂得净见量的道理，这样就有解释的方法。

“具尽所智果”，这是讲净见量具有彻知一切所知的果，也就是说，获得佛果时才现前的、了知名言究竟真相的尽所有智，也是依靠净见量而现前的。这一点很重要，希望在座各位道友要尽量多分析。

个别道友有这样的情况：在讲一些公案或因果方面的简单道理时很有兴趣，稍微讲一点深的法就开始打瞌睡，可谓兴趣索然。有一个道友跟我讲：“你每天讲一些简单的法就可以了，不要讲中观、因明，这些太深了，现在没有人讲这样深的法。”确实，很多高僧大德的讲经说法，都是关于如何趣入善趣，对初学者的开示比较多。可是，我不仅要讲一些初学者的教言，还要讲非常甚深的因明、中观和密宗，依靠这些教言，很多人一定会获得不可思议的利益。尤其对一些有智慧、有信心的人来说，你整天讲一些因果报应的公案，恐怕很难满足他们的心愿，其实甚深教言的加持和力量是不可思议的，依靠这样的教言，心可迅速得到转变。一些读过高等学校的知识分子，他们的分别念特别多，有人认为自己的智慧很高，但在遇到因明和中观的时候，他们也不得不承认天外有天、人外有人，认为自己的智慧确实跟不上前辈高僧大德，可见讲甚深法也很有必要。所以，道友们对这些教言一定要重视。

子二、胜义量：

胜义有二种，相似真实理，

能量观胜义，彼量亦成二。

胜义量有两种，即相似胜义与真实胜义。

首先讲相似胜义（随同胜义），这种胜义凡夫人也可以抉择，比如柱子是空性的，所谓空性则指遮破所破后的不存在，也就是单空。对初学者或根基较差的众生来讲，宣讲这样的胜义很有必要，因为他们实执很重、始终执著万法实有，故必须首先以中观的推理，将万法抉择为不存在的空性。为什么不存在呢？因为以正理一个一个剖析的时候，最后万法都没有存在的理由。就像“我”，人们都认为是存在的，但以离一多因等无谬中观正理来详细观察的时候，我们就一定会坚信“我”根本不存在。不但“我”不存在，万法皆不存在。其实这样的不存在就是单空，以此即可摧毁无始以来的实执，从而摆脱轮回，获证无上涅槃。

其次讲真实胜义，这就像《中观根本慧论》所抉择的一样，万事万物全部是远离四边八戏的大空性，一点戏论都没有，即远离所有的语言分别与妄想执著。对凡夫人来讲，这就是所谓的“不可思议”，就像盲人无法了知大象的形状一样，凡夫分别心不可能了知圣者的无分别智慧。

为什么要分这两种量呢？因为所量有二的缘故。正因为所量有相似、圆满（真实）两种理，衡量它的智慧，才分成相似胜义与真实胜义两类。如果没有这两种量，那就无法了知相似与圆满的两类所量，可见这样的分法非常有必要。《中观庄严论》亦云：“切合胜义故，此称为胜义，真实中彼离，一切戏论聚。”前两句讲相似胜义，后两句讲真实胜义。

大家一定要分清相似胜义与真实胜义，还要懂得二者的关系，否则，想通达圣者的境界就很困难。《中观藏论》云：“于此若无有，真实世俗梯，欲上胜义楼，智者非应理。”相似胜义的单空一定要具足，否则就没办法到达真实胜义，因为没有楼梯却想上高楼，智者一定会说这不合理。讲中观时，为什么先抉择单空，再抉择远离四边八戏的大空性？其原因也在于此。

癸二、摄义：

依前而入后，犹如患目愈，

正量明目净，现见净等义。

上面讲了四种量：名言量分观现世量和净见量，胜义量分相似胜义和真实胜义，那要依什么样的方式才能证悟呢？当然是依靠前前的因来产生后后的果。这就像病人患眼疾之后，必须通过打针、吃药等治疗才能痊愈一样。作为初学者，基本的现量、比量先应搞清楚，之后还应对净见量生起定解，如此也就了知了名言量；对于胜义量，先应抉择单空，然后再对远离一切戏论的大空性生起定解。在有了这样的定解的基础上，还应不断努力实修，慢慢自相续就会真正融入诸佛菩萨的智慧境界，并与之成为无二无别。当然，获得这种层次并不是我们想象那样快，实际上就像世间求学一样，先读幼儿园，然后小学，之后中学、大学，是这样一层一层上去的。到了大学之后还会有这样的体会，原来我读幼儿园所学的知识对我现在来讲也不可缺少，如果没有学这些，基础就不会牢固，其实幼儿园所学的知识已经包括在大学的智慧当中。同样的道理，到达最高的修证境界时，前前的智慧也就包括在其中了。

眼疾痊愈之后，外境也就能清楚照见；同样，正量的明目清净之后，世间万事万物的真相都能了了分明。依靠净见量的明目能无余照见器情万法的本来大清净，依靠胜义量的明目则可照见万事万物的大平等。

关于清净方面的教言，总的密宗续部讲得比较清楚，尤其是《大幻化网》里面，一切外境怎么样清净、一切有境怎么样清净，讲得非常详细；在显宗里面，《宝性论》、《华严经》等大乘经论也讲得比较多。关于平等，在《般若经》中有特别详细的宣说，《中观根本慧论》为主的“中观理集诸论”也讲得很清楚。所以大家应将释迦牟尼佛的第二转F轮和第三转F轮结合起来修学，这样才能完整通达显宗佛法。在此基础上，还应学习如珍宝般的密宗教言，如此方能精通一切佛法。

以后如果有机会，我会讲《大幻化网总说光明藏论》，依此大家一定会对密宗的殊胜、尤其对净见量有清楚的认识。当然，关于净见量，我们这次只不过提了一下，但依靠密宗《大幻化网》等来抉择就根本不是这样，我想大家一定能通达：名言中的一切，本来就是大清净的法界，根本没有一个不清净的东西。而空性方面的道理，在座各位基本上都学过《中观根本慧论》、《中观四百论》、《入中论》、《中观庄严论》、《七十空性论》、《六十正理论》，现在还正在学《中观宝鬘论》，所以在中观的见解方面大家应该非常不错。这么多的论典已经学习了，如果还不懂中观，那就太不应该。相信在座的各位，不说是中观的证悟者，至少对中观也有一定的了解和体悟。在净见量方面，除了老常住之外，可能大家都学得不是很多。大概十多年前我讲过《大幻化网总说光明藏论》，当时感觉很多人对净见量的道理基本明白了，但是现在隔了那么多年，有些道友已经远走高飞了，有些已经离开人世了，所以真正懂得净见量的恐怕不多。以后只要有机会，关于密宗、尤其是《大幻化网》方面的教言，我会传授，相信这对大家一定有非常大的利益。

壬三（除诤）分二：一、总说；二、别说。

癸一（总说）分三：一、除不容有之诤；二、除不成立之诤；三、除无必要之诤。

子一、除不容有之诤：

无分别分别，二月梦绳蛇，

有错未错分，故成量非量。

大家一定要了解，不分量和非量的说法是错误的。在因明的境界中一定要分量和非量，如果不分，很多事情就没办法分析，因为在世间当中，不但有错误的无分别和分别，还有正确的无分别和分别。

错误的无分别有哪些呢？一个是根识的错误无分别，一个是意识的错误无分别。首先是根识的错误无分别，比如当眼根受到压迫时眼识面前就会显现两个月亮，这就是根识的错误无分别，实际上天空中并没有两个月亮，只是在眼根受到刺激的时候才这样显现的。然后是意识的错误无分别，一般晚上睡觉都会做梦，按因明观点，梦境就是无分别颠倒意识的显现。

哪些是错误的分别呢？比如把阳焰执著为水，或者将花色的绳索认为是毒蛇。有些人的胆子特别小，看见蛇的照片也特别害怕——那天我把一张放生的照片给一个人看，他看到照片上的蛇后，把照片扔在地上就跑了。看到照片都那么害怕，真正的蛇出现在面前就更怕了。

然后是正确的无分别与分别，如眼睛看见虚空中有一个月亮，这就是正确的无分别识；对花色的绳索认为是花绳之类的识，就是正确的分别意识。

正因为世间有正确和错误两种情况，我们才从不欺惑与欺惑的角度安立了量和非量。《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”没有任何过患的六根所看见的法，就是世间的所知，这样的所知法唯有观待世间根识才能安立为真实世俗，而了知这样的所知法的识，无疑就成了世间的真实量。如果六根都有过患，那无疑就会观待世间而将其所了知的法安立为颠倒世俗；而缘取这种所知义的识，自然也就成了非量。

大家都知道，名言中，人有前世后世是正量，前世后世不存在是非量；海螺是白色的是正量，黄色则为非量；虚空有一个月亮是正量，有两个月亮则是非量……像这样的量和非量都不存在的话，那就有很多过失。

若无量非量，误妄无误真，

永不可分故，宗派不容有。

如果量和非量都不存在，那将错误判断为虚妄、正确判断为真实的区分也就永远不存了，如此一切宗派也将不容有；所以我们一定要分清，世间当中哪些是正确的、哪些是错误的。但现在有些人并不是这样，包括有些修行人也是：“量和非量、因明和中观都不重要，你只要好好修行——天天念阿弥陀佛就可以，不要管那些，全是分别念啊！”统统混为一谈，这不合理。光念阿弥陀佛，什么都迷迷糊糊，最后自己念错了也不知道，真是可惜。

如果正确和错误的区分都没有，那承认前世后世不存在的顺世外道的观点是错误的、承认万法唯心现的佛教观点是正确的，这种能区分的量也就根本不存在了，这样的话，那我们还有什么理由说自己的选择是无悔的呢？其实，皈依佛门并非盲目与冲动支配下的行为，只有真正深信三宝是一切众生暂时与究竟安乐的源泉，我们才会去皈依。对于上师，也只有具有善知识法相的高僧大德，我们才会去依止，也就是说，依靠他的慈悲菩提心一定能使我们的相续有所转变，否则就会远离乃至舍弃他。可见，我们一定要拥有判断量和非量的明目。如果判断量和非量的明目都没有，天下就会大乱，到处都会乱糟糟的。所以在分别心尚未消失于法界之前，一定要运用量与非量的智慧来认真取舍。

子二、除不成立之诤：

真性中析已，现量及比量，

非量如何立，如是之戏论，

皆成体性空，故离诸戏论，

如火之热性，住名言戏论。

有些人认为，在胜义当中分析的时候，上面讲的现量与比量全部都不成立，所以你们这样的安立并没有用。

当然，在观察胜义的时候，现量与比量全部是空的本性，这一点没有任何怀疑。但是，在名言中这些量是不可缺少的，即必须要具足。如果量不具足，那就会像麦彭仁波切所说的那样：没有眼睛的话，走路就不方便；同样的道理，在世间当中谁不懂因明的正量就非常可怜，不管做任何事情都不方便。在佛教当中，不懂因明、中观的人虽然想学一点、修一点，但都很难成功；就像世间的文盲，虽然他想搞企业、做生意，但没有知识的缘故，根本没办法做下去，所以学佛一定要有智慧的明目。

既然在胜义中现量与比量都不成立，那非量也不可能存在，如此能破与所破、境与有境等安立也都成了戏论，因为它们毕竟只是名言的法。既然是戏论，那它们的本体就完全是远离四边八戏的大空性。可见，离戏的本体始终都安住在戏论当中，也就是说所有戏论的本体就是离戏，这就像火的热性与火永远都是无离无合的一样。虽然在观察真实义的时候，现量、比量等安立并没有超出空性，但在世俗中它们的作用却不可否认，这一点大家要明白。

是故现与空，无离住万法，

方便方便生，遮一另不证。

就像前面所讲的一样，见闻觉知的一切显现：比如瓶子、柱子，或者现量、比量，它们的本体一经观察都不成立，是远离四边八戏的空性。但这种空性的本体与显现本身并非互相脱离，两者始终不可分离，且以双运的方式安住于万法当中。

显现与空性的关系是这样的：显现叫名言方便法，空性叫胜义方便生法，依靠名言方便法的显现便能证悟方便生法的胜义谛，不依靠显现则不可能证悟胜义。也就是说胜义和世俗是无离无合的，遮除显现就不能证悟空性，遮除空性也不能证成显现。《心经》亦云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这充分说明，显现之外没有空性，空性之外没有显现，显现就是空性，空性就是显现。这样的话，就很容易理解现量、比量等戏论，从来没有超离过离一切戏论的境界的无垢观点。于是我们就敢大胆地说，虽然显现中现量、比量等皆无欺存在，但胜义中本体全是空性。当然，在名言中，我们还是应毫无畏惧地使用正量，因为胜义的“方便生”观待名言的“方便”之故。另外正量有两种，一个是心识的正量，一个是量士夫。所谓量士夫就是本师释迦牟尼佛，佛是世间唯一正确的人，所以也包括在量中。

虽然以胜义量来观察的时候，一切万法皆超离一切戏论，根本不存在任何执著相，但世间人一直有相的执著，所以永远沉溺在轮回当中。汉文思想的“想”是心上面一个行相的相，这表示心一直执著相，随着执著，思想与宗派也就随之而生，各种法相也层出不穷地出现，于是乎众生对相的执著更加深重，苦难也越来越加剧。面对如是多的众生因各种各样的执著而沉溺在痛苦的轮回当中，诸佛菩萨以无缘大慈给我们作了重要开示：在名言中对所有的相都要了解，一定要清楚哪些是真的相、哪些是假的相？否则真假会混为一谈，从而不知取舍。拿依止善知识来说，现在外面很多人根本不懂依止善知识的方法，一直糊里糊涂，到最后钱也花完了，精力也用完了，还生后悔心，这就是真假分不清楚的原因所致。虽然胜义中真和假全都融入法界，但在未证悟如是境界之前，一定要分清真假、是非以及量与非量，否则将感受无边难忍的痛苦。

解义慧剑辅导05-06​

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《解义慧剑》。《解义慧剑》是通过思维得到的智慧来了悟万法世俗谛、胜义谛的本性，这样我们就不会愚昧。因为对于世俗谛和胜义谛如何存在，它们的本体都是不了知的，我们具有迷惑、痴暗，所以导致在名言谛中因果的取舍也是错乱的。应该做什么因，不应该做什么因，完全不了解，导致烦恼和相应轮回的业不断生成。如果轮回的因已经完备，轮回的果一定会不间断的出现，而且在轮回出现的时候。因为我们对于业果的取舍是颠倒的，所以大多数的时间都会转生恶趣感受痛苦，即使生在善趣，得到安乐的情况也非常少，这就是对于世俗万法的迷惑导致的。

为什么对于世俗有一种迷惑呢？就是对世俗谛万法如是因如是果的存在，也就是不太通达处的道理，主要原因还是不了知万法的本性。我们为什么要学习世俗谛、胜义谛的本体？我们流转轮回的状态，感受到的种种痛苦都是因为对二谛体性无知而导致，所以了知了二谛的体性之后，首先在世俗谛当中应做和不应做的区分就会非常清楚，而且对世俗的本性完全信受，产生了定解的缘故，我们在做取舍的时候也会非常坚定的去执行佛陀和上师开示的因果、修学之道。如是因如是果在我们心中完全产生定解的话，我们再投入修行就会毫无疑惑的去落实。因为我们了知了胜义谛本性的缘故，所以目标非常明确。正在做的时候无自性，通过世俗谛和胜义谛无二双运的取舍修行之道，最终可以达到最圆满的标准，这种完美的标准就是成就佛果，然后再引导其他迷惑的众生成就佛果。

我们现在了知二谛的体性，并不是一个学术的问题，也不是一个知不知道都无所谓的问题，而是对于真实为自己以后负责任的人来讲，必须要通达的。对于这个问题通达得越早越透彻，我们的见解就会更清晰，行为也会由于这种清晰思想的牵引更加的准确，随顺于生死无误的解脱道。

在《解义慧剑》中，把通过正理通达二谛的自性做为主要的核心，对我们来讲是以比较集中的方式来讲的。作为一部通过思慧来思维二谛自性的精华论典，展开就是整个佛法，佛陀所讲的法无外乎是世俗谛和胜义谛，传承祖师们所讲的不是侧重于世俗就是侧重于胜义，不是侧重于见解就是侧重于修行，都与了知二谛的自性，二谛中呈现的修行方法，乃至最后证悟二谛无二的本性息息相关，我们对于现在学习的主要内容还是不能忘记的。因为相应于了知世俗和胜义的本性的缘故，所以如果听得懂直接可以建立见解，如果听不懂也可以对于法要和所诠义结上一个很好的善缘。在听的过程中，我们要不断发愿，总有一天我一定要证悟里面的内容，然后认认真真地听闻，听闻之后回向，如是因如是果的缘故，最终我们也可以逐渐生起通达万法体性的智慧。

如今我们学习的是比量，现量已经讲完了。前面是以何心比量，比量的心就是分别念。我们不能一概否认分别念。因为佛法的某些经论，或者特殊的场合当中，说生起分别念、执著不好，比如禅宗、空性、了义的密宗等修法，讲到了产生是非破立的分别念就会成为障碍误入实相的因，这方面对于大多数人言之过早。现在并不是我们想方设法地抛弃分别念的时候，如果今天生分别念了，我们会很沮丧。凡夫人不生分别念生什么呢？每天都会产生分别念，所有分别念的因我们都是完整无缺具足的。分别念的因具足之后，分别念的果当然是源源不断的生成，这是众生的体性，我们本来就是这样的。

我们现在不是操心又生了分别念怎么怎么样，而是应该操心分别念是善是恶，应该引导我们的分别念相应于世间的道德规范，或者因果取舍、出离心和菩提心等等。这一点对凡夫众生来讲非常的重要，第一步不是说怎么样让分别念不起，而是说怎样想方设法的以善分别，比如见解、发心、修行等等替代恶分别，然后让善心越来越清净，乃至于到了一定的程度之后，再直接趣入于它的体性。

在那个状态中，我们的障碍已经很薄弱了。因为善心和实相如来藏本身就是相应的，所以在如来藏中不可能有不好的念头，都是智慧、慈悲和利益众生的善巧方便。如果我们的分别念都和这些相应，随着修下去它的势力也会不断地创造让我们悟入实相的因缘。现在我们不管执不执著，只要使劲去生这些善念。当善念特别炽盛之后，在这个基础上因为很多的耽著轮回自私自利的分别作意都已经没有了，在那个高度上再谈趣入于实相就会很容易了。所有的因素具足了，差那么一点点就可以悟入了。

对我们而言现在就是好好的通过人类具有的不共分别念。因为是众生就有分别念，但是人类的分别念是不共的。为什么不共呢？可以思维佛法、取舍之道、菩提心、思维空性，我们能够在这个论典中辨别二谛，通过二量来趣入二谛的本义，这种分别念是特殊不共的人类的优势。既然生而为人，有这个分别念，我们就要善用它，而不是排斥它，生了分别念之后不论好坏一概打死。这样就错误了，那是高层次的时候需要用的，现在我们很明显没有达到那么高的层次。如果这么早去否认它，就在心理上给了我们一个暗示：不管你思维出离心、菩提心，只要是分别都不对。我们很有可能会因此徘徊不前，不敢肯定我现在闻思好不好，是不是走错路了？

如果我们经常去观察就有可能误入歧途，把大好的时间浪费了。让我们不执著也做不到，今天好像不执著了，打座什么都没想，这不是真正的无分别。《辨法法性论》中讲，误入歧途相似的无分别有五种。有些时候我们就会悟入到无分别当中自认为是修行，根本不是真实无分别智慧的因。我们通过思慧去悟入，安住二谛之后再去修习，慢慢就可以到达真实了义修法当中提到的无分别智慧。

癸二、以何因比量：

通过什么因来比量呢？这里讲到了一些对于比量的因进行的抉择。

依何能知何，即因彼宗法，

同品异品遍，三相全无误。

这里首先讲到了，“何因比量”的“因”到底是什么？此处讲到需要正因，通过正因来做比量。“因”的意思是能立，也叫根据。我们平时说推理的根据叫做因。通过什么样的根据来比量？我们说正因，就是正确的理由、根据。成立一个观点的正确与否，不是你说正确我也说正确，或者谁嗓门大、谁有钱谁说的就是真理，而是要通过比较公正的方式来验证你的理由能不能过关。你说我的观点是正确的，必须要有一个正确的因来成立。通过验证之后，能立的根据是正确的，那么你这个观点就是正确的。此处的因就很重要，尤其是在推理的时候。每个人都可以说自己的观点，不管是内教，还是外教，乃至普通老百姓、大恶人，都可以说我的观点是成立的，但是不是正确必须要通过一种检验方法，即你的根据是不是正确。

此处首先安立什么叫因，“依何能知何即因”，在这个地方断句，这七个字就讲到了什么是因。什么是因的根据如何安立？就是依何能知何即因。通过什么根据推断叫做依何，依靠什么因。“能知何”，然后通过这个因能够知道任何的一个所立法，后面的何就是所立法。前面的何是因，后面的何是所立，即你想安立的观点。依靠任何一个因进行推断，能够了知任何一个所立，这就叫做因，“即因”。依何能知何即因，依靠这个根据能够推断出任何的所立，这就是因的安立。

通过任何一个推理可以得到任何一个所立，比如外道说万法常有，或者神我是存在的，内道说万法无常、空性，都可以安立自己的观点。这个观点的正确与否，必须要看你安立观点的主要根据是正确的，还是随随便便说的，这就是它的因。整个论式中最关键的就是这个因是不是正因？如果是正因，经得起考验，说明你的观点就成立了；如果观察这个因有错误，那就不对。

安立这个因之后，通过三个步骤来检验这个因。“彼宗法同品异品遍，三相全无误”，你说你的根据是正确的，是不是正确要通过三步骤来进行验证，第一个是彼宗法，第二个是同品周遍，第三个是异品周遍。“三相全无误”，如果操作之后三个步骤都是正确的，叫做三相齐全正因，这是因三相，即以因作为观察的核心，就是说我的因是不是正因，有三种验证的方法。

第一个是宗法。上师在注释中也讲：“柱子无常，所作之故。”不管内外道，承认无常或者常有，反正柱子就是我们要诤论的，叫做所诤之事，也叫有法。柱子是大家现量看到的，这是没有什么诤论的，只不过这个柱子是无常的还是恒常的就有了分歧。内道说柱子无常，这是我们的观点。我们看到的瓶子、人，或者柱子是有法、无常。无常是所立，我们要安立一个观点让大家最后引发柱子是无常的定解。然后你的根据是什么呢？我们安立柱子无常的根据就是所作故。什么叫所作呢？所作就是因缘和合，通过很多因缘和合之后形成的叫做所作故，即因缘所作的缘故。因缘所作有很多了，比如柱子就是水泥柱子、石头柱子、木头柱子等等，不管是什么柱子，都有它的因缘和合，变成柱子一定是有种种因缘。比如石柱，首先要有形成石头的因缘，然后被石匠从深山里开采出来，最后通过加工打磨之后把它立起来，由这么多的因缘所作，因缘和合之后变成了柱子，这里的所作性就是我们的根据。凭什么说柱子是无常？我们的根据就是所作性故。

安立所作性是不是正因有三个验证的程序，第一个叫彼宗法。什么叫彼宗法呢？首先要宗法成立，即所作要放在柱子上去看。这里分了三个，第一是有法，有法就是柱子；第二是所立，所立就是无常；第三是因，因就是所作故。验证的第一步是把所作的因放在柱子上去验证，看看成不成立，我们看柱子是不是所作的呢？毫无疑问柱子是所作的，这个因在柱子上是成立的。为什么呢？因为石匠正在加工石头柱子，或者木匠正在给木头柱子刷油漆，所以柱子是很多因缘创造出来的。首先成立了柱子是所作，第一项宗法就成立了。如果第一个不成立，后面两个就不用观察了，肯定是有问题的。第一步很重要，所作的因要放在有法上去看成不成立。彼宗法无误，这个宗法要无误，就是说你的所作在柱子上一定要成立，如果不成立后面就不用观察了。

宗法成立还不够，还要成立第二项同品周遍，同品周遍的观察方式就是把因放在所作上去安立，这个因的所立就是无常，我们观察同品周遍是不是所有的所作性都是无常的，这个能立的因在所立上是不是有它的一种体性，叫做同品遍。具不具有无常、所作性。只要因缘和合的都是无常的，我们观察它是因缘和合的所作性，所作性就是因缘和合，所有因缘和合的法肯定是无常的，这时我们就观察它的同品，不管是什么所作，都是无常的，柱子的所作性是无常的，其他的所作性都是无常，所作性的因在无常的所立上是成立的，所作性的法就是无常的。它是所作性的缘故，只要是所作的，因缘具足的都不是恒常的。如果是所作性，不断的因缘出现、本体不断地生成，这个本体一定是无常性的。

所作就是第二项同品要周遍，这时所作在无常上一定要安立，因在所立上一定要有，然后还要再观察一次。异品要周遍，就是说反过来讲无常的异品是什么呢？异品就是恒常的法，反过来讲异品是不是周遍？就是无常的反方面，所立反了之后，所作性也一定也要反过来。同品周遍是因在所立上要有，同样的道理反过来也是不能存在的，异品周遍就是从所立往因上去观察，同品遍的因在所立上要有，异品遍是说无常的反方面异品就是恒常，如果恒常的法决定周遍是非所作性的，所立一反因就要反。因为从反方面来验证它，所以它的所立是恒常的，能立的因一定是周遍非所作性，反过去之后，就可以验证，我们大概可以这样讲。

《解义慧剑》中对于因三相的观察不是那么详尽，如果在《释量论》《量理宝藏论》中对因方面的观察比较多一点，此处使用的是一个简单常用、容易理解的，对我们来讲也必须了解柱子无常所作性故，如果我们要成立柱子无常就用所作性，抉择所作性的宗法要无误，同品要周遍，异品也要周遍，这样安立就是三相全无误。

第二个主要是能立的因一定要在所立上存在，这是同品遍；第三个是异品，通过三个步骤来验证你的因是不是正因，推理是不是真实无误的推理。因为虽然同品是周遍的，但是反过来如果异品不周遍，就不对。有时同品虽然是周遍的，正因当然是周遍了，如果你的因不是正因，同品虽然周遍，反过来异品不一定周遍，这个情况也有，所以必须要反过来再来验证一次。

如果是宗法同品异品都周遍了，三相全无误就是正因了，这是因明当中比较专业的术语。在很多地方如果你要安立一个正确的观点就需要使用正因，抉择中观时也会使用到类似于三相推理证明，比如诸法无自性离一多故或者缘起故等等，通过这些方面不断地去验证，甚至我们学《宝性论》时也会用三相推理来证成一切众生具有如来藏。学习的时候都可以通过三相推理来安立正确的观点，何因比量就是通过因三相无误的方式如是成立。

平时我们讲的三相推理就是宗因喻，即它的宗、因和比喻，这里是宗法同品异品因三相。因三相是我们抉择正因的体相，就是说安立因是正确的三个验证步骤，验证完之后，我们通过所作性来安立柱子无常。如果因正确，对方就无法反驳无常的结论，我们可以确定柱子是无常的。虽然我们通过肉眼看不到它的无常性、刹那生灭，但是推理是所作性就可以证成无常。为什么呢？在所作性和无常之间，虽然无常的自性难以了解，但是所作比较容易，就是通过比较容易的因缘和合的法所作性故来推知比较难了解的无常，这方面对我们来讲很重要。

大家都知道所作，看得到因缘和合，但是你盯着看也不一定看得到无常。粗大的无常大家都知道，比如柱子被烧了，砍断了等等，这里讲的无常不是那么粗大的，只是微细的刹那生灭无常，这种无常你必须要通过推理了解。虽然没见到，但是可以产生一个定解，众生有一个比较大的毛病就是过度地依赖亲眼看到亲耳听到等等，我们的五根或者六根能力有限，没办法证成很多自性，也没办法产生定解。这是众生诸根的局限之处，通过比量可以弥补、了知很多我们没办法通达的道理。

现量所抉择，因中能推测，

个别隐蔽分。

这里讲的是它的比量，什么叫“现量所抉择”呢？依靠现量所见为基础，然后依靠见到的法来抉择。因中就是通过这些根据推测个别隐蔽分。现量所抉择，因中能推测，个别隐蔽分，这是比量的作用。比量的因是什么？就是现量。首先我们要推理的东西是大家现量见到的。不管是你见到的烟、柱子、瓶子，还是听到的声音、摸到的桌子等触，必须要有一个现量的自性。首先我们要有一个现量，通过现量来抉择什么呢？通过现量所抉择的因中能推测个别隐蔽分。什么叫个别隐蔽分呢？比如眼根看不到、耳根听不到、鼻根嗅不到，乃至于身根触不到的等等隐蔽部分，“个别”就是别别的诸根没办法见到的，可以推测出它的隐蔽部分。

比如我们看不到无常，因为眼根太粗了，所以刹那间生灭的无常虽然就是柱子的本性，但是我们没办法看到它，我们执为实有，认为它是恒常的。柱子的无常本身就是比较隐蔽的部分，如何才能知道它隐蔽的部分呢？我们总不能是靠猜测吧？猜测也许对，也许不对，这样太离谱了。如果有正确的因，得出来的结论，虽然还是分别念的境界，但是绝对要比完全靠猜测靠谱得多，而且的的确确可以得到它的结论。它和无分别智慧相比仍然有局陷性，但是它和完全靠猜测、胡思乱想得到的结论相比非常稳定。因为柱子是大家看到的，所以我们说这个柱子是无常的如何如何，然后所作性方面，我们的根识可以见到的，比如木匠、石匠正在加工的柱子，也要通过现量和现量所体现的信息。

这就像警察破案一样，通过见到的证据去推理当时他没看到的隐蔽的部分，古代办案都是靠现场的证据来推理的，现在有很多监控，可以通过调取监控来还原当时的情况。以前破案都是靠脚印、指纹，或者其他遗留的痕迹等等，通过现量见到的去推测看不到的还原它的事实。山后面的火，还有柱子的无常等等，对我们来讲是隐蔽的部分，怎么才能比较可靠地知道隐蔽部分呢？就是引用现量，依靠我们面前呈现的现量法为因，依靠这个作为它的切入点，在现量所抉择的因中能够推测出眼根、耳根等等别别的根看不到的隐蔽部分，除了我们的五根之外，还隐藏了大量的信息。是不是真的眼见为实？我们看到、听到了之后，还是离了知整个世界差得太远了。

里面还有很多看不到的隐蔽部分，这些都是我们的诸根没办法了解的，尤其是对于我们修行有意义的，能够如是安立世俗谛的万法比较正确的世俗体性，如何得到它的隐蔽分？能够正确地靠近它的隐蔽的部分呢？通过现量抉择的因中，能够推测出别别的这些眼根、耳根等别别的诸根看不到的东西。这就是比量的功效，和它的道理是怎么样的。

何因呢？我们为什么要这样安立，就是通过现量，然后看到的抉择的因中，可以推测出比较隐蔽的部分，这是比量的作用，这个作用特别大，如果能够这样推测，我们了知事物的方法，所了知事物的范围就要比单单的眼见、耳闻，或者完完全全靠猜测准确得多。

在佛法的因明在出世之前，这不是说以前，以前有无数的佛出世，我们只是说在释迦牟尼佛他老人家出世之前，外道当中也有一些比较有智慧的人，他们也在使用推理的方式来推测比较隐蔽的部分。佛陀出世之后，也讲了一部分佛法中不共的因明推理，尤其是陈那论师、法称论师等等出世之后，佛教因明体系更加地完备了，而且用因明的推理证成了很多，比如佛陀是量士夫，佛法正确，或者一切显现的法是无常、空性的等等，这些方面通过比量都可以了知。

对我们来讲，空性可以看到吗？眼睛看不到空性，无分别智慧面前的空性我们也看不到，这要怎么办呢？通过推理的方式，以我们面前呈现的柱子、瓶子、山河大地等等，作为切入点，最后推知出万法就是空性的。这时帮助我们在内心当中建立一个非常准确的万法空性的定解，这种定解的形成是佛菩萨的智慧慢慢引导我们达到了空性的总相，有了总相之后相当于有了一个目标。我们平时观修的时候，使用这个定解来安住，不管修什么法都可以使用。学习这个推理，具有帮助我们建立正见的重要性，如果没有这些推理，也许我们相信佛陀上师说的万法是空性，如果我们只是凭自己的信心来认定诸法是空性的，对我们来讲好像觉得内心中并不踏实，只知其然，不知其所以然。

虽然好像佛和上师们不会欺骗你，他们说空性的肯定是空性的，为什么是空性的呢？对自己而言怎么才能把空性的修法作为我修行的利器呢？对我们而言就很难用得上了。如果通过推理推出，内心是确定的，虽然没有现证，但是见解很稳定，所有的修行都可以通过空性的思想引导自己进入诸法的实相，这一点非常重要。

下面讲比量的分类。

依系证所立，果因自性因。

“系”是联系的意思，佛法术语叫做相属，也就是平常讲的关系。“依系证所立”，通过关系来证明它的所立，为什么要建立呢？“果因自性因”，因和所立之间通过一些特殊的联系来证明它，依系证所立，就是果因自性因，所以这个因它大概分了三种，后面会讲到如是归三因，三因当中有两种是建立的，一种是破的。

麦彭仁波切梦见萨迦班智达说，因明《释量论》没什么难懂的，不外乎就是破立而已，讲完之后，麦彭仁波切恍然大悟了，醒来之后，对于因明的很多难点就通达了。对我们而言，虽然知道是破立的，但是还是有很多难点需要一个个解决，不管怎么说，都是破和立，该建立的就建立起来，该破的就破掉，因当中也是有果因自性因和不可得因。

这两句讲到的是建立方面有两种，“依系所证”，建立的因有果因和自性因，系是关系的意思，通过关系来证明所立，它有果因和自性因。什么是果因、自性因呢？果因是因和果之间的关系，在相属当中，使用的就是彼生相属。什么叫彼生相属呢？由此生彼，因和果之间是彼生相属的关系，有了因就可以生果。对于因和果特殊的联系，大家在生活的过程中都有经验，只不过没有把这种经验运用到证成它的隐蔽方分而已，所以因明的推理一定有这些联系，就是通过特殊的联系来证明它的所立。

第一个“果因”，什么是果因呢？此处上师在讲记当中讲，“山上有火，有烟之故”。这是通过彼生相属的果因来推理的。因为火和烟之间有因果关系，所以烟是火的果，有了火之后，烟就会生起来。通过所看到的果来推知它的因叫做果因。此处说山上有火或者山后有火，因为山上的火是比较隐蔽的，我们没有看到火，如果在山上已经看到火了，再去推理就没必要了。大家对火和烟之间的因果关系是很明确的，对我而言，没看到山后面的火，被山挡住了。或者楼房的那面着火了，我们说：“着火了！着火了！”“你能看穿楼房，亲眼看到火吗？”“没有看穿。”“那你怎么知道着火了呢？”“那么大的烟！”我们都知道火和烟之间是因果关系，通过看到它的果推知它的因，确定肯定着火了。有些有经验的人，甚至可以通过烟的颜色推知到底是什么东西着火了。他看到烟这么黑，可能烧的胶皮之类的东西，这方面也可以推知。二者之间就是因果关系，虽然火是隐蔽的，我们没看到，但是可以确定那个地方有火。就是通过烟，烟是火的果。楼房那边着火了，或者山后有火，有烟之故。通过它的果来推知隐蔽的部分叫做果因。使用的是彼生相属，因和果是彼彼相生的，有因果关系。这种推理一定是有某种特定联系的。

如果它没有特定联系，你就推不出来了。你说山后有水，有烟之故。水和烟没有因果关系，或者山后有人，有烟之故，这也不确定。人和烟之间没有特殊的彼生相属、因果关系，就不能使用推理，推出来的东西也不正确的。火和烟二者之间是彼生相属的关系，有烟的地方一定有火，通过烟来推知隐蔽的火，这方面可以如是推知，叫做果因，这是依系证所立。第一个彼生相属说白一点就是因果关系。

第二个依系证所立是“自性因”，自性因是什么？就是同体相属。它不是因果关系，而是通过一个法不同的分支或者侧面来推知另一个侧面，比如柱子无常所作之故叫做自性因。为什么呢？我们推知的都是柱子上的法，通过柱子的某个特征来推知柱子的另一种特征，这方面叫做自性。这是一个自性，不是两个自性，也不是因果的关系。因和果一定是两个法。而自性因是一个法上不同的侧面，某些侧面比较明显，通过明显的侧面推知比较隐蔽的侧面这种推理叫做同体相属。它是一体的，相属是互相之间有联系的，我们使用的例子很明显，柱子无常所作。柱子是一体的，无常和所作都是属于柱子的特性叫做同体，无常和所作都是相属，属于一个法上面的。

刚刚我们讲了，无常这个特征隐藏得比较深，我们很难了解，而所作的特性比较明显，我们可以通过比较容易了知的所作来推知柱子的另外一个特征——无常，这种推理就是自性因，即一个法上面某些特征比较明显，我通过它的一个特征来推知另外一种特征，就是自性因。

还有一个关系是同体相属，它是同体关系，前面彼生相属是因果关系，基本上是两个别别的法，同体就是一个法上面，通过其中一个特点推知另外一个特点，叫做自性因，这是一种建立。我们要建立山上有火、柱子无常等等，都可以使用同体相属、彼生相属。为什么只有两种呢？因为在因明中讲虽然很多外道安立了很多的相属，但是所有的相属真正的分析归纳下来只有两种，即同体相属和彼生相属。真正建立的因不是果因，就是自性因，除此之外没有其他的了。

有时可以通过因果关系，比如看到地上长的庄稼，就可以推知以前肯定有种子，种子和庄稼之间有因果关系。现在我们学的是初步的，还有很多复杂的三相推理。有些人学很多年的因明，一直辩论。上师们也是讲了，有些人太热衷于因明，刚刚进寺院，从7、8岁就开始拍掌、跺脚地辩论了，直到头发都白了还在辩，上师说这也没有必要，暇满人身是难得的，差不多就行了，应该投入大多数的时间来修学心要的法，比如空性、大悲、密法等等，虽然完全不懂因明也不行，完全不懂可能比较盲目，但是完全沉迷于理论当中，有可能一辈子都深陷其中，别人一说话马上就挑漏洞，和他辩论，形成了条件反射，这样的必要不大。

我们学习因明主要是把它变成一个工具，当自己的智慧变得敏锐之后，把它用在抉择弘法利生、甚深法义是可以的，过于耽著可能不行。因明中很多辩论，刚刚学了一下，有些人可能觉得学的差不多了，懂得怎么安立，其实里面还是很复杂的，现在只是大概了知一下果因和自性因。

不得相违得，破所破不得，

如是归三因。

第三种因是不可得因，“如是归三因”就是把前面的果因、自性因和不可得因做个归纳，先不管最后一句。

“不得相违得，破所破不得”，主要是讲不可得因，就是说不可得因是遮破的，刚刚是建立的，现在是破的方面。不可得因有本体不可得因和相违可得因两种，颂词讲的是“不得”和“相违得”。在不得、相违得这里断句。什么叫不得呢？就是说本体不可得，有些地方讲的是可现不可得因或者本体不可得因、可现不可得因。

第一个是看不得，就是本体不可得，或者可现不可得。这是什么意思呢？比如有些地方讲，我们面前没有瓶子。上师也讲过前面不可能有瓶子，没有现见之故，没有见过，不可得因就是本体不可得。在我的面前没有看到，就可以肯定说它不存在，这是可现不可得，或者本体不可得。我可以证明自己前面没有某个东西，为什么？因为没有见到的缘故，它的本体不可得，所以我们就可以肯定前面没有。这里的本体不可得，就是我没有看到的缘故。可现不可得只能运用在什么前提之下呢？我不能说没有看到的缘故，前面可能没有鬼，那不行。

为什么不行呢？之所以叫可现不可得，就是我要证明不可得的因是大家的眼根可以显现的，这些可以在我们面前显现。如果没有显现出来，我就可以肯定它没有。因为鬼这些东西不是我们的眼根可以照见的，已经超越了眼根推理的范围，所以我们不能说世间没有鬼。为什么呢？因为我没有看到之故，这不是可现不可得。对我们来讲，眼根看不到鬼，就不能使用这个推理了，不能说世界上没有鬼，因为看不到之故，这方面不能用这个。

这个地方的本体不可得，或者可现不可得，比如杯子、柱子等东西，我在眼根正常、光线具足的情况下，是可以见到的。这些我们不用讲了，都可以忽略了。因为在讲推理的时候，这些因素一定是具足的。我们不能说，如果关了灯，或者第一刹那有、第二刹那拿走了怎么办呢？这些都不用讲，不是真实的东西。很多地方辩论的时候，都是在光线等所有的条件都具足的时候，说我们的房间里没有大象，那是一定没有的，因为可现不可得，或者本体不可得。如果有大象，一定看得到，这么大的一头大象怎么看不到呢？如果说看不到，一定说没有了，所以叫可现不可得。它的前提是可现的，不是不可现，比如鬼不可现，我们说没有细菌，因为看不到，这些东西超越我们眼根了，不能作为一个真实的推理，所以本体不可得，或者可现不可得，这很重要。一定是正常条件下可以见到的不可得，那你绝对没有，可以非常肯定。

第二个是“相违得”。什么叫相违得呢？就是我们说这个法没有，我的前面不可能有寒冷，为什么呢？强烈的热触存在之故，叫做相违可得，也叫不可得因。什么是相违可得呢？就是它的违品可得，这个法的违品是存在的，另外一个法不存在，叫做相违可得。比如冷和热不可能同时存在。火很旺盛正在燃烧的地方肯定没有寒冷，为什么呢？冷和热是相违的，得到了它的违品。这个违品是什么？冷的违品就是热，热触得到了，这个地方一定不会冷。为什么呢？烧这么大的火，不可能冷的，叫做相违可得。冷和热是相违的法，如果得到了其中一个，另外一部分肯定没有了，它的违品是可得的，看到了它的违品，我就可以推知没有相违的部分。比如这个地方讲的冷和热，为什么呢？因为前面寒冷的违品就是热触，所以我说这个地方肯定没有冷。冬天的时候，有暖气，或者空调、热风的地方一定不会冷。因为“小太阳”发出来的热量是寒冷的违品，所以你既然得到了热，肯定不会有冷了，这就是相违可得。它的违品我得到了，相违的一部分就得不到了，我们要破除寒冷不存在叫做相违得的不可得因。

相违得，破所破，通过不得来破所破。我们连起来看，通过不得就是可现不可得的因来破斥它的所破。刚刚我们讲了，这个地方肯定没有大象，如果有看得到之故，通过不得来破所破叫做不可得因。然后通过相违可得破所破也是不可得因。在断句的时候就是这样的，我们联系起来看，不得相违得破所破不得是什么意思呢？在不得中间要断句，不得和相违得；不得、破所破，这是不可得因，然后是相违得、破所破，这是两种不可得因。本体不可得是不可得因，相违可得也是不可得因，二者共同的特点是都可以破除所破，通过不得和相违得破所破都可以安立为不可得因，所以说如是归三因。“归三因”就是说把前面的果因、自性因和这里的不可得因合起来，如是将破和立归于三种因中，就是从这方面安立的。

癸三（以何方式比量）分三：一、以所量而安立三种、六种；二、以建立方式而安立四种；三、以缘取方式而安立二种。

此处所讲的意思就是通过什么方式的比量，里面分了三类，第一类是通过所量的方式，三种、六种就是开合不同，展开就是六种，合起来就是三种。里面有三个颂词，一个颂词讲一种，每个颂词当中又分了两种，既可以是十六种，也可以十三种，三种是归纳的，六种是打开的，每种展开有两种，合计就是六种。

子一、以所量而安立三种、六种：

真实诸显现，本来等性故，

心净见清净，住净自性中。

这个里面讲到了它的实相，这个颂词中可以是一种，也可以是两种。如果是一种，主要是从实相方面讲归纳成等境。有些颂词中讲这是一切名言法清净的层面，可以讲它的清净侧面，也可以把等境合在一起，从它的实相层面讲，展开讲就是两种了。真实诸显现，本来等性故是第一种，心净见清净，住净自性中是第二种。

“真实诸显现，本来等性故”就是讲到胜义的等性就是空性，讲等境无二的时候，这个等就是平等，平等就是空性的意思，所以真实诸显现就是一切的显现在在胜义谛当中。待观察显现的时候，“本来等性”，虽然有很多的差别，比如说佛和众生、轮回和涅槃、善趣和恶趣、男人和女人、修行人和世间人等等很多差别，虽然在名言中有很多种，但是在胜义谛当中，平等性，都是空性的。

“心净见清净，住净自性中”，如果通过修行心地清净，比如成为佛菩萨等圣者了，他的心特别清净，就可以见到万法清净的本性，住于清净的自性中。虽然凡夫人面前显现不清净的法，但是在佛菩萨的眼中，这些法都是本来清净的。

我们面前正在显现不清净的法，如果借用净见量，以佛菩萨清净所见作为标准来衡量，我们就能知道，现在一切不清净的法本性住于清净的自性中。一个是等性，一个是清净，合起来叫做等净，或者实相。通过实相觉知，一切万法处于清净的自性中，这方面也可以安立，或者显现万法是住于清净自性的，平等是为了得到这个清净。因为在很多其他的抉择当中，比如幻化网当中也有抉择，就是通过平等，然后抉择成为清净的部分。这方面可以是一种，也可以是两种。真实诸显现，本来等性故这是讲空性；心净见清净，住净自性中这是讲本来清净，一些万法就是清净的。因为心清净者消除了障碍，该清净的障碍清净了，该生起的智慧生起了，所以他们看到就是标准。后面我们在讲净见量的时候还会提到这个问题，这里只是稍微提一下。

上师在这里也使用了一个很多地方使用过的例子，在《幻化网》《定解宝灯论》，还有唯识的很多论典当中都使用过。六道众生见一碗水，六道众生再加上菩萨和佛，他们同时来见一碗水，随着他们心的清净程度看到这碗水也会越来越清净。

在这些众生当中，地狱众生造的业最重，内心最不清净。如果他来看这碗水，随着不清净的心变成了地狱燃烧的铁水。因为他的心最不清净，所以看到的水最不清净。饿鬼的业相对来讲轻一些，看到的是一碗脓血，已经不是燃烧的铁水了；如果是一个旁生，比如一匹马、一头牛或者一个人，从这方面来讲马、牛和人比较相近，业要清净一些，尤其是人看到这是很干净的水，可以喝，也可以泡茶、煮饭；如果是八地菩萨来看这碗水就是玛玛格佛母、宫殿等等；如果是佛看这碗水就是圆满的法界。因为心越清净见到的外境越清净，所以说心净见清净。

他们各自看到，那以谁为标准？谁的业最清净就以谁为标准。观待来讲，饿鬼比地狱标准，它是量，为什么呢？饿鬼说，我的业比你清净，看到脓血就是正确的，这时地狱众生就无话可说了。如果饿鬼再和人比，人看到的是清净的；人和八地菩萨比，八地菩萨清净；八地菩萨和佛比，佛清净。最后到底是谁最清净？再往上没有更清净的了，佛已经达到了最高标准，以佛的所见为正确的量。

我们抉择这些究竟见的时候，就使用圣者们，尤其是佛的所见来作为一切万法正在显现不清净的时候本性如何，这是一个非常好的窍诀。我们正在生烦恼，看到不清净的时候，怎么能够知道这些法就是清净的？为什么我就是文殊菩萨？为什么修生起次第观成一切都是清净的？这一切本来就是这样的，只是我们不了解而已。如果有了等净见再来修密法因为相应它的实相，所以就会非常殊胜。如果你不知道硬生生地把自己观成文殊菩萨，就会想，文殊菩萨身体里面有这么多内脏，怎么处理啊？还有这么多不好的思想怎么办？这时安住于庸俗的思想去观这些本尊肯定会有抵触的。如果用净见量去观就没有问题，因为这些东西都是暂时的，在佛的智慧当中本来不存在，所以我们相应于佛的所见来观就不会有任何问题。

后面我们还会讲到净见量，可能讲的不会太广。我们以后如果有机会可以好好地去学习，中观见、净见量对于抉择三转法轮等甚深教法力量非常大。前提是我们要把前面的基础打好，慢慢就可以领悟到它清净的本性和殊胜见解，在内心可以产生定解。

下面我们再看第二组。

有实依缘生，无实依假立，

是故实无实，自之体性空。

第二组可以分为两个，如果是一个就可以把有实无实法合成一个，或者是讲它的空性。前面讲世俗的实相是清净，这个颂词是胜义的实相是空性，落在了空性当中，也可以放在自之体性空上，或者有实无实法的本性是空的也可以。

“有实依缘生，无实依假立”，这讲到了有实法和无实法。如果把它分成两个，即有实法的本性是空的，无实法的本性也是空的，合起来是体性空就可以了。前面是讲它的清净部分，现在是讲它的空性部分。空性部分的有实法是空性，无实法也是空性的，所以第三。四句说“是故实，自之体性空”“是故无实，自之体性空”分开就是这两个；合起来就是“是故实无实，自之体性空”。

它是无实，体性空的时候，有实依缘生，是故实，自之体性空；无实依假立，是故无实，自之体性空。颂词中是这样体现的，麦彭仁波切造论也很善巧。这里讲到了什么呢？这个地方讲到有实法和无实法的体性都是空性的。我们抉择的时候，首先是有实依缘生，有实法就是能够起作用的柱子、瓶子、山河大地等等，这些无常的法是依缘而生的，依靠自己的因缘呈现在世间当中，依缘而生的法都是空性的。因为它是依缘而生的，所以体性是空的。刚刚我们说了依缘而生的法所作性是无常，从世俗的侧面可以引用。

我们也可以用一切万法是空性的，因为它依缘而生的缘故，缘起故，所以依缘而起的缘故不可能有实有的本性。有实法因为依缘而生的缘故，是故实，这个地方说，是故实自之体性空，所以有实法的体性是空的。我们要知道这是实为本性的。

然后是无实依假立，无实法依假立，这个无实法是什么呢？无实法就是无瓶、无柱、石女儿等等，这些法没有本体的，在世间当中也没办法显现。无瓶、石女儿、兔角怎么显现？没有，只是个概念而已。这些无实法可以成为我们的概念，但是它不是依缘而生的，不可能在我们的根识面前呈现出来，只能呈现在我们的有分别意识当中，只是一个总相的概念而已。这个无实法是依假立的，依靠假立，就是说观待柱子安立无柱，观待瓶子安立无瓶，这些无柱无瓶只能出现我们概念当中，我的根看不到无瓶、无柱是什么状态，只能在脑海当想无瓶无柱、石女儿和兔角等等，这些都是假立的，无为法也是假立的，这些方面的法不起作用，也是没有本体的。

无实法也是一样的，它依靠假立，这个概念观待无实法而有，就是说如果有瓶，才会有无瓶；如果有柱，才会有无柱；如果有石女和世间存在的小孩子，才会有石女儿的概念；如果有兔子和牛角，我们才可以把这两个东西通过我们的意识组装起来，在脑海中观想出一只兔子长着角的样子。实际上有了兔子和角，我们才可以把两个组装起来成为兔角，龟毛也是一样的，这些都是依靠有实法而假立的法，它在意识当中存不存在？在意识当中存在，是不是真实的呢？不真实。为什么呢？因为它不是依缘而生而是依靠有实法假立的，有有实才会有无实，有柱才有无柱，假如没有柱，也不会无柱了。这个无实法是不是真实的？不是真实的，因为要依赖观待有实法，所以它没有本体。如果没有有实法，就不会有无实法。

是故无实，自之体性空。有实法的体性是空的，无实法的体性也是空的。这时我们就知道了一切万法都包括在有实无实当中，不管是依缘起的，还是依靠有实法假立的，都是自性空的。我们就知道胜义的法是空性的，没有本体可得。归纳起来是体性空，分开来讲就是有实法依缘生，是故有实法自之体性空，或者无实法体性空，可以分两种。

下面我们看第三组。

实相义空基，空性无异故，

现空离说一，各别自证知。

归纳来讲无二的，就是说现空无二。归纳成一种就是一味，把一分成两个就是显现和空性，显现的本性是空的，空性的本性也是空的。二者之间是无二无别的，没有两个法。从这个方面来讲可以分为两个，第一个颂词中讲到实相中的清净，第二个颂词中讲到了胜义中的空，它们本身是无二无别的，也可以从这方面来讲各别自证。

“实相义空基，空性无异故”，在实相义中空基和空性无异故，空基是一个词，空性是一个词，它们是无异的。“空基”是什么？空基是空性的基，就是讲柱子和柱子的空性。其中哪个是空基，哪是空性呢？柱子显现是空基，空基是空性的基础，因为有了柱子才会有柱子的空性，有了瓶子才会有瓶子的空性，有了万法才会有万法的空性，所以这些瓶子、柱子等万法叫做空基，它的本性叫做空性。实相义空基和空性就是说如果单独讲的时候，空基是显现，可以在离开空性之外单独讲；空性是它的本性，也可以离开空基单独讲。我们都可以分开讲，这是空基的显现，那是空性的无自性等等，但是在实相义中空基和空性没有差别，只不过佛陀为了让我们悟入无二，便于认知和趣入的缘故把空基和空性分开讲了，不等于就是分开的。

我们学习佛法的时候，一定要有这种意识。其实空基空性、显现空性、现空二谛都是方便，究竟来讲都是一味的。佛菩萨们都证悟了，我们不知道，还迷迷糊糊地在世俗法中转，佛陀就告诉我们，你们执著的这些法是显现，叫做世俗谛、空基，这是空性。空基和空性在显现的当下就是离四边的，离四边时就是依缘而生，本来就是无二无别的。因为我们不知道，所以讲的时候把它分开讲，这样讲不等于它就是分开的，只是我们不了解把它分开讲而已，实际上是一个本体，现空本来是无二的。

实相义当中空基和空性无异故，现空离说一，就是说现空无二的本性，离开了分别念、言说，完全是一味的。既然现空离开分别念、言说，那谁能知道呢？“各别自证知”，通过分别念是没办法了解的，语言能不能把现空无二的本性描绘出来，思维能不能想出大空性？这是不行的，无论怎么思维也是落在我们的分别念中，但是各别自证无分别智可以证悟，不管是空基、空性，还是无二无别的自性各别自证就可以了知。讲的时候可以把空基和空性分成两个讲，实际上它是一味的，而且是各别自证可以了知的。第二个颂词中讲的自之体性空是各别自证知，第一个颂词讲的等净无二也是各别自证知。从究竟意义上来讲，都是各别自证，可以成为所量。

科判中的所量是所衡量，所衡量的是什么呢？所衡量有三种或者六种，刚刚我们讲了归摄起来有三种分开来讲六种，每个都可以分二种，世俗胜义、有实无实、等净无二都是我们的所量。在以何方式比量中的所量来安立可以有这么多，这些方面都是我们的所量，就是从所量方面去讲的。

子二、以建立方式而安立四种：

建立的方式也是比量。以何方式比量呢？从所量侧面讲。是通过建立的方式来安立比量。

所有诸建立，归集证有是，

所有诸遮破，无遮非遮摄。

“所有诸建立，归集证有是”，所有通过比量建立的都归集在证中，就是证明的意思，证明证成他有，或者证明证成他是，这是两个方面。

大恩上师在讲记当中，也是讲到了这个例子。成立它有，比如山上着火有烟之故，这是通过建立的方式来证明它是有的。到底有没有呢？我们的眼识看不到，证明它有就是有烟之故，这是通过刚刚我们讲的果因来证明它的确存在。

还有通过归集证有是中的“是”，前面归集证有是中的“有”已经建立了，然后证成它是怎么样的呢？就是柱子是无常的所作之故。这个柱子不是常有它是无常的，要证明它是无常，通过同体相属自性因来证明它，要建立它就是归集证有证是，两个方面可以建立的。

“所有诸遮破，无遮非遮摄”，所有要遮破的方面都归摄在无遮、非遮当中，无遮、非遮在中观中也讲过，《定解宝灯论》的第一品中对于见解是无遮、非遮等等，讲了很多观点。遮是什么意思呢？就是遮破。无是通过没有的方式来遮破。非遮的非是通过不是的方式来遮破。无是没有，非就是不是。对应前面无和有、是和非也是相反的，不是通过没有的方式来遮破，就是通过不是方面来遮破的。非遮就是不是这个那个。

有些地方讲，所谓的无遮就是破完之不再引出其他的法，直接把它的本体遮破了。就是前面没有瓶子，没有见到之故，完完全全就是前面没有瓶子。所有关于瓶子的都被引出来，这是通过没有的方式遮破了。

