《前行》第101课-答疑全集
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修自他平等菩提心
问：顶礼法师，请问愿菩提心和行菩提心本体上有什么差别？
答：前者是后者的基础。（正见C1）
问：愿菩提心学处是否也可以理解为愿菩提心戒律？
答：学处和戒律的意思差不多。（正见C1）
还可参考：
生西法师《前行》辅导笔录第101课：【
有些地方学处就是戒律的意思。学处的另外一种含义是所修学之处。平时我们要怎样去修学的地方，发了菩提心之后要不断实践的这些称之为学处。】
问："观修自他平等，为什么可概括所有法要？"，法要是什么？
答："法要"就是修法的关要，要点。（正见C1）
问：观修自他平等，为什么可概括所有法要？这道思考题末学认为，所有的法要的究竟目的都是帮助众生解脱，而众生无法解脱的根本原因就是强烈的我执，修持自他平等可以逐渐遣除内心强烈的我执，进而最终得到解脱，所以说自他平等之最直接的根本法要，末学分别念所答，还请法师斧正。阿弥陀佛
答：这是一个方面。可以从大乘佛教的根本是慈悲和智慧来理解，观修自他平等可以相应慈悲，期间也能够对治我执，可以相应智慧。可以有很多角度。（正见C1）
修自他相换菩提心
问：请问自他相换与施身法的修持差别在哪里？
答：施身法就是把自己的身体布施给鬼神。我们昨天讲的呼吸法是把健康、幸福、快乐等通过呼吸给予众生，并不把是身体布施给鬼神，所以有一点差别。（慈诚罗珠堪布《问答摘录》）
问：在修习承受众生痛苦，代替众生痛苦的时候，我感觉似乎我必须要先修习无畏，感觉好像要自己先勇敢强大，才能承受得起众生的痛苦，请问如何消除这份害怕？
答：在观想其他众生的痛苦变成了黑色的气体，然后我们将它吸进来的时候，很多人也有一点害怕，经常有人会问："我经常这么观想的话，会不会对我不好，会不会使我生病？"会有这样的疑问。其实生病是肯定不会的，但是因为心理的作用，如果每一次吸气时都增上心脏里面的我执——实际上我执也是我们自己的执著，它也不是别人，心里总是有一点点不安，这样的话可能需要先修一修其它慈悲心、菩提心的修法，等没有这样的恐惧或者不安的时候再去修，应该也是可以的。（慈诚罗珠堪布《问答摘录》）
问：自他相换，真的是一个很特别的禅修，会让人痛哭流涕到忘了去交换承受痛苦，会一直擦鼻涕，这情形该怎么办？
答：有这样的感受非常好，很多时候我们虽然很努力、很认真地去想，但总是没有很满意的效果，每一次都去想了，但并没有太大的效果。如果有这样的感受，不但心理上有，生理上也有这样的反应，这已经非常不错了。进一步地去修，这些生理上的反应，比如说流眼泪、汗毛竖立等只是一个附属的，不需要刻意地去在乎，不要去管它，一 直去修，这样的话很好。
但是我们必须要知道，不一定每一次打坐的时候都有这种感觉，比如说今天有这样感觉的人，明天后天可能就没有这样的感觉，但是都没关系的，今天修得特别好也不要太高兴，今天修得特别糟糕，状态特别得糟糕，那也不要难过。比如说一个人要去很远的地方的时候，那么在一路上他可以经过很多地方，有非常漂亮的风景，也有比较糟糕的地方，都不要去管它，你就往前走，这样就可以到达目的地。（慈诚罗珠堪布《问答摘录》）
问：当我们的亲友遭受重大病苦时，我们会祈求佛菩萨，愿意吃素或折寿换亲人的健康，这样也算是自他相换吗？
答：这不算自他相换，但这也是在帮助别人减轻痛苦，这个也是可以做的，但这不是自他相换。自他相换的侧重点是我去代替众生的痛苦，这叫作自他相换。平时我们没有想到我要去代替承受众生的痛苦，只是帮助他做一些善事，这里面没有自他相换的意思，所以不一样。（慈诚罗珠堪布《问答摘录》）
问：自他相换的章节安立的两个科判：自他相换菩提心可迅速积资净障与自他相换菩提心可迅速清净罪业两个科判有什么侧重呢？
答：积资净障这个是小科判，是在讲记当中便于我们理解的科判，是观待讲记当中的内容，其实积资净障当中包含了净障，只不过是内容当中有积资也有净障。后面清净罪业就是清净罪业的成分多一些。两个科判有什么侧重呢？前面可能是跟随大恩上师老人家讲记的内容里面包含了积资和净障的两个部分，也是安立积资净障的一个科判；后面这个可能就只有净障没有积资。所以主要是从这方面来安立。（生西法师）
问：如果有一个人是绝对的没有善根，并 且恶性，他得的又是最可怕的疯病，替他受苦受罪的话，他精神正常就会去伤害众生，同时自己会永远成为疯子，这样一来自己没有成佛的可能，度化众生也不可能，还有众生会受伤害，那么这样的人应该对他修自他相换吗？修自他相换是否需要拣择对象？
答：首先，绝对没有善根、是恶性的众生是没有的。绝对没有一个没有善根的众生，有些是暂时性的没有善根，怎么也发不起出离的心、解脱的心。但是从绝对的角度来讲，没有善根的众生、恶性的众生是没有的。