还有不是，比如房间的法相不是瓶子等其他的称量，这方面是通过不是的方面，无遮破完之后不再引出其他的承认，非遮破完之后间接的要引出其他的承认。既然房间的法相不是瓶子，就要引出房间的正确法相到底是什么？非遮就是说某个法不是，或者这个人不是张三，既然不是张三，可能就是李四，这样引出了另外一个答案。无遮就是没有的，遮破之后不需要引出了，但是非遮的法相不是。如果万法不是常有的，既然不是常有的，那是什么？它会引出万法是无常的，或者万法是空性的。

无遮和非遮有很多层次，有邪的无遮和非遮，比如邪的无遮，像顺世外道，不承许前世后世、因果等等叫做邪的无遮。正确的无遮中，也有暂时和究竟的。比如说自续派的单空在讲万法空性的时候，因为万法是空性的这时候抉择出了单空，虽然单空是一种正确的无遮，但是它不究竟。正确、究竟的无遮是应成派的观点，应成派破万法的自性，破完之后什么都不是。

非遮也有邪的和真实的，邪的非遮比如数论外道等等，数论外道把其他二十三谛法遮破之后，说这不是胜义谛，引出了神我和自性之后，最后它要承许这是邪的、没有解脱道，还有一些是正的，有解脱道，但是不究竟的。比如小乘承许五蕴的无分微尘、无分刹那是存在的，上面的我不存在，没有粗大的五蕴，然后我不存在，破完之后会引出最究竟的承认无分微尘、无分刹那，还有唯识宗把其他的诸识破掉之后，保留第八识阿赖耶识，这也是非遮见。这是相应于解脱道，但是不究竟的。

究竟的非遮见就是一种他空见，究竟他空见是三转法轮如来藏，破掉了客尘之后引出了如来藏。万法的本性不是客尘，它是什么呢？就是究竟实相如来藏大无为法。这些破掉之后就是他空，其他的法破掉之后引出自己究竟的承许，无遮非遮在因明中也使用，然后在中观当中也在抉择万法，乃至于抉择到如来藏的时候都会用到无遮非遮。无遮就是没有的方式来遮破，非就是不是的方式来遮破。如果要讲自空，肯定是无遮了，反正眼耳鼻舌身意都是没有，一切法皆空。只不过讲的时候有究竟和暂时的，暂时的无遮是自续派，究竟的无遮就是应成派。

上面是破因，都是以没有的方式破。非遮是立因，破也是为了建立。虽然房间的法相不是瓶子，但是后面紧跟着要建立正确的东西，所以究竟三转法轮的如来藏他空是立因。三转法轮要建立如来藏，而二转法轮是破因，在破因的时候什么都不能建立，否则就有问题，抉择不出它的究竟法相。三转法轮破完之后一定要建立如来藏究竟的大无为法，这方面就是无遮非遮，也会这样去使用。所有诸遮破是两种，为什么科判是以建立方式而安立四种呢？因为遮破是暂时的果，遮破之后仍然要建立，所以究竟来讲还是建立，就是我破了还是为了建立的。因明中我破完了有瓶，就为了建立无瓶这是我要建立的，然后非遮破完之后也要建立。暂时来说建立有两种，遮破有两种，究竟而言两种遮破也可以归在建立当中，破完之后还是要建立的。

子三、以缘取方式而安立二种：

依量破立理，如理确定已，

他前亦合理，能说破与立。

破者即运用，三相自续因，

依于他承许，以应成语破。

这里的缘取方式是通过自利比量、他利比量缘取之后进行安立的两种正量的途径。“依量破立理，如理确定已”叫做自利比量，尤其是通过现量的因引发比量，然后该破的破了，该立的立了，不合理的遮破了，该确立的确立之后，在我的心识前安立一个正确的观点，就叫自利比量。自利比量主要是利益自己，自己产生了定解。

然后是“确定已”，已之后一转折，自己确定完之后，“他前亦合理”，就是我把安立的因在他前运用也是合理的，能够帮助对方也来建立依量破立。“能说破与立”，我在他面前可以如理的宣说破立，他也可以引发定解，叫做他利比量，即帮助别人引发正量的心识。

如是在破的时候，破者即运用，三相自续因，依于他承许，以应成语破。这是破和立两种，破的时候可以运用三相自续因。里面有自续因和应成因。什么叫自续因呢？自续的因就是自相续，不单单是我要让别人承许，自己也是承认三相推理的，而且在我面前三相推理要齐全的，叫做自续因。自续就是自己的相续，自己面前的三相都要齐全，不单单对方要承许，我也要承许的，都是承许三相推理导致，叫做三相齐全的自续因。

还有一种应成因，应成因的三相不一定齐全，在破对方的时候，“依于他承许，以应成语破”。什么叫做应成语、应成因呢？我们在讲中观的时候，自续派使用自续因，应成派使用应成因，真实来讲自续因和应成因的时候，自己对于有法和所立的因都是承许三相齐全，三相齐全的是自续因，然后三相不齐全可以叫正因，这是应成因，应成因就是依于他承许，以应成语破。

所谓的应成因就是依靠对方承认的来推知、证明、成立对方，引出对方不承认的观点叫做因，通过自相矛盾来指出他的问题，这个方面叫做应成因。对方承认某些观点，但是对某些观点不承认，比如对方可能承认所做性，但是他们不承认无常，承认常有。我们说一切诸法是所作性的，如果诸法是所作性的，这方面应成非常有。虽然对方也承许所作性，但是他们承许常有，我们说应成非常有，因为承认所作性，但是他不承认无常，所以我们用应成因就是通过诸法所作性，应成诸法是非常有的，我们指出他不承认的部分，他不承认非常有，承认是常有的，他承认所作性，但是不承许非常有，应成非常有不是常有的，通过他承许的，“依于他承许”，通过他们承许的观点，来破斥他们不承认的观点，叫做应成因。后面讲比量时会讲到一些，大家可以参考一下。

自续因是三相齐全的，应成因是三相是不齐全的，可以通过对方承许的作为引子引出对方不承许的，进一步驳倒对方的观点，就是应成因。这是缘取自利和他利比量的方式来悟入正量的道理。通过什么方式呢？通过自利和他利比量的方式来悟入正量的道理，叫做以缘取方式而安立二种，即自利比量、他利比量。

壬二（分类）分二：一、真实分类；二、摄义。

癸一（真实分类）分二：一、名言量；二、胜义量。

子一、名言量：

名言亦有二，实现符不符，

依于清净见，不净观现世，

二种名言量，如天及人眼。

“名言亦有二”，名言量分为两种。平时讲名言量时，我们觉得名言量不究竟，这个不一定。世俗量也好，名言量也好，其实分两种，“实现符不符”，两种中一个是实相，实是实相，现就是现相，实相现相符合、实相和现相不符合两种。

“依于清净见，不净观现世”，依靠实相和现相相符叫做净见量，依靠实相和现相不符合叫做不净观现世。不清净观现世量，“二种名言量，如天及人眼”，这是两种名言量。打比喻讲，就像天眼和人眼一样。我们详细分析两种量，一种是观现世量，观现世量实相和现相不符。什么是实相和现相不符合呢？就是我们看到的并不是它的本性，就像海螺本身是白色的，如果我们眼睛有病，会把白海螺看成黄色，看到黄色海螺叫做现相。我们看到现相是不是真实的实相呢？不是。这是实相和现相不符合。什么是实相和现相符合呢？它是白海螺，我看到的也是白色的海螺，根识面前显现的白螺和白螺的本身是完全符合的，叫做实相和现相符合。

现相是我看到的，看到的有两种，一个是他的本性，一个不是他的本性。实相和现相完全符合，这种最圆满的境界是佛，在佛的智慧面前呈现的就是一切万法的本性，实相和现相完全相符的圆满境界只有佛陀。暂时不严格地讲，菩萨也有，真正圆满的实相和现相完全一味的就是佛，实相和现相完全不符合的就是众生。我们看到的山河大地，觉得是真实的，就像眼睛有毛病的人看到黄海螺。他说，你不用跟我争辩了，眼见为实，我看到的就是黄的，还讲什么道理呢？不用推理了，我看到的就是黄的。众生就是这样的，看到的一切都是被无明的眼翳蒙蔽了清净的双眼，我们看到的都是黄海螺的状态，没有看到真实的实相，对我们而言现相的白海螺和看到的黄海螺不一致。

我们要通过观察抉择自己看到的黄海螺，第一，它不是实有的。我们还可以分很多，比如黄海螺不可爱、有很多缺陷等等，所以我们要厌离它，生起出离心。我们可能还觉得黄海螺漂亮可爱，耽著黄海螺。因为世间人耽著世间八法，我们已经迷上了黄海螺，这时佛菩萨告诉我们不要迷恋，它是无常、不净，有过患的，让我们对黄海螺观过患。进一步它就是空性的，一步步帮我们戒掉之后，最后告诉我们，眼根正常的人看到的海螺是白色，那时我们会慢慢地接受了。

如果一开始就告诉我们黄海螺是假的，没有人会承认。在整个团队中所有人都见到黄海螺的前提下，突然一个声音说，大家看到的是错的，海螺是白的，谁能相信呢？没有人相信，别人都会说你是疯子，明明这是黄的，你说是白的。众生都是处在眼翳的状态，看到黄海螺，这时佛陀上师的声音说，一切是空性的，你们都是错的。这样说我们肯定不会承认，通过这个引导，刚刚讲的海螺有缺陷，不是你们看到的那样，它是无常、不净的，慢慢地说它是空性、白色的，这时就会接受了。

我们看到的实相和现相不符叫做不净观现世，它的本性不是清净的，看到的方面是不清净的现相，它是观现世，什么是观现世呢？现在庸俗众生的根识面前叫做现世量。观现世就是我们只能观察现世中，净见量是实相和现相完全一致，以清净的眼根为量，我们通过各种验证，验证这个人的眼睛非常好，一点毛病都没有。我们相信他看到的是对的，看的是黄海螺，开始怀疑了，可能眼根出毛病了，这时我们就相信眼睛好的人，其实是白的，慢慢我们跟随引导去治疗。如果要看到白海螺你们要吃什么药，慢慢治好了眼睛，逐渐就可以看到白海螺的自性。

虽然这里需要依靠净现量修行，但是净现量需要有很高的起点，今天讲的是最后的，实际上要在应成派讲到空性之后再讲净见量、如来藏，一切万法本来清净，这个起点很高。如果你没有把一切万法无自性的彻底清净，才能接受净见量，没有清净之前接受净现量很困难，做好前面的铺垫之后，再来学习净见量非常快，直接可以悟入万法的究竟实相，这就是两种名言量，都是缘显，缘世俗中的显现，只不过一个是清净的，一个是不清净的世俗显现。所谓的名言，就是显现。一般在凡夫位体现不出来空性。它的胜义量，胜义的意思是空性、本性，我们一说胜义量时，难道佛见的不是胜义吗？不是这个意思。胜义是空性的意思，名言就是显现的意思，名言量依于显现，看到的显现符不符合实相就是名言量。虽然是佛所见，但也是名言量，只不过把名言量分成两种而已，一个是不清净的名言量，显现是不是真实的，符不符合实相，和你看到的显现符合实相，都叫名言量。胜义量就是空性。

以前我也问过上师，他说梵语当中，词句就是这样的表达的，所以一讲胜义量，肯定是讲空性的，讲名言量肯定是讲显现的，净见量属于名言量。我们容易误会名言量就是凡夫的，名言量不一定是凡夫的，名言量时显现，有清净的显现，也有不清净的显现。清净的显现符合实相叫净现量，不清净的显现不符合实相叫观现世量。胜义量都是讲空性，只不过有相似胜义和究竟胜义两种，梵语的词句中胜义就是讲空性，名言就是讲显现的。这是两种显现，即清净显现和不清净的显现，都是名言量、世俗量。在这方面澄清后，以后学的时候，这方面不会有疑惑。

“二种名言量，如天及人眼”，两种名言量犹如人眼和天眼，即便人的眼睛再好，比如3.0、2.0的眼睛，和天眼也是没法比的。天眼看到的范围非常广，不仅能看到自己的境界，也能看到人的境界。人眼在人间也是有限的，如果墙挡着外面就看不到了，微细的可能就不到了。天眼不一样，天眼没有阻碍，隔着墙，天眼也能看透，细微的东西很远，也会看得到。国王赤松德赞的国师酿万登珍桑波在钦部神山，在山洞里肉眼就可以看到印度班智达弘法的情况，说你要请谁请谁来，这是肉眼的功能，还不是天眼的功能。天眼的功能看得更广，大千世界都能看到，微细深远，隔着有阻碍物，通过天眼都能看到，人眼都不行，即便飞行员的眼睛还是有限的。

二种名言量，如天及人眼，人眼的功能很有限，这是观现世量。通过这些就会知道我们的所知太狭隘，有局限了，千万不要自以为是，不要认为我觉得如何，我们能够了知东西太少了。你说我的眼睛好，可以随便和谁比，你和人比还可以，和天人就不行了。我们的所见所闻所思维的，佛经说不可思议，没什么不可思议的，还有很多不可思议的东西根本没有办法了知种类，越学越知道我们的分别念是狭隘的，不要自以为是，依教奉行很重要，净见量和天眼一样功能强大，能够见到细微真实的东西，人眼的局限性很大，可以看到很狭隘的，这就是净见量和观现世量二者之间的巨大差异，首先讲到了二者的差异。

下面我们来看二者具体的差别。

彼二之差异，体因果用分，

似义无欺心，如理取境生，

观现世对境，遣除诸增益，

尽持分位义。

第一二句是总说，“彼二”，即观现世量和净现量。“之差异”，是差别之分类，从“体”，本体、因、果和作用四方面来讲它们的差别。

首先讲观现世量的本体、因、果。首先是观现世量，“似义无欺心”，是它的本体，“似义”是相似的意思，观现世量能够通达相似的意义，相似是指相对净见量讲它的本体，见到的是相似的意义。不管我们看到的瓶子、柱子再真实，也是相对于观现世量来讲，但是观待于净见量来讲，只是相似的意义，就不是真实义了，实相现相不符的缘故，所以它是似义无欺心。虽然是无欺的，在观现世量的范围中无欺惑的心识，正确的心识叫做量，似义的量。在名言的观现世状态中，它是真实的。

这个真实体现在什么地方呢？首先是观现相。似义无欺心，这句话是它的本体，似义就是相似的义，通过观现世量能够通达相似的意义。相似是什么呢？针对净见量来讲它的本体见到相似的意义，无论我看到瓶子、柱子再真实，也是相对于观现世量而言，但是观待于净见量来讲，就不是真实义，而是相似义。

为什么呢？刚刚讲它的实相现相并不符，实、现不符的缘故。它就是似义无欺心，这是无欺的，在观现世量的范围中无欺惑，无欺惑的心识叫做量。什么叫量呢？无欺惑正确的心识似义的量，名言观现世的状态中是真实的。

真实体现在什么呢？就是在我们的眼根、耳根等等没有毛病的情况下，能够抉择的都是观现世量，叫做似义无欺。这个“无欺心”在世俗谛中一定是无欺的，对是对错就是错，必定要分清楚，一定要把是对是错，真实还是假立，有实无实都要分清，这是不能混淆的，这方面就是似义无欺心，就是它的本体。

如理取境生是它的因，这种观现世量是依靠什么因形成的呢？如理取境生，它是通过如理取境而生的。什么叫做如理取境？比如从他的眼根来讲，如理取境就是他的眼根没有毛病，没有受到其他因素的干扰等等，他的意根也没有毛病，可以如实的去抉择，这方面都是属于如理取境，就是说如理取现量，没有受到什么其他的干扰，比量就是如理的通过比量来取，没什么错误的问题，叫做如理取境生。它一定是在观现世量的范围中真实无误、如理取境而产生，它的因就是这样的。

这方面排除了什么呢？简别了不如理取境，不如理取境在观现世量中叫做非量，不能叫做正量。如果你不能如理取境，在现量和比量中都不是真实的观现世量，观现世量也有正量和非量的差别，此处讲的是正量，一定是如理取境，简别了不如理取境。

它的本体是什么呢？本体是观现世对境，遣除诸增益，这样一种观现世量，对于它的观现世，就是对境遣除增益，可以遣除它的增益。白色的就取白的，黄色的就取黄的，这方面是可以这样如理遣除，不会颠倒去取。

意识中的比量呢？也是通过分别念的方式遣除增益，所以它一定要遣除增益而确定正确的意义，比如确定无常，或者它是黄的、白的等等，这些都可以去缘，这方面就是它的体。

“尽持分位义”，是它的一种果，“尽”是完全的意思，完全的可以守持，分位是没有错误的不同场合的意义，完完全全都可以取。现量和比量都是比较明显和隐蔽，都可以正确的把它安立为正确的标准。“尽持”是完完全全对于观现世量当中的现相都可以完完全全地守持，通过不同场合无误的去了知，产生相应于场合意义的心识，这方面就是观现世量。

观现世量在名言中非常重要，一个人成为智者，因为观现世完完全全随顺于正量，所以观现世量在名言谛中，或者抉择名言法的时候非常有用。它是正量，虽然观待于净见来讲不究竟，但是在这个场合中观待非量来讲还是正量。

下面是讲净见量。

广大之智慧，缘如法性生，

不可思议境，遣除诸增益，

具尽所智果。

它的本体是什么呢？本体是“广大之智慧”，它是广大的智慧。就是说佛和菩萨，尤其是佛陀，菩萨也有净见量。毕竟大乘菩萨是证悟了胜义谛，安住了无分别智之后，在出定位中就有这些，最究竟完美的就是佛陀了。在入定位的时候见法性很深，出定的时候智慧很广大。因为出定的时候他要缘显现，所以净见量主要是属于名言量。真正来讲，真实的净见量是在后得之后，来缘显现法的一种智慧。瑜伽现量和净见量比较起来，瑜伽现量的范围宽一点，净见量的范围要窄一些。

刚刚我们讲名言是缘显现的，但是瑜伽现量不是，瑜伽现量是入定见无我，出定要见这些广大的法。真正严格地分析时，瑜伽现量比净见量要广。入定是不是净见呢？入定也可以是。因为它是净见量的因，所以勉强来讲可以算，但是真正来讲，净见量的本体还是刚刚讲的广大智慧，没有讲甚深、广大的智慧。广大的智慧就是出定位之后，对于这些万法的显现了知得很清楚，他是广大的智慧，净见量的本体。

“缘如法性生”就是它的因。它的因就是缘如法性，如法性是什么呢？就是如所有的法性。因为万法分为如所有性和净所有性两种，如所有性是它的体性，净见量的因一定是无分别智，入定的无分别智慧，如法性就是缘如法性生，所以如果你没有真正的见到万法的本性，不可能有净见量，这个净见量肯定是圣者的智慧。

一般人谁有缘如法性的智慧呢？凡夫人没有，严格来讲小乘都没有，观待凡夫来讲也有缘法无我，算是一部分的法性。没有真实的无分别智，在很多论典中讲，小乘的无我智慧不能算是真实的无分别智，只有大乘以上的菩萨才有无分别智慧。缘如法性生就是如所有的法性，它在入定的时候，安住了如所有的法性之后，生就是后得，在出定位之后，产生了净见量，入定智慧就是它的因。

它的体是不可思议境。不可思议境，遣除诸增益。前面凡夫人的对境可思可议的，净见量的作用是可以了知的不可思议对境，对于不可思议的对境遣除诸增益。在有些经典中讲，比如在一个车轮大的范围当中，汽车轮胎放在地上有一个范围。我们看到里面的众生数字很少，有时就是看到几只蚂蚁、虫子在里面，可以看到的很少。如果是具有净见量的人看到，当然中间还有入于禅定的人或者小乘罗汉也会看到，这些我们直接跳过去。我们直接说如果是菩萨来看，一个证悟了法性的菩萨，出定之后他在一个车轮的范围中可以看到无量的众生、很多的刹土等等很多不可思议的境界。

这是不可思议境，遣除诸增益，完全是现量照见可以遣除诸增益。我们就不行，就像刚刚讲的人眼和天眼的差别，净见量就是天眼，可以看到很多不可思议的境界，我们看不到，他们可以看到。菩萨给我们的说这些，我们认为是天方夜谭，这是不可能的事情。真实来讲，遣除了这些障碍，然后现见了实相之后，就是现量照见不可思议的境界。既可以照见他的，也可以照见我们的，我们心识面前种种的境界他可以照见，他也可以照见自己的境界。

这方面是它的本体，净见量的本体是非常超胜的，在净见量的本体中，如果依靠净见量来安立一切万法都是清净的，按照净见量来说一切水都是玛玛格佛母，一切众生都是本尊，我们分别念是智慧。如果按照这个标准，我们就可以确信，只不过我们现在还不知道而已，如果我们真正的达到那种状态，我们也能见到。我们要相信佛的智慧，依净见为量。真正的净见量是一个不错乱的心识，它是一种净见，净见之后正确的智慧。对众生来讲，我们使用净见量的时候，不是我们有净见量，而是借用佛菩萨的清净所见，依靠他们的境界作为抉择万法实相的根据。有些人问净见量到底是不是佛智？这要分情况，有时说净见量，主要是对我们而言，净见量就是一个推理的根据，我们依靠净见为量就会得到万法清净的结果。

对于佛菩萨来讲，他们有没有净见量呢？从这个标准来讲，没有，虽然他们现量见到清净了，但是依靠他们的所见清净作为标准，这种智慧可以说佛菩萨当然有净见量了。关键来讲，安立净见量是对我们还是佛菩萨安立的？按照我们的标准，从依靠佛菩萨的净见为根据来抉择万法的清净侧面来讲，就是对我们来讲的，佛菩萨不需要推理推出净见量，这是没有的。对佛菩萨本身来讲，当然是有的。

后面的果是具尽所智果。通过净见量然后产生什么果？因为他通过遣除增益之后，修行还在不断的增上，所以这是本体，最究竟的果就是得到最圆满的尽所有智。严格来讲尽所有智只有佛才有，如果从不严格的角度来讲，比如《宝性论》讲僧宝的时候，菩萨在入定位中有如所有智，出定位中有尽所有智，这是从不圆满的侧面来讲的，或者从分开的角度来讲，如所有智、尽所有智、入定、出定。

如果是佛的角度来讲，如所有智、尽所有智圆满，而且它也是不分的，不是说菩萨入定的时候有如所有智，没有尽所有智，菩萨出定的时候有尽所有智没有如所有智，不是这样的。佛陀如所有智和尽所有智都是圆满的，同时都是一味具足的。如所有智是缘诸法的法性，尽所有智就是缘诸法的显现，对于诸法的显现完完全全无欺的了知。就像我们说佛陀是遍智，了知一切最微细的因果，叫做尽所有智的功能。净见最后的果是最后获得尽所有智。

子二、胜义量：

胜义有二种，相似真实理，

能量观胜义，彼量亦成二。

所谓的胜义量也分了两种，一个是相似的，一个是真实的。“能量观胜义”，所量是它的本性，能量是通过能衡量的胜义量观胜义谛。“彼量亦成二”，因为观察相似和真实的胜义谛，比量也变成了两种，真实的衡量二，就是说两种胜义谛，一个相似一个真实，它的量也分成相似和真实的量两种。

什么是相似胜义谛、真实胜义谛呢？刚刚我们讲到了，胜义名称里包含了空性的意思，所以一讲胜义量的时候肯定是空性的，这方面我们不要忘记了。胜义量有两种，相似胜义谛就是比如我们缘显现法，我们面前呈现的所有显现法，不管是我们的眼识，还是意识面前的概念，都是显现，这些显现法的本性正在显现的同时无实有，我们就抉择到它的空性了。

一切万法空性或者无实有，都是离一多故或者缘起故，这样我们就可以把一切万法抉择为空性。当我们破掉显现得到空性见解的时候，就有了对于胜义的认知。如果我们认为胜义空性是存在的，叫做相似胜义谛，只破了有边，安住在空边中的时候，叫做相似的胜义谛。这方面比较相合于自续派的观点，自续派著重抉择的是相似胜义谛的观点。分开二谛之后就是世俗有胜义无。世俗谛是有的，胜义谛是没有的，得到一个胜义没有的结论，再得到一个空性见，然后缘空性不断去修不断去观察，这方面就是分别念的对境，属于相似的胜义谛。

真实的胜义谛是什么？不单单要破有，而且要破空，现空二者都要破掉，空是为了打破显现的执著，把显现的执著打破之后空性的执著也要打破，最后现空二者都不执著，远离四边八戏的时候，这种胜义谛叫做真实胜义谛。什么都不缘，连空性本身也不缘，真实的离四边大空性本身也是空性的，任何法都不执著、不缘的状态叫做真实胜义谛。

真实胜义谛相应抉择的是什么呢？抉择的是菩萨入定智，这时所有的分别念都泯灭了，如果有分别念入不了根本慧定。菩萨入于根本慧定没有分别念，就是相应于完全超越分别念的状态破一切，空也破，二谛也破，叫做真实胜义。相应于入定智，应成派的观点主要是抉择离戏的大空性，离开一切戏论。

而相似胜义谛主要是自续派抉择出定位，在菩萨出定的时候有显现，显现就是世俗有，然后胜义中是空性的，这方面是分别念可以抉择的，出定位本身也是有分别心的，也是相应于分别心的抉择单空，叫做相似胜义和真实胜义。一个是相应菩萨离戏的根本慧定，一个是相应出定，一个是分别念的对境，一个是无分别识的对境。

因为这两种，能量观胜义，彼量亦成二，所以变成了比量推理的时候，一个叫自续派的推理，一个是应成派的推理，一个是相似的，相应于相似胜义谛，一个是真实的，两方面我们都需要了解，自续派和应成派的观点在学中观的时候讲的比较多一点。

癸二、摄义：

摄义就把前面的内容做一个归摄。

依前而入后，犹如患目愈，

正量明目净，现见净等义。

什么叫“依前而入后”呢？就是我们在抉择这个量的时候，不管是现量还是比量，或者说观现世量、净见量、胜义量等等，我们曾经讲过，如果要趣入究竟实相，我们现在的心太粗大了，离实相差得太远了，必须要通过这些量次第次第而趣入。

首先要用观现世量，学因明的必要性这就来了。因明主要是观现世量，首先要通过观现世量确定世俗谛中哪些是真实有的，哪些是假立的，一定要把真世俗和假世俗分清楚，所以不起功用的，比如恒常等等虚假的概念、名称，都是说哪些是自相，哪些是总相，把这些东西全部分得很清楚，完完全全给你做一次梳理，不符合世俗谛就舍弃了。

这时候就确定了真实世俗谛是怎么样的情况，真正要抉择世俗谛，通过观现世量抉择了之后，已经可以得到无常、不净方面的观点了。有了观现世量之后，就可以趣入单空当中，这时就可以完完全全依前而入后，把一切名言谛中的法通过单空去抉择，噢，它是无自性的。抉择完无自性之后，再抉择离戏空，就是说单空也不存在，所有的名言显现法，这时候没有任何的所缘了。

然后在大空性的基础上再进一步引出净见量的光明、如来藏的观点，这时候完完全全圆满的法界实相就有了，所以依前而入后，即依靠前前粗大的进入到比较微细的，通过世俗谛趣入到胜义谛中，叫做依前而入后。我们学这些量到底干什么？就是为了让我们的分别心有次第可循，有一个途径可入到实相当中去，而不是说佛陀说有这么大的宝山，路在哪里？找不到路上就不去，拿不到东西，不是这样的。

佛法的究竟实相很殊胜，佛陀不是说我这个状态很舒服，就是不告诉你怎么进，也不会这样的。佛陀说每一个众生都有如来藏，具有像我一样的实相，讲完之后佛陀对他的弟子说你应该这样这样次第次第的去做，就能达到我的状态。通过一步步地观现世量、单空、胜义空，然后到了净见量、如来藏，慢慢就就可以进去了。

通过前而入后，“犹如患目愈”，“患目”就是把白海螺看成黄色有眼病的眼根，你的病不治好，看到的对境永远都是黄色的，看不到真实，就像治疗你的眼疾一样，次第的治疗，逐渐的服药，通过服药的力度，或者药效的发挥，你的病越来越轻了，慢慢黄色就开始淡了，没有那么强烈，开始复原它的真实性。最后眼病完全治愈的时候，还是那个海螺放在那儿，你看到的就是白色的海螺。这像治疗有病的眼睛一样，犹如患目愈。

“正量明目净”，我们通过正量的明目也可以逐渐的清净，当我们的正量明目逐渐清净之后，“现见净等义”，我们完完全全可以通过无分别智慧见到等基无二最殊胜的实相意义。这就是摄义，就把我们为什么要学这个必要性，给我们讲得很清楚。

壬三（除诤）分二：一、总说；二、别说。

癸一（总说）分三：一、除不容有之诤；二、除不成立之诤；三、除无必要之诤。

“不容有”是什么呢？就是说二量，没有正量和非量的差别，我们就要遣除这个诤论，肯定有，没有就会出大问题。

子一、除不容有之诤：

无分别分别，二月梦绳蛇，

有错未错分，故成量非量。

正量和非量一定是有的，不是不容有，对方说正量和非量是没有的，就是没有正量和非量的差别，而我们说一定有。因为无分别和分别，见到二月梦绳蛇等例子，就是通过有错和没有错乱的分别故成量非量。

这个量非量一定有，因为我们无分别识和有分别识，都有对外境见到有错乱和无错乱的差别，所以无分别识也看到无错乱的。比如我们知道天空就一个月亮，看到一个月亮是无错乱的。有时候我看到了两个月亮，古代散光眼可能比较少，所以在很多的例子当中都是说，如果一挤眼睛会把一个月亮看成两个月亮，现在根本不用。现在很多人都是散光眼，无勤作，只要把眼镜摘了之后就会看到不是两个月亮，而是一串月亮，有很多很多，散光眼可以把一个看成两个，两个看成很多个，这是一种错乱，眼睛有毛病的自然能看到很多。

虽然是无分别的识，但是也可以在无分别识中看到很多月亮，怎么可能有两个月亮甚至一串月亮呢？这是不可能的事情，像这样就错乱了，有分别也是一样的，有不错乱和有错乱。在例子中讲的二月，就是在无分别中的错乱，然后梦境也是无分别的错乱识，还有绳蛇也是一样的，此处讲把绳子执著为蛇。当然看到的时候肯定是一种无分别，如果你当时没有执著它，在眼识面前浮现的也算是一种错乱的无分别。

我们这里讲的是执著，把绳子执著为蛇的时候，就是一种错乱的有分别，如果你把绳子执著为绳子就是不错乱的有分别。梦、二月也是一样的，也有有分别和无分别的差异。既然我们把这样的例子分为有错未错，所以当然要分量非量了，不能说你看到一个月亮是对的，两个月亮也是对的，或者你把绳看成蛇是对的，把绳子看成绳子也是对的，在名言谛中做取舍就混乱了。

大家就要分别，因为从来只有一个月亮，所以你看两个月亮就是错的，应该治病，你要吃药。这时大家就可以分一个对错，名言当中当然要分对错，看一个月亮是正量，看两个月亮是非量，从这方面讲的时候，如果没有正量、非量就是错的。

下面讲如果没有的过患。

若无量非量，误妄无误真，

永不可分故，宗派不容有。

我们在颂词结束的时候也提到过，如果没有量和非量，不存在区别，误妄和无误的真实永不可分。哪些是错误的，哪些是不错误的，永远不可分了。在世俗就错乱了，世间没有正确与否，世间就乱套了。守法、不守法的人，有道德规范、没有道德规范的人，看到对的、错的全都错误了，这也是不对的，而且宗派不容有，外道的邪宗和内道的宗派，在宗派当中不断往上走的宗派越来越高，这些也没有了。根本分不出来哪些真实，哪些不真实，所以说正量和非量在讲世俗的时候一定要分的，这方面不容有的诤论可以遣除。

子二、除不成立之诤：

“不成立之诤”就是说有是有，但是不成立。因为胜义谛中是不成立的缘故，所以他认为其实量和非量是不成立的。

真性中析已，现量及比量，

非量如何立，如是之戏论，

皆成体性空，故离诸戏论，

如火之热性，住名言戏论。

有些人说胜义中分析的时候，现量和比量不成立，所以安立这样的量没有用，这就是混淆了二谛。我们分析说“真性中析已”，在真实的胜义谛中分析的时候，不管是现量、比量，还是非量，如果确定了都是戏论，在胜义谛当中怎么安立肯定都是错的。不管怎么说我这是观现世量，或者说我是净见量，总之在胜义谛中说这些存在都是属于戏论。

因为他在抉择空性的时候，破除了分别念的执著，所以如果分别心安立在胜义中都不对。“如是之戏论，皆成体性空”，都是体性本空的，在胜义谛当中就是这样的，这是“故离诸戏论”。

“如火之热性，住名言戏论”，讲的时候，胜义中不成立。麦彭仁波切曾经讲过，胜义不成立不等于名言不成立，不能把二谛搞混淆了，所以名言当中成立的不一定在胜义中成立，胜义当中不成立不一定在名言当中不成立。我们说胜义当中不成立，这是从胜义谛，在名言谛当中我们当然要用到二量，正确与否当然要有，这时候就像火和火的热性不可分一样，住名言戏论，这些离戏论的本性是住于名言戏论当中的，就是说离戏住于名言戏论二者是不分的。

这是什么意思呢？空性住在杯子当中，并不是一个人住在房间里面那样，这是相似的理解，意思就是像杯子和杯子的空性不可分一样，火和火的热性也不可分，有火的地方一定有火的热性。没有量的这种离戏的自性住于名言戏论，住名言戏论就是住于现量和比量当中，所以名言谛中现量和比量是有的，住于名言戏论当中，就像有火就一定有火的热一样，如果有离戏肯定有它的戏论，如果胜义当中没有二量，名言当中一定有它的二量，因为二者是不分的，就像有火就有火的热一样，火的热和火不可分。

不可能像有些地方说的那样只有火没有热量，或者只有火的热量没有火，这些都不存在的，只要有火的地方，热性一定是随之存在的。这个地方也是说明名言谛和胜义谛二者之间也是这样的，永远不可能有一个离开了名言谛的胜义谛，胜义谛当中没有二量，这些都不存在，就是说正量和非量都没有，胜义中绝对没有，都是离戏了。但是它的二量，现量和比量，或者正量和非量，在名言当中一定是有的，所以这种如火的热性一样，就是故离诸戏论，如热性住于火中一样，它是住于名言戏论中，在名言谛中有这样的。

是故现与空，无离住万法，

方便方便生，遮一另不证。

显现与空性无离住于万法的体性中，现空不离，离开了显现没有空性，离开了空性也没有显现，现空无二的方式住于万法的体性，万法的体性本来就是这样的。如果圣者证悟了之后，现空一味；如果没有证悟，佛陀给我们分开讲，万法的世俗体性是这个，万法的胜义体性是那个，所以说无离住于万法的本性当中。

“方便方便生”，显现空性之间是方便和方便生，一个是方便，通过世俗的显现可以有方便生。“遮一另不证”，如果你把方便遮住了，哪里有方便生呢？如果你把显现遮破了，哪里有显现的空性呢？如果我们承认空性，一定要承认它显现；如果我们承认空性存在，一定要承认显现存在。因为现和空二者之间是方便方便生的关系，缺一不可。

如果你说没有显现，那就没有空性，在究竟胜义当中，显现遮破了空性也没有了，连显现也不缘，空性也不缘。从抉择理的时候来讲，如果没有显现就没有显现的空，如果没有柱子就没有柱子空，如果没有瓶子就没有瓶子空，如果没有万法就没有万法空，如果有万法就有万法空性，暂时来讲有万法就有万法空，二者是无离无合，究竟来讲没有万法也就没有万法空了，连空性也远离了，这是究竟的观点，必须要这样安住，所以说遮一另不证。这个方面讲不成立，为什么不成立？当然是成立的。胜义当中不成立，名言当中成立的，不成立之诤就是从这方面遣除的。

今天我们的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

解义慧剑讲解07​

在遣除三种诤论中，除不容有之诤与除不成立之诤已经讲完了，现在讲除无必要之诤。

子三、除无必要之诤：

不析量非量，唯依世人见，

趣入胜义谛。

前面讲，二月的显现以及眼翳者前显现的黄色海螺等是非量，一个月亮的显现和见白色的海螺等是正量。但有些人认为量和非量的分析没有必要，应该世间人怎么样承认，我们也这样承认就可以了，因为月称论师在《入中论》中说：“我依世间说为有。”既然中观应成派也跟随世间承认，那我们也没有必要在量和非量之间区分，应该世间人怎么样承认、我们也如是承认就可以，因为以此方便完全能证悟胜义谛，所以没有必要这样分。修行人当中也有人这样认为，学因明有什么用，只要开悟就可以了，除此之外没有必要学很多知识。

此说虽不遮，见此生彼果，

世间之现量，依之比量故，

未称不舍义。

当然我们也不否认这种说法，因为不以因明中的量和非量来观察，而直接进入胜义谛的情况的确是有的，像六祖惠能大师、米拉日巴尊者等藏汉佛教的个别成就者，他们确实没有学过量和非量，也没有以这样的理论来观察分析，但最后都获得了非常大的成就，展现了特别大的弘法利生事业。对于中观应成派的不共所化来说，也不需要长期闻思，就可直接趣入离一切戏论的胜义谛的修行。

但是，如果以世间人怎么样承认、我们就应如是承认的观点，来遮破量与非量的安立的话，就不太合理，因为世间人从未否认过量与非量。比如，在见到青稞的果是从青稞种子产生的现象时，世间人会确定“此生彼果”是亲眼所见，毫无欺惑可言；他们之所以要种庄稼，就是因为他们坚信：春天的时候播下种子，秋天的时候就会有收获，其实这就是量。如果种下青稞却想收割麦子或稻子，那不容有，世间人也明白这是不可能的事情，其实这就是非量。由此可见，虽然世间人并一定不知道量和非量的名称，但实际上已经承认了量与非量，至少也承许了这种意义。

如果我们向农民询问：“你懂不懂现量和比量？”可能他会回答：“我根本不知道什么叫现量和比量。”如果我们问：“种下青稞之后会长出苗芽，这一点你见过没有？”他会说：“看见过。”那我们就可以说：“这是你现量所见。”如果问：“春天的时候种下种子，秋天的时候就会有收获，这一点你知不知道？”他说：“知道。”那我们就可以告诉他：“这就叫比量。”所以给农民上因明课并不是很困难，因为他们也知道合理与不合理的界限。

牧民也是同样，他们在夏天的时候天天都忙着挤牛奶、做酥油，原因是什么呢？就是因为到秋天会有一坨坨酥油与一袋袋奶渣的可喜收获。可见他们也知道量与非量，因为不知道就不会这样去做。工人也是，知道量与非量的缘故，他们才会整天做工。你看那些修经堂的工人多么精进，晚上都不睡觉，这是为什么呢？就是过一段时间他们会得到人民币。世间知识分子也是，虽然他们不一定懂得这些术语，但实际上也会以亲眼所见和各种推断来得出正确的结论，其实这些就是现量、比量的另一种说法。

所以，完全可以这样说，一切世间人无不知道量与非量，虽然并不一定都知道现量、比量等的名称，但这样的意义从未舍弃过。故完全不用分析量和非量的说法并不合理，相反，分析量和非量非常有必要。

癸二（别说）分三：一、除观察名言量之诤；二、除观察胜义量之诤；三、一致摄义。

子一、除观察名言量之诤：

无二名言量，净见成虚妄，

不净见海螺，白黄真假非。

前面讲名言量分观现世量和净见量两种，但对方认为这种分法不合理，说根本没有必要这样分。作者遮破说，如果名言量没有这样分，那就有如下两种过失：

第一种过失是“净见成虚妄”。“净见”指圣者相续中拥有的，继入定缘如所法性之后、在后得照见广大所知界的有境智慧。《俱舍论释》云：“声闻阿罗汉、麟角喻独觉、人天导师佛陀的天眼依次能照见二千世界、三千世界与无数世间界，这也是就现行而言的；不就现行而言，前三者按次第能照见一千、二千与三千世界。”凡夫人不要说一千世界，连一个山沟都看不清楚。像我，连一个小小经堂里的人都看不清楚，虽然坐在高高的法座上，但只能看清坐在前面的道友，后面的人到底是谁也不知道。但圣者的所见完全不是这样，众多世界他们也能照见。而且，声闻缘觉所见到的无数众生，佛陀在一个车轮大的范围内也能照见；在密宗瑜伽师的清净显现中，四大都是佛母，比如见水大为玛玛格佛母等，这些都是净见量。不说圣者，天人也将水见为甘露。所以境界越来越高，上上的所见越来越清净。

如果没有净见量，那么观察名言的量就唯有观现世量，这样净见量就成了虚妄，因为它并非名言实相。如果普通人的所见是正确的，那么圣者的道就没有用了。佛在经中讲：“设若此等根是量，圣者之道有何用？”意思是，如果眼耳鼻舌等诸根是正量，即凡夫人的所见是正确的，那圣者的道还有什么用呢？绝对没有用。但实际情况并非如此，所以我们不得不承许净见量。

以前具髻梵天与舍利子辩论，具髻梵天说释迦牟尼佛的所化世界是非常庄严美妙的清净世界，根本不是你所说那样凹凸不平的污浊世界，但舍利子一直不承许。最后释迦牟尼佛说，我的世界本来就是如是的清净庄严，只不过你未能见到而已。所以，净见量与清净的显现本来就是存在的，乃至我们现在所处的刹土也完全是清净的，只不过凡夫人根本见不到。其实，这正是我们应忏悔之处，怎么能因看不见就否认呢！

第二种过失是：“不净见海螺，白黄真假非。”意思是说，如果不承许净见量，那不清净者所见海螺的白色是真相、黄色是假相的安立也不合理，因为对方已经否认了实相与现相的差别之故。如此一来，见白色海螺也应变成见黄色海螺，有这个过失。但这是谁也不会承认的事实。在不清净凡夫的观现世量面前，有眼翳者见海螺为黄色，这是假的，它只是现相；而在无眼翳者前海螺是白色的，这是真的，是实相。同样，名言中无眼病者看见虚空中有一个月亮是真的，看见有两个月亮则是假的；黄昏时将花色绳索认为是毒蛇是错的，认为是绳索则是对的；将水认为是水是正确的，将阳焰认为是水则是错误的。如果名言中不分观现世量和净见量，暂时的假世俗和真世俗也不能分析了。但名言中很多真假必须要分清，比如到市场上买东西的时候，有些产品是假的就不能买，而只能买真的产品。可见对方的观点实在荒唐。

这是宁玛巴麦彭仁波切的不共殊胜窍诀，大家也应如此承许。否则，如果像藏地其他教派所许那样在名言中不能这样分，那圣者的清净显现就不能成立了。因为这种清净的显现肯定不能安立在胜义谛中，而世俗谛又全是假的，二谛之外又没有其他安立，自然就不存在了。

现在有些人这样问：“世俗的显现全是假的，而胜义又是空性的，那极乐世界是不是不存在呢？”我们可以这样回答：从名言的角度来讲，它是真正的实相，因为它是净见量的对境之故。所以名言量一定要分两种，如果没有分，那在这些问题上很多人会迷惑不解。在藏传佛教中，个别论师就是因为没有分净见量和观现世量，所以在安立二谛的时候非常迷惑。对汉传佛教来讲，了解名言中有这么一种分析方法也很重要，以此才能在名言中正确安立极乐世界与娑婆世界，很多问题也就自然而然得到解决，否则也有一定的困难。所以大家一定要搞清这些问题。

子二、除观察胜义量之诤：

无二胜义量，不知二谛融，

胜义堕戏边，自我毁灭矣。

有些人认为，胜义就是一味一体的法界，它怎么能分呢？其实这种想法并不合理，如同名言量必须分两种一样，胜义量也必须分两种。其原因是：因为所量胜义分暂时和究竟或相似和真实两种，所以观察胜义的有境智慧也必须分两种，即暂时的相似胜义（单空）与究竟远离戏论的实相胜义。如果没有这样分，那就“不知二谛融”。意思是说，没有分开两种胜义就无法了知二谛圆融无违的道理，因为只是受持否定所破的单空执著相之故。

下面讲一下中观的四步境界：一切显现法皆可以理抉择为空性，这叫“空性”；通达显现和空性无二无别，即现即是空、空即是现，这叫“双运”；这样的现空双运并不是在分别念和文字上安立的，它超离一切言说思维，这叫“离戏”；长期修习离戏就能现前诸法自性等性，这叫“等性”。如果真正能了知中观的四步境界，那就一定能深深领会本颂的深刻内涵。

如果观察胜义的量只安立在相似胜义的层面上，那单空和显现怎么圆融呢？如果你说这就是现空双运，那这种现空双运实际就像麦彭仁波切所说的那样，成了白色的绳子和黑色的绳子搓在一起的东西，又怎样安立现空无别的道理呢？这样一来，你们所许的胜义谛要么堕入常边、要么堕入断边，或者是有边、或者是无边，除此之外绝无别的去处。那这是不是诸佛菩萨的究竟密意呢？肯定不是。《中观庄严论》云：“生等无有故，无生等亦无。”这一句话讲得很清楚，生住灭等不存在的缘故，观待它的无生、无住、无灭等也不存在。如果进而对缘起与性空无违的道理生起殊胜的定解，这就是现空双运。在此基础上，如果破基显现与所破空性结合起来执著的妄念也消逝无余，从而现出远离破立且自然安住的离戏相，这种境界就是所谓的离戏。对这样的离戏再再串习，从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘行境也得以清净，并对诸法自性等性生起殊胜定解而趣至究竟，这就是等性。如果胜义谛不是这样的等性境界，而仅仅是语言和思维可及的单空，那胜义就堕入戏论之边了。其实以理分析之时，这样的单空根本站不住脚，它必将自我毁灭。

因此，大家一定要受持麦彭仁波切的殊胜窍诀，既要通达暂时的单空，也要通达远离一切戏论的大空性。我看见藏地个别论师讲，释迦牟尼佛在般若法门中所讲的空性，只是眼耳鼻舌身等不存在的单空，古今中外个别论师也有这样承许的。汉地个别高僧大德在讲《金刚经》的时候说，所谓空性就是碗里面没有水一样，大家一定要悟这种空性。如果空性真的是这样，那幼儿园的小朋友和牧童也都轻而易举地开悟了。我常这样想，大家若能深入《定解宝灯论》，对空性就一定会有深刻的认识，如果真正证悟离戏大空，那一切戏论全都会消于法界。

子三、一致摄义：

所量世俗无，能量心自证，

析无如水月，终无别一谛，

涅槃真实际，诸法究竟故，

识境无别身，智相离中边。

在真实中，所量世俗万法根本不成立，分析起来能衡量的有境七识与自证也没有，显现和空性无二无别，犹如在江河湖泊等处的水中显现的月影一样。《三摩地王经》也这样宣讲了一切万法无实的比喻，还叫我们如是作观，颂云：“秋季夜晚之水月，澄清无垢河中现，水月空虚所取无，一切诸法如是观。”《大圆满心性休息》等论典在讲诸法无实时，也用水月来比喻，以此就能对现空无别的道理产生定解。

秋天的月亮特别好看，不知道你们有没有这种感觉。我觉得现在喇荣景色非常美，就像天界一样，尤其皎月发出光芒照射到大地上的时候特别舒服。昨天晚上我在院子里观了一会儿月，觉得是那么美，如果我是一位诗学家，一定要用笔来描绘它，可惜现在已没有这样的兴致了。

倘若对二谛穷究到底，就是远离一切戏论、不可分割、独一无二的真谛。龙猛菩萨在《六十正理论》中云：“涅槃唯一谛，诸佛所宣说。”意思是说，唯有一谛乃涅槃，这是诸佛之所说。佛陀在《宝积经》中也讲，唯一的一谛乃灭谛，也就是涅槃。虽然佛陀在显现上也讲了二谛、四谛等很多谛，但实际上就是唯一的涅槃，也即“真实际”。其实，涅槃乃一切诸法的究竟实相，并非指佛陀或上师示现圆寂。而究竟胜义、大空性、大离戏、大圆满、大中观等词，皆是涅槃的异名，都诠说了一切诸法的究竟实相。

由于一切诸法皆安住于实相真如之中，也就没有较此更高的境界了，因为已达究竟的缘故。此时，能知的心与所知的境无二无别之身，就是所谓的智慧身，它的智慧显现也完全远离中边等相之一切分别念。

可能是世俗谛习气比较浓厚的原因吧，很多人在做世间事情方面还是有一些能力，但在胜义谛方面却明显串习不够。不想成佛则已，想成佛就必须通达释迦牟尼佛所宣讲的般若空性，《般若十万颂》云：“须菩提，所有江河入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海；须菩提，如是五波罗蜜多若以智慧波罗蜜多摄持，则至一切智智位。”所以我们一定要懂得般若法门的重要性，且通达般若空性。

我们能遇到这样殊胜的教法，真的很有善根和福报，没有善根福报的人，想遇到这样殊胜的法门也不可能。《解义慧剑论释》讲，步入佛教、追求涅槃的补特伽罗一定要懂得佛教精华，作为显宗来讲，佛陀亲自授记的龙猛菩萨与无著菩萨所开创的深广二派殊胜无比，所以应将唯识宗和中观宗结合起来修学。去年大家都学习了《中观庄严论》，我觉得很多人已经打好了非常坚实的基础，对唯识和中观也有重新的认识，所以大家应该知道自己该怎么做、该怎么修了。其实，这就是佛陀最甚深的妙道，大家一定不能舍弃。

现在有些人认为，闻思没有什么用，只要实修就可以了。很多高僧大德都认为，这是一种魔障，是魔王波旬在制造违缘，因为真正佛陀的教法和证法都建立在闻思的基础上。所以我们应该在守持清净戒律的基础上，在善知识面前听闻浩如烟海的妙法，随后如理思维大恩上师所传的法义，并对义理消除疑暗，在生起真正定解的基础上，还应不遗余力地实际修持。

但闻思修也要具备三个条件，即信心、出离心和菩提心，这三者缺一不可，否则难以成为正法；有了这三者，闻思修行才能得到真正的利益。如果既没有信心，也没有出离心和菩提心，表面上虽然在闻思，也在修法、念经，甚至整天都在禅修，这些并不能成为解脱之因。

大家在修行的时候，一定不要贪著今世。我常常这样想，所有荣华富贵和显赫地位不值得羡慕，最值得羡慕的，就是世间当中有一位知足少欲、清净戒律的真正修行人，自己发自内心深深地仰慕他们。“不要贪著今世”，这是所有佛教宗派的不共教言，前辈高僧大德都异口同声地说：所作所为不是为了自己的名声、地位，而是为了众生和佛法，这样的修行人才算是真正的修行人。

在座的各位，人生确实很短暂，有些人能活到七八十岁，有些人只能活到三四十岁；这个人身就像秋天的鲜花一样，什么时候遭到无常大霜的袭击也很难说。所以在短短的人生当中，所学的法、所知道的教言应该要用上。怎样才能用得上呢？平时要多多祈祷诸佛菩萨，而且相续中的烦恼也要尽力灭掉，如果不能灭掉，也要尽量压制，在这方面下功夫的话，就是真正的修行人。

我们不但遇到了极为殊胜的显宗法要，而且还值遇了密宗，这的确是大家的福分。大家都应该知道，在具有法相的善知识面前获得灌顶，并依上师的窍诀来认识自己心的本性，尤其是密宗大圆满当中有句义灌顶，依靠上师的表示方法来认识心的自然光明，这种教言更是难得。所以，在有机会遇到显宗、密宗这些法要的时候，大家千万不要舍弃。

在座各位道友，不知你们有没有这种感受，我在看了以前学过的法本时总是这样想：在末法黑暗如是炽盛的时代，我们有这样的机会确实非常难得。前段时间，我在闭关期间翻阅了《释迦牟尼佛广传》、《中观庄严论释》、《七宝藏》、《上师心滴》等论典之后，内心非常感激上师如意宝。上师如意宝在这么多年当中，不知不觉已经给了我们这么多教言，而且这些一个比一个殊胜，现在我们虽然没有全部消化，但是遇到这些教言也极为难得。

如今末法时代，有些人是为了名声而奔波，有些人是为了财富而奔波……在不知不觉中人身已经荒废。我自己虽然没有特别高的境界，但在依止上师的过程中，确实是“十年寒窗无人问”，默默无闻地一直坚持闻思，所有的时间和精力都放在闻思和翻译上。而现在，明天死了也不后悔，我觉得这个人身还算是有价值，已经闻思那么多年，而且在短暂的人生当中，好多年的闻思应该用得上一点。在如今这么一个不好的时代当中，这确实非常有意义。

总之，大家遇到这样殊胜的显密佛法，一定要珍惜。

戊二（宣说彼之作用四法依）分二：一、总说；二、别说。

己一、总说：

如此深与广，慧眼睁开已，

定见佛佛子，诸具大慧者，

由经之妙道，显密乘法理，

难得谁已获，莫令空无果。

这两颂的意义，《解义慧剑论释》的作者——麦彭仁波切的弟子拉色丹毕嘉村尊者，在前面作了详细解释，其实放在这里解释好像好一点。不过我也随顺作者，在前边谈了一下自己的感想。

通过再再闻思上述二谛甚深广大的实相，在以正理的渠道而见的美妙慧眼睁开以后，自己必定能见到十方三世诸佛、诸大菩萨以及二胜六庄严等圣者所由经的乐乘、乐入、乐径的妙道。接着，我们也可毫无畏惧、毫不怯懦地踏上此道。那这样的妙道到底是什么呢？就是在信心、出离心和菩提心摄持下的次第闻思修行，或者说，就是显宗的深广二派以及密宗内外续所宣说的所有教言。这种妙道基安乐，道安乐，果也安乐，可以说毫无痛苦可言，因此大家都应义无反顾地迈入此道。

要踏入此道，就必须系统闻思显密佛法。如果没有闻思，那连什么叫做显宗、什么叫做密宗都不懂。现在有些人根本不懂佛法，但却以无知而造下了诽谤佛法的严重罪业，所以大家务必要花一定时间来学习佛法，这非常有必要。现在末法时代，人的根基很差，很多人都没有勤奋学习显密佛法的基础，但却想开悟，恐怕这只会南辕北辙。

在座的道友，不知你们有没有这种体会，我是这样想的：今生能遇到这样的佛法和上师，确实很幸运、也很有福报。在现在的社会，不要说真正的显宗、密宗，就是世间正道，像中国传统文化的孔孟之道，学和讲的人都非常罕见，越来越多的人受东西方垃圾文化冲击，连基本的人规都没有，实在可怜！在这样混乱的时代当中，我们遇到了像昙花那样难以现世的佛法如意宝，这的确不容易。不但遇到了这样的佛法，而且自己还有信心，尽管有些人有出家的因缘，有些人没有出家的因缘，但都有闻思修行的意乐和缘分，我觉得这非常难得。机不可失，失不再来！因此大家千万不要空过。众生的根基不同，有些人该学习的佛法不学，不该学的垃圾知识却兴致勃勃，这就是业力现前。如果没有享受到佛教的甘露美味，来到这个世界随随便便就过了，那就毫无意义。

智悲光尊者形象地宣说过一些恶人的修行状况：有些恶人刚开始的时候就像野牛一样，根本不趣入真正的佛教；到了中间，对闻思非常憎恨，可谓毫无兴趣，每天都不断奔波忙碌于世间法；最后，这些人随着恶友业际颠倒，以前是修行人后来变成了非修行人，这种人就像处于密林中的野人一样，处境非常可怜。现在邪知邪见的人非常多，虽然表面上看，这是大学生，有一定的学问，但只是造恶业特别擅长，造善业一点兴趣和意乐都没有。这种人在我们周围相当多，大家应以之为鉴，千万不要变成这样！

有时候我这样想，人早一点死也好，因为现在已皈依佛门，对佛法僧三宝的信心也比较虔诚，在这样的状态中死去，应该会有很好的去处；如果在业际颠倒、生邪见等时才离开人世，那就非常糟糕。所以大家遇到再大的苦难，也不要舍弃佛法僧三宝，这是我们每一个人都应有的誓言。自己也应经常在诸佛菩萨面前如是发愿，在早上起来之后以及晚上睡觉之前，都应这样祈祷：“但愿我生生世世不离上师三宝，但愿我生生世世不离出离心、菩提心和无上大圆满的殊胜境界。”时时都如是发愿祈祷的话，逐渐我们的心就会转变，因为它毕竟是有为法，以前虽然很刚强，但渐渐就会调柔，最后也会出现一些新的境界。

具此四种理，具备妙慧光，

不随他转智，定生四法依。

不具如此慧，如盲依盲人，

为名句易了，四依成颠倒。

《解义慧剑》真的非常好！我不管学什么法、讲什么法，虽然自己学得不好、讲得不好，但信心还是很强。

那么，怎么才能品尝到显密佛法的甘露美味呢？这必须要依靠正理的智慧，否则也享用不了；就像世间的财富虽然很多，但没有福报的人也不可能拥有一样。所以，必须先通达前面所讲的四种正理：作用理、观待理、法尔理和证成理，并以之再再观察，从而产生对二谛所摄的深广妙法不但自己明了、还能让他人明了的胜妙慧光，依靠这种不随他转的智慧力，就能生起坚不可摧的四依定解，从而真正品尝到佛法的甘露美味。

我看见一些寺院，除了早晚课之外就是供佛、拜佛、念佛，根本没有学习佛法。当然念经、供佛等善法也有很大功德，这没什么说的，但心中能不能真正生起佛法如意宝无比殊胜的定解呢？恐怕很困难。所以，我们一定要通过四种正理的途径来充实相续，这样一定能深刻认识到佛法的殊胜性。如果一点闻思也没有，恐怕人身难得、寿命无常也很难修圆满。

我看见有些人，虽然皈依或出家已经多年了，但是佛教的基本道理都不懂，整天都是造恶业，这极不应理。如果我们能通达四理，那相续就会被佛法的智慧所转，从而就能在一切境缘中坚持诸恶莫作、众善奉行。我常想，虽然在座的各位很多都没有获得天眼通等境界，但是闻思的时间比较长的原因，一般的逆境恐怕很难让大家转变。

我刚来学院不久就回了一次家，有位领导与我一晚上都在辩论，虽然他不承认佛法，但我学了一些因明和中观，所以在道理上他根本讲不过去。但那个人很生气，一直说“绝对不是、绝对是假的”，除此之外什么理由都说不出来。虽然在读中学的时候我们耍得比较好，但是我们的见解完全不同，他说毛泽东很好、佛教是假的，信心没有、因果没有……现在想来，如果我当时没有学过因明和中观，可能就很危险，因为一方面我们关系也比较好，关系好的时候就很容易为对方所转；另一方面他当时的口气也很坚定，也说了很多相似道理。

下面讲四依：

首先是依法不依人。“这是某某上师！听说这是法王，很了不起！”只是一个名声。如果这个人的境界中没有真正的佛法的话，那就是依人不依法。现在末法时代这种现象特别多，尤其是大城市里，依法的人很少，依人的人非常多——“这是我的上师，他是某某大寺院的活佛，很了不起！”但他有没有功德根本不观察，很明显这与依法不依人相违。

其次是依义不依句。法里面有些词句非常好，有些意义非常好，但我们应依义而不应依句。为了随顺众生，佛法中也有一些诗词、戏剧，但词句并不重要，一定要取意义。那意义是什么呢？就是出离心、菩提心等方面的正法。

第三是依了义而不依不了义。意义方面也有两种，一种是了义，一种是不了义，但我们应依了义的意义，而不应依不了义的意义。众生的根基不同，所以佛陀也暂时宣说了一些不了义的法要，但我们要选择最究竟的了义法。

最后是依智不依识。了义法中有些是心识境界，有些是智慧境界，我们要依智慧而不应依心识。心识境界的就像闻思《金刚经》和《入中论》等经论后，所产生的万法是空性的定解，但这只是通过闻思了知了法义，所以不应满足，还应进一步以实修来现证超离言思的智慧境界，或者说这并非究竟依靠，一定要依靠真正的智慧。真正的智慧到底是什么样呢？就是诸佛菩萨现量所证之远离一切戏论的大空性，或者说净等无二的实相。对凡夫人来讲，不依心识不太可能，但一定要知道终极的目标，千万不要止于化城。

所以，大家一定要通过四种正理在相续中生起胜妙的智慧，依凭这种不随他转的智慧，就一定能生起谁也无法转变的四依定解。否则，“不具如此慧，如盲依盲人。”如果没有具足不随他转的智慧，这个人就很危险，就像盲人依靠盲人一样，很可能堕入悬崖当中。拿现实生活来说，如果自己不具足上面所讲的四种正理及其作用四法依，就很可能人云亦云，像萨迦班智达所说的那样：“智者自观察，愚者随声奔。”愚者的话，他没有什么正理，听说这个上师很好，就跑到这个上师那里去；听说那个上师不好，是假上师，他就马上开始诽谤，这非常可怕。

我去广州的时候，有一个居士这样说：“有些人说这个上师很好，当我们去那里依止两三天后，好多居士却说这个上师不好，那个上师好；当我们依止那个上师三四天后，别人又说这个上师不好、那个上师好……我现在也不知道怎么抉择？上师非常多，好的人很多，不好的人也很多，我现在应怎样抉择？您给我开示、开示。”但这样开示也很困难，如果自己有智慧，就不会管别人说什么，只是按经论所讲的内容去抉择就可以了。

现在有些人，因为这个人名声很大而去依止，这是依人不依法；有些喜欢优美的词句，如华丽的诗文或美妙动听的歌曲等，很多人只听这些、根本不修行，这是依句不依义；义有容易通达的不了义法和心识对境，以及不容易通达的了义法和智慧对境，可是我们很多人不依智慧对境、也不依了义的法，只依心识对境和不了义的法。如果这样，那就有四依颠倒的过失，但四依不容颠倒，这是无诤的事实。

《解义慧剑》文字不多，只有104个颂词，但却非常深。很早我就有这种想法：如果给大家传讲，肯定有很多人会从中获得非常大的利益。但光是在课堂上讲一下肯定不行，希望你们把科判、颂词和讲义三者结合起来，一步一步地分析，比如：胜义谛是哪些？世俗谛是哪些？胜义谛里面，真胜义谛、假胜义谛是怎样分的？世俗谛当中，真世俗谛和假世俗谛是怎样分的？它们之间是什么样的关系？这样分析之后，心就会被真正的智慧所转，从而生起牢不可破的定解。到那时，不要说世间普通人的歪理邪说，就是世间最顶峰的科学理论，也不可能动摇我们的信心和定解。在这个基础上再不断修持，佛法的奥义就会通达。否则，只是表面上学一点，那实际的收获就不一定很大。因此，大家一定要对这样殊胜的论典认认真真地学习。

遇到这样殊胜的佛法，不知你们有什么感觉，我觉得这就是真正智慧中所流露出来的最了义、最精华的醍醐，我们有幸闻思修行，这就是最大的福分。所以，在拥有这样殊胜机会的时候，大家千万不要空过，一定要再三思维；既要关心自己的今生来世，又要想到众生的利乐和痛苦，这样的话，我们的修行就会成功。否则，学的人多、成的人少，这就是末法时代的通病。

因此，大家始终都要祈祷上师三宝，并反复思维这样的妙法，学到一点点的法都要出离轮回、利益众生，这样我们的人身就有实义。真的，在这个世间哪怕只住一年，甚至只住一天，对我们来讲，这样的生活也有意义。如果整天都混日子，那就毫无实义。那天有一个人说：“你同学当中混得最好的，是不是那个人？”我开玩笑说：“我的同学全部天天都在‘混’吗？不要这样侮辱他们。”其实也是，世间人真的就是混日子，得过且过。希望大家千万不要混，不要把思维全部都放在吃饭上，除了三顿饭以外什么都不考虑，一定要想怎样利益众生、怎样修行成功。

解义慧剑讲解08​

下面继续宣讲彼之作用四法依，总说前面已经讲完了，现在讲别说。

己二（别说）分四：一、不依人而依法；二、不依句而依义；三、不依不了义而依了义；四、不依心识而依智慧。

庚一、不依人而依法：

是故不依人，而当依正法，

由说理成道，解脱说者非。

对于四法依，如果从正反两方面来算，就有八种，即四种依止和四种不依。另外，大家在学四法依的时候一定要搞清它们的次第，前面也讲了次第绝对不能混乱。

首先是不依人而依法。这一依，我等大师释迦牟尼佛在有关大乘经典中讲得非常清楚，所以大家一定要做到。在末法时代的时候，依人不依法的现象非常严重，所以首先宣说依法不依人。大能仁释迦牟尼佛之所以为众生宣说种种妙法，就是因为除了妙法之外并无其余解脱的道，如果有人想依靠个人的威力来获得解脱，这恐怕不太现实。当然，在禅宗和密宗的历史上，也有极个别根基成熟且有夙缘的众生通过表示法获得了证悟，但所谓的表示法其实就是一种方便法，可见除了法以外，能获得解脱的道根本不存在，所以欲解脱者一定要依止正法。

佛陀也说：“我为汝示解脱法，当知解脱依自己。”这个教证有不同的翻译，但意义基本上都相同。大慈大悲的佛陀为众生开示正道的时候说：大家一定要了知，我只给你们宣说解脱的妙法，即转三次F轮或宣说八万四千法门，但能否解脱完全依赖自己。佛陀还说：“诸佛无法水冲罪，众苦亲手亦不除。”意思是，三世诸佛也没办法用水冲洗掉众生的业力，众生无量无边的痛苦佛也无法亲手遣除。“自之证悟非移他，说寂法性令解脱。”这是说，佛陀虽然有尽所有智和如所有智等无量无边的证悟，但也不可能将这些境界直接转移到众生心中，佛陀唯一依靠宣说佛法令众生获得解脱。《大圆满前行》也讲，无论任何一位上师，他都没办法像扔石头一样把弟子扔到清净刹土；上师通过大悲心为弟子指示正道，弟子则依精进修持获得解脱。其实，这些都是在宣说依法不依人的道理。

现在很多人只是听别人说，这人是谁认定的活佛，他是如何如何了不起，然后就去依止，这并不合理。因此作者才说，与教证理证不相违的妙法才是解脱的唯一阶梯，而并非是说者。本师释迦牟尼佛也是要求我们依止正法，并没有说“你天天给我烧茶、做饭……我就有办法让你解脱”。现在藏传佛教的个别大德，他们对身边的弟子从来不传一句法，甚至反对弟子学法，整天只让弟子给自己做事情，看到这种情景，我就有一种心酸的感觉。如果真正是大成就者，像摄受米拉日巴的马尔巴罗扎那样，倒是可以，但马尔巴罗扎也是在遣除了米拉日巴的业障之后为他宣说妙法，米拉日巴最终也依之获得成就，所以没有得到正法之前，想获得解脱非常困难。这一点，现在大城市的很多居士，包括学院极个别道友还不明白。

当然对上师有信心非常好，这在有关经典、续部当中也一再强调，为什么要对上师那么尊重、恭敬呢？原因就是依靠上师才能得到解脱的妙法，而依止不宣说妙法的上师，这种依止方法在经续中好像从未宣说过，因为依止上师的目的就是要获得解脱的正道——妙法。佛陀在有关经典中也说：“就像黄金要通过切断、火烧等十六次提炼后才能变成纯金一样，对我的教言也要详细观察后才可接受，你们不要以我是佛陀就对我恭敬。”连佛陀都说要通过法来产生正信，那何况其他人？因此，大家一定要好好观察自己的行为，尤其依止方法千万不能搞错。

人身非常难得，在短暂的人生当中，是做有意义的事情还是没有意义的事情？这一点主要依赖于自己，故大家一定要懂得如理取舍。可能是语言方面的障碍，或者是对教理不一定很精通，有些上师想对弟子作一点有意义的事情也没办法，只好让弟子天天作火供。当然，作火供也很好，这毕竟是佛教的一种仪轨。但作火供只是布施鬼神的一种方法，你天天只是布施鬼神，能不能得到解脱也很难说。因为，获得解脱的唯一因，就是自己必须通达正法的意义，并进而实际修持，最终真正通达心的本体。所以，大家观察自己的身心一定要仔细。

何者若善说，说者纵如何，

如佛为化众，幻现屠夫等。

如果说法者所说的法与如来密意不相违背，即不违三藏十二部的核心：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”也不违大乘的根本要求——利益众生，这就是所谓的善说。其实，所有高僧大德的语言都具有善说的法相。如果所说皆为善说，说法者的形象就不必考究，他既可以是在家人、也可以是出家人，可以是行为如法的、也可以是行为不如法的。

以前，印度大成就者中的佛智论师，他在前往五台山的路上遇见了一位在家僧人，这位僧人正带着丑陋的妻子在田里耕耘，当时他将裙子拴在腰间、法衣缠在头上。佛智论师见了以后就略生邪见，认为这个僧人所做的一切都不如法。晚上上师（在家僧人）给他灌顶的时候，庄严的文殊坛城显现在面前，但他不想在上师面前得受灌顶，却想在本尊前灌顶……因为他最初对上师略生邪见，未吃母狗吐出的鱼，并在坛城前舍弃上师，所以即生未能成就虹身，而是在中阴时获得了超凡脱俗的成就。上师的形象虽然是这样，但他依靠上师的说法和灌顶也获得了成就。所以只要所说是正法，就不应分别说法者的形象。

以前，夏瓦日巴尊者也是以猎人形象度化众生，有些弟子也在即生获得了金刚持的果位。还有寂密论师，曾在一个河边见到六个妓女在沐浴，当她们躲在一堵墙壁后面叽叽喳喳说一些话的时候他去偷听，结果却听到她们在讲一些密宗的要诀，这时才知道她们是空行母化现。后来他到一个酒店去，卖酒的女人也是当下变成了金刚瑜伽母，等等。印度大成就者中，有些是妓女、有些是屠夫、有些是猎人……有各种各样的形象。所以，只要说法者所说的法完全符合释迦牟尼佛的密意，就不应在乎他们是在家、出家，甚至屠夫、妓女。

前一段时间我说过，我们想培养一批居士法师，我觉得这应该符合教理，因为历史上也没要求法师一定要出家人。虽然“居士法师”这个名称以前不一定用过，但我想在在家人面前完全可以用真正了解佛法的居士宣讲佛法。我今天也一直在想，外面的居士再学三四年，基本上能学几部论典，通过对他们的人品、智慧等各方面有所了解之后，应该可以在各个城市中选一部分居士当法师。刚开始的时候可能有人会说：“这在历史上从来都没有过，哪有居士法师？居士可以叫老师，不能叫法师。”但我想，如果真正能宣说正法，那不管是居士还是出家人，都可以叫法师。

在这方面，我们应追随佛陀的足迹，佛陀不但示现屠夫等形象来调化不同根基的有情，而且在因地时，世尊也曾在食肉罗刹等众生面前听闻过佛法，这样的公案相当多。在《释迦牟尼佛广传》中就有这样一则公案：久远之前，释迦牟尼佛曾为梵施国王，他总喜将自己的财富全部布施。有一次，他发现一身相丑陋之食肉鬼正于面前虚空中跏趺而坐，食肉鬼见到梵施国王后说：“我过去曾于佛前闻受过佛法，你若愿意听闻，我可向你传授。”梵施国王闻言喜不自胜，他急忙说：“大食肉鬼，你快快宣说，我极欲听闻。你需要何等赏赐，我均可满足。”食肉鬼于是列出条件：“我要你最珍爱之自身、妻子、儿子，将这三者全部给我后，我才可为你传法。”梵施国王不禁问道：“你要我们三人有何用途？”食肉鬼毫无愧色答道：“我要吃！将其食毕我才说法。”国王看看右边的儿子、左边的妻子，正欲下定决心之时，食肉鬼催促说：“快快给我，交与我后你即可听闻从轮回中获得救度之胜法。”食肉鬼此时已从国王表情中了知他欲舍弃身躯及妻儿之决心，于是他宣说道：“自他欲得乐，勿造诸恶业，凡愚乐不善，今生来世苦。”国王听罢深感稀有，他想：为得此偈，即便将恒河沙数妻儿舍弃也难抵其值。想及此，他便从坐垫上起身，右手抓住儿子准备将其奉献……这样的事迹在佛陀的传记当中非常多。上师如意宝在讲《释迦牟尼佛广传》的时候，曾这样语重心长地说过：佛陀在因地的时候，为了这么一个偈颂，连自身与妻子儿女都不顾，可是现在末法时代的人，为了更深的密法也不愿意付出一些代价，这就是末法时代的恶相。

所以大家一定要想，既然自己的目的是获得正法，那无论说法者是什么样的人，也不管他的形象如何，只要宣说的是正法，就应该接受。从古代印度大成就者的传记中也看得出来，说法者的形象不一定要非常如法。按照《地藏十轮经》的观点，破戒比丘传授符合三藏的妙法，也是开许的。可见，只要对众生有利，说者形象并不一定要非常如法。

所以，个别道友不要整天都看法师的过失：“这个法师长相不太舒服，瘦瘦的，我不愿听他讲法。”“那个法师胖胖的，看起来也不太舒服，我也不愿意在他面前听法。”“另外一个法师在某一个时候……”分别念特别重。我看有些人，看法师的过失有一千只眼睛，看自己的过失连一只眼睛也没有，用如此染污的心对着法师有没有必要，你们用教理好好观察一下。其实，不管任何法师，包括辅导员，他们给你传一句法的恩德，今生来世都难以回报。我是这样的，在自己一生当中，哪怕是四句以上的偈颂，给我念传承也好、给我辅导也好，对这些法师我都与根本上师无二无别来对待。以前是这样的，以后也会如此，这样的话，自己会得到利益。当然作为凡夫人，永远都不看法师的过失，这一点相当困难，但千万不要失去对治。

我以前也说过，对于安排的法师，你们不要想这个人怎么样，应该想他口中所说的就是释迦牟尼佛所传下来的法，这样才会有一个正确的态度。比如说，卖东西的人好不好看并不重要，买到好东西才关键。但现在的人并非这样，要看服务员好不好看，如果服务员好看，就到那里去买。汉地的餐厅，老板一定要选好看的服务员，服务员若好看，顾客就会多一点。如果选法师也选好看的，就不一定合理。圣天论师只有一只眼睛，但整个三界都能照见。在藏传佛教的历史上，布顿大师的长相就很难看，但他精通三藏。所以长相不是很重要，一定要能为人师表，口里面所说的法是以大悲心和智慧所引发，否则要引导众生也很困难。总之，只要所说的词句符合教理、对众生有利，我们就应乐意接受，而不应计较这是什么样的人口里说的。这些问题希望大家记住。

另外，佛陀为了度化众生，在不同众生面前也有不同显现。智悲光尊者也说，在六道众生面前，有六道本师的显现。就是在旁生道，飞禽里面也有佛陀化现的飞禽，水生动物当中也有佛陀化现的鱼、虾等……可见，佛陀示现什么样的形象根本无有定准。以前文殊菩萨也化现名为“达西”的猪来度化众生，所以听法者对所有说法师都应观清净心，就是在密宗中，这也非常重要。

违大乘义说，说者纵现似，

贤善亦无益，如魔化佛陀。

大家都知道，大乘的教义自始至终都是大悲心和空性：在胜义中一切万法无我，在名言中全部以大慈大悲的菩提心来摄持。如果其所说的法完全与大悲心和空性相违，那说者显得再怎么样如法、再怎么样贤善慈悲，我们也不能依止。比如说，一个上师外在的行为的确是十二头陀行，但他所说的法全部是让众生杀生、偷盗，那能不能依止呢？肯定不能。《楞严经》也说，末法时代魔众会显现为善知识的形象，让众生犯淫杀、行盗妄等，所以佛告诫后来的修行人：一定要守持清净的戒律。由此也可理解依法不依人的重要性。

现在这个世界，有些人表面上看起来好像是善知识，但实际上全是以自私自利而做事情，或所作的事情对众生只会有害处，那我们就不应该相信他，更不能依止。有时候魔王波旬也会化现为佛陀的形象来说法，但他毕竟是魔，根本说不出善妙的教言。现在末法时代，邪师说法如恒河沙，各种各样的形象都有，当然这在有关经典当中佛陀早就已经作过授记。拿穿着来说，有些人穿着漂亮的衣服来引诱众生，有些人穿着破烂的衣服来扮演瑜伽士，等等。以前阿底峡尊者来到藏地的时候，藏地很多僧人穿着各种衣服来迎接他，但尊者却说：“藏地的魔鬼来了。”就像这样，现在很多人到了汉地也穿着各种各样的衣服。

所以，对表面行为看起来很如法，但所说的法完全与佛经论典相违背的人，我们千万不能接受，因为这相当危险。以前，有位大德讲了这样一个比喻，说：在天气特别热的时候，有人看见远处有一处凉荫，于是急忙赶往那里，但近前一看，所谓的凉荫只是一条毒蛇，不但乘不了凉，反而还有生命危险。同样的道理，我们原来认为这是慈悲的善知识，并一直跟着他，所有的财产也全部供养给他，但到时候想扭转过来就非常困难。就像有些学F轮功的人一样，身心付出了极大的代价，但结果却非常可怜。所以依法不依人很保险。

总之，我们所要依的，就是本师释迦牟尼佛所宣说的佛法，这样的佛法哪一个善知识有，我们就应前去依止，这是最保险的。如果依止人，而人又有各种各样的情况，那就很危险。所以，大家对依法不依人的道理一定要生起诚信。

庚二、不依句而依义：

闻法而思维，依义不依句，

通达所诠义，何说皆无违。

前面讲依法不依人，但法分为词句上的法与意义上的法两种，比如说大悲心，它的真正意义是内心缘一切众生所产生的无上悲心，而词句只有文字，也就是“大悲心”。但有些人认为词句就是法本身，所以听闻以后一直耽著词句，对它真正内容根本不去触及，这非常可怜。所以，在善知识面前听闻佛法以后，还应详详细细地思维，一定要通达它的意义，而词句并不是很重要。因为不管词句美也好、不美也好，这对解脱并不重要。如果我们是歌手，或者要听歌，就要看唱得好不好听，但我们现在是想获得解脱，所以词句并不是很重要，而词句所表达的所诠义才至为关键，因此一定要通达意义。

所诠的意义如果已经通达，那通过什么样的方法来表达都可以，好听的语句也可以、不好听的语句也可以，用四川话表达也可以、江苏话表达也可以。话不重要，不管是宁波话还是四川话，或者说藏语或汉语，这都不重要，关键是它的意义能不能通达。比如说大悲心，用什么样的语言来表达都可以，但我们一定要懂得它的含义；如果没有通达，那词句再好听也没有用。所以大家都应遵守第二依——依义不依句。

为了义欲说，命名而知彼，

复勤戏论句，如得象寻迹。

一般来讲，世间中首先是为了了达某种法的意义，然后命名老人才对它取名，并进而运用、分析。至于怎么样取名、怎么样诠说，我们在讲《量理宝藏论》第五品——观能诠所诠的时候已经详细讲过。任何一个法都是为了通达它的真正意义才给它命名的，如果通过运用名称已经明白了意义，那词句好与不好都没关系。因为，词句好内容就好，词句不好内容就不好，并没有这种说法。

如果像胜论外道所认为的那样：依靠物质的力量来运用名词或名称，那物质的质量好一点，它的名称就会好一点；物质的质量差一点，名称就会差一点。这样的话，漂亮的人就有好的名字，难看的人就有不好的名字，但世间往往不是这样，甚至相反。所以，名称跟人不一定有无则不生的关系。

因此这里说，如果我们以任何方式已经通达了它的意义，那词句的戏论或者说对词句的各种耽著都可以不关心，因为该得到的已经得到了。比如“现空双运”，通过任何一种语言已懂得了它的意义，这就可以了。又比如“大悲菩提心”，不管我以什么样的方式来表达，你已经懂得了它的含义，我说法的目的就达到了。这不仅是我说法的目的，释迦牟尼佛转F轮的目的也是让众生通达它的意义，只不过暂时依靠词句的戏论而已。如果完全通达了它的意义，还需不需要词句呢？一点都不需要。就像一个人丢了大象，最后大象已经找到了，但他还要千辛万苦在别的地方去寻找它的脚印，这有没有必要呢？根本没有必要，不然是非常愚痴的行为，多此一举。同样的道理，我们通过任何一种方式已经懂得了它的意义，这就可以了，这一点非常重要。

《般若经》中也有这样的说法：《般若经》乃一切佛经的根本，如果舍弃《般若经》再去寻找其他佛经，那就根本找不到，这就像没有树根还去寻找树叶一样，是不现实的事情。因此，分别念永无止境，没有必要再增加，到一定的时候，一定要通达它的内在含义。

耽著词句繁，妄念增无尽，

由此背离义，凡愚徒劳因。

如果我们一直一味耽著词句，不断增长妄念，那就会完全离开原来的本意。但世间愚痴的人却经常这样徒劳无义，一辈子都在咬文嚼字，整天都在研究、探讨。我有时候看见一些学术界的人，觉得他们特别可怜。比如我们说“菩提心”，他就会问：“菩提心在《奥义书》里面有没有记载？印度历史上有没有记载？在藏传佛教历史上是什么时候来到藏地的，在这个时候有多少学者有不同观点？按照考古学应怎么承认？唯物论怎么承认？……”每天都一直这样增加戏论，最后堕在云里雾里不知方向，非常可怜。当然，没有词句要想知道所表达的内容，确实有一定的困难，但是通过词句明白了它的意思就可以了，没有必要一直纠缠。

为什么禅宗讲不立文字？这也有其甚深密意。《坛经》云：“志略有姑为尼名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义。师曰：诸佛妙理非关文字。”实际上六祖完全已经大彻大悟了，只是为了打破众生对相的执著，才如此示现而已。其实不立文字的说法在无上大圆满中也有，全知无垢光尊者在《七宝藏》中对文字的戏论就有着重的辩驳，《如意宝藏论》关于这方面的道理就非常多，如：依靠宗派而增加分别念、依靠辩论而增加分别念、依靠各种文字或诗学而增加分别念……这些都没必要。所以，一切学佛者应将通达意义放在首位。

但现在世间上的人并不是这样，他们只看文笔好不好、措辞优不优美、词语搭配是否得当，整天都这样分别。有时候读一篇文章，也一直在文字上找毛病，或者在文字上赞叹，对所讲的内容一点都不靠近，这种情况非常多。

因此，学习佛法的时候，大家一定要懂得：不能依靠人而要依靠法，法有文字上的法、意义上的法，我们一定要依靠意义。诸佛菩萨、高僧大德所证悟的意义非常深奥，不说现空无别这样高深的境界，就是无我、无常等小乘行人一心修持的道理，如果在内心当中真正慢慢去体会、修炼，也会让我们受益匪浅。真的，如果将无我、无常等道理贯穿到实际生活当中，那很多痛苦和烦恼都会顿然消失无余。

现在很多人每天都在增加分别念，各种各样，没完没了，其实这就像小孩堆砌沙屋一样，最后自己也根本不知方向。即使出家已经当了很多年和尚，如果天天都是增加分别念，而没有在意义上下功夫，那也修不成。为什么有些出家人还俗，最后还生邪见？这就是没有在意义上下功夫的原因导致的。如果对上师所讲的教义每天都在意义上好好思维，肯定你的相续会有所改变，但世间凡愚却背离了真正的意义，这非常可怜。为什么很多人的分别念一直增加，其原因就在于此，因此大家一定要在意义上下功夫。

用树之一词，境等外无止，

仅此亦知彼，名言必要已。

如果在意义上没有下手，光是从文字上寻找它的答案，那就有很大的困难。用一个比喻来说，比如“将树拿来”，那就会：是东方的树还是北方的树？是南方的树还是西方的树？如果是北方，那是东北还是西北？……从方向上讲也没完没了。从时间上讲，是未来、过去还是现在？如果是未来，那是明年还是后年？……这样寻找也是无边无际。从行相上讲，是檀香树还是沉香树？或者说是柏树还是松树？即使是檀香树，那它是白檀香还是红檀香，或者说是绿檀香？……从行相上讲也无有尽时。这样算下去，最后始终得不到真正的结论，因为永无止境之故。

其实我们是通过名言来了知，那使用名言的必要是什么呢？就是在意义上下功夫，这也是命名老人对世间万物都有一些名称的原因。既然这样，那就应该像讲因明的时候那样，总相自相混为一体而进行取舍，只要对方了解了意义就已经可以了。否则，事物的真正本体永远也得不到。因此，任何一个法包括佛法，在辩论、分析的时候，大家千万不要在词句上跑，因为这样根本得不到实际的结论。如果你在内容上真正有一种感觉，或者说有一种感受或感悟，那词句不管怎么样表达都可以。

我发现“讲考班”讲考的时候，有些人对内容完全都懂，词句表达却不是很清楚，一看表情：“噢，内容完全懂。”而有些嘴巴特别会说，还经常用成语，但一直在词句上划，根本不是从内容上真正通达。那么，我们现在需要什么呢？就是在内容上了解，即自己有一种感觉、有一种收获。背诵也是这样，如果内容已经懂了，再过几十年也不容易忘记；如果内容一点都不懂，虽然像念观音心咒一样背得特别快，但过段时间以后忘得也特别快。所以依靠内容非常重要。

手指示明月，愚童视手指，

唯耽句愚者，想知亦难知。

如果我们一直耽著词句，那就不合理，因为词句仅是表达内容的一种方法。下面用比喻来说明这个问题，一位母亲给可爱的孩子指示明月，说：“好孩子！你看那弯弯的月亮、圆圆的月亮，它的颜色和形状多么美啊！”但傻傻的孩子只看母亲手指，根本不看空中的月亮。其实母亲的目的并不是，我的手指怎么样好看，但是孩童一直认为：母亲的手指很细、很白、很好看，始终这样耽著。母亲的手指是月亮合不合理？不合理。或者说母亲的手指是弯弯的，所以这就是月亮，有没有这样的道理？没有。同样的道理，我们用词句来表达佛法的时候，愚者一直耽著词句，这也不合理。

麦彭仁波切也描绘了有些愚者的形象：说空性的时候，他认为是碗里没有水一样的单空；说光明，他认为是明明亮亮的一个东西；说现空双运，他认为就像黑白的绳子搓在一起一样。一直这样耽著戏论的话，永远也没办法通达法界实相。同样的道理，如果我们没有通达词句所表达的意义，而一直耽著词句的话，那就会像前面所讲的愚童一样，最需要了知的道理一点也不能了知。《量理宝藏论》也说，别人以手指指示虚空的时候，愚者一直看着手指，认为他的手指就是虚空，其实这是非常愚痴的一种行为。所以，我们现在用一些词句来宣说的时候，大家在修行上一定要注意。

对麦彭仁波切于此所讲的四依法，大家一定要好好思维。当然因为时间关系，我恐怕没有说到真实的内容，但这确实值得大家发挥思维的力量。因为我们现在毕竟是修学者，在修学的路途当中自然会有很多疑惑和迷惘，而这些都可以通过闻思来遣除。要遣除它们，最好依靠麦彭仁波切于本论所宣说的非常尖锐的正理。这样以后，我们相续中的各种烦恼、疑惑和邪见就会被摧毁无余。

如果没有这样，想真正了知意义就非常困难。比如一些学过诗学的人，或文笔比较好的大学生，如果在读佛经的时候，一直看文字怎么样：词用得对不对、前后句子的关联是否得当，在读完之前一直这样想，那他将经文所表达的内容完全都放弃了。改考卷的时候也是一样，如果有些文笔比较好一点的，一直想答者的文笔如何，根本不关心所表达的内容，那就放弃了最重要的事情。

所以，我们以后在学习佛经或高僧大德的论典的时候，不要一味执著这个词句好、那个词句不好。毕竟有些大德的教言在词句上并不是特别流畅优美，但意义上却无比殊胜。藏传佛教有这样的教言，法王如意宝也说过：有些上师可能前世今生都学过很多教理，像全知麦彭仁波切和全知无垢光尊者，他们的文字读起来非常好；而有些伏藏大师，显现上好像比较笨，但他们所表达的内容完全是证悟后流露出来的金刚语。我也看过很多汉藏两地高僧大德的著作，比如禅宗、净土宗，还有自宗的传承上师，虽然有时候认为，让我表达可能会写得更好，比如在这个地方就可以用三四个成语，但我的成语完全是糠秕，或者说是表皮上的东西，并没有实在意义，而他们的金刚语却有甚深内涵。所以，我们一方面要摧毁自己的傲慢，另一方面，前辈高僧大德真实具有加持的教言精髓一定要乐意接受。

解义慧剑辅导07-08​

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《解义慧剑》。《解义慧剑》可以让我们通过思慧的方式悟入二谛，对于二谛的了知可以遣除我们对万法本性的愚痴。我们不知道世俗谛的本性，也不知道胜义谛的本性，纯粹按照凡夫人的习性对于现在所见的法来做分别，这种结果直接导致了轮回的现相，然后不间断地继续造作轮回的因。因为我们有必要对于二谛产生非常清晰地认知，所以要通过四理来抉择二谛。

子三、除无必要之诤：

“除无必要之诤”，有些人认为分别量和非量没什么必要，不是说任何时候都没有必要，而是从某个角度来讲没有安立量和非量的必要。下面针对这个问题进一步地遣除诤论。

不析量非量，唯依世人见，

趋入胜义谛。

首先讲到了对方的观点，然后再观察破斥。因为在弘法利生的过程中，有些人提出了比较明确的观点，不仅是有些宗派的观点，我们在学习佛法过程中，也有可能会出现类似的疑惑，所以全知麦彭仁波切在这部论典当中，以自问自答的方式帮助我们遣除怀疑。随着自己对法义的理解，很多人都会有不同的一些观点，在这个过程中有可能会出现很多这样或者那样的问题，就把各式各样的问题做个归类。众生无量无边，思想意乐各有不同，他们提出的问题非常多，虽然没有必要对于每个问题都一一回答，但是要把这些问题归类之后统一答复，属于这方面的疑惑都可以参照这种思路进行观察破斥，对于打消我们的疑惑从而引发非常清净的定解，这是很有必要的。

有些人说分析量和非量没有必要，不需要分析量和非量的观点。为什么不需要呢？“唯依世人见，趋入胜义谛”，作为修行者，尤其是学习中观或者要悟入胜义谛的人来讲，最终的必要就是一定要悟入胜义谛的本性，这是重点。唯依世人见是什么意思呢？对于名言谛中的法，没必要那么认真，把现量比量、正量非量分析的那么复杂没有必要。那世俗谛怎么安立呢？唯依世人见就可以了。世间人怎么承认的，我们就这样承认。佛陀在经典当中，月称菩萨在论典当中也有类似的观点，世人说有，我就说有；世人说无，我就说无等等，中观应成派的名言谛中也是跟随世间人的承许，对于世间承许的名言谛和符合于规律的都承认，这方面就没有单独的安立。

比如有些是瑜伽行中观，在名言谛中完全按照唯识宗安立名言谛；有些是随经部中观，在名言谛中随经部的观点来安立名言谛；有些是随世间承许，应成派就是随世间承许，既不是随佛法的经部，也不是随佛法中的唯识来安立世俗谛，唯依世间无患的六根如是地安立世俗谛。为什么这样呢？因为不管怎么安立世俗谛，到了胜义谛都是要抉择为空性的，所以一部分人依靠这种观点说，我们没必要分析量非量，依靠世人所见就可以了。按照世间的承许，我们就可以安立名言。

通过胜义理论观察，一概要抉择为空性。不管世间名言谛如何安立，眼根、耳根乃至于色法、声音等等，这些法在名言谛当中安立了之后，都需要通过胜义理论观察抉择为空性，所以他认为不析量非量，没有必要那么复杂，不用通过因明等方式来辨别量和非量的差别，只是依靠世人所见、世间承许，最后趋入胜义谛就可以了。

这是对方的观点，麦彭仁波切通过自宗的观点分析回答，或者遮破这个观点，这是一种诤论。什么诤论呢？他觉得不必分析量非量，正量非量没有必要搞的很复杂。当我们刚刚学习佛法的时候，不知道必要性，总会通过自己的分别心产生这样那样的观点。以前我们学中观的时候，经常被小乘、唯识或者外道的观点搞得特别头疼，自己没办法搞懂，觉得这么复杂干什么，直接把自宗中观的观点讲出来就可以了。认为这些辩论没什么必要，后面我们慢慢学习的时候就会知道了，这些和世间人、外道、小乘唯识的很多辩论都是来自于我们内心不同层次的疑惑。我们学习的时候，这些疑惑会分时间段不断地出现。如果没有提前把这些辩论说出来，然后进行驳斥，我们最后学到了那里的时候，通过自己的能力，根本没办法打破内心可能会出现的疑惑。而且通过不同的观点，也可以帮助我们深入法义。

为什么这样讲呢？因为外道的观点和一般世间人观点不一样，世间人观点比较肤浅，没有什么理论，也不会观察，一个人说有大家就都说有。而外道的观点是有深度的，通过很多的思维，驳斥了很多他们认为不合理的观点之后，安立了一个他们认为最究竟了义的观点，其实外道的智慧比世间人的思想深刻得多。我们学习这些观点的时候，会帮助我们从一般世间人的思维深入到一定层次再驳斥掉，这时得到智慧也会很深。小乘也是通过驳斥外道的观点之后，思维深入到了一定程度的安立了一些观点，这些是慢慢趋入到实相过程中的执著。

通过学习令我们的智慧深入到了某个层次，再把不符合究竟实相的观点驳斥掉，智慧也会更加的深入，我们对于一切万法本性的胜义谛了知得更加清晰，乃至于最后通过唯识宗的观点在世俗谛当中把我们的智慧引向一个非常深的层次，学完之后再通过胜义谛的观察，对于实相的认知也可以达到一个更高的高度。虽然唯识宗当中已经讲到了很多有关世俗谛和胜义谛的问题，只不过不究竟，但是问题的本身已经很深入了，足以引导我们世俗的智慧达到那种状态，最后乃至于自续派的观点也要驳斥掉。自续派在讲单空的时候，这些世俗谛或者真世俗假胜义的问题已经无限地接近实相了，再通过应成派的观点把不符合实相的观点破掉之后，那我们距离究竟胜义的最后一层纸就被捅破了，可以完完全全达到究竟的胜义谛。

只有通过很多回合的学习辩论，我们的思想才能最终达到究竟，如果直接告诉我们胜义谛，分别念中的疑惑没办法遣除掉。安立的显现法，还有把显现法抉择为空性，没有经过锻炼深度不够，因此也有必要对于这些问题做辩论。

佛法不是很喜欢辩论，《入中论》中说：“论中观察非好诤。”中观观察得很多不是喜欢争论，而是因为显示解脱道真理的缘故，所以开始辩论，对于这些不符合实际的情况进行观察。我们学习的时候从某些侧面来讲，也需要感谢这些外道、小乘，乃至于唯识等等，否则我们没办法一步步地通过破斥这样的观点，打破我们的执著，进入到究竟的胜义谛当中，智慧也没有那么的稳固。

下面再回到颂词当中，唯依世人见，有些人说不需要观察很多量非量，只是依靠世人所见、世间承许就可以了。此处说是有必要的，因为我们在讲二谛。

此说虽不遮，见此生彼果，

世间之现量，依之比量故，

未称不舍义。

“此说虽不遮”，首先讲的时候，“此说”是从某个侧面来讲，我们也不否认在中观应成派的模式当中，的确存在世间说有我就说有，世间说无我就说无，世间与我诤，我不与世间诤等等，引用了很多这方面的教证。通过世俗谛趋入胜义谛，不管你怎样建立世俗谛，最后都要通过世俗谛破掉世俗谛。通过观察世俗谛之后，开显世俗的本性。破的意思是对一个法观察，然后把不符合它本性的戏论执著破掉，显出世俗法的本性。所谓的破世俗谛，并不是说我们要把这个东西拿去烧掉，或者用钉锤把它砸毁了。虽然这是一种破，但是这里的破主要是从真理方面来开显显现法的真实义。真实的破就是以正理对这个法进行观察，把不符合于它本性的实执破掉，然后显现法的本性就显露出来了，我们对于这个法本身不会再产生颠倒分别念。

它是空性的，我们就安住空性；它的本性是佛，我们就安立是佛；它的本性等净无二，就是等净无二的。不会再是我们没有观察之前认为的这是一个实实在在的能够让我们产生贪心的瓶子，它的本性是什么，就如是地呈现出它的本体，不会对它再有错觉、妄念，也不会对它产生贪心、嗔心等非理作意。因为它没有真正可贪和让我们生嗔的自性，所以它的本身是离戏，按照如来藏或者密宗的观点来讲，就是大光明、如来藏的本性，这是佛性的自性。

不管怎么样，我们都要缘这个法观察破斥掉不符合于它的执著，然后我们再看到这个法时就可以直接悟入它的本性，不会再产生错误的观念；看到某个人的时候，不会很讨厌这个人，很喜欢那个人；看到这些东西的时候，觉得这个很讨厌，那个很喜欢，不仅这些烦恼实执不会再有了，也不会通过这些烦恼造轮回的业。了知、安住它的本性当中，通过不断地训练，我们内心当中轮回的习气会越来越少。因为我们现在已经在和本性不断地相应，所以无始以来对于万法产生的迷乱分别念、执著的力量就会越来越弱了。当它的力量越来越弱，最终我们就会缘这些显现法悟入胜义谛。

《入中论》当中讲，“由名言谛为方便，胜义谛是方便生”。我们要通过名言谛的方便悟入到胜义谛中去。这就是此说虽不遮的意思。此说虽不遮是依靠世人见趣入胜义谛的模式不遮止，但是仅凭唯依世人见这一点难道就没有安立量非量的必要吗？还是有的。即便是唯依世人见，也有必要安立量非量。我们不遮的是依世人见趣入胜义谛，要遮的是什么呢？要遮止的是唯依世人见而不安立量非量，这方面我们不承认。如果你的重点在胜义谛当中，那我们就抉择胜义谛，仍然要依世人见，毕竟现在我们还在世俗谛中生活、修行。虽然我们现在抉择胜义谛，但是我们本身的状态不是胜义谛，还在世俗谛当中，就像你没有退出游戏，就要遵守游戏的规则一样，我们现在还没有离开世俗谛，世俗谛的游戏规则就是这些因果规律、量非量，我们仍然要遵守。如果你不遵守，相当于不遵守世间的法律，就会受到法律的惩罚；如果你在名言谛中颠倒了世俗量非量的取舍，仍然会造成严重的后果。

虽然我们说某方面不遮，但是唯依世人见就不需要分析量非量了吗？这方面我们不承认。为什么呢？“见此生彼果，世间之现量，依之比量故，未称不舍义”。即便是世间的承认，仍然有现量比量、正量非量，比如见此生彼果，世间之现量，首先世间是有现量的。大恩上师在讲记中也提到，如果随便问一些农民、打工的人，我们问他：“你看到眼前红色的花没有？”他说：“我看到了。”这就是现量。然后问他们打工可以挣钱，或者种庄稼就有收成，你们知道这个吗？他们见到了，这也是现量。见此生彼果，春天种子播下去秋天可以生果就是世间现量，这方面来讲是真实现量的。依之比量故，然后依靠比量，我们说现在你把种子种下去了，还没有看到果，以后会不会有果呢？他说：“当然会有果。”“现在果还没有出生怎么办呢？”“果没有出生不要紧，我们很多年都是这样的，大家都知道春天播种秋天才能收成的。”虽然现在还没看到果，但是种子种下去我们可以知道在耕耘之后就会生果，这就是比量。

有些是现量见，有些没有现量见，只是看到了某一方面，也可以有比量，农民看到烟之后，他们也知道肯定那个地方着火了，这仍然是一种比量，世间有现量也有比量。唯依世人见似乎不需要量非量了，不是这样的，唯依世人见是你在世间和人接触，要去做很多事情也是离不开现量和比量的，这就是正确的现量和比量。刚刚讲了眼前这朵花是红色的，见为红的就是现量。如果你说这不是花，或者说它是绿色的。世间人也会知道看错了，这就是非量。

比量中有正量和非量，通过某件事情推出这个果，正确的推理叫比量。就像世间的农民看到烟之后，他说那个地方着火了，这是正确的推理；如果看到烟之后，他说下面没有着火，别的农民也会说你是错的，下面应该着火了，这是一种错误的比量，就是非量。世间众生也是大量地运用很多所谓的现量比量、正量非量的知识，“依之比量”，这些都是有的。

“未称”的意思，就是说只不过他们说这是亲眼所见，没有把它取名为现量，也没有把通过火知道下面有烟的推理，或者听到水声就知道附近肯定有水，称为比量。他是通过亲耳听到水声，推理说不远处有水，我们离水已经很近了，这就是一种比量。无论正确的不正确的，大家都在通过经验、学习等等不断地运用。未称是只不过没有安立现量、比量、正量、非量的名称。“未称不舍义”，“不舍义”就是它的意义没有舍弃，都在用现量和比量、正量和非量的意义。

我们驳完之后回头再看，那个地方说没有必要，我们说是有必要的，即便唯依世人见这一条，也有必要安立正量和非量、现量和比量的。观察完之后，我们就会知道了，认为世俗谛当中没有必要分析是错的，也要分析。我们现在在世俗谛当中作取舍的时候，如果名言谛没有学好根本进不了胜义谛，虽然从理论上来讲，很多人越学到后面的了义法时，越容易用空性等高法作幌子。干什么呢？不是做好事儿，以此来掩盖自己的烦恼。说一切都是空性，不要执著等等，真正来讲，虽然一切都是空性的不执著，但是肯定会去做不好的事情。不会因为一切都是空性的不执著，所以拼命地去做善法。很多众生在说一切都不执著的时候，基本上都是在为自己的烦恼、不如理如法的行为在找借口。

如果我们没有把世俗谛的法如理取舍，根本进不到胜义谛去。前面在讲作用理的时候，也讲过这个问题，进入胜义谛本身是一种果，你要进入胜义谛必须要有正确的因，这就是世俗谛进入胜义谛的过程。如果世俗谛中的法没有做好，比如因果没有取舍好，你就会堕恶趣，何来的趣入胜义谛呢？没办法趣入胜义谛。如果没有在世俗谛当中产生出离心，进不了解脱道；如果不发世俗菩提心，也根本没办法和大乘菩萨的主要因素相应；如果不在世俗谛当中，通过分别念来抉择空性的见解，而且通过福智双运的方式进行串修，根本没有任何证悟胜义谛的希望。因此我们要趣入胜义谛，也必须要把世俗谛做好。

我们作为大乘的行者要注意，在小乘当中没有那么多善巧方便，也不开许什么方便妄语，这些甚深的见解、一切不执著一概没有，错就是错，犯戒就是犯戒，没有任何借口。这些小乘的行者慢是慢，虽然他们的见解没那么高，但是很稳当，对于佛的戒律、行为产生了定解之后，老老实实地去做取舍。大乘是往上走了，如果发心贤善，有可能会成为善法；如果安住空性当中，一切都是清净的，或者不执著等等很多法都出来了，这些见解很高，无限地接近实相，同时危险性也大。你跑得越快危险性越大，就像有些跑车速度很快，危险系数也随之加大了，对于驾驭这部高性能跑车的人的要求也是相应地提高，这就是根器，如果你没有这样的善根，就驾驭不了这样的高法。

虽然胜义谛的法很高，就像高性能的跑车一样，但是对驾驶跑车的人要求也高了。世界上有很多的赛车比赛，开得非常快，很多人对此很痴迷，我是没有兴趣看这些的，不知道一圈一圈地跑有什么意义。车跑得非常快，对于赛车手的要求也很高，如果是一个上高速公路都有困难的人去开就太危险了，不是你根本不敢开，就是开了之后危险性很大。同样的道理，如果我们要通过这些高深的法要，比如空性，或者密乘很快趣入实相，就要老老实实地把世俗谛中的因果法要取舍好。首先把世俗谛的法修好，基础打牢了，自己的根性提高到一个很高的高度，你有了可以直接地驾驭高法的能力了，这时速度与激情就会出来了，否则会很麻烦。

从这个方面观察，修行佛法的确如此，虽然大乘、密法相当于行驶在高速公路上的一辆很好的车，但是你必须要有能力驾驭它，否则危险性也很大。因为里面有很多开许的，说这样做不会有问题，如果不懂里面的甚深含义，修行者很容易迷失在这里了，依靠这么好的法入于歧途。虽然本身是一个很好的法，但依靠这个死的很快。就像有些人骑了几十年的自行车什么问题都没有，买了车之后很快就死了。

我们刚刚学习佛法时，老老实实地学，认为自己只是一个普通的出家人、居士，以后慢慢可能自己学得多了，有点资本了，就开始炫耀，觉得胜义谛什么也不执著，不知道自己是谁了，慢慢地迷失了，我们绝对不是说这不好，而是说世俗谛也很重要，能够成为诸佛菩萨、祖师大德的人，往往都是世俗谛修圆满了，他们世俗谛的法修得特别圆满，证悟了胜义谛。根本不管世俗谛，直接就证悟了胜义谛的人一个都找不到。

我们看《白莲花传》，佛陀他老人家是怎么在因地当中修持世俗谛的布施、持戒等等，只有像这样把世俗谛的法修得特别圆满，才可以证悟胜义谛。完全忽略了世俗谛的法，就不要妄想证悟胜义谛了，那是没办法证悟胜义谛的。从这方面来讲，虽然在讲中观的时候，好像天天没事就把世俗谛拖出来破，但是要看这是从什么侧面来讲的，在抉择究竟了义见的时候，必须要抉择它的本性。我们在落实的时候，想要真实地证悟胜义谛，世俗谛的大道绝对不能脱离，必须要把世俗谛所有的因素，很认真地对待，把它修到量，这时胜义谛的果才会出来。你对世俗谛随便了，那胜义谛对你也很随便，你对我不重视，我对你也不重视，根本不可能现前胜义谛。

什么叫做方便和方便生呢？通过世俗谛的方便来做取舍，就可以证悟胜义谛。通过世俗谛观察，得到胜义谛的空性见，叫做见解上的方便和方便生；通过世俗谛的取舍证悟胜义谛，叫做修行上的方便方便生。以上是我们复述的一些内容。

癸二（别说）分三：一、除观察名言量之诤；二、除观察胜义量之诤；三、一致摄义。

“除观察名言量之诤”，就是别说，刚才总说讲完了，就是对于名言量的诤论、胜义谛的诤论和二者的摄义。

子一、除观察名言量之诤：

无二名言量，净见成虚妄，

不净见海螺，白黄真假非。

这个颂词是针对名言谛进行观察，遣除这方面的诤论。“无二名言量”，假如说不承认或者没有两种名言量，前面讲，一个叫观现世量，一个叫做净见量。只要讲到名言量，必须要承许这两种，否则就会有过失。假如对方不承认两种名言量，就有问题，我们要遣除这种诤论。

如果没有两种名言量的过失是什么呢？首先说如果没有净见量有什么过失，然后讲没有观现世量是什么过失。

“净见成虚妄”，如果不承许净见量，佛菩萨所看到的就成了虚妄了，为什么呢？因为根本没有净见量，如果根本没有净见量，那所谓的净见量就是不存在的，而佛菩萨又现前了净见，那要怎么安立呢？只有一个答案，就是净见量是虚妄的。实际上只有一种量，如果只有观现世量，那菩萨见到的是什么，就是虚妄的了。为什么？因为只有一种，所以他们修了很长时间之后，只修到一个虚妄，完全误入歧途了。现在有很多人对佛弟子很操心，有些道友们的家人对这个修行人很操心，认为这个人误入歧途了，眼看他陷入到“深渊”中，心急如焚，天天苦口婆心地劝他，你不要再学了，别再皈依三宝了，赶快回归正常的生活吧！

同样我们也是操心佛菩萨的证悟，修了这么长时间，最后修成一个虚妄，怎么可能呢？绝对不可能。因为凡夫人很多的无明烦恼没有清净，所以见不到清净所见。如果没有净见量，佛菩萨的净见就成了虚妄，而且还有这么多层次的净见，比如佛菩萨三清净地的清净所见，还有一到七地菩萨的清净所见，乃至于声闻、缘觉、阿罗汉，他们见无我的清净所见，这一切不同的层次通过证悟空性、无我之后引发的清净见，都不成立，全成了虚妄。三个无数劫的发心，积资净障都是没有必要的，只是自寻痛苦而已。怎么可能没有净见量呢？如果没有净见量，所有佛菩萨的清净所见都成了虚妄，必须要有净见量。

净见成虚妄要和下面这个比喻要配合起来看，比喻是“见海螺白黄真假非”，这是两个法的比喻，都要配上。一个法的比喻是净见成虚妄。如果没有净见量，相当于打比喻讲，见到一个海螺的时候，有些人说见到了白海螺，有些人说见到了黄海螺。如果没有净见量，只有一种。见海螺的白黄真假，这方面“非”的意思就不存在了。海螺本来是白的，这是实相，见到白海螺叫做净见量。如果没有净见量，见到白色的真实就没有了。如果是这样，在一个海螺上，有些人见到真实的白，有些人没有见到真实的白，见到了黄海螺，没有净见量的缘故，这个白真黄假的状态就安立不了。因为佛菩萨见到的是实相，凡夫人见到的是现相，所以以见海螺为例子，见到了实相的净见量是佛菩萨所见，没有见到实相，见到了现相的凡夫人的不净见，这样分了之后，就很清楚，必须要有两种名言量，否则见海螺的白黄真假就没有了，安立不了。如果没有实相可见，只有一种现相，见白就是假的。因为现在大家都见黄的，所以见白的就成了虚假。从这个角度来讲，见海螺白黄真假非，这是没有净见量的过失。

下面是没有不净量的过失。因为两种名言量，一个是清净的名言量，一个是不清净的名言量，清净名言量叫做净见量，不清净的名言量叫做观现世量，所以不净叫做观现世量，异名叫做不净量。

如果没有净见量，不净的观现世量，也成立不了了，既没有办法安立观现世量，也没有办法安立不净量。从一个角度来讲，净见和不净是观待的，既然没有净见，也不会有净见量。还有一个问题就是说，如果没有净见量，也会出现问题，不净所见安立的差别也没有了。从这方面也可以分析安立。

第一个问题是说无二名言量中，如果没有净见量的过失；第二个问题是如果没有观现世量会有什么问题。有些人虽然承认净见量，但是不承许观现世量。这样也有问题，什么叫观现世量？《入中论》中讲“无患六根所取义”，即无患的六根所取的意义。这是真世俗，符合真世俗谛的叫做观现世量。观现世量在名言谛中是安立的，如果没有观现世量，在世间中的量非量就安立不了。

为什么没有观现世量呢？比如因明是观现世量，很多世俗谛的观点观现世量，分了真世俗、假世俗、真见、妄见。如果不承认观现世量当中的量非量，见海螺白黄真假非，也可以用在这里。就是说你见到了海螺的时候，比如海螺就是我们正常的所见，一般的人在世俗当中可以见到白海螺。观现世量如果不存在，海螺的见黄见白，真假也就没有了，因为观现世量的作用，就是在世俗谛中分真假，有的一定有，没有的就没有；有实法就是有实法，无实法就是无实法；起作用就起作用，不起作用就不起作用，分得很清楚。如果没有观现世量，见海螺的白真黄假也没有了。这方面也是一种解释。

还有一种解释，刚刚讲了如果没有净见量，观现世量那也没有办法真实安立了。净见量和不净见之间，有一个见实相和现相的差别。如果没有净见量，见真实和虚假就安立不了了。如果你安立不了净见量，不净见也安立不了，为什么呢？即便是不净见，在观现世量中，仍然要分见真见假。比如见两个月亮就是错乱的，见一个月亮是真实的；见到白海螺，是真实的；见到黄海螺，就是假的。在不净见中通过真实和虚假的理论顺下来之后，它也成立不了了。这就是除观察名言量之诤，如果没有净见量会有什么过失，如果没有观现世量也会有什么过失？必须要有两种量。世间人在没有真正趋入胜义之前，主要是观现世量。虽然现在我们是凡夫人，基本上使用的都是观现世量，我们没有净见量，但是可以通过凡夫人的意识，就是观现世量中的意根，依靠佛菩萨的净见作为根据推知或者生起一切万法就是清净的定解，这是可以的。这方面和我们现在用胜义理论来抉择空性是一个道理。

子二、除观察胜义量之诤：

无二胜义量，不知二谛融，

胜义堕戏边，自我毁灭矣。

胜义量也分了相似的胜义量和真实的胜义量两种，这是必须要承认的。“无二”，如果没有两种胜义量也有过失。有什么过失呢？有些人认为，胜义就是一个圆满的法界，不需要分什么相似和真实，他们觉得没有必要分两种，我们说必须要分两种胜义量。“无二胜义量”，如果没有两种胜义量，尤其是如果没有真实的胜义量，“不知二谛融”，我们就没有办法了知悟入“二谛融”，融是双融，有些地方也把双运翻译成双融。双运是无二，双融是显现和世俗融为一体，都不执著的意思。我们对于世俗谛的执著要融于法界，对于胜义谛也要融于法界，叫做双融。两个都没办法安立，也叫双运、无二，或者一味、双融等等。

如果没有真胜义，就会不知二谛融，为什么呢？我们抉择的时候，显现法叫做世俗谛，而显现法的本性叫空性、胜义谛。这是观待胜义谛安立的世俗谛，如果没有胜义，就不叫世俗了。观待的胜义叫世俗，胜义谛观待的世俗叫胜义，如果有显现，就会有显现的空性；如果有世俗谛，就会有世俗谛的本体胜义谛，所以二者是一者有，另一者也有；一者无，另一者也无的随存随灭的关系。

当我们在讲胜义谛的时候，当然要承许世俗谛，如果没有世俗谛，哪里会有胜义谛呢？如果没有真胜义谛，就没有二谛双融的境界，怎么叫做二谛双融呢？首先说有显现才会有胜义空性，当我们通过胜义理论把世俗的显现破掉之后，世俗谛是空的，把世俗破了之后，世俗谛没有了，哪里还有一个观待世俗谛的空性呢？这时就没有显现也没有空性，最究竟的观点是没有二谛的别别承许。暂时来讲有世俗就有胜义，有显现就有空性，究竟来讲，没有显现也就没有了空性，没有世俗也就没有胜义，二者的概念都没有了。

在抉择相似胜义的时候，世俗谛和胜义谛的两个概念还是名正言顺地出现在我们的脑海当中，双运就是说两个都存在的，这也意味着我们的分别念对于世俗谛和胜义谛都有一种执著，承许世俗谛和胜义谛都是存在的。我们的分别念是缘着它们，这时承许二谛存在，而且我们的分别心可以执著它，相当于分别念的状态，还不是真实无分别智的境界，因此必须要把二谛的概念完全泯灭掉，才能趋入到离开分别念、戏论的真实究竟胜义谛当中。如果你不承许真实胜义谛，就不会有二谛双融的状态了。因为你根本不承认真实胜义，所以这种相似胜义也是胜义，世俗有胜义无，它也是一种抉择了空性的相似胜义。

如果没有真实胜义，你会永远停留在相似胜义当中，有世俗也有世俗的本性空，两个都是存在的。我们的分别心一直缘着两个法，永远摆脱不了缘它们的执著，只要它们存在，我们的分别念还是不断地在运作，还是没办法趋入到究竟的胜义当中。这是进一步的把世俗和胜义两个概念融于法界。这是怎么融的呢？就是在刚才的有世俗就有胜义，有胜义就有世俗的基础上进一步的观察。如果观察胜义破掉了世俗，没有世俗就不会有胜义谛了，这时候把世俗和世俗谛的执著灭了之后，反过来把胜义谛的执著也灭了，没有胜义谛的执著，当然也没有世俗了。这就是真实地抉择到了二谛本空、空也是空的状态。

必须要有真胜义谛才能达到二谛双融，如果没有真胜义谛，不知二谛融，就没办法了知、趋入到二谛双融的真胜义状态中，这时胜义就堕入戏边了。所谓的我们抉择的假胜义，这种相似胜义所抉择出来的胜义谛就堕入了戏边。戏就是戏论，什么是戏论呢？堕入到了无边。我们的胜义谛是单空，就是无边了。因为它是在我们脑海中正面出现的，它是存在的，所以当我们破掉显现之后，空性就跳出来了。空性是有的，因为没办法把空性灭掉，你怎么样把空性的执著灭掉呢？没办法，所以胜义谛就堕入了分别念执著的对境中。

“自我毁灭”，如果用这些更圆满的理论观察的时候，所谓单空的状态也会被自我毁灭掉，它也不存在。因为它有理证的妨害，这是不了义的，所以如果没有真胜义谛，就没有办法抉择到离戏的法界。我们的分别念还会执著单空，落在戏论的边执当中。这就是没有真胜义谛的过失。

反过来讲，如果没有相似胜义，也存在问题。虽然在颂词并没有讲，但是我们顺便再讲一下。有些人承认真胜义，不承认相似胜义，其实也需要相似胜义。无二胜义量，假如没有两种胜义量，前面我们直接讲了如果没有真胜义量的情况是什么，反之如果绝大多数凡夫人不经过相似胜义谛的梯阶，怎么趋入到真实胜义的状态当中呢？我们这么严重的二取分别念，直接泯灭了，二谛双融了，趋入到离戏的法界当中，这是一般凡夫人根本做不到的。这时候相似胜义谛的作用就凸显出来了，它能够作为一个梯阶。在《般若灯论》等清辩论师的一些论典中，把这个问题讲得很清楚，相似胜义叫做真世俗谛，真世俗假胜义就是这样的。

如果没有相似胜义真世俗，就像一个人想要通过一楼到二楼，没有楼梯就没办法上去。如果有了相似胜义，就可以通过这个跳板，作为它的基础，进一步趣入到真实胜义谛当中。这个时候从我们现在的纯粹世俗到相似胜义真世俗，然后再到真胜义谛，这方面三步走。现在我们是处于世俗谛，然后在世俗谛当中，我们要通过观察世俗谛，了知显现是世俗，空性是胜义，这时就把早期严重的实执弱化了很大一部分，他有了一个相似胜义，单空的状态已经出来了，再进一步地泯灭二谛的执著，把单空破掉之后，真胜义谛的总相就会浮现出来。我们在抉择见解的时候也是一样的，首先通过破显现抉择空，再把空破掉抉择一个离戏空，我们在修行的时候，中观的四步境界也是一样的。首先是花很多的时间修单空，这是最关键的，无始以来我们对于空的执著还没有那么重，而是对有法的执著特别重，就要花很多的时间修单空，要把显现修为空，一定要在内心当中引发一个力量很大的单空执著。

如果修单空的执著很强盛，认为这个法存在的实执弱了，就会有效地减少我们烦恼的生成。为什么贪心、嗔心等等这么强烈的烦恼会不断的生成呢？根本的原因就是对法的实执，认为法、我是真实存在的，觉得我不可侵犯，认为谁是真实讨厌或者真实可爱的，他有一个很强的实执，从而引发了强烈的贪嗔痴。如果你把这些瓦解掉了，认为所有的法显现时候是单空的，他空性的执著特别强烈，都是安住在空当中，哪里还会对这个法产生所谓的可爱不可爱的念头，这些都没有了，就是一个空的状态。如果能安住单空，内心当中泯灭烦恼的能力非常强，也根本生不起来粗重烦恼了，这也是趣入胜义谛的一个步骤，一方面也可以压伏证悟空性的违品烦恼，很多都不用去执著了。我们平时会分很多心去耽著受用、操心自己的身体，花很多的时间和精力，这时候我们都不用去考虑它了，一心一意的放在法义上边，这也是一个很大的顺缘。

再通过观察单空再打破空执，通过什么呢？空性就是缘起通过再打破空执，这就是叫双运。反过来，第一步打破的是实执，有的执著；第二步是通过修缘起打破他空执，依法不是单单的空，而是有显现、缘起的，那会不会返回到实执第一步呢？不会返回了。为什么呢？因为他第一步已经修的很纯熟了，这是通过修行产生的，不是抉择，不是说你坐在这里开始思考，他是通过修行，内心当中有了很深的觉受。第一步已经把实执打破了，第二步再打破空执的时候，引用缘起显现破空执的时候，当他再也不能引用缘起显现，因为所谓的显现没有实有，实有在第一步已经破完了，所以这时候就只是引用了一个显现破掉空执而已，就不会再有实执，不可能返回到第一步了。第一步他已经修得很彻底，把实执打破的很彻底，第二步他再引用显现的时候，不会再落入到实执中去，这是修行的境界，不是抉择的问题。如果是抉择的问题，有可能又回到前面去了。永远都会像大象洗澡一样，大象首先在泥塘里面滚，然后在水池里面洗澡，身体洗得开始有点冷了，再出来晒太阳，又在泥巴里面滚，滚脏了再去洗，洗完之后又去滚，反反复复地没有终结，不会这样的。

这时候就达到了双运，现就是空，空也是现。还有一些对于双运的微细的执著，断除这种执著就要修离戏，离戏就是对最细双运的戏论通过进一步的修行打破，修了离戏很长时间之后，第四步就是等性。离戏和等性之间的差别是什么呢？从离戏的侧面来讲，把双运的执著打破时，已经接近空性了，他还有一个别别的执著，什么叫别别的执著呢？离戏和等性。离戏就是说，比如对一个瓶子，他认为这个瓶子的现空双运，已经完完全全打破了，就安住在瓶子的离戏当中，但是可能对于瓶子、柱子、张三、李四的离戏还不平等。他认为每个法都有单独的离戏，已经很细微了，内心认为每个法有别别的离戏，第四步就把最细的执著再整合一下，一切万法的离戏就是完全一味的平等。这时把最细的执著打破之后就可以悟入空性，让我们的分别心明显地一步一步由粗而细，慢慢地引导到究竟实相当中去，这就是修空性的境界。这四步境界也可以用来抉择见解，主要是修行的一种状态。

以上是如果没有真胜义有什么过失，如果没有相似胜义我们也悟入不了真实胜义。因此必须要有两种，通过相似胜义修行之后，趋入到真实胜义。如果只有相似胜义，也达不到究竟的实相；如果已经有了真实胜义，虽然有实相，但也只是一个目标而已，根本没有办法达到相似胜义，这时的相似胜义也有点类似于前面我们讲的世俗谛。因为它是真世俗假胜义，所以本性属于世俗谛的最高境界，虽然相应于胜义谛，但是它也很近了，一般的世俗谛还没有真正的相应，仍然是世俗谛。真世俗假胜义相当于二者之间的过度，就像一座此岸到彼岸的桥，此岸是世俗谛，彼岸是胜义谛，我们怎么过去呢？桥就是连接二者的，因为它是介乎于世俗谛和胜义谛之间的法，所以叫做真世俗假胜义，这方面讲就是这个作用。就像楼梯到底是一楼还是二楼，我们说一楼不对，二楼也不对，就是从一楼到二楼的过度。这样就可以了定位得很清晰了，相似胜义谛也是这样的，它是介乎于世俗谛和胜义谛之间的状态，这也是很有必要的法。

子三、一致摄义：

“一致摄义”是对前面的世俗和胜义谛的诤论做一个摄义，摄义最终要悟入这种实相中。

所量世俗无，能量心自证，

析无如水月，终无别一谛，

“所量世俗无，能量心自证，析无”，在地方断句，“析无”之前一层意思，就是讲所量的世俗。刚刚我们讲了能量和所量在名言谛中都是存在的，真正究竟的是我们的思想缘着世俗谛要引导到胜义谛当中去，那怎样引导呢？所量世俗无，能量心自证，潜在的意思就是说名言谛当中所量的世俗、能量的心自证都是有的，这是世俗谛。依靠世俗谛我们要悟入到一个什么层次呢？进入到所量世俗无和能量心自证析无的状态中。

“所量”，所衡量的世俗谛在究竟胜义当中是没有的，“能量”是能够衡量的心和自证，所谓的心是前七识，后面的自证是第八识。此处能量的心识是八种识，就是七识和八识通过心和自证来分开表达。有时候也有心、意、识分别讲前六识、第七识、第八识的情况，有时候是心自证，此处心是前七识，自证就是第八识。不管怎么样，所量世俗无，所量的世俗谛是没有的，通过我们观察通过离一多因，抉择色声香味触等等所量的世俗谛没有，能够衡量的心的自证法八识析无，分析的时候也没有。这是什么分析？不是从世俗谛来分析，析无，“析”是从胜义理论分析，只有通过胜义量分析它才会没有。

此处说世俗谛当中存在的所量和能量，所量、能量中也包括了现量、比量等等，所量的世俗、心识就是所量的境、识等等，这方面都是一样的。不管是因明当中讲的，通过建立取自相、遣余取总相，还是能诠所诠等等，反正所有世俗谛中的所量和能量在胜义当中析无，一分析都是空性的，它的本性就是如是的离戏。

打比喻讲就是“如水月”，犹如水中月一样。水月比喻什么？水中月影，你说有没有月亮的影子？也有，一分析就没有了，就是这种现而空、空而现的状态。虽然世俗谛和胜义谛分析的时候有显现，但是它没有本体，最终来讲水月的本性也是离戏的。

“终无别一谛”，最终来讲犹如水一样无别一谛，二谛最后归结成真实一谛了，不会再存在别别的法。世俗和胜义谛最终来讲都是没有的。我们看这个颂词当中讲的，暂时来说所量世俗、能量心自证都有，这是世俗谛；然后进一步分析，所量世俗无，能量心自证析无，就到了空性，所谓的世俗有和胜义无究竟来讲一味双融了。通过这方面慢慢的引导，最后就知道了，暂时来讲我们该用的用，该承认的承认，抉择的时候它是空性的，究竟来讲二谛是双运的，完完全全都是泯灭一切的本体，这样泯灭一切的本体是怎样的呢？它就叫做实相、涅槃。

涅槃真实际，诸法究竟故，

识境无别身，智相离中边。

“涅槃真实际，诸法究竟故”，所谓的涅槃也是万法的真实际，“际”是本性的意思，也就是说真实的边际、真实的本性。所谓的真实际也叫涅槃，涅槃、真实际等等都是一个意思。

涅槃有两种，第一种本寂涅槃，就是本来寂灭。涅槃的意思就是圆寂，即圆满寂灭。有时我们说某某佛、某大德涅槃了，或者某某道友圆寂了，好像是某个人去世一样，其实涅槃的真实意思是圆寂。不是平常我们讲的那样，听到圆寂就是死了。圆寂分为两个意思，一个是圆，一个是寂，圆就是圆满，什么圆满？所有的功德圆满了叫做圆。寂是什么呢？寂灭了一切的过患。真正获得涅槃的不是小乘阿罗汉就是大乘的佛，他们才有涅槃，当然最圆满只有大乘的佛陀，他们才是真实的圆寂，佛陀所有的功德圆满、过失寂灭。阿罗汉是相对来说三界的修证圆满、烦恼寂灭。

第二种是离垢涅槃，佛陀通过修行把垢染灭掉，真实的现前了圆满寂灭的本性，本寂涅槃就是说每个众生的如来藏佛性上面具有圆和寂的功德，只要把障碍去掉之后，他圆满和寂灭的功德本来就存在的。

这种涅槃就是真实际，也是诸法的究竟故，诸法的究竟、涅槃真实际也是一切万法的究竟的本性。那怎么达到这个本性呢？“识境无别身，智相离中边”，达到之后的状态是什么样的？我们必须要把识和境，“识”是能知，“境”就是所知，能知和所知泯灭叫做无别的智慧身。识境无别身，因为我们现在的识和境还存在的，没有无二无别，不是一味的。这时识境无别，就是说能取、所取、能知、所知，能知所知的境都要达到一味，怎么才能达到一味呢？这是不可能的。

如果你只是在世俗谛当中不可能达到一味，世俗谛当中识有识的法相，境有境的法相。怎么可能达到一味呢？即便都是心识的本体，也有相分、见分，不可能是完全一味的，只有一种状态叫做一味完全无别，就在心识和境本性的空性，二者完全没有差别。识境无别身就达到了涅槃真实际，证悟诸法究竟时才能真实达到识境无别。在世俗谛当中永远没办法达到识境无别的自性，只有在它的本性上面才能真实的识境无别，不管是从离戏的本性，还是从光明如来藏的侧面来讲，都是胜义的本性，究竟实相一味。这方面识境无别的智慧身，这样的智慧是不是有一种本体可得呢？也没有。

此处说，相识境无二无别的身就是智慧身，智慧身的相也是离中边的，离开了中也离开边，就是真实的中道。虽然离开了边执叫做中道，但是中也是不存在的。如果我们认为有个中，就是打破了戏论安立一个中，这个中也是不究竟的，离开了边又何来的中呢？没有中。相当于我们把一个桌子的两边各取五公分，中间的部分叫做中。如果两边都没有了，这个中是谁的中？也没有中。所谓的中就是暂时来讲离开了戏论安立的中，没有戏论之后，这个所谓的中也没有了。究竟的见解完全远离一切边戏，什么执著都不应该安立，这个方面就达到了真实胜义谛，真实胜义谛就是这样的自性，最后证悟的本体就是一致摄义，由它传递了这么多的信息让我们来了解，以上也是大概地学习了一下。

戊二（彼之作用四法依）分二：一、总说；二、别说。

什么叫“彼之作用”？这个“彼”就是讲四理，通过四理抉择完之后，四理是能量，它的所量是二谛。四理的作用就是四法依，它一定可以引出四法依，即四依四不依的总述。四法依包括了八种法，一个是正面的四种，一个是反面要远离的四种。如果能够善用四理一定可以产生四法依，而四法依是我们从凡夫状态趣入究竟成佛的一条必不可少的途径，这方面很重要。如果在一个修行者的相续当中完完全全地树立起了四依四不依，他是绝对不会走错路的，这是一条非常正确的坦途。因此四法依特别重要，这是一种智慧、一种能力。如果有了四法依的智慧，完完全全可以顺利的由凡夫而成佛。如果没有，颠倒了，就只有做一个众生。这一点对于求解脱道的人来讲特别的重要，讲完了四理之后，还要讲四理的作用，如果真实的通达了四理，一定会产生四法依。

己一、总说：

如此深与广，慧眼睁开已，

定见佛佛子，诸具大慧者，

由经之妙道，显密乘法理，

难得谁已获，莫令空无果。

“如此深与广”就是讲它的所诠意义，“深”指的是胜义谛，“广”就是指名言谛。深是通过胜义量抉择的，广是通过名言量抉择的。“慧眼睁开已”，因为我们已经无误的了达了甚深的胜义和广大的世俗，了达二谛的慧眼通过四理抉择睁开了，因为以前我们的慧眼是闭着的，相当于睁眼瞎或者眼睛根本没有打开过，所以怎么可以看得到外面的法呢？根本没办法看到。现在依靠四理，对于前面的作用理、观待理、法尔理、证成理，学完了之后，了知了二谛不是我猜的，或者说有些人觉得是这样的。虽然觉得怎么样是你的事情，但这是不是真实义呢？肯定不是真实义。佛陀抉择的，或者我们通过四理观察分析完之后，这是世俗谛，这是胜义谛，通过这样道理慢慢一个个地抉择，没有任何的问题。我们精通之后，这时再来看二谛，就会看得很清楚，像打开了眼睛一样，哦，原来二谛是这样的。世俗谛当中有现量比量、正量非量，这么多的因果、法要，胜义谛当中有相似胜义、真实胜义等等，最后还有如来藏光明，对于二谛很清楚了。

慧眼睁开了之后，“定见佛佛子”，一定可以见到佛陀和佛子，即这些菩萨们。我们一定要看到这个妙道，就是佛和佛子这些“诸具大慧者”，具有殊胜圆满大智慧的佛、佛子们“由经之妙道”，他们走过的妙道我们也可以看到。我们看到了，这就是妙道，这样一种殊胜的妙道可以帮助我们到达涅槃大乘了，能够帮助到达实相的证悟。如果没有睁开眼睛是看不到的这个道，虽然它就在这里，但是你眼睛睁不开也是看不到的，如果没有通过思慧、四理来抉择，虽然无数的佛菩萨已经走过了，现在还有很多修行人正在走，但是对我们来讲就是看不到，在我们心中现不出来。当我们通过四理把二谛抉择完之后，一下子豁然开朗了，看的很清楚，从此到彼的妙道一下就知道了。这一点对我们来讲意义太深远了。

“显密乘法理”，这个妙道是什么？显宗乘和密宗乘的殊胜修行法理完完全全就可以看到，而且也会产生定解。显宗、密宗当中的修行之道是什么样？这方面通过四理对二谛通达之后完全就可以看得到。显密乘的法理“难得谁已获”，这么难得的通往究竟解脱，能够帮助无余众生解脱的显密乘的法理，这种殊胜的大道非常难得，“谁已获”，谁获得了这种殊胜的智慧，了达了四理引发的作用。“莫令空无果”，不要让它空无果，应该更加的精进。

因为走到这一步已经达到了很高的高度，不要再下来了，应该继续地往前走，不要让这种努力空耗，不能令它空无果，而是应该更加的精进。因为你比任何人都走的远，所以你只要再精进，一伸手就可以摸到解脱果了。

还有很多世间人处于迷迷糊糊的状态。虽然想要解脱，但是找不到路。为什么呢？因为他们没有通过四法理来对于二谛做出抉择，慧眼没有睁开，也没有看到佛菩萨经由的妙道，还是搞不清楚显密的法理，觉得有矛盾，所以这么难得的机会谁获得了莫令空无果，一定要再接再厉、趁热打铁，应该精进，一定要让它结出很好的果实。

下面再进一步说，怎样通过彼之作用引发四法依的。

具此四种理，具备妙慧光，

不随他转智，定生四法依。

“具此四种理，具备妙慧光”，如果具备观待理等四种理，而且通达了之后，这个人的相续中就具备了妙慧的光明。四种理对世俗谛、胜义谛讲得很清楚，前面麦彭仁波切通过很少的词句讲的非常透彻。有些道友是第一次学，或者以前大概知道，还没有完全通达。即便是听到这些道理已经非常欢喜了，觉得里面有很多殊胜的宝藏。因为对于胜义谛、世俗谛分析的很清楚，所以如果谁完全通达了四种理已经具备了妙慧的光明，这是不随他转的智慧。

谁能动摇转变他的心呢？这是很坚定的一种智慧，而不是固执。固执是没有根据的，很多人非常固执，无论怎么劝他，即便把所有的道理都讲完了他还是不听，这就是固执。这种修行人不随他转的智慧是不是一种固执呢？它不是一种固执。不随任何分别念、任何人的邪说而转，是完全通过四理具备了妙慧观所产生的不随他转的智慧，这样的智慧特别清醒，知道自己是什么状态，也非常清楚其他人的观点不究竟、不圆满。

跟随道理产生了稳固的定解，通过四种道理产生的是不可夺的信心，因为他的智慧是不可夺的智慧，所以他才会有这么深的信心。信心分了很多层次，刚刚开始可能有一种清净信、欲乐信等等，这些信心的根基不牢固，基础是空虚的，很有可能跟随自己的分别念，生活中出现了一两个打击，一下子就没有信心了，这是很有可能的。因为通过四种理抉择完之后具备了妙慧光，而产生了不随他转的智慧引发的信心非常稳固。他没有疑惑，谁也没有办法转移，更不会被邪知邪见所转。

尤其是缘二谛而产生的智慧，“定生四法依”，他一定可以通过这个智慧产生四法依。为什么呢？因为依靠四理而产生的作用就是四法依，所以他一定可以产生四法依。下面还要广说，四法依就是依法不依人、依义不依句、依了义不依不了义，依智不依识，这是从凡夫人一直到达觉悟的状态。

如果我们要觉悟，第一步是依法不依人，法可以帮助我们达到觉悟的，可以改变我们的相续，没有法根本做不到的。作为想要求解脱道的人来讲，必须要依法不依人。如果我们对一个刚刚学习佛法的人这样讲，他根本不知道你在说什么，什么是法？为什么不依人？他会很多的疑惑，因为没有学过法，也没有沉淀，即便你跟他讲依法不依人，他都不知道到底什么是依法不依人？到底怎么做才是依法不依人。

虽然很多地方都在讲依法不依人，但是如果没有通过四种理产生的智慧，内心无法产生一个有质量的依法不依人，但是这方面又很重要，那应该怎么办呢？我们前期的工作都是为了依法不依人做的准备，属于预备位，当我们的智慧上升到了一定的高度，这时的依法不依人才是真实有质量的依法不依人。他对于世俗谛、胜义谛，已经抉择过了之后，就会明白法特别重要，应该依法不依人，只有依法才能解脱，这就是依法不依人了。

第二步是依义不依句，有了法还不行。因为进一步来讲，法分为词和义，即语言、词句和意义。虽然我们依的是法，但是如果不知道到底是依靠法的词句，还是依靠法的意义。这就是依义不依句，通过词句悟入它的意义才是重点，重点就放在意义上面了，就要开始思维它的意义。

意义也有两种，一个是了义，一个是不了义。如果分不清楚还是没有办法趋入真实胜义谛，因为你趋入的义有可能是暂时、不了义的义，所以不了义的义是不是义呢？这是在第二个前提下导致的义，一定是相应于佛法的，只是这个佛法的意义不究竟，相当于卡在这里，没办法更进一步了，这时你必须要依了义的法，其中有通过心识去缘的了义，也有通过智慧去缘的了义。

什么是心识缘的了义呢？就是我们通过分别心去缘了义法的总相，比如我们现在通过闻思，或者分别心的修慧去缘了义的法，还是通过分别心去修，不能把分别心缘的了义当成真实，这样就是错误的，所以我们还要进一步的用智慧去现证了义，这就是无分别智。无分别智所现证的法界就是智慧现证的了义，只有这样我们才可以达到真实的大乘无分别智的证悟。

入门的时候，我们通过依法不依人的途径是正确的，然后依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识的途径也是正确的，这样下去就到达了胜义谛。如果中间颠倒了不行，四理产生的四法依完完全全地从凡夫到圣者直至成佛的标准，这就是应该依止的四种法。

不具如此慧，如盲依盲人，

为名句易了，四依成颠倒。

反过来讲，如果没有通过四种理具备的妙慧光而产生不随他转智，就像“如盲依盲人”一样。“如盲”是我们的眼睛没有睁开，“依盲人”就是依靠另外一个盲人，当然没办法把你引导到正确的途径中去。如果我们没有这样的智慧，可能也不会重视法，只是关心某某人怎么样，这方面就是不对的。

如果第一步走错了，依人不依法，没有认为法主要，而是依靠人，这是错误的。然后“为名句易了”，即使学法也是认为词句很重要，喜欢天天在词句上搭配，对于词句方面特别的重视，而不重视意义，这也是一种颠倒。在意义当中也是喜欢不了义的法，讲很多世间的因果，怎么培福报等等，给他讲空性、如来藏这些了义的法根本听不进去，没有福报，这些方面都会直接障碍他趋入真实的法界。

还有一种情况，我们在修行佛法的时候，虽然有了一些了义的见解，但是只是耽著于心识，满足于通过我们的识分别了义不了义。有很多道友对于空性、如来藏可以做分析，仅仅满足于修辞方面对了义法的表达，从来没有想过进一步地把智慧现证为了义法，这就是“四依成颠倒”。把不应该依止的四种法作为依止处，比如说本来应该依止法，你却依止了人；本来应该依止义，你耽著于词句；本来应该依止了义法，你却对不了义的法特别有信心；本来应该依止智慧达到了义，你只是满足于通过心识去观察它的总相，这些都没有办法趋入到真实的状态当中去。

从这方面讲，有些人第一步就错了，他开始就依人了；有些人第一步是正确的，但是第二步没做对，他知道依法不依人，在依法的时候他著重词句了；有些人第二步也走对了，他虽然依靠义，但是他喜欢不了义，对于了义的法产生不了信心，甚至于诽谤空性、密法等等；有些人可能前三步都对了，但是第四步不对，因为他对二谛的法没有完全通达，走到第三步的时候，已经可以对了义的法产生信心了，还是过分地相信自己的心识，没有真实的想要把心识转成智慧去现证了义，所以最后一步达不到也不行。

如果我们把四种理完全的圆融之后，再加上四法依，通过佛菩萨的引导，每一步都抓住了核心，最后你就可以顺利地通过智慧证悟了义，成为真正的圣者。如果只是为名句易了，四依成颠倒，成为四种颠倒不应该依止了，通过四理就可以达到这种作用。

己二（别说）分四：庚一、不依人而依法；庚二、不依句而依义；庚三、不依不了义而依了义；庚四、不依心识而依智慧。

庚一、不依人而依法：

是故不依人，而当依正法，

由说理成道，解脱说者非。

“是故”，为什么呢？因为前面我们讲了它的意义，应该通过四理悟入它的真实义，所以“是故不依人”，而是应当依靠正法。此处的法和人差别何在呢？所谓的人，无论他的肤色、身高如何，是男是女、出家在家、有没有福报、相貌是否庄严、人格魅力等等，这些都是人的特征。我们依止的时候不应看他的人怎么样，主要是看他讲的法是不是解脱道。虽然法也是依靠传讲者的，但是重点仍然是法。

“是故不依人，而当依正法”，这里不是说完完全全的不依靠人，而是说在人和法之间我们应该选择法。有了重点之后，如果这个人看起来再好，没有法也不应该依止他；如果这个人看起来似乎有缺陷，他传的法是正法，也应该依止。因为我们是依法解脱而不是依人解脱，所以重要的就是依法，也就是是故不依人，而当依正法。为什么呢？“由说理成道，解脱说者非”，由说理成道解脱，这个地方断句，说者非。

“由说理成道”是什么意思呢？“由说理”是由所宣说的正理，“成”是安立。由所说的正理安立涅槃道，修持之后获得解脱。所谓的解脱是什么呢？由所说的正理安立的道修行获得解脱，通过的正理就是法。正理有很多，有世俗理、胜义理等很多方方面面的理。这个理是法的意思，由他宣讲的具有正理的法安立了解脱道，修行才可以解脱。

“说者非”，不是依止宣说者可以解脱，而是依止宣说者宣讲的正理安立的道，修行才能解脱。为什么呢？佛陀讲了，并不是依靠他的能力让众生得到解脱，这方面我们一定要搞清楚。难道不是主要依靠祈祷佛陀来救度我们吗？不是的。首先佛陀讲了解脱之道，然后我们依靠佛陀的解脱道去修行，调伏内心的烦恼。否则，只是单单依靠佛陀本身能不能帮助我们解脱？不行。为什么呢？佛陀不会拽着我们的头发，然后直接把我们带到极乐世界去，这是做不到的。佛也没有办法把我们直接安置在涅槃，告诉我们待在这里别动，这就是涅槃了，佛陀完全做不到。

虽然佛陀是遍智，具有这么大的能力，但是如果不依靠他的法，仅仅依靠他的神通、证悟、相貌、能力，会把众生安置在解脱道吗？这是根本不可能的事情。“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱”，佛陀不是通过水来洗罪，也不是通过手把众生安置在解脱道，佛陀也没办法把我们直接带到极乐世界去。你什么也不做，佛陀直接抓着你送到极乐世界去，这是不行的。从某个角度来讲，佛陀的神通这么周遍，极乐世界就是离我们十几个刹土而已，肯定可以被佛陀带过去，这是不行的，佛陀没有这个能力。

如果你没有通过佛陀所讲的往生四因积资净障，自己没有发愿往生，只是依靠佛陀的能力是做不到的。有人会说：“我们临终时不是佛来接我的吗？”因为你修的法感召的现相，佛才把你接引到极乐世界去了，所以如果你不修这个法，阿弥陀佛的手每天都在努力地去抓我们的脖子，就是抓不住。我们并没有配合，自己没有这个因缘。如果佛陀可以做到，不可能看着我们挣扎、堕落，根本不去管，这是不可能的事情。即便是我们作为刚刚修大悲心的人，如果不需要因就有能力让他们获得安乐，我们都愿意去帮助众生，何况是佛陀的大悲已经圆满周遍了，虽然一刹那都不愿意看到有情在轮回中待着，但是他也没办法直接把众生带到解脱道去。

什么叫说者非呢？没有办法通过说者，无论上师，还是佛菩萨，完完全全依靠他们把你引向解脱道是不行的。你必须通过他们开示的道，然后亲自去修持，慢慢把自己相续中的障碍去掉了，然后我们就可以解脱了。这方面必须由说理成道，解脱说者非，不是通过说者的能力让我们获得解脱。

我们在依止的时候，一定要知道，法才是真正能够帮助我们的。初学的人对于这个问题很模糊，有些依止解脱道的人觉得我什么都不用学，也不用修，我的上师很厉害，他是成就者，即便上师再厉害，最多只能和佛陀平起平坐，从他的功德来讲，绝对不可能超过佛陀。如果真实的依靠说者可以帮助我们解脱，我们也不会流落到现在了。以前的佛陀没有做到的，现在的上师即便是佛陀的化身也做不到。我们什么都不修他就可以带自己解脱，这也不行。他必须让弟子依止自己，慢慢地修解脱道、根基成熟。虽然依教奉行本身也是一种法，但是作为外围的法，只能让你的根性逐渐地成熟。

当你的根性完全成熟之后，就像米拉日巴和马尔巴尊者的公案一样。马尔巴尊者刚开始也是让他给自己做很多私人的事情，米拉日巴尊者在依止的过程中不生邪见，配合上师的调化，最后马尔巴尊者还是要给他灌顶，传授殊胜的妙法，通过精进修持了之后才获得了解脱，所以必须要依止解脱道，安住在信心、悲心、空性等法要中。否则单单靠人，的确是非常困难的。说者非，不是说者自己能力可以让弟子获得解脱，这方面我们必须要知道。

何者若善说，说者纵如何，

如佛为化众，幻现屠夫等。

“何者”，不管任何一个人，“若善说”，如果他具有对于法义的善说，“说者纵如何”，说法的人纵然表现出怎样一种不如法的样子，都要依止他听闻正法。为了打消我们的疑虑，此处说“如佛为化众，幻现屠夫等”。佛陀为了调化众生幻现成外表看起来很恶劣的屠夫，相续却是安住佛的智慧当中利益众生。

同样的道理，我们也要依止这样的宣说者。如果谁具有善说，我们也应该依止他。不管他显现的是什么样的状态，即使他是长得很丑，或者是外国人，甚至于像善财童子五十三参中的上师中，既有妓女，还有国王、一般的老百姓等等，在印度的八十四位大成就者当中，这些成就者们的上师是各种各样的人，比如猎人、养猪的下劣种姓，显现上做了特别多非法的事情。因为这些成就者内心中对法的渴求性很大，所以对于外表等等没有管这么多。只要他有善说、法义就去依止。依止之后，“纵如何”，我们依止的不是这个人，虽然这个人可能有缺陷，但是他说的法是正确的，不管怎么样，我们也应该依止。

既然如此，我们为什么要观察上师具不具足法相呢？其实观察这个人具不具足法相，还是为了法。因为他有法相才会有法，没有法相也没有法，如果连菩提心都没有，肯定也不会有其他的法要，所以观察主要是为了在具有法相者那里得到真实法义，能够调伏自相续，从这方面我们要观察。从外在观察的时候，虽然这个人是一个乞丐，但是他一个隐藏有法的士夫。因为他所讲的是善说，所以我们就应该依止他听法。这时需要依止、观察很长时间，看他是否是一个具有法相的善知识。如果是何者有善说，说者纵如何，怎么样也要依止。

佛陀在因地的时候，他为了利益众生，求法的意乐非常强。比如做国王的时候，特别想求法，到处打听谁能给他讲法，有什么条件都可以满足。有些时候魔王、非人、帝释等等为了考验他，化现成丑陋的婆罗门、罗刹等外表非常恶劣的人，对他说我在佛面前听过法。他很高兴，请求赶快为自己讲法。天人说，如果要听法你必须供养多少钱，或者挖个火坑跳下去、身上钉千钉、身体燃千灯之后我才跟你讲。他是一心一意求法，没有说，你这个人狮子大张口，有法就不得了，这样讹诈我。从来没有这么想过，也没有说你这个人这么丑，这么差，看起来不像有法的样子。只要有法他就很会欢喜，坐在那里开始听法。有时所讲的法只有几句话，一个颂词也不全，只有两句，有些时候就是一个四句偈，佛陀听完之后特别欢喜。他就是这样对于法很欢喜，慢慢地集资净障，圆满资粮最后成佛，成佛之后成了法宝藏，可以为众生宣讲法宝藏、成佛之道。

以前在印度对种姓非常敏感，印度的八十四大成就者他们依止上师的中有是很多种姓下劣、外表下劣、显现上行为不如法的人，因为他们相续中有法，所以也要去依止。不管怎么样，我们应该对法有兴趣，依法不依人，这个人好不好都是无关紧要的，如果他讲的是真正的法义，就可以从他这里取法，这就是依止法。

当然这方面的前提是应该有一定智慧，否则有些狡诈的人欺骗你说，我这个人不怎么样，我是有法的。如果你没有智慧，就听进去了，最后得到的都是伤害众生、误入歧途的法。首先我们还是应该有一定的辨别智慧，然后依靠依法不依人。虽然以前我们在学法的过程中，也许曾经做过依人不依法的事情，但是现在我们学完之后，就要调整，应该依法不依人，以后就要依靠正法，法才是真正的解脱道。至于人，刚刚讲了说者非，不是人帮你解脱，而是他讲的法可以安立为解脱道，所以你依止法才能获得真正的解脱。

违大乘义说，说者纵现似，

贤善亦无益，如魔化佛陀。

如果有些人宣讲的所谓的法违背了大乘的教义。比如让发了菩提心的菩萨不要发菩提心了，要追求自我解脱，不要想着利他，而是应该自利，或者不应该学空性，这些已经违背了大乘的教义。“说者纵现似贤善”，虽然说这种法的人表面上看起来很贤善，他是一位比丘、过午不食、常坐不卧、修头陀行、托钵化缘，外表庄严、身材高大，具有人格魅力等等，无论是什么样的显现，“亦无益”，这些都没有什么意义。

作为修行人来讲，比较容易犯这个毛病。有些人觉得这个人年老可靠，年纪大不一定可靠，也许他很糊涂；有些人认为这个人年轻有为，这也不好说，所以年纪不重要，关键是和他交谈之后，他所学所讲的东西是不是真实符合于大乘的智慧和慈悲之道，能不能帮助我们远离执著，建立利他的菩提心，这是我们要观察的。

“纵现似”，虽然显现上面可能有些人看到这个师父长得庄严就去依止，有这么多庄严的明星，他们根本没有法的。很多人容易以貌取人，为什么我们都喜欢相貌庄严的人呢？因为他们前世修过安忍，有一定的福报，所以容易令人产生一种天然的亲近感。如果让我们在长得帅一点的和长得丑一点的上师之间选择，我们自然而然会选择长得帅的依止。一般的人可能都会这样选择，我们也不能完全看这些。为什么要观察呢？我们不是他帅依止了就会解脱，不帅就解脱不了，没有这样讲过。个子高矮、身材胖瘦也是一样的，有些人觉得长得胖肯定是有一个功德的人，这也不一定。这方面上师讲过好多次，经常在讲课的时候提醒我们，一定要注意不是依靠这些来辨别他是不是一位善知识，而是要看他对于众生有没有菩提心，讲的法是不是符合于解脱道等等，让我们去观察这方面。

也不是说他的前世怎么样，前世和他的现世也没什么必然的联系，他前世已经过去了，你不是依止他的前世解脱，也不是依止他的名声、头衔解脱，他是第一世、第十八世，还是一百八十世，都对你来讲没有什么利益，他是不是坐床的活佛也不要紧。上师经常说这些问题，我们要看他今生当中对众生的解脱道有没有利益，而不是看他顶着多少个头衔。

有些时候这些头衔能够利他，上师们也没有排斥，关键是通过头衔把弟子吸引过来之后，看他们下一步做什么，告诉这些弟子们要取舍，你们不要把头衔看得很重，应该重视法义，精进修持，这样头衔就是有用的，而不是通过头衔把弟子拉过来之后，让他们供养财物，为自己做事，这方面就没什么意义。甚至于有些大德以灌顶的名义把人们召集起来，如果说要讲法大家都不愿意来听，说我这里要灌一个大顶，人们就都来了，灌一个小时的顶，五十五分钟都在讲法，再用五分钟灌个顶。因为很多人喜欢这些，所以很多大德也是通过善巧方便。有些大德通过发愿长得非常庄严，大家一看就生起欢喜心，第二步才是重要的，他会给他们讲法。虽然我们也不能一概而论，的确存在善巧方便，但是关键问题是解脱不是靠他的相貌、身高、头衔等等，必须要靠他讲的法调伏你，通过如法修持，内心转变才可以解脱的。

“贤善亦无益”，无论他的外表示现得怎么样贤善，是一个如法的比丘、居士、活佛、堪布，如果违背了大乘的教义，也是没有意义的，依止他只是浪费时间而已。

“如魔化佛陀”，就像魔化现了佛陀的样子，他的外表再怎么显现得庄严贤善，内在还是魔的心，不会因为他的外表变成了佛陀的样子，心就慈悲起来了。他的心还是魔心，目的根本不是化现佛陀，让大家对佛陀产生欢喜心，而是为了引导众生趋向于魔道，才化现成了佛陀。

以前的优波鞠多尊者，世人称为无相好佛。在印度非常厉害，功德很大。他讲法的时候，魔经常干扰。他正在讲法，魔就化现了花车游行，很多美女在上面吹着笛子、敲锣打鼓，人们都去看他，听法的一个都没有了。好不容易把他们重新召集起来之后，魔又开始干扰了，魔变成一个很庄严的人站在尊者的法座后面，大家都看他，又不听法了。

后来尊者一看这样不行，这样会毁坏大家的善根，就想通过善巧方便“收拾”一下他。有一次魔王又来了，尊者说：“你什么都能变化吗？”魔王说：“是。”尊者说：“听说你见过佛？”魔王说：“我见过佛，也和佛辩论过。”尊者说：“我生在佛陀涅槃之后，从来没见过佛，你能不能变化一个佛陀的样子？让我见一下佛是什么样子。”魔王说：“没问题！但是你不要对我顶礼。”

魔王变成了佛的样子，特别特别庄严。尊者不由自主地开始顶礼佛陀。魔王说：“你千万不要顶礼，我受不的。”尊者说：“我无法控制，因为实在太庄严了。我不会再顶礼了，你对我的恩德很大，令我见到了佛相，请你再变化一次，我要给你献一个花鬘。”魔王变化之后，尊者把一个花鬘套在了魔王的脖子上，再以神通加持花鬘变成了狗的尸体。后来魔王找了大梵天、帝释天等很多人，通过任何方法都没办法取下来。只有恳求尊者，尊者说：“如果生善心狗尸会变成花鬘；如果生恶心就会变成狗尸。”魔王没办法只能经常生起善心，因为他生起恶心，花鬘就就变成狗的尸体，特别特别臭，所以只有通过经常生善心的方式来调伏。

魔可以变成佛陀的样子，在很多修行者的觉受当中，比如打坐时魔也会化成本尊、佛陀的样子来诱惑修行者，在佛教史中有很多的公案。外表贤善也不一定对修行者有利益的，我们关键要看他所讲的法违背大乘法义，还是随顺于大乘法义，不能只是看他的外表。我们凡夫人的心容易随外相而转，而忽略了最主要的东西。上师经常提醒我们，此处也是讲到应该依法而不依人，如果依人容易误入歧途。

刚刚讲了，并不是说我们的上师也是一个人，是不是不要依止他呢？相对来讲讲法者是次要的，主要是法对我们的解脱至关重要，如果讲法的人功德越圆满，他讲的法越肯定越正确。即便是佛陀不给弟子讲法，弟子也不修行，只是通过依止佛的本身，获得解脱的根本没有。

佛是不是最圆满的讲法者？当然是。上师是不是讲法者？也是。关键是目标，如果主次颠倒就错了，我们把重点放在上师的本身，肯定对法就轻视了，不会下功夫在修法方面；如果把重点放在法上，上师本身的一些问题，你可能也不会太在意。不会通过他的名声大不大，粉丝有多少，这方面产生的信心是不稳固的。

我们的重点不要放在这上面，应该放在法上面。上师讲了这么多法，都是为了调伏我们的烦恼。如果我们始终没有把重点放在法上面，而是放在上师身上，那就不对了，上师除了法之外没有其他办法调伏你，让你解脱，只有讲法才能让你解脱。

庚二、不依句而依义：

依句不依语，或者依义不依句的意思就是说虽然我们依止了法，这是对的，法也有两种，一个是词句，一个是意义。我们也要在二者之间做一个选择，哪个是重点，哪个相对次要，相对次要不是说完全不依止的意思。虽然没有词句也不能表达意义，但是词句和意义之间，我们要通过词句的方便而产生意义的方便生，只有通达意义才是对的，内心当中有了意义才可以去调伏我们的心。

闻法而思维，依义不依句，

通达所诠义，何说皆无违。

“闻法而思维”，法有两种，一个是句，一个是义。作为修行者要解脱的话，句和义之间应该依止义，重要的是意义。我们看法本的时候，其中有很多词句。不管讲法者的语言如何，都要表达一个意义，这个意义是我们要去挖掘的。因此我们不要把重点放在词句上，有时候觉得这个法师讲法的声音好听，就喜欢听；如果这个法师讲法的声音不好听，就不愿意听了；如果词句很生涩，就不喜欢；如果词句很流畅，就喜欢了。如果没有著重在意义上，过多的耽著于词句，也会因此丢失意义。当然讲法的词句优美、意义完整，讲法者声音好听，我们也能够通过法音悟入意义更好了，但是里面还是通达意义最重要。

当我们闻法而思维的时候，“依义不依句”，应该通过词句来了达它的意义，不要把我们的重点总是放在词句上。我们在讲法的时候，或者讲考也是一样。大恩上师经常这样说，有些人讲的特别流畅，虽然语言很流畅，但是内容很空洞，讲不出什么东西；有些人表达能力没有那么强，也不够流畅，但是意义抓的很紧，完全可以把隐藏的意意一个个地解释出来。

我听讲考的时候也有这种感觉，有些人讲的深，把意义抓的很牢；有些人可能讲的很快，中间也没有什么停顿，语速听起来很舒服，但是他的意义空洞，翻来覆去地在词句上面讲，没有通过词句把意义表达出来。我们看书也是一样，应该要通过文字去了达它所表达的意义，一定要把意义挖出来。闻法思维应该依义不依句，意义是通过词句来表达的，不是完全不依靠，而是要知道主次，主要的是意义，只是依靠词句来表达意义，并不是浮在词句的表面。如果只是浮在词句表面，深入不下去，也没办法对于意义彻底通达。

“通达所诠义”，如果我们通达了所诠的意义，“何说皆无违”，怎样说都不违背。一方面，大恩上师讲过不管你通过什么话来表达都可以，还有一方面就是说，如果你通达了意义之后，词句上怎么表达都是可以的。

麦彭仁波切在《中观庄严论》的注释中讲，语言就像绳子一样。如果懂得使用绳子，你钱够多可以用来捆钱，也可以用它去绑架，或者捆什么东西。词句也是一样的，如果你懂了意义，怎么说都是对的，无论说无实、空性、离戏、无实有、法界，意义通达了，怎么说都可以的。我们一起交流的时候，说者可能不是通过传统的方式表达的，如果大家都听懂了意义，就没有问题了。有时候别人讲错了一句话，大家都在笑，说者认为反正你们都知道我在说什么，大家心中也是懂的，只不过开玩笑而已。虽然他表达的词句说错了，但是意思大家都听懂了，知道他在说什么，这是最重要的。

如果你弄懂了所诠义，词句上的东西容易理解，有些上师对于意义特别通达，无论你怎么表达他都知道你在说什么，他说你那样说也可以，哪个方面是一致的。意义通达了之后，无论怎么换词句，都是知道的；如果意义不通达，你怎么换词句都没办法抓住重点，因此说通达意义很重要，通达了所诠义，何说皆无违。

这方面也不要太离谱了，在基本上差不多的情况下，在一个场合当中，变换几个词句，比如刚才我们是以空性做的一个比喻，无实有、空性、自性、离戏，无论你怎么说，他都知道讲的是什么。如果你说的是究竟胜义谛，也可以用离戏、无实、空性；你说的是相似胜义，你说离戏，他也要知道这是什么样的状态下的离戏，马上可以按照当时场合理解成相似空性。虽然讲了离戏的名字，但是不是那种完完全全的离戏，也可以从另外的角度去解释；你说涅槃，他也知道涅槃有很多种，你要说其他东西他都可以懂，意义懂了之后你的词句怎么样说都可以，没有相违。

如果意义不懂，比如违背了什么意思，你的表达不对。我们和别人讨论的时候，一定要注意他的意思是什么。如果我们意义不通达，就会在词句上做很多的讨论，其实意思是一样的，只要把意思说开了，你说是那个层次，我说是这个层次，你说的那个侧面，我说的这个侧面，都是一样的。

如果意义通达了之后，词句多少、如何变换都可以，意义重要的原因就是这样。如果意义通达了之后，你可以直接修这个意义了；如果意义不通达，很多道友打坐的时候，引导文也背下来了，就坐在那里一遍一遍的背，就是不知道里面表达的是什么意思，有的时候就修不下去。如果你懂了意义，观想的时候，一背诵词句意义马上就出来了，安住在意义上去修完全不一样了。我们应该要依义不依语，虽然词句很重要，但是相对来讲，意义才是最重要的。

为了义欲说，命名而知彼，

复勤戏论句，如得象寻迹。

此处的“了义”是了达意义的意思，不是后面了义不了义的了义。“为了义欲说”，为了了达意义，“欲说”，想要说这个意义。“命名”，才给这个自相的法命一个名字。比如瓶子、柱子、花等等，我们要交流或者寻找到一个具有意义的自相法，想要宣说而给它命名，通过命名而了知这个意义的自相。

“命名而知彼”，我们取名字的必要是为了了知意义的。“复勤戏论句”，我们取了名字之后，开始勤于戏论的词句了，这样就不对了。虽然取名字是为了了达意义，但是我们取完名字在使用这个词句之后，然后开始耽著戏论本身，而忽略了它的本职工作。取名字本身是要做什么呢？词句就是让大家能够交流，把意义开显出来，找到这种法。如果取了名字之后，大家都在词句上面辩论，搞出各种各样的名堂，这就没有必要了。

“复勤戏论句”，这样就会舍本逐末，“如得象寻迹”，“寻迹”是什么呢？我们观察大象的脚印，是为了找到大象，找到大象之后，它的脚印就不重要了。如果不知道重点，当我们看到了脚印的时候，大家就开始研究大象脚印，这个脚印多大、踩了几天等等，在脚印上面花了很多工夫，忘掉了寻找脚印是为了找大象的本职工作，最后完全在脚印的本身去下工夫，什么事情都做不成。

词句是为了表达意义的，佛陀证悟的胜义谛，必须要用词句来表达，佛陀讲的词句也是接引我们慢慢悟入胜义谛的意义。如果我们在词句上非常耽著，就会忘失佛陀的本意，忘记自己为什么要学这个法。虽然词句是需要的，但是观待意义来讲应该依止意义。

耽著词句繁，妄念增无尽，

由此背离义，凡愚徒劳因。

耽著词句的繁荣，就是说冗长、繁琐的词句。因为性格不一样，所以有些人生性特别喜欢推敲词句、咬文嚼字，在词句上面做很多修饰，怎样才优美，没有漏洞等等，这就是就耽著词句繁。“妄念增无尽”，如果我们把注意力的重点放在词句上，没办法通过词句直达它的本意，只会增长无尽的妄念。

像前面讲的一样，虽然大家是在找大象的，但是看到了大象的脚印，北派南派的人都在研究大象的脚印，写论文开始辩论，大家越跑越偏，最后完全忘记了找大象的事情了，很有可能还会由于对脚印的看法不同而大打出手。文字的功用是帮助我们找意义，虽然我们需要文字，但它也只是一个工具而已。如果我们耽著繁荣的词句，就会妄念增无尽。

“由此背离义”，这样就会背离寻找意义的本身，“凡愚徒劳因”，凡愚者会在上面徒劳无义，做了很多的工作，最后还是没办法达到意义。尤其我们要通过佛法的词句证悟究竟的胜义谛，就要在它的意义方面做取舍，如果我们只是在词句上下功夫，就是徒劳无益的，从这方面来讲，完全的离开了词句是没办法表达意义的。

有些人过于轻视词句也不对，完全没有词句也无法表现出意义，但是词句和意义比较起来意义还是重点。不管怎么样观察词句，都不要忘失本心，不能忘失我们学习词句的初衷什么？就是为了表达它的意义。我们在看法本、背诵、讨论、辩论的时候，都永远要用词句来引导或者开发出它背后深邃的意义，这才是我们缘文字的正确使用方法，如果我们在词句上过于耽著，就会忘失意义的本身。

用树之一词，境等外无止，

仅此亦知彼，名言必要已。

打个比喻讲，就像用树的这个词。这个地方讲，把树拿来，这是很简单的一个语言，如果使用词句的时候，你领悟到了它的意义，这就很简单了。如果你咬文嚼字，一直在词句上面纠缠，即便是“用树之一词，境等外无止”。

比如你说，把树拿过来。对方说，这是哪个地方的树？东方，还是西方？中国、外国，还是外星的树？是昨天、今天，还是明天的树？是檀香树还是什么树？这样分析就是境等外无止，在外面去寻找没有止境，永远找不到它的意义。他要分别的词句太多了，如果你简单一些，“仅此亦知彼”。你说把树拿来，当时只有你和他，而且旁边就有树，一说的时候，那棵树马上就可以拿过来，不用说很多。在当时的场合中说这些话，就是指旁边那棵你拿得动的树，不会是你认为的这么大的树怎么拿得过来，肯定是你拿的动才会让你拿过来。

这些相合于场合的意义，通过词句的表达马上就能知道它的意义了，把真正的树拿过来了，这是很简单的。如果你只是耽著于词句就太复杂了，这是仅此亦知彼。通过树的名词，或者用这个名词亦知彼，知道当时所指的意义，这就是取名的必要，仅此而已了。相合于当时的场合，很快就可以知道意义，而不是说通过它的词句去分别无数的状态，在学因明的时候也会讲很多这方面的内容。

手指示明月，愚童视手指，

唯耽句愚者，想知亦难知。

这是一个比喻，当然很多人都知道月亮在哪里。假如我们不知道月亮在哪里，有个人知道月亮，用手指去指月亮，他说你看月亮就在那儿，然后有一个愚童，也就是很笨的人，他没有通过手指的方向去看天空中的月亮，就是看这个手指，他说手指上哪有月亮啊？怎么给他指，都只是看着手指，永远没办法找到月亮。

手指的作用是指示月亮的，词句的作用是指示意义的，我们应该通过词句的指引找到它的意义。当别人用手指指点的时候，我们应该顺着他手指的方向去找天空的月亮，一下子就找到了，否则就像“愚童视手指”一样，永远找不到真实的月亮。

“唯耽句愚者”，只是耽著词句的愚者，“想知亦难知”，想要知道意义也有没办法。他的方向错了，没有依靠词句的指引找到意义，只是耽著于词句本身。如果你只是耽著于手指，手上哪有月亮啊，这是没办法找到的。我们在学习佛法的过程中，词句起到的是指点意义的用处，不用过度的耽著。了知了这一点之后，我们在学习佛法过程中应该尽量地使用词句的牵引，找到它的意义是非常重要的。

今天我们的课就讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

解义慧剑讲解09​

现在继续讲四法依，前面讲了不依人而依法和不依句而依义，下面讲不依不了义而依了义。这是第三个问题，也就是说意义分了义和不了义两种，我们应该依了义而不能依不了义。

庚三、不依不了义而依了义：

悟入意义时，知了不了义，

不依不了义，而当依了义。

在悟入释迦牟尼佛所宣讲的八万四千法门意义的过程中，大家首先要知道哪些是了义、哪些是不了义。因为佛陀也讲过，他讲的法中有一部分是了义的法，有一部分是不了义的法，所以我们一定要依止善知识深入闻思经论，务必弄清它们之间的界限。《赞不可思议中观论》云：“诸法之空性，亦称为了义；若说生灭等，有情生命等，世俗不了义。”意思是说，一切诸法之本性——远离四边八戏的空性胜义谛是了义，而生、灭、有情、生命等世俗谛是不了义。全知麦彭仁波切在有关论典中还这样讲，从第二转F轮的角度来讲，胜义谛是了义，世俗谛是不了义；从第三转F轮的角度来讲，现相和实相统一的境界叫了义，现相和实相不统一的境界叫不了义。大家在分清了义和不了义的基础上，还应依止了义而不依止不了义，因为不了义法只是佛陀为了引导某种根基的众生而宣说的暂时方便方法。

如果真正懂得了义与不了义，就再不会觉得佛陀的金刚语前后矛盾。现在有些讲经说法的法师和一些居士根本不懂了义和不了义，他们始终认为：佛陀在这里说此法存在，在那里却说这个法不存在，这分明是自相矛盾。无垢光尊者在《大圆满心性休息大车疏》第八品中讲，分清了义与不了义是开启佛陀教法密意宝藏的钥匙，正因为他们没有这把钥匙，所以很难开启佛陀所宣讲的正法宝藏。因此，大家一定要通过精进闻思掌握了义和不了义的区别。

对这个问题，我只不过是简单叙述了一下，希望大家能参照全知无垢光尊者等大德的教言来作进一步地深入了解。

佛陀遍知已，随众界根意，

犹如阶之梯，宣说乘次第。

大家都知道，佛陀能了知尽所有和如所有的一切万法，也就是说佛陀以尽所有智和如所有智，能彻见胜义谛和世俗谛所涵摄的林林总总的法。正因为佛陀对三千大千世界众生的界性、根基、意乐（想法、爱好）等无不了如指掌，所以佛陀广转F轮普摄群机，而并未用一种方法来度化所有众生。如果一种法就能度化所有众生，那佛陀也没必要转八万四千法门，他只需要转一个空性法门或只劝大家念阿弥陀佛就可以了。有些净土宗的上师说，佛陀所说的法全部是念阿弥陀佛的法，那这样佛陀只要说一句“南无阿弥陀佛”就可以了，除此之外传那么多的法没有任何必要。众生的根基确实不相同，有些以念阿弥陀佛来度化，有些通过修行密法来获得成就，有些则应以其他法门来引导。

总体讲，佛陀宣说了大小二乘，《无垢虚空经》云：“相合众意乐，我说有二乘。”意思是说，相合众生的意乐，我宣说了大乘和小乘，当然密乘也包括在大乘当中。其实，乘的划分并非固定不变，它可以有多种多样的安立。按宁玛巴的观点，因众生的根基有九种，故佛法也分九乘，其顶峰则是无上大圆满。但这也不是绝对固定的。《楞伽经》云：“乃至心流转，乘边无穷尽。”意思是说，乃至众生的心没有灭尽之前，乘的分类就无边无际，即根据各类众生的根基，便可安立各种不同的乘。对佛陀针对不同根基的众生所宣说从下到上的不同乘，我们可以用阶梯来比喻，沿着这个阶梯就能一步一步到达佛法的顶峰——究竟了义。由此可见，从声闻乘到无上金刚乘之间所有乘的安立都非常有必要。

因此大家应该明白，佛法中无论是浅显易懂的道理，还是非常深奥的道理，都非常殊胜。虽然如此，在了不了义中，我们还是应依了义而不依不了义，这就是智者的选择。

念及何用意，秘密意趣八，

依词以量害，必要说亦有。

有人这样想，既然佛陀在转F轮的过程中有了义和不了义的差别，那以什么样的方式才能将它们区分开来呢？我们可以这样回答：通过四种秘密和四种意趣的方式就可以将它们区分开来。

首先我们要知道了义与不了义。所谓不了义，就是原原本本从字面上去理解，势必有量理的妨害；而这样宣说的意图或用意也很明确；且非常有必要这样宣说。有必要、用意、以理能害三个条件，具足这三种条件的就叫不了义。反过来，不具足这三种条件的，就叫了义。

有人碰到解释不清的法义的时候就说：这个法不了义，那个法不了义……我看到有些法师在讲经的时候，也是一遇到自己稍微理解不了的，就断言：“不能这样理解，这是不了义法。”其实了义与不了义法非常难以区分，并不是这么简单，因为角度不同分析方法也就不一样。要知道了义与不了义，我们还应了知四种秘密和四种意趣，不过，这里主要从不了义的方面宣讲。

四种秘密是令入秘密、相秘密、对治秘密和转变秘密。首先讲令入秘密：通过方便宣说让不信上道上理的人趣入上道上理，这就叫令入秘密。比如佛陀在有些经典中说，色法等外境存在，其实，其用意是指显现分；如果直接从字面上理解色法存在，那就有观察无方微尘的正理等的妨害；佛陀这样宣说的必要，是为了让声闻乘者趣入大乘，因为一开始就讲从色法到一切智智之间的一切万法全部是大空性，他们就会因害怕而不接受。同样的道理，佛陀在有关经典中还讲补特伽罗我存在等。诸如此类的就叫令入秘密。

其次讲相秘密：佛陀在相关经典中说万法唯识、自己是自己的怙主、安立三自性……其用意是指名言万法皆是心的幻变、依靠正知正念来守护自己是一切利乐的源泉，以及安立三法相的方式。当然，以大乘究竟了义的观点来衡量，万法唯心、自己是自己的怙主、安立三自性等说法都不成立，它们都有正理的妨害。其必要则为，让唯识宗的所化众生通过这种方式趣入佛法，然后逐渐趣入中观正道。这是相秘密。

第三是对治秘密：有些人觉得释迦牟尼佛并不是很殊胜，因此佛陀在有关经典中说，我那时转成拘留孙佛。如果现在还有人觉得，释迦牟尼佛在五浊恶世成佛的缘故，他在所有的佛当中最低劣，那就可依这种方式来对治。或者，有人轻视正法，佛陀则说如果对恒河沙数佛陀恭敬承事供养，则生起大乘的证悟。诸如此类都叫对治秘密。

最后是转变秘密：简单说，就是还有言外之意，比如《因缘品》云：“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”表面上看父母应该杀掉，国王、婆罗门、沙门、眷属都应该摧毁，只有这样此人才能获得清净的果位。其实，“父母”是指行于轮回中的爱取；“国王”是指各种习气的所依或基础——阿赖耶；“二所净”是指婆罗门的坏聚见与沙门的戒禁取见；“境”是指内处及所取能取等八识聚；“皆摧毁”是指以上这些完全遣除；“彼人得清净”指可以成佛。意思是说，如果任何一个人能将爱、取、阿赖耶和八识聚等全部摧毁，那这个人将获得最高的解脱果位。所以大家一定要懂得这个秘密，不然你一看到“父母为所杀”，就提着刀把父母杀了，那就造了五无间罪。不但世间有言外之意的说法，佛陀为了度化某种根基的众生，也会用这种隐藏的方式来表达。表面上应该这样理解，其实也并不是这样，因为所谓的意义有外意、内意、密意、极秘密之意等诸多分类，所以我们一定要了达这种表达方式。

下面讲四种意趣，即平等意趣、别义意趣、别时意趣和补特伽罗意乐意趣。所谓平等意趣，指诸如世尊立足于法身平等或一切万法在法界中平等的用意，而说我尔时成为拘留孙佛；其必要则为断除轻蔑佛陀；但并非建立一个相续，否则就有正理的违害。其实，从法界平等的角度来讲，不仅释迦牟尼佛与拘留孙佛无别，就是所有众生与佛陀也无二无别。这是平等意趣。

别义意趣与前面讲的相秘密相同。

所谓别时意趣，比如念一句咒语或佛号当下就能成佛，其实并不是真正当下就能成佛，而是指过了一段时间或因缘成熟后才能成佛。有些人可能这样想：“念阿弥陀佛的名号能往生极乐世界是不是也是别时意趣？很可能这是不了义的说法。”其实，这种想法是错误的。以前法王如意宝讲经的时候，嘎多堪布说：“往生西方极乐世界可能是不了义的说法，这应该属于别时意趣当中。”后来法王狠狠地批评，还讲了很多道理，因为念佛往生极乐世界并不是别时意趣当中的不了义法。前辈大德中，如竹庆仁波切和麦彭仁波切等，在这方面有很多教言，以前学《净土教言》的时候我也讲过这方面道理。所以大家千万不要认为，念佛往生是别时意趣，今生根本不能往生成佛——所有事情都用“不了义”来乱套的话，那就非常麻烦，所以大家一定要有区分的智慧。

第四个是补特伽罗意乐意趣，比如说，有些人觉得世间当中布施最殊胜，他对布施有特别强烈的执著，针对这样的毛病，佛陀在有关经典中就说：布施是下等的，持戒更殊胜。有些人觉得唯一持戒最殊胜，其他善根都下劣，于是佛陀就在有关经典中或赞叹忍辱或赞叹精进。这些都是补特伽罗意乐意趣的不了义法。

在阅读佛经论典的时候，尤其是显宗的经论，如果我们能把了不了义完全区分开来，那对经论学习就会有非常大的帮助。否则就会像现在的很多人一样，虽然大多数人研究经论的时间没有、兴趣也没有，但有时间、有兴趣的个别人却一直在云里雾里，根本不知道到底哪个是真的、哪个是假的，因为他们根本不具有这方面的辨别能力和智慧。以前我讲《大圆满心性休息大车疏》的时候，就多次要求大家对这一部分一定要弄清楚，如果没有懂得，那就会歪曲佛陀真正的教义，所以大家要给予足够的重视。

是故四派至，究竟金刚乘，

下未证悟分，上者明抉择，

因此，从显宗的四派一直到究竟金刚乘之间，下面的宗派没有证悟的部分，上面的宗派明明白白已经作了抉择。就像《智慧品》所讲的那样，上上乘的智慧远远胜过下下乘的智慧。比如说，有部宗和经部宗所承认的无分微尘，唯识宗完全能破斥无余；唯识宗所承认的自明自知的心识，用中观宗的理证也完全可以摧毁；中观宗的一些细微执著，尤其是对光明如来藏不懂的部分，依靠密宗特别是大圆满的教言就能完全了解。

可能极个别居士对大圆满（阿底约嘎）的信心并不是很足，其实这就是自己的业力所致，但无论如何也不能诽谤，通过如理如法的闻思，就会知道无上密法在整个教法当中是唯一的如意宝。简单举一个例子，显宗只说每一个众生的心本来是佛，而且所谓的佛，是从如来藏的角度来讲的。但对如来藏的描述方面，虽然显宗最了义的经典也说过，但却像29号的月亮一样，并没有说得非常清楚；而到了密宗、尤其是无上大圆满，通过上师的窍诀就能完全明白如来藏的本体到底是什么样。所以大家千万不要随随便便诽谤密法。

依教理更成，见而持了义，

天鹅水析乳，智者游教海。

其实，上上乘更为殊胜的道理，完全可以通过教证和理证来成立。尤其是，如果我们学过《大幻化网》等密续，那内心中一定会生起无上密法的加持，而且对无上密法的可靠性和合理性也完全能了知，所以大家都应受持密法。在这里虽没讲很多理论，但一定要明白这样的窍诀。

有个别人可能是没有善知识的引导，再加上从小就遇到小乘的法，于是觉得小乘法最殊胜，而对其他了义的大乘显宗、密宗全部排斥，这是很可怜的。现在极个别国家的部分法师，只听过一些小乘的法，除此之外并没有学过其他佛法，所以他们只承认小乘，不但小乘以外的法一概不研究，而且还一口否认，这非常不好。当然密宗当中也有极个别比较过分的上师，他们对显宗的教理根本不了解，只了解大圆满的部分道理，却口口声声都说“我们才是最高的境界”。其实应该像佛陀所说的那样：遵循次第学习。这非常好。有时候我发自内心地感谢法王如意宝，因为他老人家既给我们宣讲了因果不虚和轮回痛苦等最基本法理，也宣说了比较深的中观和因明，还传讲了最甚深的无上大圆满。为什么说现在藏地是佛法的宝地？其原因就在这里。但是，藏地极个别法师也很片面，他们除了懂得密宗的部分修法之外，对显宗的了义不了义等教理一窍不通，这样之后，他们的所作所为很有可能会远离正法。比如有些人对因果不重视，说一切都是心的本性，没有什么可执著的，于是就随便吃肉、杀生、邪淫，等等，有很多过失。

所以我们对佛法的次第首先要明白，然后还要了知：显宗里面中观最殊胜，密宗当中大圆满最殊胜，而且所有法当中，这些最了义、最精华的法，自己还应终生修持。就像天鹅，即使水和奶汁交融，也有能力把它们区分开来，并把奶吸进腹中。所以智者依靠自己的智慧、福报，还有善知识的窍诀引导等因缘，就可以在整个佛法大海中尽情畅游、享受。而愚笨、没有福报或没有闻思过的人，他们所享受的佛法却是片面的，这非常可惜。所以大家在闻思的过程中一定要生起定解：佛法最精华的部分千万不能放弃。

甚深金刚乘，六边四理印，

传承窍诀伴，无垢理抉择。

这里讲无上密宗金刚乘通过什么样的方式来了解。当然，密宗当中完全不了义的法是没有的，但针对不同根基的众生，金刚持所宣说的教义也有不同。

其实，依靠甚深金刚乘的密法，利根者即生就可以获得成就，稍钝的，或七世、或十六世也可以获得成就。但现在有极个别学显宗的人认为，密宗即生成佛或即生成就不合理，其实这种说法是对佛法的加持和道理一无所知的邪见所致。不仅密宗当中即生开悟的多，而且显宗也有这种现象，这个问题以前也宣说过，这里不广说。总而言之，密宗金刚乘是一切诸乘之顶，非常殊胜、非常深奥，所以低劣根基的人很难接受。

这样的密宗金刚乘可以通过六边、四理来了解。前面讲显宗通过四种意趣和四种秘密来了解，而密宗金刚乘是以六边四理来了解，也就是说这是能通达的途径。

以前法王如意宝去印度，当时南方朗朝高级佛学院有一位仁格活佛，以讲考的方式向法王作法供养。他对自宗、尤其是对密法的信心非常大，这在讲考的过程中也自然流露出来。他对全知无垢光尊者和麦彭仁波切的很多殊胜教言一直赞叹，说：“我们前译宁玛巴的大法，不但具有六边四理的印持，还有传承上师的加持和摄受。”当时我们听的人心里都非常舒服，觉得他很了不起。

所谓六边，是指了义、不了义、意趣说、非意趣说、文从顺义、文义悖谬。一般从生起次第的角度来宣讲的，叫不了义法；以有相圆满次第的方法来宣说的，叫了义法。有意趣说是指有众多意义，也就是有一些密意的说法；非意趣说是没有任何其他密意的说法。文从顺义就是世间的说法和论典的说法相符合的教言，其文字和意义完全一致；文义悖谬，“悖”是矛盾、相违，指世间不共称、论典也不共称的说法，比如在密宗当中，双运和降伏就以阿拉嘎拉等其他不同名称来表示，这就是不共称的说法。这是六种边。

在闻思密宗的过程中必须要通达六边，如果六边的法理没有懂得，密宗的意义就很难了解。但是很多人在密宗的教理方面闻思得并不是很多，所以我在这里广说也没有多大的意义。

四理就是下面讲的词义、总义、隐义和究意义，具体内容下面会讲。颂词的意思是说，要想通达密宗的教法，就一定要具足这四种理。当然还要依靠上师的窍诀或教言，如果离开了上师的教言，那认识自己心的本性就非常困难。禅宗为什么有这么多开悟者呢？其实就是依靠上师的教言，或者说离不开上师的表示法。密宗也是同样，上师的教言非常重要。由此可见，想通达密宗的教理，就必须依靠上师的教言和无垢的理证。

诸法本清净，大等性双融，

依凭二正量，抉择之真义。

一切诸法本来都是大清净和大等性的本性，也就是说这两者本来无违双运，这在《大幻化网》里面有详细宣讲。当我们以显宗的两种正量来抉择的时候，一切万法也都是平等与清净的大双运，也就是说，这样的道理以观察胜义量和观察世俗量完全能抉择、证实，可见密宗的所有道理以显宗之理都能成立。因此，极个别的显宗法师和学显宗的人再也不能这样认为：你们密宗以量不成立。其实，真正以因明和中观的量来抉择，密宗的道理没有一个不成立。所以大家一定要坚信，密宗里面所讲的这些法，就是佛法中最精华、最甚深的部分。

显宗及生起，圆满大圆理，

词总隐究竟，无违入此要。

这里讲上面所提到的四理：随共同乘之句义，随生起次第之总义，随有相圆满次第之隐义，随无相大圆满或随彼果之究竟义。悟入这些要点，就会明白双运在不同场合也有不同的理解方式，这是要义。

深得解了义，胜慧诸佛子，

持无尽法藏，教法证法幢。

如果依靠闻思与上师的窍诀，真正对显宗密宗所宣讲的道理生起了坚定不移的定解，也就是说真正理解了，那这样的智者就像转轮王之子一样，是名副其实的如来法太子。即使大家对显宗密宗所宣讲的甚深道理并不能完全通达，但只要自己对上师和佛法有至诚的信心，并经常祈祷自己的根本上师，认真修持上师所传的直指心性的窍诀，这样的人也是“转轮王之子”。他们都能获得无尽法藏，释迦牟尼佛教法中最精华、最珍贵的道理他们都能受持，也就是说他们是真正受持教法和证法的法幢（弘法者），就像我们上师如意宝一样。

我有时候想，法王如意宝一生的所作所为真的不可思议，他老人家既通达显宗又通达密宗，不但通达教理还通达窍诀，不仅通达而且还以慈悲心全部传授给我们，而且并不是在词句上，还具有意传加持。遇到这样的上师，我们一定要从内心深处生起无比的欢喜。

我想在座的道友，以后肯定会有这样的人：不仅自己通达密法中认识心性的教言，而且还能将这种认识和证悟通过各种方式传给下一代，这样的人就是如来教法的真正获得者、受持者与弘扬者。否则，光是口头上说得漂亮，自己一点也没有行持，不要说密宗净等无二的见解，连显宗基本的无常观、出离心也没有，那他就不是真正的弘法者，这叫做鹦鹉学舌，并非难得的善知识。

所以不管是善知识也好，或者是一般的普通道友，大家首先应该从内心当中对密宗生起坚定不移的信心，然后再通过前面所讲的方式来了解密宗的教理，之后还要有上师窍诀的陪伴，这样的因缘聚合之后，就应认识心的本性，认识本性之后还要不断修持，如果不修，那临死的时候恐怕也起不到任何作用。因为，我们的心在漫长的轮回中一直被各种分别念和恶习不断地熏染，要想从中出离，认识心的本性的境界就要得以稳固，这样之后，我们才能成为如来教法的真正弘扬者。

解义慧剑讲解10​

《解义慧剑》当中，现在继续宣讲四法依。其实，在《涅槃经•四依品》里面，四法依也讲得比较广，如果有时间大家应看一下。今天讲第四个问题——不依心识而依智慧。

前面讲，不要依人而要依法；法有言词的法和意义的法，应依意义而不能依表面的言词；意义有了义和不了义，我们应依了义。而了义的法有智慧的行境和心识的行境，我们应依智慧。也就是说，虽然法很了义，但了义也分两种，一种是凡夫感官能了解的对境，另一种则不为凡夫所通达、唯诸佛菩萨的智慧能了悟，也即智慧之法。而我们真正要求的就是智慧，也就是超离轮回的出世间法，所以，应依止智慧而不能依止心识。

现在世间所谓的佛法，有些是发财的、有些是治病的、有些是得名声的，还有一些是希求暂时悉地的……这些虽然也是佛法，但想依之断除相续中的烦恼障和所知障却很困难，不可能依之出离轮回、获得解脱。如果我们所求的是真正智慧之法，那就能超越生死、断除二障，所以大家在求法的过程中一定要注意。

大家也知道，佛法的来源就是上师。如果上师对出世间法、尤其出世间的智慧方面一无所知，依止这种上师想获得出世间的智慧也非常困难。现在末法时代，大家在依止上师方面一定要注意，最好能找到具有菩提心和空性正见的上师。如果没有找到这样的上师，那要以佛法饶益自己和他人就非常困难，这一点大家一定要牢记。

庚四、不依心识而依智慧：

实修了义时，不依随词语，

分别二取心，而依无二智。

通过前面的学习，我们已经清楚什么是了义、什么是不了义。在通达了义之法之后，与自相续结合实修之时，也不能依止具有随从语言分别的所取境与能取心之自性的心识，而应依止无有二取的智慧。如果在依止智慧方面有一定的困难，那我们就应退而求其次，应多看一些实修了义法方面的窍诀性开示，诸如禅宗与大圆满的教言，这样以后就能做到依智不依识。

现在有些人这样说：“学习佛法不能学论，只能学经。”甚至个别高僧大德也这样强调：“我们只要一心一意学一两部经典就可以了，除此之外所有的论典都不能学。”其实这种说法还是需要观察。

以前南怀瑾先生在讲《圆觉经》的时候，他强调这么一个观点：依经不依论。他说：“学佛应依靠经典，至于搞不懂的名词则应查佛学辞典。要下苦功，应一字一字地啃、一字一字地查，再配合生活中的反省检点就会有所体会。”后来多识活佛在《爱心中爆发的智慧》这本书中驳斥他说：“既然所有论典都不可靠，那佛学辞典又怎能可靠？”他说得很有道理，因为佛学辞典是后人编写的，并非完全是经文，甚至有些辞典的内容还特别糟糕。然后多识活佛又说：“如果不能依靠论典，那你所写、所讲的这些又怎能可靠？……”反驳得很尖锐。

其实，这些人口里说出来的也应该是论典，如果他们的观点成立，那他们就不应该讲话了，为什么还讲呢？这分明是自相矛盾。如果论典不可靠、不可依，那历代祖师大德所留下来的语录典籍还有什么用呢？可以想象这种观点有什么样的过失。

按照印藏佛教的传统，要想真正理解佛经的密意，就要依靠龙猛菩萨和无著菩萨的教言，因为他们是佛陀在佛经中亲自授记的，凭自力即可解释佛经密意的极为罕见的大德。但现在很多人却这样说：讲法一定要讲经，不能讲论。当然，有些论的作者根本不具造论资格，那他写出来的论典，我们就不能依止。但具条件的造论者所造的胜论，我们就不应否认。如果遮破了所有论典，那佛陀的教义可能谁也啃不动，因为没有“牙齿”之故。

有缘之本性，二取自性心，

彼缘彼虚妄，不证法性义。

为什么要依智慧而不能依心识呢？因为不管是执著有也好、无也好，或者执著建立也好、遮破也好，只要有所缘，其本性绝对不超过具有外所取与内能取自性的迷乱心识。由于一切世间戏论全是二取的自性，即凡夫俗子分别念的妄想与执著，因此无论如何缘取，缘空也好、缘有也好，乃至是二、非二，都经不起观察，纯是虚妄的本性。其实，见闻觉知的法都是虚妄。《楞伽经》云：“诸法世俗生，胜义无自性。”可见，世俗中生住灭的法全部是虚妄的，而远离自性的真实胜义，绝非分别心的对境。所以只要存在这样的虚妄分别，就不能证悟远离能取所取的法性，因为这仍属心识与分别的范畴，并非远离一切戏论的实相境界。如果真正能远离一切执著相，那就能通达诸法的法性。

《三摩地王经》云：“远离是二边，智者住中道。”意思是，远离有无两边的智者才能真正住于中道，其实这也就是究竟的中观。大家都清楚，在分别心前，空与明的执著都是可以的，比如：这些法是空性的、这些法是光明的，但在无分别的法性中，这样的虚妄分别根本就不存在。如果有人将这样虚妄不实的法作为最究竟的所求与目标，那就大错特错。就像似水的阳焰根本不能解除长途跋涉所带来的干渴一样，希求解脱者的最终所求，唯应是诸佛菩萨的无二智慧，而并非那些虚妄的执著。

在这些问题上，大家一定要好好分析，不然很有可能止于化城。虽然在抉择最究竟见解的时候，我们学习了《中观根本慧论》等论典，也知道一切善恶与生佛等相都要同等破除，但千万不能永远停在总相的状态上，一定要通过修行真正契入，这非常重要。

下面讲原因：

缘有实无实，缘二缘非二，

如何缘亦缘，缘取是魔境，

此乃经中说。

“缘”是“执著”的意思。缘柱子、瓶子等有实法也好，缘虚空、石女儿等无实法也好，或缘有实、无实也好，缘非有实、非无实也好，不管怎样缘取，只要有所缘的对境和能缘的心识，实际上这就是一种执著，都是依靠有动摇的心来缘的，而且这种分别念根本不可能成为斩断轮回根本的宝剑。站在最究竟的立场来讲，无论缘任何一个法，不管它是善法也好、恶法也好，这都是魔业，即魔王波旬所制造的事业，这在经中再三宣说过。《文殊游舞经》云：“缘取多少，行亦多少，魔业亦尔。”意思是，缘取有多少，行就有多少，同样魔业也有这么多。

大家一定要认识，在最究竟的修行中，所有的缘取和分别都是障碍。这在《楞伽经》、《般若经》等经典中都有详细说明。《宝积经》云：诸比丘，如果有人有二取，这是魔的加持，不信大乘者也受魔这种诱惑。所以，真正的魔并不是眼睛瞪得大大的、獠牙毕露的外魔，而是内心对相的执著，这包括执著单空、执著如来藏、执著菩提心等。麦彭仁波切在其他教言中也说，从最究竟的角度来讲，包括菩提心在内的一切所缘相都要消于法界；《中观根本慧论》也说，涅槃、如来、三宝、四谛等一切的一切皆不存在。所以，一切修行人都应以最大的努力来断除这一魔业。

依凭何破立，无法坏所缘，

见无破立解。

意思是说，诸如遮破有实法、建立无实法之类，依靠任何破立的分别念，都无法毁坏所缘的执著相；如果不破何法、也不立何法，而以息灭一切二取戏论的方式现见无有破立的法性，这时就解脱了所缘或戏论。

有些人这样认为，因为柱子、瓶子等有实法，在用离一多因与金刚屑因等理证详细观察时都不成立，所以像石女儿一样的实相单空无实法就应建立。个别论师还认为，这样的破立就是如来密意。其实并不是这样，因为这样进行的破立，根本无法毁坏所有的执著相，像《金刚经》所讲的破相就无法完成。所以，所有执著相都要息灭，一切戏论都应消于法界。如果谁以息灭一切戏论的方式真正照见了无破无立，那他就见到了一切诸法的实相。

其实，《现观庄严论》、《二观察续》等显密典籍都承许这种观点。《宝性论》云：“此无何所破，所立亦毫无，真实观真性，见真性解脱。”意思是说，在最究竟的时候既没有任何所破之法、也没有任何建立之法，一旦依靠上师的窍诀和自己的信心，真正见到了真实的法界并安住在真实的法界中，这个时候就能从三界轮回中获得解脱。这一点，我们从传承上师的传记和教言当中也可以看得出来。所以大家一定要了知，真正见到无有破立的时候，就达到了最高的境界。当然这是诸佛菩萨的行境，凡夫人只能对此生起信解，但应该发愿：“祈愿我能早日达到这种境界！”

离诸所能取，自然智自明，

遮诸四边戏，此说殊胜智。

那此时有没有什么特殊的境界出现呢？有。因为这并不像向空中射箭或向大海扔石头一样一无感觉。虽然这个时候已远离一切有无是非等边，能取所取全都消于法界，但这是通过各别自证的方式来了知的，也就是说，其所证知的法界就是不依任何因缘造作的心性自然光明，即自然本智。其实，这就是所谓的“自然本智无住现”。

很多经典都讲，这种智慧应该存在。《般若经》云：“心无有心，心之自性为光明。”就像太阳存在，阳光自然会积聚一样，心的自性本来就是大光明本性。但这并不是无情法，证悟空性的时候并不是一点感觉都没有，就像晚上睡着了一样，此时完全了知这种境界。虽然远离了一切执著，但是这种远离一切执著的相，或者说远离一切执著的殊胜境界则无欺存在。

当然，这样的心性光明，也自然遮破有无等四边戏论，其实这就是佛所说的殊胜智慧，即一切获得中最殊胜的获得。《般若摄颂》云：“获得无死胜妙智，故此称谓智慧度。”意谓，当我们获得无生无死的智慧的时候，这就是智慧到彼岸，也就是真正的般若波罗蜜多。现在大家应该清楚，真正的般若波罗蜜多，并不是众生心想“一切万法皆为空性”的分别念，而是以自己的信心坚持不懈地修持上师教言，最后真正现证远离一切戏论的诸法实相，这才是智慧到达了彼岸。

这样殊胜的智慧是不是人人都能得到呢？不一定。凡夫人能不能得到呢？不能得到，尤其对中观与佛陀的境界没有信心的人，永远也得不到。下面讲原因：

如盲前日色，凡夫前未见，

如何思不知，凡愚皆生惧。

就像盲人，在他面前虽然有柱子、瓶子、山河大地等形形色色的色法，但是，因为没有双目的原因，外面无边无际的境相根本无法照见。同样的道理，没有积累资粮、对大乘佛法没有信心的愚笨凡夫，虽然心的本体或一切万法的本性，从来没有远离过他们而俱生存在，但是他们无论如何以观现世的心来思维、观察，也不可能了知哪怕一点一滴。

《华严经》有个很好的教证：“譬如生盲不见日，非为无日出世间。”意思是说，虽然天生盲人不能见到太阳，但这并不能说明太阳没有出现于世。“诸有目者悉睹见，各随所务修其业。”有双目的人完全能明见太阳光芒；同样的道理，世间人随着自己的修行力，所得到的结果也完全不相同。一般的凡夫人就像盲人一样，虽然有太阳出现，但一点也见不到；而圣者和与修行有缘的人就像有双目者一样，他们以各自的缘分和修行境界完全能照见。

不说其他，就是在座的道友，虽然大家都坐在这里，但也有不同的结果。对大乘佛法和中观有信心的人，对我口里面所讲的，完全能领会，而且这些内容确实能慢慢让心得到利益；但有极个别没有信心的人，或胡思乱想的人，可能讲什么都不知道。

其实，这样的智慧以凡夫人的思维分别永远也不能得到，不但不能得到，反而会特别害怕：“既然一切诸法都是空性的，一切实有的法都没有，那善有善报、恶有恶报也全部没有了？怎么会是这样的呢？是不是因果全部都垮了？所有善恶全部都没有了？”他的心产生这样的恐惧。圣天论师说：“愚闻空法名，皆生大怖畏。”愚者听到空性法的名称的时候，相续都会生起极大的恐怖之心。

龙猛菩萨在《中论》中云：“浅智见诸法，若有若无相。”智慧浅薄的人见到诸法要么是有的相、要么是无的相，除了这两者以外，根本见不到非常隐秘的诸法实相。世间中很多人特别执著相，不说从来没有学过佛的人，就算学佛的人也是如此，这的确有点可怕。别人说：“那个人有神通、那个人发光。”他就：“真的？！”对相特别执著。稍微有一点发光，或者说身上出汗，他也会觉得稀有。其实这并没有什么。

然依真圣教，破诸边之理，

上师窍诀力，如得目自见。

既然凡夫愚者就像盲人见不到任何色法一样见不到实相，那是不是一切法的本来面目就根本见不到了呢？绝对不是。自古以来证悟法性而开悟的高僧大德比比皆是，这通过他们的传记也可以看出来，同样，只要我们追随他们的足迹，也一定能见到万法的自性。

我们要依靠什么呢？要依靠佛陀的圣教，尤其是了义的经典，如《般若经》、《宝积经》、《楞严经》等，这些不可缺少，这是第一个。

第二个，是破除一切边的理证，这在龙猛菩萨的《中观根本慧论》、圣天论师的《中观四百论》、月称论师的《入中论》等论典中都有详细宣说。这些论典所阐释的，完全是作者本人以及前辈理自在无与伦比的智慧结晶——破除一切边的殊胜正理。

除了依靠了义经典和破一切边的理证之外，还要依靠传承上师的窍诀，如华智仁波切、麦彭仁波切、法王如意宝等传承上师所留下来的珍宝要诀。显宗也有窍诀，密宗的窍诀更不用说，从莲华生大师一直传到法王如意宝，代代相传的口诀如纯金般清净无染，依靠这些窍诀的力量，一切万法的本性就非常容易见到。的的确确，禅宗修行人通过这种方式获得开悟，密宗行者更是如此。

所以在座各位，在对上师三宝有信心的基础上，还应依靠佛陀的经典、破除一切边的理证以及传承上师的窍诀，三者缺一不可，依靠这三种因缘，我们就能通达远离二取的本来面目。

现在有些人说：“只要读经就可以了，不懂的地方多啃一啃。”没有上师的窍诀，你肯定啃不动；没有高僧大德的理证，查辞典也不行。所以，完全依靠自力非常困难。不要说我们，学过《入中论》的都知道，月称菩萨还说，他通达甚深的法也要依靠圣教和理证，以及龙猛菩萨所宣说的教言，依此才创作了《入中论》。既然月称论师都需要经典、理证和窍诀，那我们将其他高僧大德的论典和窍诀全部抛之脑后，只靠经典，就非常困难。所以，想见到万法实相者，一定要在圣教的基础上，再再依靠理证与窍诀，这样才能获得预期之果。

其实，在凡夫地的时候也能见到喻智慧，也就是说，与圣者所见相似的境界也能见到。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也讲，虽然我们现在是凡夫俗子，但是通过上师的窍诀，自心的光明基本上能以远离四边八戏的方式照见。这是讲，在未得一地菩萨的时候也有这种可能。当然，如果已经得地，那就完全能品尝到佛陀所宣说的真正教言美味。

尔时得品尝，佛法甘露味，

百倍信喜眼，专注佛智身。

成了一地菩萨也好，或者虽然没有到一地，但已获得了一种境界：虽然是凡夫，但对法忍深信不疑，在这个时候就完全能品尝到，佛陀所宣说的空性与光明无二无别的境界。这种境界虽然已经品尝到了，但就像哑巴吃糖一样说不出来，也就是说，虽然不可言说的境界自己完全已经通达了，但通过语言和分别念来为他人指示却非常困难。

已经完全品尝到明空无二无别的境界的缘故，此时定能生起诚挚的信心与欢喜心。这时的欢喜心就不是我们有些人领生活费或买糖的那种欢喜，这种欢喜其实是一种假象，只是“嘿嘿嘿”笑一笑而已，心里还有一些不欢喜的状态。而那个时候真正是发自内心的欢喜，因为已经摧毁了轮回的根本，真正得到了超离生死流转的境界。这时的信心也可谓至真至纯。这样的信喜可喻为双目，但并非肉眼，而是指真正能照见一切万法的慧眼。这种慧眼在佛的法身智当中始终都不会离开，它一直专注于佛的智慧身体，也就是说始终安住在法乐当中，即所谓的法喜充满。通过学佛，有些人受益比较大，但这种受益并不是口头上的功夫，而是通过自己的努力，佛陀在经典中所讲到的智慧境界在心中有所领受。此时之信喜，则无法以世间一般的信心与欢喜来比拟，所以我们应发愿得到这种境界。

在座的道友，既然大家已经学了这样殊胜的佛法，那在学佛的道路当中就尽量不要退转。《释迦牟尼佛广传》中这样讲过，不退转的唯一方法，就是要多念释迦牟尼佛的名号。佛陀五百个大愿当中，最重要的一个发愿就是在菩提道中不退转，可见这是本师的不共愿力。所以，我们平时应该一心一意祈祷本师释迦牟尼佛，这不仅不会在菩提道当中退转，还能让我们感受到佛法至高无上的殊胜境界。

于此诸正法，究竟归等性，

得无说确信，说无尽法藏。

在那个时候，已经证悟了一切好与不好、快乐与痛苦、高贵与贫贱等完全平等的境界，也就是说没有任何分别，这样的等性境界完全已经获得。这时，所有的言说思维都无法描述，即得到了无说确信。此时，邪魔外道或具邪见者怎么样遮破也毫无办法，即使所有的天、人、非人都想践踏这种境界也无济于事，因为一切诸法的实相已经圆满证悟。

到达这种确信的时候，就会有取之不尽的善巧方便来宣说佛法，那个时候就不需要天天都闭着眼睛背书，这在宁玛巴很多传承上师的传记当中都有记载。到那时全部都从智慧当中流露出来，根本不用费力，就像上师如意宝一样，他老人家在晚年六七十岁的时候，所有教证理证都自然流露。上师晚年眼睛不好，大概十多年都没办法看书，但是他老人家年轻时背的教证理证，全部都能运用自如，很多人特别惊讶。包括学院中的很多堪布，每天都在背、都在看，但是在真正应用的时候就根本没办法比。所以很多堪布都说：“我们天天都看、天天都背，运用教证理证也不容易，而法王已经十多年没有看一个字，但讲经的时候全部都能倒背如流。”所以，到一定的时候它能从智慧当中自然而然流露出来，那时就可以为了利益无边众生而演说无尽法藏。这种境界，很多人通过自己的信心和传承上师的加持，在因缘聚合的时候就能开启。

解义慧剑辅导09-10​

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《解义慧剑》。《解义慧剑》是通过四理观察二谛，如果对二谛的体性产生了定解，就会对我们的修行做一个非常殊胜的指引。因为对于二谛具有疑惑，所以导致了轮回，也就是说如果对于胜义疑惑，就会不知道空性、实相，我们会执著法实有、执著我存在，因此对于胜义谛执著，就是一切轮回的根源。有些地方把这种迷惑叫做真实义愚，即真实义的愚痴。

还有一种是对于世俗谛疑惑，一切万法的显现、因果法则等等都是世俗谛的法，如果不了知世俗谛的法，换句话来讲，就是对于因果的迷惑，有些地方把这个叫做业果愚。如果对于因果方面不了知，不懂得取舍，首先我们在轮回中没办法顺利的在善趣中感受安乐，绝大多数时间都会在恶趣中受苦。如果对于世俗谛迷惑，即便我们在修道的过程中，不懂得要在世俗中生起出离心、菩提心、修持布施等善法，也没办法引导自己的心趣向于殊胜的实相。因此我们对于世俗谛和胜义谛的法必须要通过闻思修清楚地了知，然后就可以遣除很多的无明愚痴，这是为我们的修行指引了一条非常殊胜的道路。

很多地方说过如果通达了二谛的智慧，就像睁开了双眼一样，可以看得很清楚。一旦我们通过四理了知二谛之后，作用就是自然而然地懂得四依四不依的真理，四依是应该依止的四个次第，如果我们通达了四依，就可以从凡夫到达胜义谛的证悟，这是非常确定的殊胜途径。主要是我们的智慧经由四依法可以趣向究竟的了悟，而不是我们脚下、开车的途径，而是心的途径，也就是道。如果没有依止四依法而是颠倒依止，也就没办法趣向于究竟胜义谛。因为四不依不是趣入真实胜义谛的途径，所以辨别四依四不依对于学习佛法的人来讲至关重要。通过前面的四理通达二谛之后产生了辨别四依四不依的作用，也就是说如果我们能够非常正确的运用四理通达二谛，就会产生四依法的作用；如果没有通过四理，或者我们颠倒运用了四理，会对二谛就无法了知，也不会生起四依法，这也是一种因缘法、某种意义上的作用理。如果有了四理，就有了通达二谛的方便，通过这种因或者方便产生了四依法之后，我们对于从凡夫到圣者，证悟究竟实相的方向就会非常明确。

前面学了依法不依人，我们必须要通过法才能趣向于解脱，依靠某个人的功德、人格魅力等等是没办法解脱的，只有通过具有法相的导师所传讲的正法才能真实趣入正道。这个人到底是什么呢？依法不依人中的人，可以说是一般的人，也可以说是讲法者。讲法者的范围就广了，可以是上师，也可以是佛菩萨，如果我们在修学佛法的时候，没有把注意力真正的放在法义上，只是看到佛传之后，对于佛陀的神通、智慧、度化众生的能力等等产生了信解，依靠说者没办法解脱。

即便佛陀的神通再强、证悟再深，也没办法通过佛陀本身把你带到净土去，最多带你去参观一下。因为你还没有真实具备安住于这种证悟境界中的能力，所以还是要回来的。有时一些比较殊胜的证悟者，可以通过强力加持，让弟子在一刹那中见一下本性，马上又回来了，根本没办法长时间加持他证悟。在一刹那中让他知道一下，生起信心，然后还是要修法。他在一刹那中了悟一下本性，感受到了甚深的境界，产生了一些兴趣。如果他想要通过自主的力量长时间稳定地安住，就要关心通过什么方法才能达到刚才您加持我看到的那种状态呢？佛陀或者上师就会告诉他，你要发菩提心、修持空性、禅修等等，让他自己去修就可以真实到达。如果没有依靠法，单单是依靠这个人，是没办法解脱的。

佛陀也说了，我没办法用手把你们拽到刹土去，也没办法通过我的能力让你们清净罪业，这些都是做不到的。依法不依人的意思我们要了知，并不是说完全不依靠这个人，重点是在法上面。我们要不要依止佛陀、导师呢？要依止。我们依止佛陀干什么？主要是从佛那里听法，有什么样修法的问题，可以向佛请问，然后他给我们解答。我们修法到了一定的阶段，就可以通过祈祷的方式来获得觉悟。如果我们没有善根，自己也没有准备，单单说依靠佛陀的加持是不行的。即使是通过祈祷上师、修持上师瑜伽得到加持，也是自己通过这个法修持，安住在见解、信心中修行了之后，这些方面也是内心的法。我们通过内因、外缘加持，内因外缘和合之后就可以获得证悟。

法也分为句和意，句是趣向于意的方便，就像指月的手指一样，如果没有手指，我们也没办法知道月亮在哪个地方。同样如果没有词句，我们也没办法通达意义。在使用这种方便的时候，不要被方便束缚，不能耽著于这种方便，而是要依靠方便达到方便生，方便生就是意义。如果我们耽著方便，方便生就出不来了；如果我们耽著手指，只是围着手指看，永远不知道月亮在哪里；如果我们沉迷于词句，就会忽略意义。那我们需不需要依靠词句呢？虽然也需要，但是主次一定要分清楚。我们修学佛法的时候，法本身的词句肯定是需要的，但是不能把它当成一个主要，而是应该把它当成一个方便。把词句当成方便的方向就是对的，为什么呢？因为通过词句的方便要达到它所描绘的意义才是正确的，所以我们也不需要去纠结如果依法不依人，那我需不需要依止上师？需要。只是主次要分清楚。

像我们刚刚讲的一样，如果意义这么重要，是不是词句就不要了？一般的凡夫人谁有能力不需要通过词句的方便，能够直达意义呢？根本做不到。还是需要词句，但是哪方面需要，什么程度上需要，主次要分清楚。然后我们就不会纠结于到底要不要去背颂词、讨论词句、分析术语？都需要。我们不要把这些当成究竟，而是把它当成一个方便，这个途径是对的。当我们真实了知之后，永远都会通过词句了悟它的意义，有时词句难懂一点，或者表达不是那么流畅，这些都有可能，关键是我们要想方设法地了知词句描绘的意义到底是什么。从这方面来讲，就是依义不依句。

今天我们要学习不依不了义而依了义，这是一个接一个的，次第性很强，前后也不能紊乱。第一个依法不依人，人和法之间法是主要的。法有词句的法和意义的法，我们要依靠意义的法。意义的法也分了二种，第一个是不了义的意义，第二个是了义的意义。不了义的意义是意义中暂时的方便，了义的是究竟的方便。了义和不了义都是引导我们的心趣向于觉悟的方便，还是和前面一样，不了义的法需不需要依止？虽然需要依止，但是必须要了知它不是究竟的，就是一个方便。如果很多初学者在学习法义的时候，如果没有真实通达不了义的法义，也没有办法经由不了义法的熏习让自己的根性成熟，成为接受了义法的法器，也没办法通过不了义的显现，最后知道了义法的空性，所以这个需不需要呢？需要。是不是完全不需要依止呢？不是。这个地方的不依不了义，指不能把不了义的法当成趣向于实相的主要途径，它只是令我们根器成熟的方便，最接近实相的就是了义法。虽然不了义的法和了义的法都可以引导我们的心趣向于实相，但是不了义法的引导还是一种初级阶段，和实相之间还有距离，并不是无限接近，而了义的法和实相之间的距离很近。不了义的法和实相没办法无缝对接，而了义的法和实相可以无缝对接，这个关系是我们必须要了知的。

我们不需要说不依不了义，也不要以后看到不了义的法就嗤之以鼻，因为这里讲了要依靠了义，所以不了义的我不学也不修，二者都需要，不了义的法和了义的法都是佛法，只不过不了义的法和了义的法之间有些法是让我们的根性成熟的。如果我们的根性还不成熟，要通过不了义的法让我们根性成熟。了义的法是让我们的心趣向于实相的，你的根机成熟了，做好准备了，在这个基础上就可以趣向于实相；如果你的根性不成熟，很难趣向于实相。

我们学习佛法永远不要偏废，上师经常教导我们说在学法的时候，不要看到一个意义之后，马上就认为上师、佛陀讲了什么都不需要，不需要不了义法、词句，传法的人也不需要了，这不是佛陀的本意，也不是这里的本意，否则就会出现很多过患。我们要分清不了义法和了义法之间的区别，然后不了义的法也需要依止，我们要去闻思修，刚刚也讲了，如果要和实相无缝对接必须还要学了义的法。比如般若波罗蜜多、如来藏等等，了义的法毫无保留的宣讲了实相法界。虽然它也是一种方便，但是这是直接的方便，前面不了义的法只是间接的方便，中间还需要一个过渡，不了义法的过渡就是了义法，最后就会到达实相了。

庚三、不依不了义而依了义：

悟入意义时，知了不了义，

不依不了义，而当依了义。

前面我们铺垫的时候已经讲了，有词句和意义两种法，我们要依义不依句，如果要悟入经典的词句或者语言表达的意义中，永远是我们内心当中对这个法义要完全通达，就是说法义所讲到的状态要完完全全地和自己的心成为一体，我们的心要变成法义的状态，这就是悟入意义。在悟入意义的时候也要分别，因为众生的根机意乐不同，所以佛陀讲了很多不同的法，就出现了义和不了义。

大恩上师在讲记中也提到了，佛陀在三转法轮中，一转法轮普遍来说都是不了义的法，这一点没什么争议，初转四谛法轮属于小乘法，因为最多证悟阿罗汉，没办法觉悟实相，所以这是不了义的法。从某个角度来讲，二转法轮是了义的法，讲的是究竟的空性。这方面有没有争议呢？有。宣讲如来藏的他空派说二转法轮是不了义的，为什么呢？因为二转法轮讲大空性，没有讲如来藏，所以是不了义。三转法轮是了义的，这方面出现了一些不同的观点。中观派都认为二转法轮了义，三转法轮是不了义的，也有这样的说法。有些中观派的论师说二转法轮了义，三转法轮不了义，因为以空性为了义，所以显现就不了义。有些宣讲如来藏的宗派认为二转法轮不了义，因为它没有讲佛智光明，只是抉择了空性，所以不了义，三转法轮当中讲到了究竟圆满、常乐我净的如来藏这是了义的，他们把二转法轮判为不了义，三转法轮判为了义。

按照无垢光尊者的观点二转法轮和三转法轮都是了义的，二转法轮讲的是大离戏空性，在实相上没有什么隐藏，抉择空性非常了义，三转法轮讲的是如来藏，有些大德说二转法轮和三转法轮平等了义。无垢光尊者在有些地方讲二转法轮半了义半不了义，一半了义是讲空性和离戏没办法超越它，已经达到究竟了，这也是法界实相；一半不了义是因为它没有讲到如来藏，所以从这个侧面来讲不了义，半了义半不了义的观点非常殊胜。在三转法轮中就是这样体现的。

在讲记当中引用了全知麦彭仁波切的观点，如果从二转法轮的角度来辨别了不了义时，显现的不了义，空性的了义，所有宣讲空性的经论叫做了义经或者了义论。二转法轮中所有的显现法都是不了义的世俗谛，空性的就是了义的。我们对于二转法轮的经典如何判断了不了义就是看它讲什么，如果讲的是空性就了义，如果讲的是显现就不了义，这是二转法轮的衡量标准，之所以说二转法轮了义，三转法轮不了义的原因也是这样的，因为三转法轮讲显现，所以从这方面来讲如来藏也是显现，不管清净的显现，还是不清净的显现，只要是显现就是不了义的。

还有一个问题，二转法轮中讲的主要是凡夫人心识面前的显现，以前我们也分析过，从这个侧面来讲也可以判为不了义。从三转法轮的侧面来判断了不了义，不是从现空二谛，不是显现不了义，空性了义，而是看实相和现相是否统一。如果实相和现相完全一味，现相就是实相，实相就是现相二者不分别，就是了义的；如果现相和实相不统一，比如我们看到的现相不是实相，在现相之外还有另外一个状态是实相的，这是不了义的，整个观现世量都是这样的。观现世量安立抉择的都是我们眼根看到、耳根听到的东西，意根分别的正量非量、现量比量等等，在我们分别这些法的时候，在现相之外或者现相的本质还有一个状态叫做实相。我们看到的现相和实相不一致，这是不了义的。如果现相就是实相，比如佛陀看到的现相就是实相，叫做现相和实相一致，在佛陀看到的现相之外没有额外更深的实相，现相实相统一叫做了义。

二转法轮和三转法轮辨别了不了义的标准并不一致，如果我们把两套抉择了不了义的体系合起来，二转法轮讲空性是了义的，我们取二转法轮中的空分，然后再取三转法轮中的现相实相一致，把二者合起来就是圆满的法界。法界没有两个，我们不要认为二转法轮讲一个法界，三转法轮又讲一个另外法界，永远没有两个法界。三转法轮佛陀是给谁讲的，不是给他自己讲的，而是给我们这些有情讲的，我们对于法界实相完全不了知，也不知道什么是佛陀证悟的法界。佛陀为了引导我们而三转法轮，三转法轮的侧重点是不一样的。二转法轮的体系主要是抉择空性，如果我们不把空性抉择出来，永远没办法了知离戏的。因为法界本来就是离戏的，所以佛陀二转法轮的体系抉择的主要是远离凡夫的分别念。

凡夫的见闻忆触都是非实相，我们通过二转法轮得到的离戏空性属于实相的一部分，这是最后要达到的，再通过三转法轮的如来藏就可以知道和离戏的空性无二无别的是佛智，这是大无为法。三转法轮从另外一个侧面光明分揭示了法界实相，最后佛陀告诉我们空性和法界实相本来就是一样的。就像太阳那样，我们可以说这是太阳的光明，或者太阳的颜色。不管白的太阳还是红的太阳，都是太阳的颜色。还有太阳的热量，我们把热量和颜色分开讲，一方面通过种种理论遣除了不属于颜色的部分，把颜色讲得非常细致，通过另一套体系会把它的热量讲得很仔细，使用颜色的体系抉择不出它的热量，热量必须要通过另外的公式来计算，最后太阳的颜色计算出来了，热量也计算出来了，这不是两个东西，就是一个太阳的两个部分而已。

我们一下子不知道，就通过两套公式让我们知道，两套公式达成的目标就是一个，最后我们还要通过一定的努力对二者圆融，它们之间本来是不分的。虽然佛陀早就知道了，但是我们不知道，慢慢通过二转法轮的推理知道一切万法的空，然后是法相、实相的空，再通过三转如来藏的体系抉择出如来藏的显现。不管是如来藏的空，还是如来藏的显现，都是法界实相，最后我们要知道二者是不分的，这一点很重要。二转法轮和三转法轮的公式不一样，因为二者要得出的东西不同，所以不是用二转法轮或者三转法轮就可以知道一切实相，它们侧重点不一样。

我们以前经常讲，通过二转法轮的体系永远得不到如来藏光明，它是破因，怎么可能在破因面前得到一个如来藏呢？最后有如来藏也是不可能的，只能得到一切离戏的空。三转法轮是立因，这是去掉客尘之后的成立，后面要引出光明，光明藏不可能通过破因得到，必须要通过立因得到；空性不可能通过立因得到，如果在抉择空性的时候安立一个空，分别念马上就会把它抓住了，开始执著了，所以空性必须要一破到底。什么都要破，连胜义谛空性也不例外。因为如果保留一个东西，你的分别念马上就抓住了，就会开始执著它，这是不对的。所有分别心缘的都不是实相，所以它必须要把你所有的分别心和分别心所缘的东西，不管是什么都要破干净，最后什么都不剩，什么也不剩也不是实相，应成派抉择的究竟离戏就是究竟的破因。

自续派为什么不了义？因为他们破完之后，对于空性没有彻底破除，只是把有边破了，空分没有破。应成派最后把分二谛也破掉了，这是究竟的，从讲空性离戏方面没有更超胜的了。如果用二转法轮去抉择如来藏永远得不到，这是方法论。不是说最后二转法轮和三转法轮打架了，二者之间水火不容，这是没有理解佛陀的密意，方法不同，不等于实相是两个，只是通过两条途径。刚刚我们讲了，因为计算途径的公式得不到热量，所以你必须要再通过另一个公式得到热量，最后得到的东西其实就是一个，只不过侧重点、表示的方式不一样而已。

我们学完二转法轮之后，还要学三转法轮。因为二转法轮当中没有讲到如来藏如何存在的道理，只有在三转法轮当中，比如《涅槃经》《宝性论》中正面地介绍了如来藏光明，这时也不用担心。因为所有执实方面的东西，在二转法轮中早就破干净了，所以我们学的时候，都是带着二转法轮空性见解的基础趣入三转法轮的教义，如果我们的次第没有弄错，不会出问题，再加上有一个比较好的老师引导我们，告诉我们这个地方要注意，否则就会落入歧途，再再地给我们提醒。

最后我们抉择如来藏的时候，就会知道所谓如来藏中的常乐我净，并不是二转法轮破了的东西在三转法轮中全回来了。二转法轮中破完的东西，永远不会回来了。为什么呢？三转法轮当中，那些属于客尘，不可能再有了。三转法轮抉择的东西都是离开了凡夫人的心识之后，佛陀证悟的境界，就是我们实相最深层次的东西，这是属于究竟的。无论怎么观察，二转法轮破的东西不会再回来。如果没有人引导，我们凭自己的力量根本搞不清楚。为什么二转法轮破完了，三转法轮又在讲这些常乐我净？好像又变成了实有，不是这个意思。这是在二转法轮的基础上得到的，如果没有经由二转法轮，直接学三转法轮，就会很容易执实有了。

下面我们再看为什么要讲了不了义的问题。

佛陀遍知已，随众界根意，

犹如阶之梯，宣说乘次第。

“佛陀遍知已”，佛陀遍知了什么呢？佛陀已经获得了如所有智和尽所有智，所以遍知一切万法的显现和究竟实相。佛陀通过如所有智如实地通达万法实相，尽所有显现有清净和不清净两种。不清净的尽所有显现是什么呢？就是凡夫人的状态，所有属于轮回的都是属于凡夫人的专利，还有清净的尽所有显现，比如佛的刹土、智慧等等也是尽所有。如所有主要是空性方面，尽所有主要是显现，显现当中有清净、不清净两种。如所有智和尽所有智佛陀完全已经获得了。

“遍知已”，佛陀讲法是给谁讲的？虽然也是给一地到十地的菩萨讲的，但是佛陀给菩萨讲法的时候，不需要再讲不了义法了。为什么呢？因为他们已经现证了实相，就不需要再讲不了义的法，只需要告诉他们怎么样增上自己的证悟、无分别智就行了，所以佛陀讲的这些不了义法，主要是针对没有得到圣地，即大乘一地以上果位的凡圣，比如小乘的圣众，绝大多数是像我们这样的凡夫人。

为什么要给我们分别了不了义呢？因为众生的层次参差不齐，所以不可能以一种法搞定一切众生。情况太复杂了，就有了很多不同的讲法。“随众”，就是跟随众生的“界根意”。总的来讲界根意是一个意思，侧面不一样，界是什么呢？界是界性，就是种性、种子的意思。《辨中边论》中讲“种子义名界”，所谓的界是种子的意思。界性就是各式各样不同的种性。众生界性、根机不一样，根机和界性有相通的地方。界性的解释就是种性、种子的意思，那根机是什么呢？比如上根、中根、下根，或者小乘根机、大乘根机、钝根、利根，根机是这样分的。意乐是他的想法、爱好，虽然都是上根，但是有些人意乐喜欢空性，有些人的意乐是喜欢光明如来藏。因为爱好不一样，所以侧重点也不一样。根机、界性和意乐内部是相通的，也有从根机来解释种性、界性、意乐的，这是侧重点不一样。

佛陀了知不同众生的界性、根机、意乐，以及到底属于什么种性。他是菩萨种性、声闻种性、缘觉种性，根机是上根、中根、下根，他的意乐是什么样的状态，贪心重还是嗔心重？对于贪心重和嗔心重的人传的法也不一样。因为界性、根机、意乐都不一样，所以佛陀讲法的时候不可能以一个法来搞定一切的众生。

以前我们也讲过，如果一个医生针对不同的病人，只是开一种药，肯定不是一个好医生。虽然有些地方说，我的药是包治百病的，世界上有没有包治百病的药呢？根本没有。什么病都能治的药，也许在特殊的时期存在，现在是没有的。即便世间存在一种包治百病的药，但是佛陀在调伏众生，让众生趣入法界的时候，有没有一个法能够调伏一切众生的烦恼？没有。那空性总可以吧？虽然空性是趣向于实相的，但是中下根的修行者，他们的意乐是喜欢显现，空性就和他不相应。如果你对小乘者讲大乘法，或者对大乘者讲小乘法，都不对。

一位真正有经验的良医，他会知道，这个众生的病这样治疗；那个众生的病那样治疗，方案不一样，药也不一样，服药的时间段、药量都不一样，这是良医的特点。只有良医才有能力看不同的病，而且同样病情的两个人，给的药量都不一样，他知道里面微细的差别。

佛陀和一般的导师也不一样，如果是一般没有遍智的“导师”对所有的众生就一个方法，没有其他的。佛陀不是，因为众生的根机、意乐有很大的差别，所以为了利益所有的人，当然要用不同的方法了，要给不同的众生设计不同的解脱方案，这是佛陀不共特色。不共特色来自于他的遍智、慈悲心。如果他没有能力，也开不出这么多的“药方”。他们看不到这么多的“病情”，不知道用哪种法对治哪种烦恼。虽然他有能力，没有慈悲也不行，就像一个医生虽然能力很强，但是没有给够钱，就不给你看，没有医德也不行。同样佛陀有智慧，没有慈悲心也不行。

因为佛陀的智慧能够遍知一切，说明他的慈悲也是圆满的，所以佛陀相续当中的断德、证德、慈悲、方便等等获得了一个，所有都会获得。比如说断德圆满了，证德也圆满，慈悲智慧、善巧方便等等同时圆满。在最高的层次上，一个圆满所有的都圆满。如果不是在最高层次上，一个圆满了，其他不一定圆满。菩萨也做不到证悟了断德，所有的证德就圆满了。因为他的断德不究竟，所以只有断德究竟了，证德才圆满，证德圆满了，智慧、慈悲、方便、善巧、能力、神通都会圆满。佛陀证悟圆满了，断德一定圆满。佛陀的智慧圆满，他的慈悲一定圆满了；佛陀的慈悲圆满了，他的智慧一定圆满的，这方面是平等的。

佛陀了知众生的根机、意乐，“犹如阶之梯”，犹如梯阶一样，“宣说乘次第”，佛陀宣讲的次第，分别是三乘、五乘、九乘、无量乘。因为众生的根机、意乐有很多种，所以犹如楼梯一样，为了引导众生慢慢地达到究竟的觉悟。因为佛陀证悟了圆满的实相，所以非常希望所有的众生能够和他平起平坐。为什么呢？因为本来一切众生具有佛性，在实相当中就是平等的，所以佛陀不会因为我证悟了，给众生传法要有所保留，不能让他们超越我。如果有这种心态，根本成不了佛。

佛陀出世的一大因缘就是为了宣讲如来藏，为了揭示众生皆有佛性，引导众生趣向于实相的证悟。虽然有非常强烈的想法，但是基于众生的情况不同，根机、意乐不一样，即便非常希望，也不能一刀切，不能直接把最好的法告诉所有人，最好的法只适合一部分人。从这个侧面来讲，佛陀相应于众生不同的根机、意乐，而宣讲了犹如楼梯一样的法，这就是修道的次第。不同的乘就是不同的人走到不同的状态，都有一个踩的地方，经由这个踩的地方，完全有能力慢慢往上爬。虽然佛陀给我们讲了这种次第，但是你往不往上走，还是看你自己。佛陀告诉你可以踩着这里往上走，你就是不往上走，那也没办法。

度化众生是两方面的事情，佛陀做了该做的事情，我们听不听佛陀的教诲，自己是不是依教奉行，依教奉行的时候是表面上的，还是发自内心的，这种差别也很大。佛陀跟随众生的根机、意乐，宣讲了犹如阶梯一样的次第法门，三乘、九乘，乃至于无量乘，我们说到底是一乘、三乘，还是九乘？真正来讲没办法分，众生的根机无量无边，这个乘也是无量无边的。虽然经典当中讲了无量无边乘，我们根本学不完，但是佛陀根据不同的情况，归摄为三乘，即把众生的根机分为三等。众生的情况有很多，总括为三种根机，因此讲了声闻乘、缘觉乘和菩萨乘的三乘法要。

然后再把三乘根机细化，每种分三种，就分为九乘，即显宗的三个、共同密宗的三个、不共密宗的三个。细化之后，不同的众生在里面都能得到不同的教法，从这个侧面分了九乘，是不是绝对的九乘呢？不一定，因为众生的根机无量，所以乘也是无量的。最后证悟的时候，乘就没有了。为什么呢？因为这个乘是梯阶，当你到达了上面，梯阶就没有用了，所以从这方面来讲分了了义不了义。

佛陀有没有辨别了义不了义的方法呢？有。下面就讲到了。

念及何用意，秘密意趣八，

依词以量害，必要说亦有。

“念及何用意”，到底有什么必要分了九乘呢？因为众生的根基意乐不一样。有了这个用意之后是如何分的？“秘密意趣”，四种秘密和四种意趣八种，所以说“秘密意趣八”。就是通过四种秘密和四种意趣分了八种，这八种是不了义的代表。秘密、意趣合起来就是有密意，有密意的法都属于不了义。不了义法的辨别方式有三个条件。第一个有密意或有用意；第二个有必要；第三个有理证妨害。

“依词以量害，必要说亦有”，这两句可以解读成三个条件。第一个“依词”，佛陀讲的一些词句是有密意的。我们直接看到的词句本身有密意，依词我们可以解读为有用意，或者有密意，佛陀讲这个话是有密意的，你不能直接理解，它有密意。

第二个是“以量害”，很多地方把以量害放到第三个，但解释是一样的。如果依靠词句是真实的，通过理证去分析词句表达的意思是有正理的妨害，就是通过正理观察的时候安立不了，叫做以量害。依词以量害，依词本身是密意，如果你认为这是真实的，我们就看你这个真实的东西经不经得起正理的观察，通过正理观察的时候，有正量妨害，就是说观察的时候出现过失了，不符合实相，经不起观察的，这个叫以量害。

第三个是“必要说亦有”。“必要”就是有必要，“说亦有”佛陀讲这个有必要。有什么必要呢？虽然有正理妨害，但是能够把众生的心引导到一个高度，让他趣入于大乘。只有大乘才能成佛，而有些小乘者没有引导，就没办法趣入大乘。佛陀讲这些是让他们趣入大乘的方便，所以必要说亦有。就像佛陀讲的一楼，这样讲有没有过患呢？如果你说一楼就是究竟的，上面还有九层楼才能到十楼，一楼不可能是究竟的。虽然有理证妨害，但是有没有必要性呢？有。因为从一楼到二楼的必要是有的，所以从这方面来讲，后两句可以解读为三个条件。

这三个条件就是秘密和意趣都要有，秘密和意趣是讲解不了义法真实的体现方式。不了义的法就是通过四种秘密和四种意趣体现的，三个条件是辨别了不了义的标准，就是这样去解读的。秘密意趣和三个条件是什么关系？三个条件是衡量了不了义的标准，秘密和意趣就是不了义的具体表现方式，通过四种秘密和四种意趣来表现它的不了义。

四种秘密和四种意趣我们简单介绍一下。在《大乘经庄严论》《大圆满心性休息大车疏》等很多地方都讲到了秘密和意趣，此处也讲了秘密和意趣。第一个是令入秘密。佛陀讲了一些词句，真正用正理观察是有问题的，存在过失。这样一种词句，“令入”，可以让修行者趣入于更上层的道理。令入秘密的必要性，是可以让人趣入于更上层的道理。

比如佛陀讲了色法，或者五蕴存在等等。实际上五蕴存在本身，可以慢慢接引小乘根基的人，让他们首先不要产生恐慌情绪，在他们可以理解的状态中说，其实我是没有的，五蕴或者色法是存在的。这样一讲很多小乘修行者或者下根者，直接理解成色法是存在的。这方面的色法存在是有必要的。什么必要呢？为了那些不能直接趣入大乘的小乘修行者，通过这种方式，让他们去掉一部分的障碍、迷惑之后，在这个起点上再趣入大乘。

第二个是相秘密。“相”可以理解为法相。在下层的场合中，通过诸法的法相进行解释。上师在讲记中打了一个比喻，“佛陀在相关经典中说万法唯识、自己是自己的怙主、安立三自性”，这些都是属于法相，通过它们来表达什么呢？通过万法唯识的法相来表达一切都是心变现。万法的作者是心，没有其他的作者。第一，他们用法相来表示万法唯识，万法唯识的法相是相秘密中的体相；第二，自己是自己的怙主，真正要获得安乐，自己是一切利乐的源泉，它的法相就是说自己是自己的怙主，这方面并不是说我是存在的；第三，安立三自性，安立遍计所执性、依他起性、圆成实性，通过安立三自性来确立三法相，三自性是体现三法相的，所以三自性也是三个法相。自己是自己的怙主、万法唯识也是法相。前面讲了，第一个表达的是一切作者是心的意思，第二个是守护自己是一切利乐的源泉；第三个主要是通过三自性来安立三法相，这方面是相秘密。

通过法相来安立这种不了义的观点，秘密、意趣、不了义，上乘也可以用秘密，比如唯识宗也用佛经中的秘密或者密意，把不了义的安立为了义。安立秘密和意趣是不是绝对是了义的宗派，把众生从不了义接近到了义的方便呢？也不一定。因为大乘经典中宣讲了秘密和意趣，所以唯识宗的一些论师，为了让弟子暂时对唯识宗的教义产生定解，也会使用秘密来把不了义的安立为了义。比如《般若经》中讲到万法无自性，如果按照真实法界的观点，万法无自性就是所有法在胜义当中都是无所得、无所执、无所缘的，唯识宗中有随教、随理，随教唯识宗比较了义。

随理唯识宗要引导众生在随理唯识上去修行。因为众生的根基可能一下子还达不到那么高，为了让众生修持这个法，对于随理唯识产生定解，所以通过三自性来解释《般若经》中万法无自性这句话。他说佛经中的无自性是这样理解的，分了三自性，就是说遍计所执、依他起和圆成实无自性，那是不是什么都没有呢？他们说不能这样理解。佛陀的意思不是说什么都没有，就是说遍计所执，还有我们错误的观点是无自性的。然后是依他起无自性，万法依缘而生无自性，不是说这个法没有，而是这个法是因缘而生的，叫做无自性。最后是圆成实无自性，就是把遍计所执性不存在这一部分就是圆成实无自性。他们说众生认为心和境实有的等等，或者人和法这些东西是遍计所执，遍计所执性其实不存在这一点叫做圆成实。他们并没有真正的像中观所承认的那种离戏，世俗谛中有，胜义谛中空性，他把《般若经》中的无自性，通过这个方式来解释。他说佛陀在经典中讲无自性是相秘密，佛陀讲万法皆空是有密意的，这是不了义的。真正了义的应该按照我们的方法解释，就保留了依他起实有。

还有一些论师把单空也通过这个方式来解释成了义，然后把离戏的方面解释不了义的也有，这是大乘的用法。这种情况我们必须要了解，有些不了义的宗派，也使用秘密和意趣的工具来把他们的观点来安立为了义，把其他了义的观点安立为不了义。他们认为佛陀讲如来藏是不了义的，为什么不了义呢？佛陀讲如来藏是为了调伏那些刚刚从外道进入佛门当中的人。因为外道执著神我，如果什么都空了，他们接受不了，所以佛陀为了安慰他们，说究竟当中有如来藏。他们一看佛法和我们的教义差不多，就不会产生那么大的恐慌，就进入了佛门。有些人说如来藏是不了义的，为了度化这部分的众生而讲的，这样就把了义的安立为不了义，把不了义安立为了义，也有这种方便，他们也会使用秘密和意趣上的区别。

这有什么必要呢？因为众生都好高骛远，如果我们这个法不了义，就不学了。既然这个法不究竟，我要学究竟的，我不要基础，我要学正行大圆满。可是又上不去，上不去怎么办？这些祖师们就通过这种说法告诉他们其他的法是不了义的，我们的才是了义的，应该这样解释。他一看是这个道理，佛陀也讲过相秘密。这样讲的时候，他就理解了。然后他开始修，修完之后根基成熟了，再来看他懂了，以前我学的是不了义的，其实真是万法空性，那时他不会生邪见，也不会怨自己的祖师，你为什么这样讲？如果你刚开始告诉我，我早就怎么怎么样了，他不会怨自宗的祖师，也不会怨他的上师，因为他知道如果太早给他讲自己反而会生起恐怖，会因此退失，只有这样才能保护他，他在里面把该学的学了，基础打牢了，然后再学习更高的法，才是一条正确的途径，所以我们不要认为所有使用秘密和意趣的一定是以中观为代表的了义宗派，为了引导下面的人进去，也有下面的宗派为了把弟子稳住，让他们在这里修行，而把了义的解释成不了义。

第三个是对治秘密，这些说法就是为了对治众生不好的心态和行为，比如有些人认为释迦牟尼佛的功德不圆满，因为他们看到佛经中讲迦叶佛出生在人寿两万岁，那时佛很高大，寿命也长；拘留孙佛也是功德圆满，寿命很长，他们觉得我们的佛陀身材矮小，寿命也不长，就对佛陀退失了信心。

为了对治这种轻视佛陀，或者不生信心的妄念。佛陀说，我就是拘留孙佛，拘留孙佛就是我，我们是无二无别的。他的弟子一听，原来拘留孙佛就是释迦佛，释迦佛就是拘留孙佛。一下子打消了不好的心念。对治秘密是对治，对治众生的邪分别念，因为有了邪分别念不可能再学下去了，所以为了对治这些邪分别念，佛陀讲了一些诸如此类的法。

在《解义慧剑》的注释当中，不是我们的讲记，在注释中讲了八种对治，我们回去可以看，现在没有时间一个个解释了，大概就是这种道理，为了对治法方面的一些错误认知。比如负罪感太强了，有些修行者造了罪业之后，一直困在里面没办法出来，非常担心害怕。今天不小心杀了生怎么办？虽然过失肯定会有，但是你不能因为杀生，做了错事，永远困在这儿出不来，然后该修的也不修了。虽然凡夫人没有调伏之前每天都会造罪业，但是在忏悔之后我们还是要不断地去修持更好的法，继续往前走才对。

为了对治这种恐怖罪业、矫枉过正的人。这时佛陀会告诉很多人，以前诽谤过佛的人，他们修法之后现在成佛了，他们一听自己也有希望，以前造那么大罪业的某某有情也可以成就，或者有些人和佛随随便便结了个缘，或者念几句佛号就可以成就。通过这些方式他就可以从对于罪业的负罪感中走出来，为了让他继续精进，有时佛陀也会随顺说一些不了义的法，叫做对治秘密。

第四个是转变秘密。字句通过其他的解释就有了言外之意。比如上师在讲记中讲的，“父母为所杀，国王二所净，境眷皆摧毁，彼人得清净。”看起来好像应该把父母杀了，再把国王和大臣杀了，然后把国境、眷属摧毁了，这个人就会得到成就。这样直接理解是不对的，意思应该转变一下。什么是父母？字面上就是我的爸爸妈妈，如果直接理解成杀父杀母就造了无间罪，根本不是解脱道。这个地方是轮回的父母，也就是爱和取，应该通过空性等修法把爱和取灭掉。国王就是指阿赖耶识，还有其他的萨迦耶见等等，“二所净”，就是坏聚见、戒禁取等等，把这些障碍解脱的东西取名为父母、国王、眷属等等，把这些不属于实相、障碍解脱的都安立为要摧毁的。

此处所要表达的意思是有言外之意的，不能直接理解，需要转变一下，相当于密码一样，你不懂密码永远解不开里面的意思。听到上师讲了之后就会知道，因为有些人觉得佛经好懂，不需要依止上师、佛菩萨，自己就可以学，为了打消这些人的傲慢，佛陀有时候在经典当中故意使用转变秘密。比如此处讲的父母为所杀就是代表，如果他没有依止上师，就会不知道在讲什么了，他肯定不敢杀父母，虽然觉得这样不对，但是一看就是佛经说的，那怎么理解呢？理解不了。后来找上师问一下，上师告诉他应该是这样解释的，就会打消他不正确的学佛方式。我们应该依止有经验的导师学习，自己理解很容易出问题的。

这个颂词就是为了让我们知道，从字句上去理解法义很困难，其实我们在看某些法的时候也是同样的。佛教术语解释的方式都有自己的体系，我们以前只是在世间的学校接受过一些世间的知识，这时候在我们脑海当中所存留的解读方法都来自于传统的学校、社会教给我们的信息。如果用我们脑海中的信息，按照自己在社会教育中得到的智慧去解释佛经，就会错得离谱了。这时候怎么办呢？必须要去依止佛教的大德们，学习他们怎样解读佛教的意思，这时候才会知道，佛经当中的四大皆空是这样解释的，而不是其他的四大。这就是转变秘密，不能直接理解，还有言外之意，必须转变一下它的意义。

秘密就是说对于词句表面上的意思，比如转变就是词句，这种秘密必须要转变才能通达，仅凭词句上的意思是不行的；对治秘密，比如说拘留孙佛就是我，有一些隐藏很深的秘密，还有相秘密、令入秘密都是词句比较容易让修学者理解。

然后意趣是什么呢？意趣就是真实的想法。佛陀或者这些人在讲的时候到底是想表达什么意思？这个秘密是讲者要表达的最真实思想。表达之后既有暂时的思想，也有让对方理解的讲者思想，还有讲者自己讲话时的真实想法，叫做意趣。意趣就是心中的所想，自己心中真实的所想到底是什么，不是说我讲这句话让你理解我心中是想的是什么。

我们以对治秘密为例，佛陀说拘留孙佛就是我这句话的时候，听者以为我懂佛讲的意思了，佛说我是拘留孙佛，就打消了他对佛陀产生的邪念。其实佛陀在讲拘留孙佛就是我的时候，第一个他会让听者以为他听懂了佛陀想要表达的意思；第二个更深层次就是佛陀的真实所想，这就是意趣。

意趣有四个，第一个叫平等意趣，也可以用前面的对治秘密来解读。佛陀讲拘留孙佛就是我，就是让弟子理解成拘留孙佛就是释迦佛，释迦佛就是拘留孙佛，他们是一样的。其实佛陀在讲这句话的时候，真实想法是我和拘留孙佛的法身是一味的。从显现上来看，拘留孙佛不是释迦佛。那佛陀这样讲是不是打妄语呢？无垢光尊者说，所谓的秘密不是那种意义上的妄语，看起来像一个妄语，本来释迦牟尼佛不是拘留孙佛，你还说我就是拘留孙佛，那是不是打妄语？不是那种意义上的妄语。而是有一定的必要，为了让众生趣入这样信心当中，为什么不是妄语呢？从某个侧面来讲，因为拘留孙佛的法身和我的法身是一味的，所以可以说拘留孙佛就是我，这一点没有错。当佛陀说拘留孙佛就是我的时候，心中的终极想法是，这句话的意思是我和拘留孙佛是法身一味，但是用语句表达的时候，他没有说我和拘留孙佛的法身是一样的，直接说我就是拘留孙佛，拘留孙佛就是我，这叫做意趣。

平等意趣，什么叫平等？我和拘留孙佛的法身平等一味，不是说拘留孙佛和我的身高、寿命一模一样，拘留孙佛和我就是一个，不是这方面平等，而是从法身方面平等，这个意趣就是真实的想法。佛陀不可能把他的真实想法说出来，本身这个弟子觉得拘留孙佛身材高大、寿命很长、眷属众多，而释迦牟尼佛的身材矮小等等，对于这些内心有点不舒服，你再和他说实际上我和拘留孙佛的法身是一味的，这样说对他不起作用，他不在乎你们的法身有什么差别，而是觉得色身有差别，因此佛陀在讲这句话的时候不能把我们法身是一味讲出来，词句说我和拘留孙佛就是一样的，心中想的是我和拘留孙佛法身是一味的。这是平等意趣，即当时讲这句话时心中真实的想法。

第二个叫别义意趣，别义意趣是前面的相秘密。比如按照唯识宗不了义的讲法，佛陀表达的是胜义当中有心识，他要安住在这种意趣当中，别义就是通过其他意义表达出来，即通过万法无自性来讲，或者从了义的侧面也是一样的。佛说万法无自性，一切都是空性的，但是以三自性来讲也可以。从这方面而言别义意趣和前面的相秘密是一样的，相秘密的相就是法相，在下乘通过法相的方式安立法性，究竟来讲佛陀是从它的法性侧面安立的，讲的时候是通过法相的方式安立的。

这方面讲到了别义意趣，也就是其他的意义。佛陀讲的是这个意思，但是他表达的是另外的意思，别义按照意趣来讲，也是另外一种意思要表达的，也不是完全没有关系，二者之间有一种关联的叫别义意趣，和相秘密一样，只不过相秘密是从表面上讲到的词句，然后别义意趣是当时真实的想法。

第三个叫別时意趣，比如说念一句咒语会马上成佛，或者念一句佛号能够当下成佛。表面上好像是你念一句佛号，或者念一句无垢月光如来就可以成佛。众生听到以后，尤其是比较懈怠的人，一点善法都不想修，如果告诉他，只要念阿弥陀佛就能往生。这到底是不是別时意趣？有的道友也会疑惑。念阿弥陀佛就能往生可以是別时意趣，也可以不是。

针对有些非常懈怠的人，和他说你只要念阿弥陀佛，没有说念几句，到底什么时候往生？比如我对一个很懈怠的人讲，你只要念佛就能往生。我的想法是什么？我心里想你以后终究会往生的，別时就是其他的时间会往生。毕竟你会种下一个善根，这个善根终究会成熟的。在讲这句话的时候，其实我很清楚，不可能他念一句阿弥陀佛随随便便就往生了。如果没有往生四因，最根本的两个也没有，只是念阿弥陀佛就能往生，我心中很清楚不可能。我想的是你只要念一句，总有一天你会往生，我嘴上不能说总有一天会往生，这样一讲那效果就不一样了。本来他就很懒惰，你就再给他讲这么多，他根本就不会做。为了让他多多少少修一点善法。我说，你只要念佛、拜佛，马上就能发财。我的内心说你以后会发财的，但是我不这样讲，给他一种错觉是只要供养了今生一定会发财，我不这样想的，只要你供养了以后肯定会发财的，这些就是別时意趣。

念佛能往生到底是不是别时意趣？这要看情况。针对有些人来讲不是别时意趣，因为他的条件都是具足的，你跟他说念佛能往生，的确是你具足了所有的条件念佛就能往生，或者成佛。念佛当下就能成就，当下怎么理解，也可以理解成以后的意思。因为解释的时候有很多不同的意义，有的时候说一刹那就可以往生。什么叫刹那？我们说刹那叫做诚实刹那，不是实行刹那，这样理解以后的意思，也是别义意趣。

这些方面也有很多善巧方便，佛陀、上师们不会舍弃一个众生，他不会说我的标准太高你学不了。如果达不到高标准，他会给你降低一个标准，而且是那种不动声色的降低。也不会告诉你我给你降低标准了，你还觉得自己很厉害。上师不动声色地把标准降了下来，所有的弟子觉得这么简单怎么不可以修，我可以修。他就开始去做了，慢慢根机就成熟了。如果一句都不念，就没办法了。这就是别时意趣。

有时候把不是别时意趣理解为别时意趣就不对了。有些人认为凡夫人念佛往生就是别时意趣，这不是。凡夫人这世也可以，有些人认为念佛能往生，是指成了圣者，登初地之后往生。他说佛经中讲了，凡夫人念佛就能往生是别时意趣。上师引用法王如意宝的观点说这不是别时意趣。因此到底是不是别时意趣？要看情况，不能一概而论。

第四个是补特伽罗意乐意趣，“意乐”是喜好，“补特伽罗”这个地方理解成众生有情，即有情的意乐意趣。因为有些有情特别喜欢布施，他们觉得布施是所有的修法当中最殊胜的，一直沉迷于其中，导致他对于更好的法没有兴趣。为了针对这些有情的意乐调化他，佛陀说布施功德没有那么大，持戒的功德才大，布施是下劣的，持戒是殊胜的。然后对哪些很执著持戒的人，佛也会说持戒不算很大的利益，修空性才是利益最大的，佛陀是不是真的说布施、持戒下劣呢？不是这个意思。佛陀就是让他们从执著中出来，虽然所有的修法都很殊胜，但是耽著其中就不对了，这就叫做补特伽罗意乐意趣。针对补特伽罗虽然佛陀在表面上讲了一些话，但是佛陀心中的想法不是按照词句表面的意思理解，这就是意趣。

这种密意的意趣，一个是表面上很明显的话，可以让大家马上理解的，意趣是不太容易理解的。佛陀心中真实的想法，有更长远的目标，或者佛陀安住在这种那种状态当中，讲了另外一种话，叫做意趣。秘密和意趣合起来叫做密意，既有秘密，也有意趣。我们说佛陀讲的是有密意的，密意是密和意，就是你不能从表面上理解，还有深层的意思。

是故四派至，究竟金刚乘，

下未证悟分，上者明抉择，

“是故”，所以说显宗的四派，第一个叫有部，第二个叫经部，第三个叫唯识，第四个叫中观，前两个是小乘的，后两个是大乘的。显宗的四派乃至于究竟金刚乘之间，“下未证悟分，上者明抉择”，这个次第很明显了，下下没有抉择、证悟的，在上面宗派中明显的抉择出来了。

有部派没有抉择的，经部派抉择的清楚。尤其是在有些世俗法上面，有部派抉择不究竟的，经部派抉择。经部派没有抉择的，比如经部派认为有实有的色法，这时唯识宗就抉择一切色法都是唯识所现的。然后唯识宗没有抉择的空性，在中观当中抉择。唯识宗说依他起识实有，中观宗说这不是实有的，是空性的。自空当中没有抉择到的，在他空当中抉择了如来藏，最后在显宗当中没有广大抉择的，在密乘当中广大抉择。因此下面没有抉择、证悟的，上者明确抉择，逐渐就靠近实相了。

佛陀安立了秘密意趣、了义不了义的必要性，以及安立这些宗派，就是逐渐的引导众生趣向于实相，我们有可能从执著实有到小乘的观点，又从小乘的观点到唯识宗，从唯识到中观，从中观到光明藏，最后从如来藏以至于到密乘，通过这个次第慢慢上来。

还有一种方法，不一定是针对我们个人，而是针对不同的众生，佛陀给每一个众生下面安立一个梯阶。可以依靠这个梯阶到达一种究竟的实相。比如有些人这一世生下来，他已经距离证悟一步之遥了，佛陀把他安立在九层，他站在第九楼的梯阶再走一下就到了。因为佛陀在世的时候，有很多善根福德不同的众生，纷纷降生在佛陀身边，佛陀对这么多人怎么讲法，每个人的条件都不一样，所以佛陀给每个人讲的都不同。上根利智的人给他空性、如来藏，给其他中下根机的人讲唯识、小乘的修法、人天乘的十善，反正每个人都有一个可以修的，全都能够往上走。虽然走不走是你自己的事情，但是佛陀把这些都讲了。

依教理更成，见而持了义，

天鹅水析乳，智者游教海。

“依教理更成”，通过教和理更加能够证成，越往上的教理越殊胜，从这方面讲的时候，“见而持了义”，了知了这些道理之后，我们就可以转而持了义。在全知麦彭仁波切《中观庄严论》注释中，尤其是总义部分把外道、有部派、经部派、唯识、中观自续派到应成派的观点之间，上上超胜下下的很多问题抉择的很清楚，所以越往上越了义。

当我们抉择了义的时候，会不会返过来诋毁下面的宗派呢？这是不会的。因为我们知道，这些都是根据不同众生的需要来安立的，所有的法犹如糖一样，中边皆甜，所以所有的法都是正法。针对不同众生的根基安立了不同的法。尤其是我们当学到某个法的时候，千万不要诋毁其他的教法、修行者，因为佛陀针对不同的人，安立的不同修行方式，所以我们不能认为我学的是这个法，其他的修法、修行人、他宗的祖师一概打倒，这样是不行的。

真实的依靠教理学好之后，一方面他对上面了义的教法非常有信心，一方面他对于下面宗派修行者、修法也是绝对尊敬的，对于所有修行佛法的人、所有法脉的上师们都是平等尊敬的。为什么呢？因为他知道佛陀跟随不同的根基、意乐传的都是佛法，所以通过教理一步步学上去的人，真正了悟了义的时候，他对不了义的法，仍然是尊重的，不了义不等于错误，不是应该丢弃的垃圾。我们也要通过不了义到达了义。

既然如此，我们不能说，我修的是空性、大圆满的正行，下面的加行、修法都不需要，我们闻思的时候，对于其他修法的人，或者修法的人对于闻思的人，不管怎么样大家都是在佛法当中修学，无论这个法脉那个法脉，这个上师那个上师的弟子，都在学习佛法。因为每个众生的根基、因缘不一样，所以也是根据自己的因缘找到了自己应该修持的法。不管是修净土，或者修密法、禅宗，只要是真实正法的修行者都要赞叹。

“天鹅水析乳”，“天鹅析乳”是一个经常用的比喻，据说天鹅有一种功能，或者天鹅的喙本身有这个功能，如果你把牛奶和清水倒在一起，天鹅可以把牛奶和水分开，它喝的时候纯粹是把牛奶喝完了，剩下的都是水。有点像我们小时候吃的牛奶冰糕，如果你一直吸，把牛奶吸走了，最后剩下一块白冰。天鹅可以把牛奶全部吸走，剩下的全是清水。“智者游教海”，如果能够辨别了不了义，就可以在教海当中畅游，他完完全全可以分析了义不了义，然后在了义的教法中，如果自己真实了悟之后，就可以在其中吸取像牛奶一样的殊胜法义。

我们必须要通过不断的闻思，让自己的智慧不断的精纯，这时就拥有了天鹅析乳的能力，可以在所有的了义不了义教法当中分析，这是不了义的，那是了义的，通过不了义过渡到了义，最究竟来讲是要依靠了义趣入实相，如果完全通达了，不但不会诽谤所有的教法，而且在所有的教法当中能够辨析出来这是我趣入实相的捷径，这方面会非常明确。

甚深金刚乘，六边四理印，

传承窍诀伴，无垢理抉择。

“甚深金刚乘”，前面大概也说了，从佛教的四宗一直到究竟金刚乘之间等等，甚深金刚乘为什么是甚深呢？因为金刚乘的教义修行，或者他所抉择的实相，像金刚一样，它是大无为法不可分的，所以修习这种教法就是金刚乘。

甚深金刚乘的修法非常殊胜，第一个这种见解所抉择的法界圆满无缺。第二个积资净障，或者趣入于实相的方便非常直接。就是说法界怎么样，直接给你讲了让你去安住，这就是甚深金刚乘。它的效果特别快，有些地方说，如果得到了灌顶之后，没有破誓言，在十六世、七世或者三世之后决定成佛，也有些说今生、六个月决定成佛。这方面是跟随自己的理解能力，很快就可以成佛。这是很甚深的修法，也很迅速，不像显宗讲的三无数劫那样漫长。

“六边四理印”，对于甚深金刚乘，没有用了不了义，用的是六边四理印来印持。大恩上师在讲记中讲了六边，后边颂词中讲了四理。那六边四理印的意思是什么呢？对于甚深金刚乘究竟的法义，就是通过六边和四理来印持，通过六边、四理讲解，印持的意思是什么呢？它的意义很深邃，就是说有时候你必须要通过六边中的一边或者其他方式去理解，如果你直接理解是理解不了的。

为什么这样讲呢？因为很多根性没有成熟，没有缘分的人，如果没有达到这个层次，只能够理解其中一部分，理解不了所有的。因此对这些因缘还没有成熟的人，甚深的修法的密意是通过六边四理的方式来印持的，印持就是隐藏起来。比如同样一句话，你看不出什么东西，其实里面可以通过很多不同的解释来解释这句话，这就是通过六边和四理的方式来印持。你的缘分越深，看到这句话理解得越深。如果你是一个显宗根基的人，看到这句话，会直接理解成显宗，它就印持了、隐蔽了、封印了。把这个意思隐藏起来，叫做印持。如果你因缘不成熟，永远看不到里面的意思。这方面叫六边和四理。没有通过了不了义，就是通过六边和四理來印持。

印持就是对无缘者封印起来了，无缘者看不出来，有缘分的人就可以知道。没有缘份的人永远不知道在讲什么。大恩上师在讲记里讲了，这也是了义不了义，有些方面是一样的，有些方面不一定一样。上师也说了，如果没有闻思多少讲太多也没多少意义，我也是没有学很多，这里大概知道通过六边和四理的方式来印持的方法是这样的就可以了。

下面讲四理的时候，这个意义更明确一点。六边四理印，对缘分不成熟的人通过这样方式封印，等到自己的福祉增上或者得到灌顶、修完加行、理解能力增上了，再去看，或者上师给你讲的上海，发现以前同样一句话，为什么现在会有这么深的讲解呢？甚深金刚乘中，就有六边四理。词句可以用一些其他方式进行讲解。如果你不懂，永远不懂，虽然也可以理解成其他的意思，但是你永远不知道里面的甚深修法，当你真正的有能力了，就可以通达里面的含义。

传承窍诀伴，无垢理抉择。

修持甚深金刚乘，需要传承上师传下来的窍诀作为助伴，然后无垢教理抉择。修持六边四理印持的金刚乘要通过传承上师窍诀的助伴。如果没有窍诀解不开六边四理封印的金刚乘；如果你有了传承窍诀的助伴，再加上无垢密乘教理抉择就可以解开六边和四理的封印，解开之后就通达了甚深金刚乘的密义。讲解密乘的道理非常丰富、甚深。这个道理是在空性和如来藏的基础上进行抉择的，还有许多传承上师的窍诀。

通过这些之后就可以知道甚深金刚乘的意义，这是通过六边四理印持的，六边四理类似于了义不了义，只不过在密乘中是六边四理印，即印持、封印。显宗通过了义不了义来分析，密乘通过六边四理来印持。如果你达到这样的能力，自然而然就解开了；如果你没达到这种程度，永远解不开。对于密乘的法本看不懂，也修不了，这是秘密的意思。在《光明藏论》讲到秘密的时候，也讲了这方面的内容。因缘不具备的人不能看、不能听、不能摸，这是一层意思，还有一层是即便你看了、听了，也不知道在讲什么。这个本性也是一种秘密，它是通过六边四理来印持的。传承窍诀伴，无垢理抉择，通过这方面才能解开，最后才能体会到金刚乘里面的甚深含义。

诸法本清净，大等性双融，

依凭二正量，抉择之真义。

“诸法本清净，大等性双融”，一切诸法的大清净和大等性是双融一味。“依凭二正量，抉择之真义”，诸法本清净和大等性双融是依靠两种正量抉择的真实义。两种什么正量呢？一个通过胜义的正量来抉择大等性，也就是一切万法离戏的大空性。通过清净的净见量、名言量来抉择大清净的。显宗当中，大等性主要是般若波罗蜜多中观的正理来抉择的，本清净这部分主要是从如来藏光明，一切众生本来是佛，这是通过《宝性论》等如来藏的经纶来抉择的。密乘当中，麦彭仁波切在《大幻化网总说光明藏论》中，也使用等净无二来抉择一切万法本来清净，也是有次第抉择和顿时抉择两种，学习过《光明藏论》的道友就会知道，直接用净见量来抉择一切万法本来清净，通过中观的正理来抉择大等性。

无论显密、自空他空中观都可以抉择，一切诸法本来清净、本来是等性的，对于这些凡夫人一直没办法通达，如果通达了就会少很多迷惑，获得了解脱。因为没有通达，所以在我们面前无数次显现了各种各样的法，虽然我们一直在接触，但是始终没有发现。直到有一天遇到了自己的上师，他们会给自己讲解这些道理，告诉我们看到的这些法，包括你的身心、诸识都是空性的，然后告诉我们很多中观的正理、如来藏的观点，让我们知道自己本具佛性。

其实为我们讲解殊胜正法的上师的恩德特别大，无始以来没人给我们讲过，我们也不知道。现在他给我们讲解，让我们抉择万法的空性，了知自己本具佛性的道理，能够进一步抉择密乘中的殊胜的窍诀。如果不重视，我们觉得天天在这里讲。今天晚上又要讲《庄严经纶》了，这些都是甚深宝贵的窍诀，是你证悟必不可少的条件。如果没有福德，就会觉得快点讲完算了。讲完了之后上师下面还会讲法，第二部法又来了，也许比这个还要大。这是上师的智慧和悲心，给我们宣讲空性，帮我们抉择殊胜密宗观点的时候，对我们的恩德非常大，通过这些方面进行抉择。

无始以来我们没有发现一切万法的本性，这一点对我们来说非常重要。上师把知道了就可以解脱，不知道就会继续轮回的道理告诉了我们。世间上没有任何一个人对我们有这么大的恩德，即便是父母的恩德也没有这么大。今天谁指点了一下，我投资成功了，炒股赚了几百万，或者高人指点一下，我今天中了个双色球、大乐透，好像这些人对我们的恩德大。即便有人给你一箱子的如意宝，恩德也不算大，这些你死了之后全是别人的，你一点都得不到。

我们最大的迷惑、实执，上师能够帮我们堪破，让我们知道怎么去修行，了知空性、如来藏、发菩提心，告诉我们修持大乘窍诀，他对我们的恩德非常大。有有福德的人，会对上师感恩；没有福德的人，可能对其他的世间帮助者感恩。对于自己困难的时候，帮助我渡过难关的这个人，或者对父母很感恩。虽然这些人也是需要感恩的，但是真正应该感恩的是指点我们解脱之道，宣讲菩提心、空性、如来藏、密法等等这些至关重要途径的上师们恩德是最大的。

下面的颂词讲的是四理。

显宗及生起，圆满大圆理，

词总隐究竟，无违入此要。

在上师的讲记当中讲了六边，颂词当中讲到了四理。显宗、生起、圆满、大圆理，即显宗、生起次第、圆满次第、大圆满的道理就是四种理。通过四种意义来抉择。“词”是词义，“总”是总义，“隐”是隐义，“究竟”就是究竟义。词对应显宗、总对应生起、隐对应圆满、究竟对应大圆满。“无违入此要”，通过四种理来抉择。

这是什么意思呢？注释中讲了两个例子，第一个例子是幻化身。幻化身用四种意义可以解释。通过词义来解释对应显宗，我们的身体是幻化、无自性的；通过总义来解释对应生起次第，幻化身就是观生起次第，把自己的身体观成如梦如幻的金刚萨埵；通过隐义来解释对应圆满次第，还是幻化身，但他通过空行本尊来对应，这是比较隐蔽的；通过究竟义来解释对应大圆满，幻化身是大圆满中的究竟的实相。

第二个例子是心自性光明，心自性光明用持印来解释，它是通过四理来印持的。为什么叫封印呢？甚深的金刚乘封在里面，通过四理来印持。第一个词义对应的是显宗，心自性光明就是三转法轮如来藏；第二个总义对应生起次第，当我在观想金刚萨埵本尊的时候，后融入到本尊的光明当中，心自性光明就是从本尊的身体来观想的。第三个心自性光明隐义对应圆满次第，圆满次第通过四空智生起心的光明。密宗的术语我们没学过不懂，大概知道这样对应就可以。第四个心的自性光明究竟意义对应大圆满。大圆满也讲心的自性光明，这纯粹是佛的境界，究竟意义中只能用大圆满来解释。封印就是印持。通过四理印持甚深的金刚乘，如果你不懂永远解不开。

如果你是显宗根基，心自性光明通过如来藏光明来理解；如果你修生起次第，就通过生起次第的思想来理解；如果你修大圆满就用大圆满的思想来理解。通过六边四理印印持，慢慢你解开之后就会知道里面讲的是什么，如果你不解开，永远不会了解。无违入此要，没有违背，最终趣入到究竟的金刚乘，在究竟的实相中，四个道理都是不违背的。虽然不违背，但是对于有缘无缘者开显的程度不一样。无缘者是隐蔽，有缘者就是开显，所以说无违入此要，最后趣入到甚深的要点当中去。

深得解了义，胜慧诸佛子，

持无尽法藏，教法证法幢。

如果对于上面显宗密宗、了义不了义、六边四理印持等道理，通过闻思了很多教言之后，“深得解了义”，对了义的法产生了很深的定解。具有这么殊胜智慧的佛子，就是修行者。“持无尽法藏”，可以守持无尽的法藏，因为他对于这些道理都通达了，所以内心当中守持了很多正法的宝藏。“教法证法幢”，举起教法和证法的宝幢，就可以降伏很多邪说、邪分别念、魔军，这是胜利幢，本来就可以获得胜利，内心也可以获得无量无边的证法，因此通达显密教理，对我们来讲意义非常深远。

庚四、不依心识而依智慧：

这是有次第的，依法不依人、依义不依句、依了义不依不了义，依智不依识。前面我们已经讲到了关键的地方是了义，从这里出发。因为第四个是根据了义而来的，所以只有连接了了义才能通达第四个。如果你错乱了次第是不行的，既然我们说一定要依止了义，依止了义的方式有两种，这是已经无限接近实相了。

虽然无限地接近实相，但是对了义法的态度或者你对了义法的认知有两种，第一是依靠心识来认知了义，第二是通过智慧来现证了义。应该依止哪一个？和前面一样，对于我们来讲，刚开始要用心识去缘了义的总相，然后在这个基础上知道用心识缘了义不究竟，我们一定要追求通过智慧来现证了义。虽然是了义的，但是以分别识去缘和以智慧去缘完全不同。你用分别识去缘了义的法界，只能叫总相，相对以智慧去缘的各别自证，哪一个更究竟？当然是依智不依识了。

即便我们现在通过分别识能够讲几句了义的词句、缘一些了义的法，并不能以此为足，也不能觉得自己很了不起，其实以智慧证悟了义还是差一截。虽然现在我们走到这一步，已经很高了，但再高还是凡夫地，这是总相，没有傲慢的资格。到了这么高的状态时，一定要进一步的去发愿，或者通过智慧去缘了义法界，这样才叫现证。可以真实地获得胜义谛、圣者果位，所以应该依智慧。

实修了义时，不依随词语，

分别二取心，而依无二智。

我们实修了义的时候，暂时肯定是要通过心识去缘了义，这一点毫无疑问。凡夫人不用心识去缘了义，根本没有其他的办法，没有圣智怎么可能不用分别识去缘，但是我们要知道这是不究竟的，在实修了义的时候不应该满足于通过词句、分别二取心实修了义。不是跟随词语满足于这样的了义法，也不依靠能取所取的分别心。即我们的分别识是能取，了义是所取，不依靠二取分别心去缘了义法。而依无二智，应该依靠无二智。我们一定还要在这个基础上，趁热打铁更进一步去证悟无二智，应该有这样很明确的思想和途径。

因为我们已经接近实相了，所以不应该满足，我们要继续的观修。上师也给我们讲了悟入无二智的窍诀，或者资粮和障碍，比如修金刚萨埵去忏悔、修曼扎去积资、修上师瑜伽去强烈的祈祷，通过这些修法帮助我们现证实相。有时我们修了义突破不了，只有依靠信心去祈祷上师，通过上师的加持强力地证悟。从分别念一下子过渡到无分别智还是有难度的，我们要经常修福报，不断地圆满资粮。虽然我们通过分别心积累资粮还是一个戏论，但是毕竟这是顺缘，如果你的福报深厚，比较容易突破障碍，罪障很少也比较容易证悟实相，因此我们要多管齐下。通过教理不断的闻思，对于了义的教法非常熟练，再通过积资净障、祈祷上师，或者修持生圆次第、大圆满等法要，强制性地安住，在这个基础上就可以趣入无二智。这个次第太明显了，怎么通过依法不依人到达依智不依识，对了义的法不应该满足依靠心识去了知，而是应该发愿用智慧去现证才对。

为什么不应该依靠心识而要依靠智慧呢？

有缘之本性，二取自性心，

彼缘彼虚妄，不证法性义。

“有缘”的“缘”字是什么呢？不是缘分的意思。这个地方的缘是缘取、执著，有缘就是有执著的意思。什么是有执著的本性呢？我们心识就是有缘的本性，即有执著、缘取的。“二取自性心”，就是说有能取也有所取。我们的心能够取外境叫做能取，所取就是我们的心所取的对境，有些道友可能不懂二取是什么意思，这是佛教的术语。

不管用二取自性心缘什么，比如缘瓶子、瓶子的空，或者缘光明、了义、有识、无识，只要是分别识在缘，彼缘彼虚妄，怎么缘都是虚妄的。你说我缘的是应成派的大空性，对不起，这还是分别心，分别心就是虚妄。因为二取心就是虚妄，二取心靠近于实相，而不是已经是实相了，所以分别心有靠近轮回的部分，有靠近实相的部分。如果通过我们的分别心去闻思中观或者学习甚深的教理，就是随顺于实相的，还不是随顺于解脱道的，也不是纯粹的分别心，这要分清楚。

通过分别心虽然没办法现证实相，但是可以随顺于实相修行。我们缘的是实相，就一定是实相的心，这也不一定，我们的本质是分别心，分别心可以去缘肮脏庸俗的法，也可以去缘世俗菩提心、究竟实相，这样一缘就靠近、随顺、相应了，有这样的功能。

“彼缘彼虚妄，不证法性义”，如果我们不能突破，不证法性义。有时我们通过分别心产生了一些小小的感应，有一天打坐很舒服，觉得不得了了，是不是要证悟空性了。我们的分别心永远只是这样的状态，绝对不能以此为足，在没有真正的现证之前，得到了一点感应，如果不注意就会成为歧途了，在很长的时间当中原地踏步，落入这样的陷阱里面。在没有现证之前，无论产生什么感觉，缘什么法都是虚妄的自性。因为本性是分别心，所以得到一些小的感应没有什么，不能执著它。

缘有实无实，缘二缘非二，

如何缘亦缘，缘取是魔境，

此乃经中说。

为什么彼缘彼虚妄不证法性义呢？不管我们执著有实法柱子瓶子，还是执著无实法无柱无瓶，或者柱子瓶子的空性。“缘二缘非二”，“缘二”是讲到有无，“非二”就是非有非无，不是有边不是无边，这是不是就是大空性了？“缘非二”，如果你认为有个非二的对境缘非二，“如何缘亦缘”，怎么缘也是缘，即便是应成派的观点也不能执著，就是说空性也空，大空性也空，乃至于认为大空性空的心识也是空的。

像这样不能有任何的执著，只要保留了一点就是属于戏论、执著了。我们学习中观，对所有的法都要不留情面的破掉，连佛智也要破。为什么呢？不是说我们的能耐大到可以把释迦牟尼佛的智慧也破掉，而是说我们分别心面前出现的所谓佛智的概念要破掉。因为现在不是成熟根机，已经是要趣入实相了，所以情况已经不一样了。

刚开始当然不能破，首先是建立建立再建立，比如建立对佛的信心和我要成佛的思想，然后为了成佛不断的积资净障，在初级阶段必须要建立。建立了一定的时间，时机成熟了，可以进一步趣入实相，了知一切无自性就不能再执著了。如果你刚上来就不执著，那不行，修法的次第我们要反复学才不会搞混，否则刚刚学习的时候，非常疑惑，给一个准信的好不好，有时说有，有时又说没有，今天建立了，明天又破了，到底有还是没有。佛是很清醒的，其他的道友学得也很清醒，知道这是讲什么。如果没有好好学就会搞混，一旦理顺了之后，永远不会混了，就是这样的一种自性。就像有些地方说只要你学会了游泳，怎么都不会忘记，再也不会沉到水里去一样。只要你懂了之后，虽然有时忘了词句，但是思路很清楚的，知道这是什么状态下讲的，那是什么状态下讲的，只要按照这个修法去做就行了。

在二转法轮的时候，什么法都不能建立，这是破的因缘，必须一破到底。如果认为二谛、空性需要保留，如来藏不能破，对不起，什么都不能保留，只要一保留了。这里讲得很清楚，缘有实不行，缘无实空性也不行，缘有无不行，缘非有非无也不行。如何缘亦缘，你缘什么法也是执著，只要缘取就是魔境。这是广义的魔境，不是指着魔了，完了，我是魔了，变成波旬了，不是这个意思。这里的魔是广义的，只要不相应于实相的分别念状态都可以称之为魔境。尤其你执著的时候就称之为魔境。虚幻、不真实就是魔境，或者魔是障碍的意思。你执著它就是障碍，障碍什么呢？障碍你趣入于究竟的实相，障碍你从凡夫到圣者，这不是魔是什么？如果你不放弃它，就会成为障碍，障碍你趣入圣行就是魔。还有什么舍不得的，按照了义来讲就是魔境。

“此乃经中说”，在了义的《般若经》《宝积经》等经论当中讲了很多，二转法轮下手一定要狠，不会保留任何东西，只要我们掌握了正确的方法，没有什么可怕的。因为破的是我们的分别智，破的是第六意识前的概念，根本影响不了也破不了佛的智慧。我们不用担心，完了，释迦牟尼佛没有智慧了，我今天破了佛智。永远不用担心这个，破的只有我们的分别识面前的概念，现在我们对于佛智的错误认知需要破，真正证悟之后就不需要破了。因为破的是错误的观念，所以从这方面而言，什么都要破，即便是空性的概念最后也要破。

破的时候要有次第，先破有边，再破无边，否则一下全部破完了，都不知道为什么要破。这些在佛法当中一遍一遍学，越学越会知道自续派讲的很有必要，应成派破自续派的观点很有必要，三转法轮宣讲如来藏也很有必要，这方面一一去学的时候，会对佛法的道理越来越欢喜，越来越产生定解，非但不会一头雾水，而且越来越清楚，就像云开雾散一样，不是越学越钻到大雾里面，最后不知道在哪里了。

刚开始学佛法的时候，就像钻到雾里去了一样，不知道这是哪啊？这是二转法轮，还是三转法轮，到底是破还是立？一头雾水。如果你再学下去，雾就散了，最后雾会全部散开，这么清净。到了这一步还不行，这是分别念清净，必须要通过无分别智让它更加的清净。这就要依智不依识，目前只是见解上的清净，真正在观念上理清了不会再有雾水，但是分别念本身还是在雾当中，虽然你认为出来了，但还是在雾当中，就像好几层梦境。如果从第三层梦中醒了，还是在第二层梦中，还要进一步地彻底醒来。

我们必须要依智不依识，现在自认为见解很纯净，觉得云开雾散了，好像对于有部、经部、唯识、中观、密法、显宗、光明、智慧、中观体系、如来藏体系都很清楚，还是在缘取当中，从分别识的本身来讲，仍然是在雾中，必须要通过依智不依识彻底地从最后一层梦境出来。

这是依智不依识的必要性，必须通过现证它，而不是说还在分别识当中，分别识还是薄雾，虽然从早期见解方面的迷惑中出来了，但是分别识这层雾还要突破，现在已经有了很好的基础，冲破迷雾的所有资本具足了。这时就需要精进，具足信心不断地积资净障，努力观修殊胜法义，一定会很快地从里面出来。我们必须把依智不依识要像烙印一样印在心中，慢慢学习的时候就会知道四法依的殊胜性。

依凭何破立，无法坏所缘，

见无破立解。

“依凭何破立”，不管依靠什么破什么立，即便我们遮破了有识法，建立了无实法；遮破了显现法，建立了空性法；遮破了客尘法，建立了如来藏。不管怎样有破有立，“无法坏所缘”，还是在缘取分别当中。这些破立都无法毁坏所缘，无论观现世量还是因明，只要还在破立中，虽然单单依靠这个理论可以作为基础，但是通过它来证悟实相是不行的。

通过词句、分别念也不行，必须真实地离开这样的状态。以前也讲过很多修法，比如四部境界、生圆次第、上师瑜伽等等，都会让我们冲破最后的迷雾，前提是我们的条件要具足。如果你的见解很深，再通过这些法要去观修，很快就可以成就了。

“无法坏所缘，见无破立解”，那怎样才能解开所缘呢？见无破立解，最后真正能够现证无破无立。首先见解上了解无破无立，在修行上再现证无破无立，没什么破的也没什么立的。开始的破和立很有必要，之所以破显现依空性，是因为我们要通过空性远离实有的思想，最终我们要知道，见解圆满的时候没什么破立，应该安住在无破无立当中。

如果有了无破无立的见解，再来看大圆满的法语，一下就会知道里面为什么这样讲，对于见修行果、无破无立的修行就会非常清楚，如果没有前期的基础，去看大圆满也会像刚刚讲的一样，已经被六边四理印了。我们可能就会不知道讲的是什么意思；如果通达了之后，就会一层层解开，解开之后就会通达。尤其这里的了义是怎么样现证实修，从后期来讲，清净的见解和信心也完完全全可以帮助我们冲破分别识安住于实相当中。

离诸所能取，自然智自明，

遮诸四边戏，此说殊胜智。

离开了一切的所取、能取之后，自然的智慧自然而然就会显现出来。为什么呢？因为按照了义的教法来讲，众生本来离戏、本具光明。为什么不现证呢？就是能取和所取，但是能取和所取的程度不一样，现在我们耽著的世间法，就是最深重的能取所取。有些是逐渐轻微的，比如开始知道一切万法是无常、刹那生灭，比刚才的轻微多了，然后知道一切是唯识所现，虽然还是能取所取，但是已经慢慢出来了，变得更轻。最后再把唯识破掉，安住在空性中，就开始接近于究竟的无能取所取。佛法的教义本身就是告诉我们离开能取所取，虽然现在我们的心还在能取所取，但是知道了心识本身是无有能取所取的，再告诉我们大离戏、如来藏。

真正障碍我们自然智慧的就是能取、所取的分别念，因为能取、所取分别念本身的厚度不一样，所以我们要通过不断的学习观修让能取所取的力量越来越弱，所执著的东西越来越细微，首先最粗大的对我们的伤害最大，直接导致了轮回，然后越来越细微，最后到了依了义不依不了义，通过我们的心识来修了义的时候，二取已经很细了。再通过修行的力量进一步就可以突破，最后细微的通过心识缘取了义的部分也没有了，离开了最终的能取所取之后，自然智慧自然而然就会显露。为什么会自然显露？因为它本来就有，只不过被你的二取分别障碍住了，所以当所有的能取所取都没有了。为什么不显露呢？一定会显露的。

我们现在所修学的理论、体系、纲要就出来了。为什么要通过四宗或者显密的次第、依法不依人乃至于依智不依识？我们生起出离心、修持菩提心、空性等等，都是慢慢地让二取的力量弱化，最后就会消亡了，这是在一个大的减法当中慢慢去减掉的，也许减到最后就突飞猛进了，减法一下变成除法了，开始加速了，这种状态就是我们现在分别心的障碍，学到最后就会知道分别心的障碍本身就是假立的。我们不需要那么担心，也不需要那么忧愁，无论它的本性再怎么显现，障碍还是无自性。这时基本上就有把握了，心不会慌了，有了安全感。

我们找到根源了，现在只要一步步去做，就像已经把这个贼堵到房间里了，反正只有几间房子，一间间地去搜一定能抓到，已经有了把握，不会太慌张了。以前不知道在哪里，他满世界飞，你满世界追，现在知道他在哪个地方落脚，把他堵在里面了，虽然还没有抓到，但是已经快了。

我们学习了义的教法，最后就会知道无论分别念再怎么厉害，它的本质就是佛性，如梦如幻的。这时他的信心、勇气就有了，自信心也出来了。不会像以前那么慌张，而是有条不紊的做，知道你在这儿，现在我要再观察一下，看一下上师讲的证悟空性实相的条件我还有哪些没有圆满的，就按照上师的指引，慢慢地对于忏悔、积资净障、上师瑜伽等等一步步地落实，做了之后肯定会现前的，越修反正障碍越少。

“遮诸四边戏”，遮除了四边戏论，“此说殊胜智”，显露的就叫殊胜智慧。四边的戏论、所有的二取分别念都在里面，如果把二取分别念、四边戏论遮除了，殊胜的智慧一定会显露出来。这里讲到了很多殊胜的关要。解义慧剑就是通过闻思产生定解，乃至于最后对于自己通过修行产生的证悟方式，也会特别清楚。

如盲前日色，凡夫前未见，

如何思不知，凡愚皆生惧。

我们在证悟之前，没有通过智慧去现证了义的时候，“如盲前日色”，就像一个盲人看不到太阳，太阳下面的色法也是看不到的。“凡夫前未见”，一切万法的实相凡夫人从来没见过。对从来没见过的东西，“如何思不知”，无论他怎么开动脑筋，把头想大了、脑子想干，还是不知道什么是实相，在没有证悟之前永远是没办法通过思维来了知的。“凡愚皆生惧”，凡夫人生起了畏惧心，因为他们对于离开戏论，或者一切万法的空性等等完全不知道是怎么回事，想也想不通。对于离开一切戏论，最后来讲一切佛、众生都不存在这一点非常畏惧，尤其最害怕的是我消亡了，他感到非常恐怖。

首先很恐怖，然后慢慢学了之后可能不太恐怖了，他知道这是需要的，还是没办法了悟，最后通过不断地加深我们的见解修行，慢慢就可以去领会它。我们对这些殊胜了义的法一定要不断地学，如果现在我们进入这样殊胜的正道了，继续修下去很快就可以看到结果；如果停滞不修，乃至于后退了，虽然本性不会损失，但是现见本性的机缘就被我们扔掉了。因此我们要抓紧最好的机遇，努力去闻思修行。

然依真圣教，破诸边之理，

上师窍诀力，如得目自见。

就像盲人看不到太阳下的色法一样，再加上畏怖，那怎么办呢？是不是完全没有办法证悟呢？也不是。“然依真圣教”，应该依靠真圣教，就是教证，“破诸边之理”，依靠理证，“上师窍诀力”，通过窍诀力，“如得目”，好像得到了眼睛一样。“自见“，有了眼睛自然而然就会见到日光下的色法了，那是不是完全没办法现证呢？不是。虽然我们在证悟胜义之前还是分别心，都是执著，但是分别心本身执著的方式不一样，有些随顺于轮回，有些随顺于解脱。

我们现在首先要依靠于真圣教来闻思，通过闻思《般若经》《中论》《入行论》等的教义，破诸边之理，然后通过圣教当中给我们讲到了远离诸边、破一切戏论的理证一步步推理，有了见解之后，再加上殊胜上师的诀窍。我们了知之后有了一个基础，再加上上师给我们传如何修空性、密法等诀窍，通过上师窍诀的引领，除了修持这些之外，其他积资净障等方法也包括在圣教、诸边里面，尤其是诀窍力中，通过什么样的方法可以很快积资净障，或者修行时通过什么摄持最快的窍诀，或者我们通过上师瑜伽、祈祷上师的方法修持，这些都是窍诀力，把这些圆满了之后，如得目，最后就像得到了眼睛一样，自见，就像盲人见到以前了没有见过色法那样，我们也可以见到以前没有见到过的一直跟随我们的实相。

盲人从生下来开始色法没有离开过他，一直在他的周围，他的眼病没有治好之前永远看不到太阳下的色法，当他眼睛睁开的时候，自然就会看到。因为这些东西就在这儿，所以实相就像太阳下面的色法一样，就在这里，只不过我们以前就像盲人一样。虽然实相一直跟随着我们，从来没有远离过我们，但是我们由于疑惑一直没办法发现，现在通过圣教、教理、窍诀力不断修行之后得到了慧目，这时自己就可以现见了，发现它原来一直在这里，以前跟随了我们这么久都没有看到，这方面可以真正地叫做证悟了。

尔时得品尝，佛法甘露味，

百倍信喜眼，专注佛智身。

那时真正可以品尝到佛法最殊胜的甘露妙味，在品尝完之后，已经现证了，“百倍信喜眼”，他通过百倍的信心和欢喜的眼睛注视着佛陀的智慧之身。

字面上的意思似乎是一直通过欢喜眼看着佛陀一样，这里的佛智身就是讲实相，佛陀的智慧身就是实相，这个实相在哪里呢？不是说我要看释迦牟尼佛的智慧身在哪里吗？不是这个意思。你安住的状态属于佛的智慧身，就是通过信心和欢喜心专注于自己的本性，虽然我现在佛智身，只是初地的证悟，可能还不圆满，但是已经属于佛智身的一部分了，如果再进一步把所有的障碍清净之后就可以现证佛陀一样的智慧。

还有一个理解的方式，就是初地之后可以见到佛的报身，也是佛陀智慧身的意思，可以这样理解。不管怎么样都是证悟实相之后，可以获得很多的功德利益，对于凡夫的迷惑境界不会再迷惑了。

于此诸正法，究竟归等性，

得无说确信，说无尽法藏。

“于此诸正法，究竟归等性”，这时一切的正法在究竟当中归等性，在里面证悟平等了，众生和佛、轮回和涅槃、高贵和贫贱、快乐和痛苦等等都是安住在平等当中，凡夫没有证悟平等，看到这些差别就会生分别。这是好的，那是不好的；我要得到这个，不要那个，开始生分别，然后产生烦恼，开始轮回，因此说证等性息灭烦恼和没有证等性生起烦恼都是相对的。

有分别念就会生烦恼，我们没有证等性，证悟了等性就不会生烦恼了，因为知道这是平等的，就是没有高低、好坏、痛苦、快乐，如果没有这些分别念，就不会有执著烦恼，没有烦恼不会造业，没有业也不会轮回，而且自己知道之后再去把这些告诉别人，就是利他了。

“得无说确信”，最后获得了无说确信，就是说不需要讲，也不会去急于向别人证明什么。啊，你知道吗？我证悟了，这是什么什么，他不会去这样做。他也知道没有分别念，没有什么可讲的。虽然没办法说，但是内心通过各别自证确信，完完全全确信这是万法的实相。

“说无尽法藏”，获得了无说确信，他证悟了空性实相之后，完完全全可以宣讲无尽的法藏，他的能力、口才、智慧源源不断的生起，可以针对不同众生的需要宣讲无尽的正法，成佛之后就会像释迦牟尼佛一样三转法轮，或者宣讲三乘、五乘、九乘等妙法，这方面有非常大的必要性。也是告诉我们如果证悟了了义之后，就可以获得殊胜的功德。虽然我们现在还没有证悟，但是也应该通过这样的方式获得一种动力，产生欢喜心，现在可能很痛苦、烦恼，有时也会想退出，不学了。我们学过了之后，也会觉得没什么，应该突破这些阻碍。究竟来讲，只要坚持不懈一定可以通过殊胜的方便获得证悟。

因为这节课的内容特别殊胜，所以希望道友们下去之后应该不断的思维，为了证悟不断地积资净障。

今天我们课就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情

解义慧剑讲解11​

下面继续讲依智不依识。

精通二谛理，见二谛融义，

如为精除皮，知勤诸方便。

先应在善知识处听闻有关胜义谛和世俗谛的教言，在完全明白二谛的本体、分类、概念等内容之后，还应亲证二谛圆融无违的境界。所谓二谛圆融，就是《心经》所讲的“色即是空，空即是色”，即显现就是空性、空性就是显现。当这样的道理完全明白、通达的时候，就获得了二谛双运的境界。此时就会明白，就像为了得到果实而层层剥去外面细薄表皮一样，佛陀所宣说的一切方便，归根到底都要走向二谛圆融双运。此时，所有的乘、道、方便都不存在，唯有法界实相全体呈现。此一理体，还有等性、现空双运、究竟一乘等不同称谓。

关于此理，《迦叶请问经》云：“迦叶，乘即唯一，若证诸法等性即是佛陀，彼亦唯一而非二三。”意思是说，唯有一乘而非二三，真正的佛陀唯是证悟诸法等性者；或者说，诸乘法实际上是一个本体，而非二乘三乘，乃至无数乘，了义佛尊也唯是现证诸法等性之智。《妙法莲华经》云：“无数诸法门，其实为一乘。”意思是说，虽然佛陀针对不同根基的众生宣说了无量无边的法门，但实际上就是要通达究竟一乘。究竟一乘的道理，在《宝性论》、《中论》、《定解宝灯论》等论典中都有宣说，月称论师在《入中论》亦云：“故佛为众说，无等无别乘。”

因此大家一定要知道，世间所有乘实际上都是为了得到佛果，也就是为了通达现空双运的究竟真理。可以说唯此乃真正精华，就像食用粮食是为了汲取它的精华营养一样，一切法门都为了通达究竟一乘。所以大家一定要知道，所有修行都是为了通达二谛双运，佛陀也是为了这个目的，才为众生宣说了八万四千法门。故二谛双运乃八万四千法门的最终归结。

故佛知方便，方便称正道，

于师彼圣教，起不退转信。

大家知道，大慈大悲的佛陀相应不同众生的根基、意乐、界性，宣说了无量无边的法门，正是因为佛陀完全明白众生状况，所以才宣说了如此众多的方便。而这所有方便，都是为了让众生通达一切万法的真相，所以都称为正道。

佛陀在《妙法莲华经》中讲了这样一个比喻：一大长者家的房子起火了，父亲为了让耽著嬉乐的诸多幼子能出火宅，于是方便说外面有特别惹人喜爱的羊车、鹿车、牛车，于是孩子们竞相而出，从而逃离了火宅。这里的羊车、鹿车、牛车，分别代表声闻、缘觉、菩萨三乘，可见，所有方便都是众生出离苦海的正道。所以大家千万不能说，只有密宗的法才是正道，而显宗的法不是正道，或只有菩萨乘才是正道，而声闻缘觉乘则非正道，因为相应众生根基的法都是正确的。比如说，有一位非常了不起的善知识，他摄受了各种各样的弟子，每位弟子在他的教化下都得到了真实利益，那他是不是只用一种方法来教导所有的弟子呢？肯定不是，一定是逗机施教、量体裁衣，而所用方法也无不是善妙之法。这样之后我们就能认识到，本师释迦牟尼佛在整个世间是唯一的量士夫，其所宣说的佛法无一非是正道。

大家也知道，就像《释迦牟尼佛广传·白莲花论》所讲的那样，佛陀在多生累劫当中为了救度一切众生，难行能行、难忍能忍，最后现前佛果成就圆满悲智，所以我们一定要对佛陀产生不退转的信心。正因为佛陀无余净除二障，其所宣说的佛法才会是初善、中善、末善的自性，所以，大家还要对让众生获得快乐的佛法，生起不退转的信心。

在座的各位，看看自己能不能生起这种信心？如果真正能生起，那所有的邪魔外道无论通过什么样的方法来引诱、欺骗你，你的心也根本不会跟随他们。很多经论都讲，这样的信心非常重要。在现实生活中，有些人就是因为对佛和法生起了坚定不移的信心，所以无论在遇到什么样的不幸和违缘，都不会人云亦云、随波逐流。

一位大德在对佛的赞叹文中说：“我舍弃其他的导师唯一皈依您（佛陀），原因是什么呢？就是因为您具足一切功德、远离一切过患。”所以，如果大家能真正了知佛陀的功德和佛法的微妙，那就一定能生起这样的信心。比如，虽然我不是这个产品的发明者，但是我对它的性能非常了解，知道它确实是非常好的商品。如果别人说这个产品是假冒伪劣，根本不会相信他的话。如果我对这个产品不是很了解，那很可能会相信他的话，至少也会产生怀疑。因此，大家一定要通过理性智慧的途径，对佛及法生起永不退转的信心。

当然，真正不退转的信心唯圣者拥有，作为凡夫人，只能生起相似的不退转信心。就我个人来讲，证悟等功德倒没有，但是对佛陀和佛法的信心，应该说在有生之年是不会退转的。哪怕把我切成一块一块，这肯定很痛，但内心当中对别人所说的“佛是假的”，再怎么样也不会相信。因为自己对佛及法的信心并不是迷信，可以说已经品尝到佛法的味道，所以才这样坚信不疑。

我想，大家应通过闻思的途径对本师释迦牟尼佛及其佛法生起不退转的正信，这对修行人来讲非常重要。这一点，麦彭仁波切和全知无垢光尊者在相关论典中都一再强调，上师如意宝在讲课的时候，对我们也强调得特别多。法王如意宝对我们的恩德不可思议，如果他老人家没有长期为弟众宣讲佛法，恐怕我们对很多道理都不一定会明白，因为在五浊恶世的今天，包括自己在内的很多人都不是利根者，这从见解和行为方面也看得出来。

古代的上师经常这样讲，见解要与教证理证相连，即见解应依教证理证来树立；修行要与体会相连，因为没有一定体会的修行并不是真正的修行；行为要与时间相连，比如初学者，外在的行为就应符合小乘别解脱要求，如果已经到了四大皆不能毁坏、贪嗔痴毫发亦无的地步，那就应按照密宗的行为去行持。所以，大家的见解一定要与教证理证相连，这一点非常重要，否则，虽然你今天穿着出家人的衣服安住在听法的行列中，但过一段时间很可能就会变成另一种模样。

得胜不住智，自解有寂边，

无勤大悲心，遍及时空际。

证得不住任何边的殊胜智慧者，自然而然解脱三有和寂灭的边，就像《现观庄严论》所讲的那样：“智不住三有，悲不滞涅槃。”因为以殊胜智慧彻底断除轮回根本的缘故，从此之后再也不会以业力转入轮回；因为具有圆满大悲的缘故，从此以后再也不会像声缘一样耽著寂灭的境界。那个时候就会在不假勤作的境界中，对所有没有证悟净等无二或现空双运境界的众生生起强烈的大悲心，而且这种大悲心并没有时间和空间的限制。

现实生活中，很多人的悲心都有条件：正因为他与我关系比较好，所以当他受苦的时候我要对他生起悲心；如果是怨恨的敌人受苦，可能会觉得他活该……这种悲心就非普遍，应该说只遍及个别众生。而无作大悲心，是时时刻刻、乃至生生世世都没有任何时空的限制。不过对凡夫人来讲，这只成为发愿的对境。我个人是这样的，心情好的时候，觉得所有痛苦众生都应帮助；而心情不好的时候，则不管是什么样的众生，甚至包括与自己关系比较好的人都很讨厌，对谁都生不起悲心。这样的悲心非常令人惭愧，可以说它的范围很小，只是在比较开心、各方面的因缘都具足的条件下才会产生；而心情不好的时候，或者天气不好以及特别忙的时候，菩提心就很难发得出来。所以我们都应再再反省检点自己。

戊三、宣说八辩才之果：

依择二谛理，四理而深思，

作用四法依，无垢胜因中，

甚深智慧果，普照遍一切，

印持觉性界，八种辩才开。

大家都知道，所量是二谛，能量是四理。只要能依上述无误抉择二谛法理的四种道理反复深入思维，就能通达彼之作用四法依。在如此殊胜的无垢正因中，也自然会产生甚深智慧之果，此果就像太阳一样，能普照一切，也即普照印持在觉性界中的八种辩才。这就像灯芯、灯器、油等因缘具足的时候就会产生灯光，依此即可遣除黑暗一样，依靠无误抉择二谛的四种道理及其作用四法依，众生的相续中就能生起八种辩才。

其实，不管是人也好，或者是其他众生，因为每一有情都有佛性的缘故，下面所讲的八种辩才都可开启。但是，很多众生因为因缘还没有成熟，所以八种辩才就一直在各自的觉性或如来藏中秘密保存着。如果完全遵循前面所讲的，以四理抉择二谛并依靠四依，即首先对佛法的道理完全明白、然后再实地修持，那以前没有显露的八种辩才自然而然就会开启。

很多人说：“上师，您给我加持一下，让我马上开智慧。”其实，光是吹一口气就马上开智慧，这还是有一定的困难。如果真正想开智慧或获得辩才，那就应勤奋努力学习前面所讲的这些道理。众所周知，世间有很多高僧大德或成就者，这包括学院中的部分法师和修行境界比较高的人，但他们的成就前面无不需要具足因缘。为什么他们会有这样的境界或成就呢？这是因为他们在因地或在求学、修学的时候，对这些法门就特别重视，最后内心非常隐蔽的奥秘才得以开发。但这样的因缘很多人根本不明白、不信，即使我们给对佛教毫无信心的人讲半天，他们也不一定能理解；如果真对佛法有信心，这样的人知道这个因缘关系之后，就会努力，最后也能通达这些法理或得到这些境界，以此能对如来的教法生起不退转的信心。

那八种辩才是哪八种呢？其实，在麦彭仁波切的《智者入门》当中八种辩才讲得很详细，这里只给大家简单介绍一下。在麦彭仁波切的传记和祈祷文当中，都说他老人家已经获得八种辩才，的确，很多传承上师都已获得这八种功德藏。在《方广大庄严经》（藏译《广大游舞经》）中，这八种辩才也讲得比较广，大家可以参考。

先前闻思义，不忘正念藏。

在善知识面前听闻显密教法之后，对它们全部念念不忘、记得清清楚楚，这就是第一辩才。《方广大庄严经》云：“念藏，无忘失故。”在传承历史当中，有些大德在求学的时候并不是很聪明，但后来只要学过的都能记住，这就是第一辩才正念藏。

彼彼深广义，尽辨智慧藏。

闻思的对境包括在深广二法当中，如果对此全部都能辨别、通达，这就是第二个辩才。《方广大庄严经》中第二个辩才叫“慧藏”，谓“善能分别诸法相故”，也就是能够善巧辨别一切诸法的相。当然这个相与刚才所讲的一样，是指深广之相。其实具有这样功德的上师也比较多，比如麦彭仁波切，因为他所著的《中观庄严论释》就是阐释深广法门的殊胜论典，故可推知：如果他没有通达这样的法藏，那就不可能了达这样的境界。

所有经续义，通达了悟藏。

第三个是了悟藏，也就是对显宗的三藏十二部以及密宗的四大续部全都通达无碍。我以前经常这样想，法王如意宝可无误宣说显宗密宗的一切教法，确实已经通达了了悟藏。在《方广大庄严经》中这叫“智藏”，谓“能了诸经义故”，也就是能明了诸经的意义。

无余所闻义，不忘总持藏。

第四个藏叫总持藏，是指所听闻的意义一点也不忘记。这里的“总持”指陀罗尼，它包括忍陀罗尼、法陀罗尼、义陀罗尼和能加持密咒陀罗尼。如果以前听闻过的，不管是法也好，或者说任何一件事情，全部都能记得清清楚楚，那就说明已经获得了不忘总持藏。

有些人佛法方面的陀罗尼比较差，但世间法方面的陀罗尼却非常好。我那天遇到一个老乡，世间法方面的记性就相当好，他说：“那个时候是21岁的第三个月，我跟一些朋友住在某个地方，当时有这个人、那个人，他说了什么话、我说了什么话……”我算了一下，中间已经过了很多年，如果不是在吹牛，那他的记性确实非常好，就好像得了世间的不忘陀罗尼一样。但佛法方面却不行，我问他：“你们最近听什么课？”他说：“某堪布给我们讲《大圆满前行》。”“《大圆满前行》讲到哪里了？”但昨天的课他也不知道讲到哪里。可见佛法方面的陀罗尼没有，因为昨天讲的法今天就忘了。

总持陀罗尼在《方广大庄严经》中叫“陀罗尼藏”，谓“所闻皆能持故”，当然藏译和汉译在某些地方还是存在一定差别，不过这非常正常。

大家也清楚，佛陀住世的时候宣说了很多法，很多大阿罗汉都获得了不忘陀罗尼的缘故，他们全能记住，佛陀圆寂以后，他们就依此结集佛经，当然佛在生前就已作了开许。所以，那个时候就不需要我们现在所使用的录音机、MP3、MP4，他们使用的是“不忘陀罗尼”，可见这非常重要。

但很多人都没有不忘陀罗尼，早上四句话背得清清楚楚，吃早饭以后就全部吞下去了；又开始背，背完了以后没多久又忘了。现在外面很多人，《佛子行》背完就忘了，自己也很伤心。跟外面的道友相比，学院道友背《佛子行》就特别轻松，可以说一点困难都没有，可能背书也需要窍诀。外面有些人说：“我们已经背完了《佛子行》，什么时候考试？”特别骄傲。而学院背三四部论典的道友从来都不骄傲，大家都觉得这是非常正常的事情，这也算是一种相似的不忘陀罗尼。

善说令众生，满足辩才藏。

第五个叫辩才藏，也就是说，此人所说的符合实际道理的教言，能令许多众生生起欢喜心，即让很多众生都心满意足。有些上师传授佛法以后，大家心里都有不同受益，很欢喜、也很满意，这就是辩才陀罗尼。在《方广大庄严经》中这叫“辩藏”，谓“能发众生欢喜心故”，即众生通过他的语言确实能生起欢喜。

当然，这种欢喜是在法义上的法喜充满，并不是世间上今天舞跳得很好，大家都赞叹、鼓掌，自己也很高兴。这种欢喜指内心真正的收获，即对佛教符合实际的道理真正生起定解。比如我们讲烦恼过失的时候，说贪心和嗔心的过失，大家从内心当中都认为贪嗔烦恼的确有这个过失；讲解脱功德的时候，大家都认为从三界轮回当中逃脱出来确实有这个功德，诸如此类让众生对符合实际真理的善说生起欢喜心，就是第五辩才。

妙法大宝库，普护正法藏。

第六是指护持正法。正法是指从内心当中对释迦牟尼佛所宣讲的佛法生起正见或信心等证法，以及三藏十二部等教法。对这样的佛法，有些人真的愿意护持、弘扬，宁舍生命也愿保护珍贵的佛法如意宝，这就是正法藏。在《方广大庄严经》中这叫“得正法藏”，谓“守护佛法故”。

三宝之种族，不断觉心藏。

第七个叫觉心藏或菩提心藏，意思是三宝的种族不间断，实际上就是继承如来家业。如来传下来的，不管是菩提心也好、智慧也好，或者是善心，这些佛陀相续中的功德在众生心中一点一滴传下去，就叫继承如来遗教。然后是受持正法，最后是培养僧众或保护僧众。其实这都是继承三宝的种性，不间断三宝的种性就叫做菩提心藏。《方广大庄严经》云：“菩提心藏，不断三宝种故。”

的确，像高僧大德那样的菩提心藏，我们很难拥有，但比较相似的菩提心藏很多道友都具足。为什么这么讲呢？因为我们心里的智慧、出离心等功德，其实就是如来和传承上师一直传下来的，而且我们每天都在受持正法，对僧众也有恭敬心，自己还守持居士以上的戒律，这就是不间断三宝种性。我有时候这样想，在末法时代的时候，我们能在像蚂蚁那样的人群当中获得这样的珍宝人身，真的非常荣幸。所以大家应该心生欢喜，还应发愿在有生之年尽心尽力为三宝做一点事情。自己内心经常有这样一种发愿的话，那行为也会跟着内心转，这样就有很大意义。

无生等法性，得忍修行藏。

第八个叫修行藏，也就是说对空性等不可思议的法门完全能接受，或通过修行完全现前这样的境界。那什么叫得法忍呢？就是在听到万法皆空等深广教义之后，不会像劣根者或小乘根基者那样，马上就生起恐怖心。对诸如一切都远离戏论，以及佛陀高深莫测的境界都能接受，这就是法忍，也叫修行藏。当然，究竟的无生法忍必须现证万法实相。《方广大庄严经》云：“修行藏，得无生法忍故。”

对法忍以前也分析过，一般来讲，具有大乘种性的人在听到空性等不可思议的境界时，不会生起邪见，也不会起怀疑，他会觉得：“如来的行境不可思议，一切万法的秘密无法言说，佛陀既然这样说，那我这样的劣根者还有什么妄加辨别的权力和能力呢？佛陀怎么样说都千真万确。”如果生起这样的信解，这就是一种法忍，得到这种辩才也很重要。

当然，真正的八种辩才或八种功德藏，只有在获得一地菩萨以上的圣者果位时才能生起，但现在有些修行人，相似的境界也可以得到。而有关论典也经常讲到八种辩才，所以大家从理论上一定要了解。

解义慧剑讲解12​

下面讲八辩才果之结尾：

自在富不离，无尽八大藏，

佛菩萨赞叹，成三界怙主。

通过闻思修行获得八种辩才之后，时时刻刻都不会远离这八种功德，也就是说自在富有地拥有无量无边的八大功德法藏。具有八大辩才者，就是一切如来的法太子，他会受到十方诸佛菩萨、高僧大德以及人与非人异口同声的赞叹，称赞他为大德、佛子、持明者、智者等。不仅如此，他在很快时间当中将成为三界怙主，也即获得正等觉佛陀的果位。

作为修行人，大家应该懂得获得八种辩才的方便方法，其实前面已经讲了，也就是依靠四理和四依。当然，想真正获得八大辩才并不容易，即不可能一蹴而就。但是，对获得它的因，我们一定要认真去做，这样就会变成好修行人。在末法时代，能成为一个如理如法的修行人，这也稀有难得。比如在座的各位，不管是法师也好，或者是普通的修行人，从行为、智慧、利他心等方面反复观察，都非常值得随喜。虽然人和人在表面上并没有多大的差别，但实际上在根基、修证等方面还是有很大差距。获得真正的八大功德藏虽不容易，但修行人最起码的人格一定要具备，在此基础上，发心和行为要尽量往利他方面发展，这样的话，此人也是诸佛菩萨以及人与非人之所赞对境。

其实，得不到八辩才的主要违缘就是我执，当然这无始以来的执著，也是修行的最大障碍。所以我们应像噶当派的大德那样，用一切修行之力彻底灭除自私自利之心。实际上，人们特别执著的贪心、嗔心的对境就像昨晚的梦一样，根本没有任何实义。前段时间有一位佛教徒写了一首歌，说是：“太阳星星挂在天空，月亮倒映水中，童年的梦，遥远的朦胧，没有一个永远不变的地方……”我觉得有些内容还可以。的确，很多执著都是童年的梦，毫无实义。因此，大家在修行过程当中一定要放下执著，并尽心尽力行持利他，这样修行就会成功。

丙三、宣说如此衡量之果：

前面已经讲了所量的二谛和能量的二理，只要能以观察胜义量和观察世俗量二理来抉择二谛，那我们都将获得不欺之果。

量因佛陀语，依量成立故，

量道生定解，见量语谛果。

堪为正量的就是佛陀的语言，即佛经乃为正量。这是怎么成立的呢？以观察世俗量和观察胜义量来成立。前面则讲，释迦牟尼佛所说的教言或教典没有任何虚妄，这是以符合实际道理的比量来确定的。但这两者并不冲突，角度不同之故。有人认为，佛陀所说皆为正量的说法只是一种虚妄假说，其实并不是这样。当然，这是他们不懂佛陀的功德的原因导致的，其实佛语即是正量，谁也没办法驳斥。

陈那论师云：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”此句赞叹佛陀具有利他心，以及佛陀成为量士夫等功德。龙猛菩萨云：“我稽首礼佛，诸说中第一。”这是说，佛陀所说的语言是世间一切语言中的第一，谁也没办法比得上。世间理自在法称论师在《释量论•成量品》中，就以名言观察量，详细阐述了佛陀成为量士夫之理；佛陀亲自授记的龙猛菩萨则在有关论典中，详细叙述了佛陀所讲空性之理，即以胜义理证让后学通达万法空性；获得第三地的无著菩萨在有关论典中，对佛陀所讲的五道十地等广大方面的教言讲得极为透彻。如果能深入这些名言与胜义的法，或者说踏入观察二谛的理证渠道，那我们就会坚信佛是量士夫、其语的确为正量。若不被他转、不为他夺的信心与定解真正从内心深处生起，我们就是名副其实的佛教徒。这个时候就能现见量的果，完全能现见包括天界在内的世间智者和声闻缘觉的智慧来衡量也难以通达的真理，在那个时候，一切邪魔外道及所有邪念分别网，都没办法摧毁这种境界。

尊者摩咥里制吒在《一百五十赞佛颂》中说：“世雄真实教，邪宗闻悉惊，魔王怀恼心，人天生胜喜。”意思是说，世间的雄狮——无等大师释迦牟尼佛所说的真实教言，任何一个邪宗听到之后都会心生恐惧，魔王波旬也会心生恼害，而人天善缘者却会从内心深处生起殊胜的欢喜。所以大家对佛及法应生起真正的信心，就像麦彭仁波切在《定解宝灯论》中所讲的那样——生起随法的信心，这非常重要。

世间有很多知名人士，如明星、歌星以及国家领导等，他们能受到很多人的崇拜与恭敬，但真正远离一切过患、具足一切功德，尤其能为众生宣说解脱道的，唯有我等大师释迦牟尼佛。这一点，不管是老年人还是年轻人，只要好好学习佛教的教理就会明白。现在无数人都喜欢歌星，但听他们的歌对今生来世到底有什么利益呢？只不过暂时迷醉而已。而佛陀的语言并不是这样，它对一切众生的今生来世都有真实的利益。所以我们应唯依佛陀及其圣教，此乃一切利乐的源泉。

乙三（末善结尾之义）分二：一、造论方式；二、回向此善。

丙一、造论方式：

所见极清净，大悲臻究竟，

善逝示道言，我得甘露味，

愿依四道理，四依得品尝。

佛陀具足两方面的功德：一是所见极清净，即在佛陀智慧面前，世间万物的真相全都能了如指掌；二是大悲臻究竟，即对世间没有通达诸法实相的众生生起周遍的大悲心。法称论师在《释量论》宣说佛陀功德的时候，也从这两方面作了赞叹。凡夫人由于眼翳的原因，其所见并不清净，悲心也有条件和界限的局限，所以不能周遍，而佛陀与之恰恰相反。

《释量论》云：“由悲故善说，由智而谛说。”意思是说，佛陀以智慧完全通达一切诸法，所以能宣说胜义与名言的真相；佛的悲心已达究竟圆满，故能为一切苦恼众生宣讲解脱之最胜方便——佛陀亲证的深广法道。佛陀在成道时说：“深寂离戏光明无为法，犹如甘露法性吾已得。”这样殊胜的甘露我们应以什么样的方式来获得呢？其实佛陀在众多经论中早就三番五次地说过，要以四种道理和四种依止的途径来获得。

大家一定要留心，虽然本论只有104个颂词，但里面蕴含了极为殊胜的众多窍诀，其中极为关键的一个窍诀就是：我们应以四种道理和四种依止的方法，来获得佛陀和高僧大德所证悟的犹如甘露般的法味。如果没有这种方法，除了前世有缘的极个别利根者外，一般根基的众生都很难获得。所以现在很多修行人都在盲修瞎炼，这非常可怜。

分享此甘露，然于此浊世，

由反其道致，难尝法妙味，

见此以净意，最敬教心著。

应该说，这样的醍醐美味——甘露妙法，各方面条件聚合的时候，每个众生都可以分享。因为每个众生都具有如来藏，而且佛陀对所有众生都平等宣说，也希望大家都能如实证得，但是，自己能否真正获得，还有缘分的差别。比如，我今天给所有人都讲了麦彭仁波切的甘露教法，但是不是每一个人都能获得非常大的收获呢？不一定。有些人有信心、有善根、有希求心，对他来讲，通过这次学习，对终生乃至生生世世都会带来无尽的利益。然而，有个别人不但生不起信心反而生邪见，那要想得到利益就不可能。所以，虽然佛陀是平等的，众生的本性也是平等的，但众生的缘分不相同的缘故，所获得的利益也不相同。

尤其是现在值遇末法，五浊非常猖狂，在这样恶劣的时代，虽然佛陀已宣说了如甘露般的妙法，但是很多人都与之背道而驰，并没有依靠四理和四依来希求佛法甘露。既然没有这样做，那这种因缘聚合的果就不可能得到，因此很多人很难品尝到佛法的真理。这一点不仅是现在，就是佛陀涅槃不久也有这样的情况，世亲论师在《俱舍论》中说：世间明目已闭——本师已经示现圆寂，堪为正法见证人的圣者阿罗汉，像目犍连、舍利子等，大多已销声匿迹，即入于寂灭，而没有见真谛的放肆者却依靠邪分别来扰乱佛教。

被誉为第二大佛陀的世亲论师等高僧大德在世的时候都这样，那何况现在这个时代？正如佛在《楞严经》等经典中所讲的那样，末法时代“邪师说法，如恒河沙”。确实，所说符合实际教理的上师，就像白天的星星那样稀少，而说邪道分别的人却非常多。在这个时候，许多人自然不能品尝到量士夫佛陀所宣讲的二理所成的醍醐美味，也就是说上面所讲的真理根本不能通达，这非常可惜。

麦彭仁波切见到末法时代的情况之后，心中自然而然对这些可怜众生生起了非常清净的利益意乐：看到现在这个时代的很多人根本不懂佛陀是量士夫，以及佛教的真理必须依四理和四依来生起正信的道理，自己生起了不可遏制的大悲心。在此基础上，以对佛法如意宝非常诚挚恭敬的心撰著了《解义慧剑》。麦彭仁波切作《解义慧剑》的心情应该是这样的：一方面对可怜的众生生起深深怜悯之心，另一方面对佛法如意宝生起极为难得的恭敬、敬仰之情。

这次学习大家也应该有这样的心情，于我而言，确实有这种心情，因为现在很多人都颠倒了四依。面对本论所阐如此精辟的道理，我在翻译的过程中就这样想：这个论要赶快翻译出来并早一点讲，不敢说它能对所有人都带来利益，但对极少数人一定会起一点作用。因为，现在很多人都不依四依，可以说这种现象极为普遍，故对这些众生生起一种相似的悲心。再加上自己对佛法如意宝也有一种恭敬之心，觉得这非常珍贵，以此我才作了翻译。虽然不敢说无有勤作，但也有这样一种分别念。我想在座各位也应以恭敬心来听受，以后如果有因缘，应将此法宝弘扬到世间当中去。这样的话，依靠麦彭仁波切如此殊胜的论典，一定会对许多人带来无穷的利益。

丙二、回向此善：

愿此思所生，无垢慧生理，

略说之善根，众成文殊果。

前面所讲的，能在善缘者的相续中生起的思所生慧并没有任何错误垢染，从发心上讲也极为清净。而一般的世间人著论就不是这样了，他们有自私自利或名闻利养的心。现在有些人，不管是翻译也好、写作也好，虽然书很多，但都各怀私心。在短暂的人生当中，有些人为了搞名声，有些人为了搞钱财……但麦彭仁波切并不是这样。不仅如此，作者于此宣说的思所生慧所生的无垢智慧，即《解义慧剑》所宣说的道理，也毫无错误可言。

“略说之善根，众成文殊果。”“略说”是指本论文字不多，篇幅极为简短。但它却涵盖了浩瀚无边的显密经论与续部，虽然表面上看来只有104个颂词，但它囊括所有佛陀教法。作者在此将善根回向，愿一切众生都获得利益——成就文殊师利菩萨的果位。

不说成就文殊师利的果位，即使听到文殊菩萨的名号也有不可思议的功德，这在讲《入行论》的时候已讲过，我写的藏文《五台山志》中，也讲了一些听到文殊菩萨名号的功德以及念文殊心咒的功德。

前一段时间网上有一个居士问，说：“您讲了那么多文殊菩萨的功德，那所有人都只学文殊法而不学其他法怎么办？这个后果您怎么负责？”后来我说：“这倒不一定，虽然文殊菩萨的功德非常大，但是因为众生的根基不同，不可能所有众生都只学文殊法。”我还讲了一个比喻，比如从世间正规工厂生产出了三菱车，打广告的人都说三菱车如何如何好，那是不是所有人都只会买三菱车呢？不可能。虽然他的广告很真实、车也很好，但有的人就不愿意买，他要买另外一种车。同样的道理，人的根基不相同，有些人对文殊菩萨起信心，有些人对观音菩萨起信心……况且我并没有唯独赞叹文殊菩萨，观音菩萨在内的众多诸佛菩萨我都在赞叹。众生的根基不同，即使只赞叹一尊佛的功德，那也不用担心其他佛就没有所度化的众生了。在没有闻思的时候，这方面担心可能比较多，但我觉得这没有必要。

关于麦彭仁波切，我们也知道，很多论典都说他就是文殊菩萨的再现，这也为人们所共称。但在显现上，他所著的很多论典的结尾，经常愿众生获得文殊菩萨的果位，在顶礼句也经常顶礼本尊文殊菩萨。看过麦彭仁波切传记的人都知道，他生生世世与文殊菩萨有不共的因缘，因此在他老人家所著的论典当中就经常赞叹文殊菩萨。我们上师如意宝也是同样，一个是对文殊菩萨赞叹比较多，回向的时候也经常愿众生获得文殊菩萨的果位，另外上师如意宝对麦彭仁波切的赞叹也相当多。

甲三、圆满末义：

蒙文殊语日，心莲以信启，

溢此善说蜜，愿善缘蜂喜。

其实，《解义慧剑》是作者受到文殊菩萨的加持之后才造的，他将加持比喻成璀璨的日轮，说自己心的莲花依靠日轮的璀璨光芒才得以开启。当然这必须以三种信心来引发。因为，没有阳光，莲花就不能开启，而加持的明媚阳光必须依三种信心来引发，这样心莲才能竞相绽放，才有证悟的机会。

如果具足这样的因缘，一个是文殊菩萨的加持，一个是三种信心，那从心莲当中自然而然就可以流露出很多善说，上面所讲的这些善说，或善妙语言的花汁就可以涌现出来。这个时候，所有的善缘者——前世今生与大乘佛法具有殊胜因缘的蜜蜂，自然而然都会欢喜而来。

麦彭仁波切在这里以形象化的比喻和拟人的手法说明：谁获得了文殊菩萨的加持，谁就会自然而然开悟心的奥秘或心的本性，那个时候，此人就能说出许许多多利益众生的善妙语言。如果说出善妙的教理，那有缘弟子就会蜂拥而至，自然而然欢聚在你的身边。在世间，这就像阳光出现的时候莲花就会开启，而莲花开启的时候花蕊里的花汁就会产生，那个时候十方的蜜蜂自然而然都会欢欣而来。

此比喻说明，后学者应对文殊菩萨生起虔诚的信心并再再祈祷，长此以往，文殊菩萨的加持就会融入自己的心，这样就能开启智慧，之后就能无碍阐演无尽佛法。那时就不用天天都苦苦背诵，就像上师如意宝那样不用背诵，也不用看书，每天都安住修行，而一旦讲经说法或做事情的时候，承蒙文殊菩萨的加持，智慧全部自然而然流露出来。上师如意宝的道歌也讲，不用特别勤作，也不用特别苦修，只直视分别念，到时候智慧的伏藏自然而然就会流露出来。到这个时候，利益众生就没有任何困难，所以没有必要——“你可不可以到我寺院里去，我给你讲法。”来一个弟子就高兴得不得了，准备第二天转F轮；但第二天这个弟子却跑了，于是又特别伤心。如果你真的已经开启智慧，宣讲佛法的善妙因缘也具足，那十方的弟子自然而然就会欢聚。

所以，我们上师如意宝在世的时候，根本不怕没有弟子，反而大家都说人太多了，这就是文殊菩萨和传承上师的加持。但别的一些道场并不是这样，包括现在藏地的很多寺院，在七八十年代时，有的寺院人还比较多，法师也天天讲经说法，但慢慢慢慢人就越来越少了。

对在座的法师来讲，祈祷文殊菩萨非常重要。当然，自己本尊是哪一个都没有什么差别。但我觉得，自己的记性以及善恶取舍等方面的功德要得以增上，都离不开智慧本尊文殊菩萨的加持。因此，大家要多念“嗡阿Ra巴扎纳德”。

此《解义慧剑》，我本有书写之意，近日承蒙智者净意幢（拉色丹毕嘉村）劝请，而于护地年三月二十九一日内，文殊欢喜（麦彭仁波切）撰写，愿吉祥！共有一百零四颂，善哉！

我经常这样想，麦彭仁波切都承认他是智者的话，那他肯定很了不起。虽然在麦彭仁波切的传记当中，拉色丹毕嘉村并不是特别大的弟子，但麦彭仁波切承认他为智者，他一定具有相当的功德。这就是《解义慧剑论释•普照佛教之日》的作者。

释者在《解义慧剑论释•普照佛教之日》中说，本来麦彭仁波切早就有为利益众生而造这部论典的意图和打算，后因我等恭敬祈请（智者自己造论的因缘是：遵文殊上师之吩咐——于此理写一略释），麦彭仁波切才给我们造了这部论典。

“一日内”？我们学习好要花多少时间，而麦彭仁波切造这部论典，是在一日当中完成。

《解义慧剑》全部给大家讲完了，我心里非常高兴，因为这部论典虽然只有104个颂词，但实际上，它是一切欲品佛教深广教法甘露者不可或缺的智慧之光。希望大家以后能经常看一看，里面讲的道理千万不要忘，这对今生来世都会有非常大的利益，因为麦彭仁波切这个教言相当殊胜，这一点很多道友都应有所了解。

至此，《解义慧剑》已圆满传讲完毕！以此功德，祈愿十方一切高僧大德长久住世、佛法越来越兴盛，也为天下无边的老母有情获得暂时与究竟的安乐而回向。

解义慧剑辅导11-12​

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习《解义慧剑》。《解义慧剑》是通过思慧对于佛陀和佛法产生定解的殊胜方便，有些信心或者定解都是通过听闻的智慧，也有些是通过思慧、修慧，在闻思修得到的智慧中，这部论典主要是引导我们通过思维，也就是通过四理思维二谛，包括世俗谛和胜义谛中的佛陀、佛法等等，这方面完完全全通过自己的思慧来通达。一般来讲通过听闻产生的智慧、生起的信心稍显肤浅。虽然听的时候好像信心很大，或者很明白、很震撼，但是下了课出门遇到事情之后，这样的感觉就没有了，这也是很多人的亲身体验。

这个原因是什么呢？主要是通过听闻得到的智慧，或者生起的信心、感到的震撼等等非常肤浅。为什么大恩上师经常说听闻之后必须要看书思维呢？就是把我们听到的东西不断地消化，通过思维转变成思所生慧，这是比较稳固。他不单单是耳根听了一下，也是通过自己的心反复去思考听到的法义。如果我们刚开始不听，不知道怎么下手，也不知道大概的意思。如果不听闻就去思维，我们也会无从下手；如果听了之后不去思维，听到的东西很快就会没有了。

如果想要系统的学习佛法，必须首先听再思维，有些世间人对佛法有一点兴趣，只是去参加一些讲座，听一些开示，听的时候觉得很有道理，频频点头，下去没有思维的缘故，这种感觉很快就消失了，内心没办法进一步地对于这些法义产生更深的了知。

如果没有通过思维产生定解，也没有办法修行，我们修行必须要建立在定解的基础上。没有定解不能修吗？虽然也可以修，但是没有定解的修，一定是盲修瞎炼。有些人说我在修行，把自己的眼睛闭起来什么都不想，觉得很舒服。这是不是修呢？也算是一种修。修了什么呢？什么都没有修。对于自己解脱有利益的正见，无我的菩提心都没有，只是通过静坐获得了比较舒适的感觉而已，虽然不能说没有利益，但是离解脱的利益还差的远。

还有一种是通过听闻的修行，虽然听上师说应该这样去观菩提心，听了之后他就去修，这时能不能修呢？也可以修。关键是在修的过程中，内心对于所修的法本身还有很多隐藏的疑惑，当时并没有表现出来，或者没有从很深的方面了解所修的含义。虽然也可以修，但是也许越修疑惑越多。在没有静下来修的时候，似乎懂了，坐下来观修的时候觉得有很多漏洞，很多问题没有解决。如果用犹豫的心去修效果不好，或者对这个法的本身理解比较肤浅，修的效果也不大。

通过思维之后会有了定解，因为定解是遣除了疑惑、增益损减之后的确信，所以既然修的是确信的东西，就没有疑惑，在修的时候会很有把握。通过思维得到的见解有深度，不会那么肤浅，既确信，又有深度，这就是真实的修行。闻慧来自于闻，听闻再生起闻慧，思维的基础是什么呢？我们应该以闻慧为基础，就是听闻之后有一种智慧，在闻慧的基础上展开思维，通过思维产生思所生慧，思所生慧的因是思。思的一种因是闻慧，闻慧的因是闻，就是这样的次第。有了闻所生慧的定解之后，就可以修了。

我们修的是什么呢？按照真正的次第来讲，我们所修的应该是思慧，思慧得到的定解才是真正的修所缘。我们一定要修思慧，然后通过修产生修所生慧，修所生慧可以成为证悟的因，里面有这样的次第。如果我们没有在修慧的基础上反复安住，就没有办法产生证悟的智慧，所以说证悟一定来自于修慧。一般来讲闻思修的次第就是这样。有些人没有修，灌顶或者听法时就证悟了，这方面说明他以前的种性或者善根非常圆满。以前曾经走过了很多修行之路，只差一点因缘的缘故。通过一次灌顶，或者传法可能就证悟了。

作为一般的凡夫人，应该按照次第去做，并不是我们通往证悟的过程中，不知道现在到底应该做什么，也不知道什么时候可以修行。我会通过上师用棍子打我的头而证悟，还是哪一天不小心摔一跤证悟呢？根本没有底。按照闻思修的次第，通过听闻产生闻慧，通过闻慧产生思，通过思产生思所生慧，再由定解而修，由修而产生修所生慧等等，这些是我们通过按部就班的方式可以操控的。针对绝大多数中下根基的平凡者来讲，这是非常好的次第。

有些人想，谁知道我到底是不是利根呢？万一我是利根就可以不走这条路了。利根者有他的法相，如果对于颂词讲解也听不懂，对于上师的信心今天有明天没有，贪欲大得不得了，这些不会是利根者的体现。真正的利根应该不会这样，即使有些疑惑，听了一遍之后，马上也会产生感觉。虽然认为自己不需要广大的闻思，作为利根者就要走证悟者的道路，但是在灌顶或者听法时应该有一些比较明显的感觉。这些都没有，你说自己是利根，可能也不现实。

我们情愿把自己定位成中下根，也不要定位成利根。利根者如果把自己定位成中下根，在这个过程中利根者的体相就会表现出来。相反自己是中下根如果定位成利根，就会出现很多麻烦。自己不会老老实实地按照上师安排的次第慢慢成熟自己的根基，所作所为都会按照利根者去做就会很麻烦。

闻思修的次第对我们来讲非常有必要。很多时候上师都说不要间断闻思修，如何调伏烦恼也是闻思修之一。以前我们在学院的时候，在觉得修行很困难，就去问上师有没有什么法可以调伏烦恼。上师说，闻思修就可以。通过不断的闻思修，从自己修行的侧面来讲，智慧和福德的沉淀特别重要。虽然上师有很多的窍诀、方便可以调伏我们的贪欲、嗔恚、愚痴、傲慢等等，八万四千法门都有这种功能，但是这些法教给我们，想要获得利益的话，修行者本身需要很深的沉淀。这个沉淀是什么？作为修行者来讲沉淀就是福德和智慧，一方面要有福德，一方面要有智慧，这些通过闻思修就可以沉淀下来。

有时感觉好像我们现在做的闻思是不是没什么用处，你看上师都在指点某某人实修了，心里很着急，没有什么着急的。如果我们的根基没有成熟，或者自己的很多因缘不成熟，急急忙忙趣向实修的轨道中，觉得自己已经到了实修的正行当中，非常了不起，仅此而已。如果我们有了福智之后，自己慢慢就会懂得修行方式，按照佛经论典、上师教言去落实，这些烦恼慢慢都会调伏。否则虽然顶着一个实修者的名称，但是内心根本不知道修什么，或者像刚刚我们讲的一样，虽然在修，但是根本没有深度，没有了知到自己所修的法的甚深广大之处，实际上利益并不大。从这方面看的时候，做为修行者来讲，通过这些方法产生应有的沉淀或者福智，具有不退转的信心非常重要。

整个佛法当中，从头到尾对于信心都是非常的提倡，虽然刚开始的信心可能只是一种迷信，但是迷信好不好呢？也好也不好。因为最初如果没有迷信，我们可能也进不来，所以也不能一概地说迷信不好。有多少人是完全通达了所有的五部大论才皈依的呢？有是有，但是很少。很多人刚开始皈依佛门或者修行佛法都是一种迷信的成分。这方面也有好处，如果没有迷信，我们可能也走不到现在，但是也不好，因为你不能永远保持在这个状态，所以进来之后应该好好地学习佛理，然后产生更高的信心。随着我们对佛法的认知，福智、信心会不断地增上。

信心的层次很多，不是只有一种信心，也不是说不管什么信心，只要有信心的人都可以六个月成佛。六个月成佛的信心和刚开始懵懵懂懂进入佛门的信心不在一个层面上，虽然都是信心，但是内涵差得太远了。因为六个月成佛的信心包含了太多的要素，如果要达到六个月、三年，或者一生成佛的信心需要做大量的准备；如果没有大量的准备，依靠自己现在的信心达不到一生成佛，或者六个月成佛的高度。我们到底能不能一生成佛呢？理论上来讲是可以的。为什么呢？因为每个众生都是佛，佛功德在如来藏中本来都是圆满的，所以能不能一生成佛还要看自己的精进和信心，就是说对于自己依止上师的信心，是不是依教奉行，或者按照他指点的道路慢慢去调伏自己，逐渐圆满自己的福智。如果这些因缘都有了，智慧、空性、如来藏、等净见等等都是属于智慧，发菩提心或者修五加行等等是福德，这方面获得强大善根的支撑力很重要。

真正有善根的人对上师的教言听得进去，也愿意去做，他不会说上师可能是给张三李四讲的，和我没有关系，我是另外一种人。对上师讲的他就会去做，虽然能够做到什么程度要看他的善根，但是他对于上师的教言会认认真真地去落实，这种人更加容易一生成就。因为他表现出来的素质不一样，我们今天也不是讲这个，而是说通过思维生起定解很关键。

如果有了定解之后，我们在生活、工作中，和人交往的过程中，虽然定解不是修所生慧，但是也可以发挥相当大的作用。比如我们的邪分别念生起来了，这时候定解就会跳出来帮助你，阻挡很多内在的非理作意、外来的邪知邪见等等，如果内在的分别念产生了，定解会帮你消灭；如果外来的病毒，定解也能帮你挡住，所以定解在我们相续中起到了很关键的作用。我们可能还没有产生修所生慧，但是也不能满足于闻所生慧，现在就要通过思维而产生定解，这是可以做到的，这是本论的特点。

现在我们学习的是对二谛进行观察抉择的四种途径，这样就会对于二谛完完全全了知，然后产生四依法的作用。前面学习了依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义，现在学习的是依智不依识，其实四依还有所对应的四不依。这些对于我们趣入了义、证悟究竟实相来讲特别关键，四种正确的途径叫做四依。四不依不是完全错误，比如你在学法时依人不依法有没有利益呢？也有利益。为什么呢？毕竟这些对境本身代表了菩提心、圆满的智慧，只不过你的方式可能有点不对。如果你依止他的教言直接可以调伏身心，如果你依靠佛陀外在相好、神通、事迹等等，也可以种下善根，不一定就是错误的，只是你能够依法得到的利益更大，会直接成为调伏你的方便，也许依人也可以成就。

依人的本身有两种情况，既有像佛一样这种所谓的人，还有一些骗子，这方面有一定的危险性。如果是完全依人，比如对于佛陀、文殊菩萨，或者上师等等只是依人有没有利益呢？也有。因为他是一个充满智慧慈悲，非常正直的人，所以依靠他可以间接得到利益。这个间接的利益是什么意思呢？从直接和间接的解脱利益来讲，依人不依法也许只能得到间接利益，当然不包括依止一个骗子的情况，我们说的是依止佛陀或者真正的证悟者。

如果依义不依语，依义就是说我们要在内心中修行，依语是不是没有意义呢？依语也有意义，如果你对于佛经、论典的词句反复推敲有没有用？也有利益，能够产生间接解脱的作用。依靠不了义有没有用呢？也有用，很多不了义法可以帮助我们压伏烦恼、积累福德，发菩提心、出离心，布施、持戒等方面当然有用了，但是相对直接的解脱来讲，仍然是间接的。依智不依识的依识好不好呢？也好。因为已经到了了义法中，通过心识去辨别了义的法，所以还是有用。如果你在这个基础上能够依智，不满足以心识去了知了义法，而是想要通过智慧去现证的时候方向就不一样了。自己用功的方向也会不同了，知道了现在依心识观察大空性、如来藏、等净无二等等不究竟、不圆满，我要超越它，如果有了这种观念就不一样了，你会为了超越心识了知了义法去做很多修行，否则觉得已经究竟了，心识了知二谛就可以了。这样证悟法界的时间还会拖延。

因为毕竟你是选择了一条迂回之道，而不是直接证悟圣谛的道，所以针对上根利智的大乘行者来讲，四依法是最好的。如果不是上根利智的大乘修行者，其他的也可以作为暂时的依靠处，或者我们也可以经由刚刚讲的首先依止人再去依止法、经由依止语再去依止义、经由依止不了义再趣向于依止了义、经由依止识到达依止智，关键是这个过程我们要清楚，必须知道四依四不依。我们应该知道现在是通过识来了知了义，虽然本来就有这个过程，但是要知道这是不究竟的，还要突破。如果有这种观念就没什么，知道自己在做什么非常重要；如果不知道，有可能依止颠倒了，我们就会难以迅速地直接趣入于正法或者实相了义的证悟。

今天我们继续学习依智不依识的内容。

精通二谛理，见二谛融义，

如为精除皮，知勤诸方便。

“精通二谛理，见二谛融义”，如果我们通过前面的道理修行，完全地精通了世俗谛和胜义谛的道理之后，可以见到二谛相融的意义，也就是说对于二谛的通达，也要经历很多的心路历程。我们刚开始学习中观时完全不懂二谛，总是感觉好像很难理解，不知道什么是世俗、胜义，慢慢就会知道世俗是这样的，胜义是那样的，这时就把世俗谛和胜义谛分开了，过了一段时间之后，你觉得懂了二谛，二谛就是双运的；过了一段时间之后又模糊了，感觉二谛双运好像不是这样的，这个过程也会经历很多次。虽然有些根机很利的人一下子通过几步就可以达到二谛双运的状态，但是一般的人还是会对于所谓的二谛双运意义经过很多次的提炼。这段时间觉得二谛懂了，过段时间感觉还是不踏实一样，还是应该继续地学，慢慢在内心当中完完全全就懂了。这是精通二谛理，前面可能我们没有真实地精通，只是懂了某一部分，没有完全地融会贯通。如果把二谛的正理完全融会贯通了，就可以见到二谛相融，相融是无二无别，二谛无二无别，二谛的概念也没有了，就可以见到二谛相融的意义。

前面的精通二谛理，我们可以理解成定解，或者观修的过程，然后见二谛融义就是最后完完全全可以现见二谛双融，真实地见到二谛双运就是菩萨的境界，精通二谛理可以是凡夫，或者资粮道、加行道等等的修行，如果真实地现证亲见了二谛双运，不需要轮番可以见到就是亲证，亲证二谛双运是一地菩萨以上的境界，阿罗汉也没有，见二谛融义就是已经完完全全地证悟了。

为什么我们说四依法是一个把凡夫人的心逐渐引导趣向于证悟圣者地的过程呢？如果你没有经过正确的轨道，这个过程中如果没有做好四依法，最后达不到这个标准，见不到二谛融义的境界，只有刚开始时依法，依法不依人时就抓住了重点，开始入门了。依义不依语，法中我要依靠意义。依了义不依不了义，因为现在我们目标是证悟大法界、证悟实相，所以这个不能错。你依义的时候如果依靠不了义了，不了义的法不会直接讲到究竟法界实相的，它给你讲世俗谛、因果取舍、显现，不会给你讲究竟胜义谛。如果你依靠不了义，在不了义的法中找不到宣说究竟实相的内容。既然你没有学到又怎么通达呢？因此你必须要依靠了义，才能趣入究竟实相。然后在依靠了义的时候，必须要依智才能现证。因为依识不能现证，心识证悟不了胜义谛，必须要安住心识的本性，或者换句话来讲，必须要让心识隐没、智慧现前，而不是用心识去缘了义，应该以智慧去照见了义才能现证。

四依法的过程很清楚，你颠倒了就不行，依人不依法、依语不依义、依不了义不依了义、依识不依智都不行，四依法就是把我们现在凡夫人的分别心逐步地通过正确的四步走最后见二谛融义。见二谛融义是什么？就是现证二谛双运。圆满法界就见道了，至少是初地以上的菩萨，这是依智不依识的重要性。尤其是把四依法串起来看绝对是这样的，而且次第不能错乱，它的特色也很鲜明，就是引导我们的心证悟胜义谛的四个步骤。

“如为精除皮”，打个比喻讲好像为了精华去除它的外皮一样。比如我们吃核桃，如果你不把核桃外面坚硬的壳敲碎，怎么取出精华美味的核桃仁呢？不仅坚果如此，苹果等水果也是首先要把皮去掉，然后再吃里面的果肉，很多东西都是为了最后的精华，必须要去掉外面粗糙的皮，这也是一样的。“知勤诸方便”，所有的方便都会逐渐达到最后二谛双运的证悟。因为我们所有的修行都是朝这个目标行进，所以现在很多道友学法都是处在某个阶段。比如有些道友可能学到世俗菩提心的阶段，有些可能处在学习空性的阶段，他们并不明白学这些到底有什么用，只是在学，还不是很清楚。

真正地学到后面，再通过《解义慧剑》来做一个纲要性的指引，这就很清楚了。为什么要学这个呢？现在我的菩提心是哪个阶段，对于最后证悟二谛双运起到什么样作用？我们现在很辛苦地推理、观察这个杯子干什么？有些人想，观察这个杯子是一是多，对我修行到底有什么作用？可能很多人都不清楚。这个不要紧，学下去就好了，慢慢自己的智慧通达了，会把前面、后面、中间所学到的东西自然而然地贯通了，对于里面的脉络、纲要非常地清楚，这些都是自己得到的。这时很多早期的疑虑也会一扫而空，而且通过自己的认知，慢慢就可以想明白，这个修法当时是这样讲的，对于后面有什么样的引导，或者对我们调伏烦恼到底有怎样的作用，逐渐很多的怀疑就会冰释了。

如果我们没有系统地学习，很多时候还是不懂，学这个到底有什么用。以前我们也是遇到过这种情况，感觉好像学了很多，在学院也是一样的，道友们一起聊天的时候，有人说学了很长时间，到底学中观有什么用呢？到现在也没有发现学习中观的必要性，柱子和瓶子跟我们有什么仇？天天去破它们。我们刚开始学习，可能还不知道为什么要这样做，慢慢随着智慧增上了，站得越高看得越远，就会知道当时学习这些的原因。我们过去处在比较低的层次，看不到全局肯定不懂为什么要这样，当我们学得越多，见解越来越高，定解越来越明显，慢慢就会知道了，自己就可以找到修行的道路。那时上师再给你讲窍诀，或者怎么样观修，因为你已经有了这个底蕴，一讲就懂了，所以修起来也非常迅猛。如果没有沉淀，即便给你讲了，不是模模糊糊地懂了一点，就是完全不懂。

知勤诸方便，所有的方便都是为了悟入二谛双运的意义，就像为了精华除掉皮壳一样，我们现在的很多方便，必须要知、勤，一系列从不了义到了义的所有成道方便等修法都包括在内。知和勤是什么意思呢？“知”是了知，必须要在见解上完全了知；“勤”必须要精勤地去做。了知之后还必须要去做。你知什么？知方便；勤什么？勤方便，这样你才能真正通过这种方便到达二谛双运的意义。如果你不知道，也没有去勤作，这方面不行。同样你知道了，不做也不行，或者你虽然很精进，但是不知道也不行。因此必须要知和勤。如果知勤诸方便，就像为精除皮一样，最后可以通过精通二谛理，见二谛融义，非常明显了。

故佛知方便，方便称正道，

于师彼圣教，起不退转信。

“故佛知方便”，我们知道佛陀是遍智，佛陀也是通过四依法，知方便、勤方便在初地的时候，了悟了二谛双运之后，再通过不间断的勤奋，最后成佛了。成佛之后，佛陀成了遍智，完全了知一切众生的根机，也会知道调伏不同根机的方便法，以及哪些是调伏众生的方便，哪些不是，这些在佛陀遍智的相续中了知得清清楚楚，不是推理，而是现见，没有丝毫的错误和疑惑。佛陀完完全全地知道这些方便，能够帮助我们趣入无生实相、究竟法界的方便称之为正道，即正确的途径。如果最后不能趣入于究竟实相，走偏了，不能叫方便，也不叫正道，只有能够帮助我们趣向于究竟实相的方便称之为正道。

虽然这些方便，了义和不了义的法对我们来讲都很重要，但是为什么说依了义不依不了义，这个原则是什么？我们要趣入究竟实相，如果没有这些不了义的方便，不经由这个梯阶，也到达不了究竟的状态。对我们而言，不了义和了义的修法、心识和智慧都是需要的，只不过我们要把主次分清楚，这样就没有矛盾。有些人说这里讲了不能依不了义，我以后不守因果了，为什么呢？因为这是不了义的。佛陀讲了了义、不了义的差别，空性是了义，世俗显现是不了义的，不了义不等于错误，不是就要丢掉，只是不能直接帮助我们趣入于实相，它是辅助的因缘，或者基础、方便，没有它达不到更高的状态。了解了这些之后，我们既要恭敬不了义的法，也要恭敬了义法，对不了义和了义的法都要依止、修行，只有这样才能真正趣入于究竟实相，这种方便称之为正道。

如是地学习了知之后，“于师彼圣教，起不退转信”，这个“师”是导师，导师就是释迦牟尼佛。世间有很多自称为导师的人，能够通过方便引导众生的心识趣向于离戏光明法界，就是导师释迦牟尼佛。我们因此会对于佛陀本身的智慧，以及他是遍智产生不退转的信心，只有佛知道方便，讲了那么多方便法，如果没有遍智，怎么能够知道这么多众生的根机呢？然后通过不同的根机，给众生不断地指引趣向于证悟的方便，根本说不出这些方便来。从这个角度来讲，我们对于导师佛陀是一位真正的量士夫要产生不退转的信心。

“彼圣教”，然后是对于佛陀宣讲的圣教生起不退转的信心。不管是小乘的法，还是大乘显宗、密宗法的每个修法都能产生不退转的信心，对于出离心、菩提心、空正见、等净无二的如来藏等等，越思维越会产生定解。因为不退转信特别重要，所以佛法中经常会讲到信心。刚刚讲了信心有很多层次，在初期的迷信阶段是没有什么根据的信心，然后是有了一定福智之后的信心，乃至于最后对于导师和圣教完全产生了定解的不退转信。在前行等地方讲了三种信心，或者四种信心，都是信心的不同层次。

第一种是清净信，基本上没有什么根据，就像一般的人从来不学习佛法，或者学习了一点佛法的人，有时看到雄伟壮观的佛像，觉得特别庄严产生了信心，或者看到佛学院修行者、建筑等等，感觉非常震撼，这样的信心会油然而生。这种信心有没有根据呢？没什么真实生起信心的根据，就是到了某种场合受到感染而产生的信心，这也是一种信心。清净信就是没什么根据生起来的。

第二种是欲乐信，就是听了法之后，想我要成佛，不好的我要断掉，这是欲乐信。通过少许听闻之后，有了一定的根据，比第一种信心要深一点，还不是那么深，这是通过听闻产生的信心。

第三种是胜解信，不是单单是听一点点，完全通过思维遣除怀疑，在内心产生胜解。胜是殊胜，殊胜的了解。有了殊胜的了解之后，产生的信心叫做胜解信。

第四种是不退转信。全知麦彭仁波切在《中观庄严论》注释中把胜解信和不退转信作为一体两面解释，胜解信是从正面解释，产生了胜解之后的信心是不退转的，从不退转、没有违品的侧面来讲叫做不退转信，没有把不退转信和胜解信划为两个不同的层次，而是划成一体两面。不退转信没有违品，什么没有违品？如果你产生了胜解信，就是没有违品。从没有违品的侧面来讲，叫做不退转信，从正面来讲，通过胜解产生的信心叫做胜解信。

有些地方上师们也分了两个层次，不退转信比较究竟一点，虽然有胜解的，但是也许还会有一些微细的违品没有完全断掉，最后把这个违品断掉了，叫做不退转信，永远不会退转。比如初地菩萨完完全全现证了法界，这种信心怎么还会退转呢？不可能会有退转的情况。因此也有把不退转信当成最高级的信心安立的，也有把不退转信和胜解信作为一体的两面，有些地方讲三种信心，有些地方讲四种信心，三种信心中没有不退转信，因为不退转信包括在胜解信当中，如果是胜解信，一定不退转，它是这样安立的。为什么呢？因为已经胜解了，所以这种具有殊胜定解的信心不会退转，这是从另外的角度宣讲没有退转的因缘，叫做不退转信。

每个佛弟子都应该产生不退转信或者胜解信，胜解信来自于什么呢？最好的是来自于证悟实相，或者通过修行之后产生的觉受，他的信心非常稳固，然后通过思维的智慧产生了不退转的信心。这里讲到依智不依识时，如果在依智不依识层次上的不退转信已经悟入了实相。因为二谛已经双融了，当然会生起不退转信心，不单单是对于圣教，在登初地之后，对于本师会不会产生邪见？绝对不会，初地菩萨现证了实相之后，经常可以见到本师的报身，从这个方面来讲，永远不会退转。然后对正法会不会退转呢？也不会。因为证悟之后，相续当中的道谛本身就是圣教、法宝，所以他自己现证了，怎么会退失呢？这是不会的。有怀疑是没办法见道的，见道绝对不会再有怀疑了。小乘的见道永远不会再有怀疑，只有圣者才能产生高级别的不退转信心。

得胜不住智，自解有寂边，

无勤大悲心，遍及时空际。

此处安立了殊胜圣者的智悲。因为他们已经现证了，通过依智不依识趣入了证悟的自性之后，可以得到最殊胜的智慧和大悲心，得到之后是如何体现的呢？“得胜不住智，自解有寂边”，有些人得到了非常殊胜的不住智慧。

什么叫不住智？现在我们的分别心都是住于一边。凡夫人的分别心住于轮回，阿罗汉等小乘圣者的智慧或者心识住于涅槃的边，大乘圣者以上的菩萨智慧不住四边，即有边、无边、亦有亦无、非有非无四边都不住，或者不住三有和寂灭的边。凡夫人是住于三有的边，没办法超离轮回的边；圣者阿罗汉是住于涅槃、寂灭的边，他的智慧、能力没有办法超越，因此一般的凡夫人和小乘的圣者分别住于三有轮回和寂灭涅槃两边。而大乘圣者菩萨不住两边，已经完完全全超越了三有和寂灭的边，叫做自解有寂边。圣者菩萨的智慧非常殊胜，虽然初地菩萨和阿罗汉都是圣者，但是初地菩萨所证悟的境界、实相，完全是无分别智，这是殊胜的不住智，阿罗汉还是有住的智慧。凡夫人没有这些智，只是分别念而已。

这叫“胜”，很殊胜的。为什么殊胜呢？因为完全没有戏论，也没有耽著于三有和寂灭的边，所以这是非常殊胜的智慧，这种智慧“自解”，自然而然安住于这种智慧之后，对于“有”，就是三有的执著边际也息灭了，当他现见法相的一刹那，对于三有、寂灭的执著都息灭了。为什么呢？因为不管是对三有的执著，还是对寂灭的执著，都有边执的执著在里面，全是心识的智慧，所以这种心识有所执、所缘，当你真正安住在无所执、无所缘的智慧时，哪里还有一个叫做三有的边、一个叫做寂灭的边，让你执著、让你抓住呢？根本没有。这方面恰恰解脱了一切边，三有的边代表整个轮回，涅槃的边代表不究竟的暂时的小乘解脱道，两个都去掉之后，就代表了真实相应于究竟法界的实相。

一般来讲轮回众生对法界是什么一窍不通，完全不知道。阿罗汉对法界趣入了一部分，但是没有完完全全的趣入。圣者菩萨不一样，既超越了凡夫人的境界，也超越于小乘的境界，安住于究竟的真实法界。只要把见到的法界达到圆满就行了，所见到的法界本身的空性离戏方面，已经没有什么更增上的了，只是会更加广大、清晰。他需要经过一个过程之后，才能完全显露最清净圆满的究竟法界实相。因为证悟的菩萨不住有寂边的智慧特别圆满，所以他自然而然就可以解脱有边和寂灭涅槃边。如果菩萨证悟了究竟实相之后，还可以无勤的生起大悲心。无勤大悲心，遍及时空际，只要时间和空间存在，他的悲心就不会消亡。

这不像我们刚刚学习佛法时的悲心，现在我们的悲心是有勤作的，而且也是有局限性的。而菩萨的悲心无勤作、清净圆满。这么清净的悲心，也是因为现证了实相法界的缘故得到的，所以在大乘中凡夫最有两个主要修法，一个是修智慧，一个是修悲心。现在我们都是有分别的智慧，有分别的智慧是什么意思呢？虽然我们的分别心有分别的，但是现在要缘无分别的法界。比如我们要学中观，通过分别心抉择的空性和最后的不住智是相应的。当我们修空性到量之后，就会获得里面所讲的“胜不住智”。虽然现在我们修悲心还是有勤作，每天努力地在座上挤自己的眼泪，通过观想一定要哭出来。为什么呢？因为很多法本中讲到，生起了悲心之后，如果想到众生的痛苦就会哭出来，所以我们打坐的时候就在想，怎么总是不哭呢？好像老是不哭的话，自己的大悲心就是没修好的感觉。

虽然我们修大悲心的时候，还是有勤作的，而且有时修得很痛苦。但是这也很有必要。因为通过修这种造作的菩提心，慢慢地力量越来越大之后，悲心就开始生起来了，这种有勤作的悲心在最后证悟的时候，就会和无勤作的大悲心相应，所以无勤作大悲心的前因是有勤作的悲心。首先是悲心，然后变成大悲心，悲心和大悲心不一样。大恩上师讲《经庄严论》时，后面要讲一个《梵住品》，其中讲到了悲心和大悲的差别。我们不学很容易混淆，我们觉得自己有大悲心，其实这不是大悲，有时候就是一种普通悲心，和大悲心不一样。一般人的悲心，比如母亲对儿女的悲心，还有阿罗汉的悲心等等，这些都是普通悲心。只有菩萨才有大悲心，而且里面还有六个条件。我们不是讲这个，今天也不介绍。后面我们学到《经庄严论》时，就可以学到大悲和普通悲心的六种差别。具足六种条件的才是大悲心，平时的叫普通悲心。普通悲心有时连旁生也会有，不是很稀有，稀有的是菩萨的大悲。

现在我们一定要好好修悲心。为什么呢？因为修到量之后，菩萨本性当中的无勤大悲心，就会通过现在大悲心接引它，和它相应，如果我们现在不修，很难引发最后的实相、如来藏中的大悲心和智慧，所以现在我们一定要把智慧和悲心抓住。无勤大悲心，遍及时空际。他利益众生的心不会停歇。不管遇到什么情况，心永远不会变的。不会今天遇到一个小违缘，某某道友说了我几句，就不发悲心了，然后怎么样了，天天闹小脾气，菩萨不会这样，他的悲心非常地任运、无勤作。现在我们的悲心需要观待很多因素，但是不管怎么样，修得再差也要坚持。

我们修了几年悲心，好像每天没什么动静，只要我们坚持去做，自己的心已经慢慢改变了。打个比喻就像天最冷的时候我们看起来冰很厚，春天来了，冰的内部在慢慢地瓦解。只是我们看不到而已，变化可能很小，它已经开始在改变了，这个时候随着时间的推移，温度越来越高。坚冰融化的速度越来越快，在一两天之内没有了，一点都找不到痕迹。

现在我们修悲心、空性好像都是一样，每天都是老样子。第一，我们也不能一概地说，你不要着急，这要看什么情况。如果你的方法不正确或者非常懒惰，说不着急也不负责任；第二，如果修行方法正确的，每天也是精进地在做，没有感觉不要紧，可以慢慢来。因为你的时间可能还不够，即便是最好的种子种到最好的田里也不能说今天种完之后盯着它，芽就会冒出来，即便种子、土和肥料都是最好的，也要运作一段时间，芽才能长起来。还要运作慢慢才能长大，最后才能开花、结果。

我们修持悲心等佛法也是一样的，不能说你看我的上师这么好，我天天这么精进，四、五点钟就爬起来了。为什么还没有动静呢？即便你现在投入了很多的时间，非常精进，方法也正确，但是你也明白，最好的种子也要通过一段时间的运作才能一点地发芽，发芽之后会不会马上就能摘果子吃呢？当然也不是。还要等它慢慢地生长，最后就可以受用它的果实了。世间的植物也需要时间去运作，修行佛法、调伏烦恼也是一样的，从这个侧面来讲仍然是一个因果规律。我们修学佛法的时候，刚开始的精进非常重要，还要知道一些道理。否则容易打退堂鼓，觉得怎么搞的，这么长时间还没有动静，慢慢就开始对上师三宝产生了怀疑，这些其实也没有必要。

这么多的修行者通过这条路早已成就了，现在给我们指出的路也是一样的，只不过我们要沉得住气，世间上成就大事的都是沉得住气、能够坚持的人。你今天做了不行，明天就换掉，这么浮躁的人基本上也没有什么成功的希望。刚刚有了一点点感觉，慢慢就放弃了。就像钻木取火一样，刚刚有点热就放弃了，那不行，必须要不断地钻，最后达到燃点自然就会燃起来。我们修学佛法、积累资粮也是一样的道理，每天去做就行了，慢慢积累到了一定量自然而然就会产生果。

这里的智慧、大悲，我们现在不断地勤作、观修，不管我们今天打坐有没有感觉都不要紧，只要按照上师的教言去做，不要偏离，每天按照这个标准去做就行了。实在修不动，没有感觉的时候，我经常会鼓励大家想一想无著菩萨十二年都没有做过好梦，我们可能哪天晚上也梦到过上师、佛陀，肯定比无著菩萨还要厉害一点。无著菩萨连续在十二年中那么精进，没什么感觉，连善梦都没有。有时候想想他老人家，感觉到有点安慰了。可能我现在还不够十二年，到了十二年再说，无著菩萨不是不精进、不是方法有偏差，他也不是每天上班八小时之后再回去打坐，相当于是全职修行，除了去外面托钵、睡点觉之外，都在修行，十二年也没有动静。

因为我们可能还有很多分心的时间，这些因素都要算进去，所以就算我们很精进，也不要想很快就会有结果。我们看这么多的大德，无著菩萨可以这样示现，也可以不这样。我经常用这个例子，自己修行也是这样，劝大家也是这样。我觉得无著菩萨专门示现十二年没有动静的事迹来给后代修行者一个修下去的动力，给我们一个安慰。这么利根者的一个人，都是在十二年中精进的修，也没有动静的。我们也不要想很快成就，这是专门示现的。

这么多的大德出世之后，把他们传记写下来，每一个对我们的修行都会有帮助。我们看传记也要懂得看里面对于修行的启示，看完之后就会知道以前历史上曾经有这样的事情发生。如果只是经典当中讲，也许我们没有那么直观的感觉，但这是一个活生生的人，他的确修了十二年没有什么感觉，当一个活生生的例子摆在我们面前的时候，对我们的触动会更大一点。

我们修行还是要沉得住气，佛陀沉得住气成就了，他在三个无数劫中修行。佛陀真正到了修行开始沉得住气的阶段可能并不长。我们说你要稳住，通过这种教言来让佛陀在因地坚持下去的时间肯定不长。为什么呢？我们虽然三个无数劫，但是后面两个无数劫都是初地以后了，还需要去安慰初地菩萨要沉得住气吗？对他而言已经不需要了，加行道、资粮道都不需要。在最开始的阶段要告诉他沉得住气，因为那个时候他的心可能还不成熟，就像很多道友刚开始学的时候，我们说你要沉得住气，你看做大事的人都能沉得住气。过了这个阶段之后不需要安慰了，内心当中已经有了强大的种子，就会自主精进，他想通了，知道这个道要长时间的相应，自己想通之后不需要人去劝解，这个时间应该很短。

换句话来讲，我们苦苦的挣扎时间不会太长，只要把这个阶段过去之后，一旦我们的修行上路了之后，这时候就快了。很多的烦恼在最艰难的时间段当中，我们必须要去努力不断的去做。当我们的福智一旦起来了，那时候方方面面一下子就有了很大的改变，和现在苦苦挣扎的情况就会完全不一样了。虽然苦苦挣扎的时间不会太长，但是不修的话挣扎的时间会特别长。如果我们真正去做，虽然挣扎的时间很痛苦，但是不会特别长。因为在挣扎的过程中，他的福智同时在增长，所以从这方面来讲，应该好好地去了知这些问题。

智慧不住三有，大悲不住涅槃。《现观庄严论》中也是这样分的，通过智慧不住三有和大悲不住涅槃，这是一种分法；还有一种分法，菩萨的无分别智直接可以不住三有和涅槃。“自解有寂边”，他的智慧可以“自解有寂”，对于有边和涅槃有什么执著的？如果他真正安住无分别智了，对于三有不会执著，难道菩萨的无分别智慧会对涅槃有所执著吗？仍然不会。这种的智慧不是一般阿罗汉的智慧，无分别智是从全方位超越的。从智慧的角度来讲，菩萨不会住三有和涅槃，因为大悲和智慧双运无二，什么时候现证了法界，大悲不需要修自然就会有了，无勤大悲心和殊胜的智慧会同时出现。

因为同时出现的缘故，所以我们可以从大悲心的侧面来讲不会住于涅槃。为什么呢？他有殊胜大悲，即便不讲大悲，他也不会住于涅槃。为什么呢？他的智慧是不住有寂智慧的缘故，从这方面也可以理解。换个角度来讲，初地菩萨的大悲和智慧分不开，它们是双运的。我们可以把智、悲分成两个侧面，即智慧不会住三有，大悲不会住涅槃，这样讲也可以。

戊三、宣说八辩才之果：

作用是四依的作用，然后是“八辩才之果”。通过见二谛之后也可以得到八辩才，从这个侧面安立。八种辩才后面我们还会讲，首先自己成熟，还有利益众生，从整个佛法弘扬的角度来讲，八种辩才实际上也是一种弘法利生的能力，不是说得到八种辩才之后，从今就会辩论无敌。当然肯定会辩论无敌，但是不是嘴巴的辩论八辩才？不是这样的。里面的内涵很深，虽然叫八辩才，但是包含了很多智慧，比如弘法利生的能力、护持佛法的功能等等。

依择二谛理，四理而深思，

作用四法依，无垢胜因中，

甚深智慧果，普照遍一切，

印持觉性界，八种辩才开。

“依择二谛理”就是依靠观察二谛的正理，即四种理。因为四种理对于二谛完完全全做了全面深入细致地分析。“依择二谛理，四理而深思”，因为他通过思维，一步一步地引导我们去思维世俗谛中的作用理、观待理、法尔理，像胜义谛中的道理一个个地分析观察。

“作用四法依”，通达二谛的作用自然而然就可以生起四法依。我们刚刚学习了。在四法依的“无垢胜因中”，在非常清净的殊胜因中，“甚深智慧果，普照遍一切”，通过无垢的胜因，也可以说通过前面的四理抉择二谛产生的四法依的无垢胜因，都是属于非常清净无垢的殊胜因，因缘规律就是这样的，如是的因如是的果。你的因如果是无垢殊胜的，它的果也会非常殊胜；如果因是微小的，或者是有染污的，果也一定殊胜不了。

我们修行的时候，一定要想方设法地让自己修行的因很清净。我们进入大乘的因是菩提心，就要想方设法地让自己的菩提心特别清净。如果你的菩提心不清净，属于有染垢的因，当然没办法得到无垢的殊胜果。我们不要着急跑到前面去，如果菩提心没有修好，就要把菩提心修得非常纯净，心量也广大，而且非常清净，把真实的大悲和菩提心按照上师的教言一步步地去修行，再去生起来。因为它的因殊胜、清净、具力，果才会正确，这个地方讲得很清楚，无垢胜因中，这些都是很殊胜的词句，我们要把这些重量级的颂词反反复复去思维。

无垢胜因中，甚深智慧果，通过无垢胜因就可以生起非常甚深的智慧果。比如前面讲到了二谛双运的法界实相，当你证悟初地时，这种甚深的智慧，分别念永远没办法通达的叫做甚深。甚深不是说一个山洞很深，或者地下的裂缝很深，不是这个深，而是世间分别念安立的深，几万米、几十万公里的深不可测，不是这种深。分别念永远无法通达的叫做甚深。

中观的道理叫做甚深见。甚深见什么意思呢？就是我们所做的一切中观抉择都是为了泯灭分别念。我们为什么要破四边呢？因为分别念执著的四边，所以你把四边破掉了，相当于分别念就灭掉了，所以知道分别念的本性叫做甚深。分别念不是甚深的，然后甚深的就是超越分别念，现在我们凡夫人习惯性的只能用分别念去思维这一切。首先我们要善用分别念去抉择超越分别的总相，然后再通过有力的引导慢慢去息灭分别念，分别念息灭之后就会产生甚深的智慧。智慧果是初地以上，如果获得了甚深智慧果，这种智慧果普照遍一切，它可以普照周遍一切，智慧非常甚深广大。

“印持觉性界”，这种智慧可以印持我们殊胜的如来藏觉性。在觉性界中一旦得到了这种智慧之后，叫做印持觉性界，就像太阳照到某个法上面一样，这是一个比喻，并没有一个真正的智慧一样太阳、觉性一样的物体，照了之后显现一个什么样的影像。觉性就是我们的本性，通过这种四依四不依等无垢胜因修持之后，在我们的觉性当中就可以产生甚深的智慧。甚深的智慧在觉性界中一旦生起，自然而然就获得了八种辩才。这时候就可以通过证悟的无分别智慧，在觉性中自然而然的获得八种辩才，八种辩才也算可以弘法利生的果，下面我们看一下八种辩才。

麦彭仁波切有一个祈祷文中也是说，“密意界中获得八辩才”。法王如意宝写的麦彭仁波切的传记中也有获得八辩才的功德等等，八辩才就是圣者的功德，他们在弘法利生的过程中依靠八辩才可以广大的弘法利生。

先前闻思义，不忘正念藏。

八辩才也叫八功德藏，颂词中叫正念藏、智慧藏等等，这个“藏”就是辩才的意思，所以辩才又是藏。这个辩才并不是说那种意义上的，你辩论很厉害，嘴巴很快，别人说不过你，并不是单纯的辩论、辩才的意思。此处的辩才在颂词当中用藏来代替，我们通过藏来了知辩才，更加能够知道辩才的含义。

第一个叫正念藏，“正念藏”是什么？就是先前闻思的意义完全不忘，到了圣者地之后，内心当中完完全全就会具有正念藏。初地菩萨的功德就可以获得正念，因为内心通过四法依印持觉性界之后八辩才就可以显现，可以说初地以上的菩萨都具有正念藏，按理来讲他们本身的功德都是过目不忘的，不会忘记先前闻思义，以前所听闻的教言都能不忘失，记得特别清楚，这是正念藏。上师们在世间显现的时候没有把他们的功德显现出来，有时显现上上师已经忘记了一些事情，需要我们提醒一下，从他们的功德来讲，地上菩萨具有正念藏，以前所闻思的意义都不会忘记。

世间有些凡夫人也是通过以前的因，比如曾经做过这方面的善因，在今生当中记忆力超群，以前听过或者思维过的意义都不会忘记，这也是善因中出生的。善因中出生的是不稳固的，可能在这一生他的善因成熟了之后，下一世有没有不一定。正念藏他会生生世世拥有，不会丢失。

彼彼深广义，尽辨智慧藏。

第二个叫智慧藏，智慧藏具体的体相是“彼彼深广义尽辨”，就是说彼彼，第一个彼可以理解成甚深，第二个彼是广大，对于甚深和广大的意义完全可以辨别。我们有时会辨别不清楚这个法相到底是什么？显宗、密宗、世俗谛、胜义谛容易混淆，凡夫人学习很辛苦，很多时候不清楚，如果通过真实的努力，获得了智慧藏之后，对于彼彼的深广义，甚深、广大、世俗谛、胜义谛的法义完全可以清楚的辨别，能够通达。

有时候我们觉得，那个上师的智慧特别的细致，他对于很多的容易混淆的地方都可以辨别清楚，这方面就是真实的智慧藏。如果我们要获得清楚的智慧，还是要去真正的努力，总有一天我们获得了智慧藏，就会对于现在搞不清楚的深广法义辨别得特别清楚，不单单是自己辨别得很清楚，也可以帮助别人辨别，这是他本具的智慧。有些菩萨们本身具有证悟智慧，也显现了这部分的智慧；有些菩萨有这部分智慧，但是他们不显现。

有些大德讲法非常善巧，有些大德讲法不善巧，这是他的一种示现。他们是不是完全辨别不清楚呢？不是辨别不清楚。主要是针对自己的所化众生有没有必要这样去做，或者这样去辨别，对于不同的根基有没有直接的帮助，弟子们有没有承受能力等等，出于这方面的考虑。其实他完全都是通达的，对于彼彼深广义，完全能够辨别叫做智慧藏。

所有经续义，通达了悟藏。

第三个叫了悟藏，所有经续义通达。“经”是显宗的经典，“续”是密宗的经典，对于所有的显宗和密宗经典的意义完全可以通达。前面是对于甚深广大，这里是对于显宗和密宗，显宗的三藏十二部和密宗的四大续部的意义完全都可以通达。虽然辨别和通达二者之间有相通的地方，但是侧面也不一样，第一个是讲深广，世俗谛和胜义谛，第二个是讲经续显宗和密宗，前面是尽辨，辨是辨别的意思，附带也有通达的意思，只有通达了才能辨别，主要是辨别，后面是通达，对于经续义完完全全可以通达无碍。通达无碍里没有辨别吗？也有辨别，对于所有经续意义通达了叫做了悟藏。很多的班智达们，也是如是的完完全全示现通达一切显宗、密宗的教义，分的特别清楚，不会混淆，完全通达叫做了悟藏。

无余所闻义，不忘总持藏。

第四个叫总持藏，“无余所闻义”，对于听闻到的所有意义，无余都不忘，能够记得清清楚楚，这个地方叫总持藏，梵语叫做陀罗尼、陀罗尼藏。无余所闻义不忘和先前闻思义不忘，前面是正念藏，此处是总持藏，虽然有相通的地方，但是也有不一样的地方，第一个是正念，就是他能够忆念不忘失，这方面是很明显的。第二个是总持，总持和正念二者之间有差别，虽然都是不忘，但是总持陀罗尼的意义和正念的侧面不一样。

有时陀罗尼就是咒语，咒语叫做总持。有些注释中讲，比较短的咒语叫做真言，比较长的咒语叫做陀罗尼。还有一些说法，总一切义而持，总一切法而持，叫做总持。持是总持、守持，完全能够在相续当中保留的意思叫做总持。总持的第一个功用是可以守持一些善法，所有的善法不会忘记，也不会丢失，而且能够守持住。第二个功用是可以阻碍一切的恶法，让恶法不生起，或者阻止它生起。

另外总持的意义是一个字可以持一切字，一个义可以持一切义，一个文可以持一切文，就是说一个法可以总一切而持。它和正念还是不一样。在注释中也提到了四个总持，即忍陀罗尼、法陀罗尼、意陀罗尼和能加持密咒陀罗尼。下面我们简单解释一下四个陀罗尼。

第一个法陀罗尼，为什么我首先讲法陀罗尼呢？这是有次第的。法陀罗尼主要是法，比如词语、文句等等，对于经典文字只要听过、看了之后不会忘记，叫做法总持，法陀罗尼就是不会忘失。

第二个意陀罗尼，就是法所表达的世俗谛、胜义谛等意义，这些意义也是不会忘记的，有些人不会忘记词句，不懂意义；有些人意义不会忘记的，词句不一定记得住。这是对于词句完全了知不会忘记，也能够通达意义。

第三个能加持密咒陀罗尼，因为有些咒语叫做陀罗尼，所以通过密咒成就了密咒陀罗尼之后，能够帮助众生成办事业，可以加持众生成办利益、遣除违缘障碍等等，这是能加持密咒陀罗尼。有时会有陀罗尼等同于密咒的说法。

第四个忍陀罗尼，即对于法界实相的本性能够忍受，不是咬牙坚持是忍，而是说能够完全领悟，不会产生其他的想法，或者完完全全可以堪能，能够接受叫做忍。此处的忍主要是证悟之后永远守持这个意义，不会丢失的意思。

因为四个法是有次第的，分别是闻、思、修和证悟。法陀罗尼主要对应听闻，对于词句、文字等等不会忘记；思主要对应意陀罗尼，意义在思维之后不会忘记，产生思慧主要是对应意陀罗尼；修禅定而成就密咒，很多密咒必须要安住在禅定当中修持比较容易成办，如果你以散乱心念也是有作用，成就非常慢。修密咒的时候，为什么要专修或者大修，一天分好几座，一座二个小时，念完仪轨一直在座位上不断的持咒。有些咒力可以通过禅定显发的，这是修慧，即通过密咒、禅定引发功能，然后通过禅定引发密咒功能能够加持众生，咒力明显、非常广大。忍通过证悟的实相不会丢失，叫做忍陀罗尼。

陀罗尼的意义很广，不单单不忘记而已。虽然肯定不会忘，为什么无余所闻义不忘呢？最初都是通过听闻之后不忘记，然后再产生其他的法，比如首先听闻，然后产生法、义、密咒和忍陀罗尼，也有这样的安立。虽然总持之前我们讲了很多种，但是此处从字句上来讲无余所闻义不忘，主要是这样理解，对于所闻的意义都不忘记，叫做不忘总持藏。

善说令众生，满足辩才藏。

第五个叫辩才藏，“善说令众生满足”，因为智慧非常殊胜，所以可以安立所有善说的教言。所说的教言能够让众生满足，众生生起欢喜心的时候，一方面愿意修法，一方面在修法的过程中也可以打消他的怀疑等等，辩才藏就是善巧说法，讲法的时候非常善巧，他的辩才可以让众生法喜充满。只要是地上的菩萨都有一种辩才藏。刚刚我们讲了，因为所化弟众的关系，所以显现上有些大德证悟很圆满，说法的时候也会说不清楚，说话结结巴巴的，下面的人听了很难受，恨不得帮他去说。证悟很深的大德也有这样的情况。他们是观待众生的根基或者有特殊的必要，显现上面并没有滔滔不绝、辩才无碍。有些大德显现上证悟圆满，辩才也很殊胜的。这是在不同的众生面前菩萨们示现这样一种形象。

妙法大宝库，普护正法藏。

第六个叫正法藏，就是对于“妙法大宝库普护”。对于佛陀的妙法，或者整个教法、证法等等大宝库一样的妙法，因为大宝库打开之后，众生可以得到富裕、安乐，所以佛陀的正法也是一样的，只要打开了学习之后，就可以得到很多的安乐和利益。正法藏一方面是对于妙法大宝库有能力去护持；另一方面是有这种决心和能力，智慧、功德都具有，就是正法藏。他完全能够通过一切的手段去护持，护持的方法有很多，并不是说我牢牢的把经书抱住，你们都不要动，虽然这也是一种保护，但是保护的手段特别多。

比如修藏经楼把经书保护起来，还有就是像大恩上师一样不断的讲经说法，令一批一批的人对于佛陀的教义尽量去学。什么时候进来学都可以学到正法，这是把佛陀的教义完完全全植入于所化弟众的相续中，让他们去修行，这就是护持正法。有些人通过讲闻或者修行的方式来护持，比如一个人在深山当中修行也是在护法。有人认为他没有做什么事情，既没有当护法，也没有去捐钱，更没有讲经说法，怎么可以叫做护法呢？在深山中打坐修行就是护持佛陀的正法，因为他在不断的观修、实践。

三宝之种族，不断觉心藏。

第七个叫觉心藏，觉是菩提，觉心藏就是菩提心藏，即“三宝之种族不断”，他有这种发心、能力、善巧方便，能够让三宝种姓不断。什么是三宝种姓呢？菩提心就是三宝种姓。如果有了菩提心，三宝种姓会延绵不绝，因为有了菩提心，就会有人修菩提心，成为僧宝，最后就会成佛，所以三宝的种姓都来自于殊胜的菩提心。菩提心有胜义菩提心和世俗菩提心两种，菩提心是三宝的种姓，除此之外其他的也是，只是相对次要。比如寺院等等也是，真正来讲菩提心就是一切三宝的根本，通过种种方便，能够让菩提心三宝的种姓不断，也是属于荷担如来的家业。

因此要通过任何方法让众生相续中安住或者修行菩提心。大恩上师也是经常让我们发菩提心，为我们讲解菩提心，再再的赞叹菩提心，呵斥自私自利，都是为了让我们抓住根本。有了菩提心之后，我们的修行就是有意义的；没有菩提心就很困难。它可以让三宝种族不断，菩提心有这样能力。

无生等法性，得忍修行藏。

第八个叫修行藏。“无生等法性”，无生、无住、无灭等等，就是说一切万法的本性能够得忍。“忍”是能够安住、不退失，对于无生法性得法忍叫做修行。佛经中法忍分三品，小品的法忍在加行道忍位时得到了；中品法忍是在初地得到；上品的法忍是在八地得到。虽然说其他的时候也有，但是这三个阶段比较重要。有些人想，难道二地菩萨没有法忍吗？三地菩萨为什么不安立？修行人到了忍位，对空性的认知会达到前所未有的高度；初地是一个分水岭，从分别念觉受的法忍到无分别智的法忍；到了八地的时候无分别智自在了，这是三清净地的分界线。八地菩萨出定入定非常微细、很难分别，前面的修行是有勤有功用，八地以后是无勤无功用，这些在《入中论》中讲得很清楚。因此八地菩萨是大品法忍，佛地更不用讲了，已经圆满了。真正来讲法忍有三种。此处的法忍这种在忍位就有了，见道的时候已经现证万法的空性。

以上是八种辩才。大恩上师在讲记中没有讲，按照注释中的内容前四种属于因，后四种属于果，这样安立我们比较容易理解。前面比较相似，虽然相似，但是后面四种法是不同的因，果也不一样。

刚刚分析了正念藏和总持藏的差别很大，但是从字面上来讲很接近的。还有尽辨智慧藏对深广义能够辨别和经续义能够通达，这方面也比较相近。前面四种是因、后面四种是果，或者第一个是因，第五个是果；第二个是因，第六个是果；第三个是因，第七个是果；第四个是因，第八个是果，这样的对应也行。因为正念藏可以满足辩才藏，普说令众生，满足辩才藏。因为彼彼深广义尽辨，所以能够辨别智慧藏，通过妙法大宝库，普护正法藏完全能对于深广辨别，护持一切的正法。他对于所有经续义通达，就能够对于三宝的种族护持，让三宝的种子不断，这是觉心藏。无余所闻义不忘，总持藏也有这种能力，无生等法性，得忍修行藏。注释中说前面四种是因，后面四种是果，这样对应的。我此处这样的分别对应，大家也可以去看一下，有没有前因后果的关系？如果有前因后果的关系，理解的时候可能会对八辩有更清楚的认知。

自在富不离，无尽八大藏，

佛菩萨赞叹，成三界怙主。

对于无尽的八大藏，谁能够拥有呢？前面通过四种理抉择了二谛，然后以四法依趣入于智慧的菩萨。八大藏不可能存在于任何人的相续中，那到底存在于谁的相续中呢？就是刚才通过四种理抉择了二谛，圆满了二利，然后以四法依获得了智慧的菩萨们。其实也说明了如果通过四种理抉择了二谛，我们也可以获得四法依，然后通过这种无垢圣因而证悟、获得八辩才，就可以获得此处讲到的功德，成为佛菩萨赞叹的三界怙主，这是一条正确的途径。

我们都想成佛，主要的法不能偏离。如果偏离了，自己想一套做一套，也许发心是好的，成就还是路漫漫，看不到结果。此处一方面是赞叹拥有八辩才的菩萨，另外一方面也给我们指出了正确的途径，如果我们想要成为三界怙主、真实利益众生，最初依靠四理通达二谛非常关键。因为以四理通达二谛了才能获得四法依，通过四法依修行能够获得无垢、甚深、广大的智慧，获得了八辩才之后，再通过辩才展开弘法利生的事业，如果有了这些功德还虚什么？不虚了。有了八辩才不怕忘记，不会理解错误，也不会背不下去。经续义通达了，总持藏也有了，可以真实地弘法利生，把众生安置在解脱之地。这样无尽八大藏谁拥有呢？菩萨们拥有。

“自在富不离，无尽八大藏”，对于无尽功德的八大藏菩萨可以自在，而且在精神或者证悟上也很富有，现前之后永远不离开八大藏。这里讲到了证悟的殊胜功德，和我们现在心不自在、内心贫穷，经常远离功德法完全不同，已经颠倒过来了。他们获得八大藏自在了，而且获得了八大藏而富有。因为八大藏的缘故可以永远不离殊胜的功德，凡夫人在修行佛法过程中所有的无奈、忧虑都没有了。这里相当于给我们指了一个果，如果我们按照理证之道修下去，也可以获得八大藏，而且也会获得佛菩萨的赞叹而成为三界的怙主，可以调化欲界色界无色界。并不是由于佛菩萨的赞叹，我们就会怎么样，佛菩萨的赞叹是对于你的修行的认可，该赞叹的功德一定要赞叹，如是的宣说就是赞叹。因为你的确拥有这些，所以佛菩萨会赞叹，在赞叹的时候，其他有情也会产生信心，成为真实的所化。成为了三界怙主，并不是说自己终于从低层爬起来了，不会有这种想法，就是一心一意地利益有情。这是不共的功德。

丙三、宣说如此衡量之果：

量因佛陀语，依量成立故，

量道生定解，见量语谛果。

讲记中写的是“量因”，以前的译本是正量，我们按照正量来解释。“正量佛陀语，依量成立故”，这是果，佛陀的语言本来就是正量。佛陀是量士夫，宣讲的佛法就是一种正量。对于正量佛陀语怎么成立呢？“依量成立故”，通过四种根据可以成立。否则虽然我们说佛陀的语言是正量，但是经不起推敲，或者不能观察，观察就有很大的过患，就是不敬，不是这样的，完全可以通过正量观察之后成立的。不管是佛陀讲到的胜义谛或者世俗谛，都可以通过正理进行观察，无常、苦空或者一切万法的自性都可以通过正量观察，所以说依量成立故，通过正量可以成立佛陀语的正量。

“量道生定解，见量语谛果”，“量道”是观察、安立量的道。能够观察量的道，一方面是佛经中讲到的道理，一方面是后代的论师们抉择胜义空性的道理，对于胜义空性产生定解的量道，即以龙树菩萨为首的中观论师的胜义理。在《中论》《四百论》《入中论》《智慧品》等很多中观的论典中，把万法为什么是空性的道理抉择得非常细致，他们没有因为佛陀说这是是空性的，就说是空性的。他们说万法是空性，因为什么之故，比如离一多故、缘起故等等，通过很多的推理完全可以证成一切万法都是空性的，所以中观是一个量道。

还有一种量道是因明，比如法称论师造的《释量论》，陈那论师造的《集量论》等等，把世俗谛观察恒常抉择无常的道理讲得很清楚，而且在这个过程中成立了佛陀是量士夫。通过四谛法倒推上去就可以知道佛陀是量士夫，这种安立是有根据可循的。

“量道”，还有很多论师菩萨们造的殊胜理论都可以如实证成，通过这样的量道观察之后产生了定解，见到殊胜的果，就可以见到观察智慧的果，这个果就是“见量语谛”。什么是见量语谛果？见量、见语谛，或者见量语谛。“量”是正量，即佛陀是量士夫，语言就是真谛，量和语都是真实的。一般的世间人、声闻缘觉没办法宣说一个正确无误的正理，真实不虚地见到这种果。对我们来讲可以产生定解，见到这些真理。

通过这样的观察，佛陀是量士夫，佛陀宣讲的语言完完全全是真实的。“谛”就是真实不虚的意思。这是现量见到的果，对于我们宣讲如此衡量的果。学习了《解义慧剑》，通过四理去衡量二谛，最后可以对佛陀是量士夫、妙法真实不虚，通过抉择之后产生定解，最后觉得佛法完全真实，宣讲佛法的佛陀是正量。如果不是正量，宣说的东西经不起观察，有很多的漏洞。通过观察之后对于佛陀是量士夫、佛陀的妙法正确无误产生真实的定解，这就是见量语谛果。完完全全可以现量见到量和语，量是正量，语是完全可以获得真实不虚的佛语。

乙三（末善结尾之义）分二：一、造论方式；二、回向此善。

丙一、造论方式：

所见极清净，大悲臻究竟，

善逝示道言，我得甘露味，

愿依四道理，四依得品尝。

“所见极清净，大悲臻究竟”，佛陀具有这样的功德，第一个是智慧，第二个是大悲。初地菩萨也有智悲，刚刚我们讲了初地菩萨见到实相之后生无分别智，同时也生起了无勤、无造作的相应于空性的大悲心。初地菩萨是刚刚获得，初地菩萨到十地菩萨相续中还有烦恼障，或者还有所知障。

虽然有烦恼障、所知障障碍的缘故，相续当中的无分别智和大悲没有完全清净，但是通过二到十地的修行，慢慢把相续当中的障碍一分一分地去掉，粗大的障碍已经没有了，后来去掉的是比较微细、覆得比较深的障碍。这方面需要不断的增长空性的福智，障碍就会一分一分地越来越少、越来越细微，到了金刚喻定十地末尾，通过金刚喻定的智慧把最微细的障碍清净了，然后所见就会极清净，无分别智达到了圆满。因为这时没有障碍的体性存在了，他在初地获得的无缘、无勤作的悲心这时也达到究竟了，所以没有什么再增上圆满的。每一分都非常清净，没有丝毫的垢染。因此佛陀的功德一方面是所见智慧特别清净，一个是大悲臻于究竟。

对于智悲圆满的佛陀，“善逝示道言”，佛陀成道时已经开示了殊胜的语言，“示道言”是什么呢？“我得甘露味”。佛陀成佛时说了犹如甘露一样的妙法我已经获得了，现在给众生宣讲恐怕众生难以了解。因此佛陀在证悟时说我获得了甘露一样的正法，已经完全证悟了。

佛陀的悲心没有舍弃众生，佛陀的智慧也是照见了众生的需要，一方面讲我得甘露味，一方面是愿依四道理，四依得品尝。佛陀也很愿意让众生证悟自己所证悟的如来藏，那时众生的根基还没有大面积的圆满，即便佛陀想依靠四理、四法依等等让众生品尝，但是一般有情的根基还是不行，所以佛陀针对下根者宣讲了四谛法要，让他们的根基先成熟到一定的阶段之后，再让他们发菩提心，发了菩提心之后就可以通过四道理、四依的方式抉择万法的本性。因为根基中等的众生容易发菩提心，所以让他们发菩提心之后再给他们讲解四依和四道理。

佛陀证悟之后，愿意让众生也获得证悟，也给出众生证悟这样道的方便，这就是愿依四道理，四依得品尝，愿众生依靠四种道理来观察二谛，依靠四依的方式来品尝佛陀的法味。因为佛陀的悲心、智慧特别圆满，所以佛陀也在经典当中给我们讲了很多的道理。

分享此甘露，然于此浊世，

由反其道致，难尝法妙味，

见此以净意，最敬教心著。

佛陀在世讲了，或者佛陀在经典中已经讲了，分享妙法的甘露，而且在这个过程中很多根基成熟的众生依靠四理、四法依找到了证悟之道。按照《经庄严论》的说法，十方世界中每一刹那都有人在成佛。这么多修行者都是依靠正确的途径，通过四理圆满了二谛，或者通过其他的方式证悟了实相，已经尝到了佛陀当年尝到的正法妙味，然后他们也是不间断地给其他有缘弟子宣讲，我们也是其中的一员。我们正在学习，前辈们分分秒秒都在成就，他们早期做过努力了，现在已经成就了，正在品尝成佛之后的正法妙味，给我们讲了之后，我们也准备品尝这个道。佛法的意义对我们来讲，完完全全不像世间的东西，世间的东西追求无数次也得不到真正的结果，佛法只要我们花功夫得到之后，就会一得永得。

上师传讲的殊胜正法，都是跟随我们的根基，如果有些法太深了，我们没办法了解，可以先学一些简单的法。对于能够理解的，我们就去学习，学完之后就去做，遇到有缘的众生我们就对他们讲解这些简单的法，让他们也能对佛法产生信心，或者多多少少修持一点正法。能够趣入的要好好去生起定解，生定解之后就去找机会通过念咒、打坐的方式观修，我们要发愿总有一天品尝到这样的甘露妙味。佛陀在世时，或者涅槃了一段时间之后，佛陀的传承弟子们依靠佛陀的教言通过四种道理、四法依的方式趣入这个道，这是以前的一个情况。

“分享此甘露，然于此浊世”，慢慢到了五浊恶世。虽然也想分享甘露让所有的众生品尝，但是在劫浊、众生浊、见浊、命浊、烦恼浊都很炽盛的时候。“由反其道致”，因为众生相续中的福德越来越浅薄，罪障越来越深厚，所以对于这样正确之道没办法依教奉行了，所以说反其道致。“反其道致”是什么意思呢？比如正确的道是四法依，他没有按照四法依去做，而是颠倒去依止四依，依人不依法、依语不依义等等，就是反其道致。佛陀给我们开示的是以四理去了知二谛，反其道致是众生没有依靠四理。虽然如果不依靠四理通达不了二谛，也生不起四法依，但是现在浊世的众生就是这样的，没办法通过他们的智慧来知道佛陀的真实意趣，或者佛陀开示的方便。

现在很多有情内心当中也许有一个向善、追求解脱的心，但是不得其道，反其道致。反其道导致了什么？“难尝法妙味”，导致这些有情虽有想要品尝妙味的心，但是得不到品尝妙味的方法。怎么办呢？此处也体现了全知麦彭仁波切的智慧和悲心，当年佛陀为了让其他的有情品尝这个妙味，佛陀依靠宣讲四理、四法依引导当时的众生趣向于正道、品尝甘露妙味。时至今日，众生的根基根本没办法了解经典真实的意思，那怎么办呢？这个阶段的工作麦彭仁波切来做，他给我们造了这部论典，本论和佛陀当年宣讲的能够让众生趣向于品尝甘露法味的意趣是一致的，当年佛陀通过四理、四法依让他们品尝，现在众生可能是听不懂，或者在经典中找不到比较集中的方法。以前众生的根基也利，然后大德讲了之后，他们很容易理解，现在众生的根基钝、福德浅薄、罪障深厚，对于以四理趣入二谛的道越来越模糊了，然后对于依四法依趣向于实相的证悟也不太重视，这时麦彭仁波切出世了，他开始做这件事情。什么事情呢？为了让众生再来品尝妙法味。

“见此”，见到这种情况之后，“以净意”，“最敬教心著”。他老人家就示现谦虚了，佛陀是通过真实见道的真实谛的智慧和最圆满的悲心。前面讲了两个条件，佛陀是依靠所见极清净，大悲臻究竟开示了这种道。麦彭仁波切没有说我是通过所见极清净，大悲臻究竟。虽然他是文殊师利菩萨的真实化身，和佛陀无二无别，但是他示现的是佛弟子的身份，他说我以恭敬教法的心写的这部论典。当然也是具有悲心的，为什么呢？由反其道致，难尝法妙味，见此，因为看到这么多可怜众生，对于这么好的途径，众生的罪障深厚看不到，所以他看到这个情况之后，就要造这部论典，这就是悲心引发的。

他造论的时候是以净意，非常清净的意乐，不是为了自己能够扬名立万，也不是为了自己得到很多的钱财，而是清净的作意，就是为了让众生能够得到，净意也是悲心的体现。最敬教心著，以对于教法非常恭敬的心著了这部论典。这不是随随便便的，完完全全是为了让众生知道佛陀的四理和四法依最殊胜的妙道，写了《解义慧剑》。

麦彭仁波切为了开显佛陀当年引导众生以四理趣入二谛之后，生起四法依的证悟之道，造了《解义慧剑》。学完之后我们大概就会明白了世俗谛和胜义谛、四法依的道理，其他很多道理也会知道了，最后我们了知了应该依靠四理去抉择二谛，对二谛产生了真实不虚的正见，然后再依靠四依法趣向于真实。

丙二、回向此善：

即回向造解义慧剑的善根。

愿此思所生，无垢慧生理，

略说之善根，众成文殊果。

“愿此思所生，无垢慧生理”，一方面来讲，麦彭仁波切他老人家是随顺思所生慧造的论，他是文殊师利菩萨化现，修行已经圆满了，他造论的思路，主要是依靠思慧。麦彭仁波切有没有思慧呢？麦彭仁波切的闻慧在相续中是增上圆满的方式具足的，思慧也是通过增上圆满的方式在修慧的相续中具足的。

我们可以说他有，也可以说他通过思慧造了这部引导众生以思所生慧趣入于二谛的论典。这方面可以这样说，作者麦彭仁波切也是有的，对我们而言，麦彭仁波切造论是愿我们这些后学者通过思维的无垢妙慧产生的道理去趣入二谛。一方面作者具有思慧，另一方面麦彭仁波切讲的道理是引导我们开显思慧，通过我们的思慧产生无垢慧再产生对二谛了知的道理，这方面趣向于二谛，趣向于实相。

“愿此思所生，无垢慧生理”，就是通过讲解《解义慧剑》，让众生的相续当中去掉很多的迷惑，生起了很多的定解，对佛法、佛陀产生了信心，这时他修行的意乐也会和以往完全不同，因为有了二谛正见的缘故，修行质量也会大大的提高。造这部论典的作用非常大，功德也很大。“略说之善根，众成文殊果”，愿一切众生都能够证悟最圆满的实相、成就文殊师利菩萨的果位。

甲三、圆满末义：

蒙文殊语日，心莲以信启，

溢此善说蜜，愿善缘蜂喜。

最后的末义也是一个发愿，“蒙文殊语日”，就是说文殊菩萨的语言好像太阳一样，太阳出来之后照在莲花上，莲花开启之后会引来很多的蜜蜂，在莲花中采了很多的蜂蜜，蜜蜂得到了欢喜，这是一个比喻。意义是文殊菩萨语言的加持，我们内心的实相功德就像莲花一样，通过我们对文殊菩萨的信心，可以开启心中智慧莲花，智慧莲花开启之后，就可以引来很多有缘的众生给他们传授这样的教法，然后让这些善缘的众生能够欢喜。

虽然麦彭仁波切和文殊师利菩萨无二无别，但是显现上是一位祈祷文殊菩萨的修行者，麦彭仁波切一生所依的本尊就是文殊菩萨，造论也是文殊菩萨放光之后融入到心间，然后自己要写的法义全部从内心的智慧深处源源不断地流露出来的。显现上他老人家得到文殊菩萨加持之后，通过信心开启了智慧，麦彭仁波切说我的智慧就像莲花一样，通过信心祈祷文殊菩萨之后开放了，开放之后莲花里面很多蜂蜜。“善缘蜂喜”就是我们这些有情，当时麦彭仁波切有很多亲传弟子，后面还有很多传承弟子，我们也属于麦彭仁波切的传承弟子，也通过自己的善缘。我们通过善缘和上师们悲心智慧的摄持，也在学习这部论典。因为这部论典，麦彭仁波切说他的智慧打开了，蜂蜜就像论典一样，所以我们学习这部论典就像从麦彭仁波切智慧中得到他的意传加持，或者得到了殊胜的智慧，让我们能够以这种方式得到最为殊胜的利益，感到非常欢喜。

如果通达了这部论典，我们都会很高兴，因为四理去抉择二谛的道理，学习四法依的时候都很高兴，所以这时我们也很欢喜。不单单是现在是欢喜听了法，而且通过这个法调伏了心之后，烦恼慢慢调伏了，功德越来越增上，俱生的欢喜心也可以真实地引发出来。这就是麦彭仁波切造的圆满末义，他是这样造论的，或者愿后面这些有情通过学习这部论典之后得到欢喜。

现在有些道友可能很欢喜，以后也会越来越欢喜，这是麦彭仁波切给我们做的一个发愿。我们在学习这部论典的时候，内心种下一个非常圆满的欢喜因，然后通过这个教言修行之后，可以真实地远离轮回，或者得证悟之后获得欢喜。

此《解义慧见》，我本有书写之意，近日承蒙智者净意幢（拉色丹毕嘉村）劝请，而于护地年三月二十九一日内，文殊欢喜（麦彭仁波切）撰写，愿吉祥！共有一百零四颂，善哉！

这是后跋。“此《解义慧剑》，我本有书写之意”，麦彭仁波切说我本来就有想写的这部《解义慧剑论》心。“近日承蒙智者净意幢劝请”，他本来有要写的因，“书写之意”是净因，这是主要的内因，外面的大德劝请是外缘，内因外缘具足了。

因为上师们写论典、伏藏大师取伏藏，或者大恩上师翻译、讲法，上师心中一直有这个想法，后面某个弟子劝请了之后，内因外缘就具足了，上师就开始翻译一个法或者讲一个法。内因外缘还是很重要的，弟子不断去劝法、请法，请上师翻译，这些很有必要性。同样麦彭仁波切本有书写之意，就看有没有请，但是能想到请上师著一部像《解义慧剑》的法，一般人可能也想不到。就像阿难尊者请法一样，很多深法是一般人想不到的，这么深的问题提不出来，佛陀就加持他，让他突然站起来提问，也有这样的情况。我们可能还没达到阿难尊者的程度，有时想到这个法对众生有益，请上师讲一下、传一传，或把那个法翻译出来。上师心中有很多对众生有利的计划，不像我们计划的是下个月上哪儿玩、怎么去赚钱等等，我们计划的都是轮回的事情，而上师计划的都是弘法利生的事情。

上师有很多计划，主因在上师这里，外缘是必须要弟子去劝请，弟子劝请一下因缘就成熟了。有时一请就答应了，有时说考虑考虑，有时口头上没有答应，但是慢慢会成熟。我跟了上师这么长时间，也碰到很多这方面的情况。上师也说过弟子们还是要来请，表露过这方面的因缘。劝请说明你对这个法有兴趣，大家都不请说明从显现上来讲大家都没有兴趣了，对正法没有兴趣在显现上会影响圣者们的因缘法，比如圣者弘法的意乐，甚至于有时没有人学法就会入灭了。虽然我们不是说真有这样凶险的情况，但是意思就是这样的。如果弟子们对法的兴趣高涨，这时上师会很欢喜的去翻译、讲解，对很深的法、很大的法都会慢慢讲。很多新学的道友可能不懂，时间长一点，有智慧的人会经常性的去劝请上师翻译、讲解殊胜的法要等等，这方面很重要。

内因外缘具足之后，“而于护地年三月二十九一日内，文殊欢喜（麦彭仁波切）撰写”。一天就写完了，虽然他早就有写的心，但是一天不请就没显现出来，请了之后，一天就写出来了，马上在内心就流露出来了。“愿吉祥！共有一百零四颂，善哉！”

以上我们辅导完了《解义慧剑》。

我们回向之前，在讲闻的过程中，如果有过患，在上师三宝面前诚心忏悔；如果有功德，祈愿上师、诸佛菩萨、善知识永久住世、常转法轮；祈愿清净的教法常住世间；祈愿一切众生离苦得乐，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果，祈愿道友们早日成佛利益众生，大家安住在正念中一起念诵回向文。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情