对待出现了可怕疯病的人，我们能不能对他修自他相换呢？是可以修的。因为修持自他相换的时候，从一个角度来讲，主要是对治我们内心当中的我执，替他受苦受罪绝大多数还是自己观想的。通过这样一种自他相换，一方面我们可以帮助他减轻他受罪的痛苦，反方面讲，绝大多数的情况之下，我们的精神是不会变得不正常的。也就是说，这个修法是一种百利无一害的修法。我们替他受苦，主要是内心当中要打破我们的自私自利的作意，所以这样反复强烈性地观修。通过这样强烈性的观修，可以消减他的痛苦，也可以让我们积累殊胜的功德，我们的精神不会因此变得不正常。
他精神正常之后，会伤害众生，因为前面讲了我们的前提是绝对没有一个没有善根的众生，同时自己也不会永远变成疯子，所以自己没有成佛的机会度化众生是不可能的，这个情况也不会出现。即便自己变成疯子了，也不会永远变成疯子。只是阶段性的，因为自己是通过善心修的善法，不会有一个痛苦的果，痛苦的果是通过恶业而引发的，所以自己不会因此变成疯子，也不会因此永远变成疯子。"没有成佛的可能，度化众生也不可能"，这 些都不会出现的。
对待这些可怕的疯人，应不应该修自他相换？答案是绝对应该修。关键是我们在修的时候，如果没有很好的把握的话，那么首先选择一些较温和的对象来修——他不是精神病，也不是那种恶性的，这样相对来讲我们比较容易接受。然后我们在这个环境当中串习了很长时间之后，当我们的心力够强了，再来对他修就没有问题。
修自他相换是不是要拣择对象？严格来讲不需要拣择对象，尤其是越可怜的众生，越需要对他们修菩提心，尤其是地狱饿鬼众生。但是我们在初修的时候，可以稍微地从比较容易修的到比较难修的，这样去拣择对象。（生西法师）
问：众生无边，众生的痛苦无边，代众生苦也无边，如果能替众生受疯狂病的话，岂不是这种苦就无穷尽了。还是说只修一生一世就好，不用生生世世修自他相换。如果修自他相换就不想待受疯病的话，是不是这个修法就不成？还有会不会失坏菩提心？
答：众生无边，众生的痛苦无边，这个当然是这样的。我们说替众生受疯狂病，以前我们也提到这个话题，会不会无穷无尽呢？现在我们很担心疯病会无穷无尽。但是，当我们修到一定程度的时候，我们的相续彻底成熟了，我们的忍耐力远远比现在的忍耐力要大得多，通过这些修行，自私自利的心已经没有了，不再担心自己，如果带着疯狂病的话，自己会变得怎么样，我的痛苦无穷无尽怎么办。到了一定时间之后，这种自私自利的心已经不存在。当这种自私自利心不存在之后，再这样继续修下去，我们的心就会彻底成熟。那个时候再去代受众生的疯狂病也好，艾滋病也好，其他什么病也好，实际上都是没问题的，我们不会再感觉到很痛苦，不会再感受到这是很麻烦的事情，所以说这个方面不会无穷尽。到了一定的时间，当自己的心成熟之后，不会再有这个痛苦了。
我们在世间当中，当我们的心智不成熟的时候，一点点的小问题，我们就觉得这个太苦了，无穷无尽。但是，一旦当我们的心智成熟，再去看这样一种痛苦的时候，就不会再觉得这种苦有什么大不了的，这时再去受这个苦就无所谓，就是这样的。
我们会不会生生世世修自他相换呢？自他相换是让自己的心智成熟的一种方便。如果自己的心智已经成熟，就会任运地安住在利益众生的心态当中，所以不用刻意地去修。当然不用刻意去修，他的自他相换的功德还是具足的。即便我们生生世世修也不会有很大的痛苦，就是这样。所以，我们修自他相换，应该是按照自己的根性循序渐进，首先去修一些自己能够待受的痛苦，像疯病这些方面，我们现在还接受不了的就放在后面修，首先代修一些比较容易接受的众生的痛苦，然后自己的心智成熟之后，再去代受众生疯病艾滋病诸如此类的痛苦。像这样循序渐进地修法就可以修成。
自己现在不想修会不会失坏菩提心？不一定。因为修行必定也是循序渐进的，所以自己如果主体上没有放弃菩提心的话，也不会这么容易失坏菩提心。（生西法师）
问：顶礼法师：我看了"施受法"把自己的一切好布施给别人，接受别人的一切坏。既然得了抑郁症，具体如何来观修，让抑郁症这个病转为道用。把自己的一切好布施给别人是比较好观修，但自己所受的痛苦怎么会变成代众生受苦呢？这一点就是想不明白。这样观修是让我们升起慈悲心？这样观修会不会升起傲慢心，感觉自己很伟大，代众生受苦？
答：如果 你真正有慈悲心，是不会傲慢的，慈悲心可以对治傲慢。这样观修很重要，可以打开心量。（正见C1）
问：请问菩提心观想修法（自他相换修法），作为初学的弟子如何进行修习吗？
答：可以参阅《修心七要》。（正见C1）
问：预科班加行教材第4册第101课，"而修自他相换时，则应该是把两只鞋都送给别人，丝毫不考虑自己，他的一切痛苦由我承担，我的一切快乐都给他。"——能否认为自他交换实际上也是一种自轻他重？不然，怎么可做到在雪地上把仅有的一双鞋子都给对方穿呢？
答：某种角度也许可以这样理解。而通常来说，自轻他重与前两者有所差异，前两者主要侧重在座上观修，而自轻他重除了座上观修之外，也包括实际行持，自轻他重的境界要高于前两者。（正见C1）
问：修自他交换的修法时观想众生的痛苦以黑色气体吸入自己体内，把自己的快乐等以白色气体呼出，可以吗？（我还没有正式修到这个修法。有必要观想气体的颜色吗？）
答：这样观修是没问题的，是非常殊胜的修法。（正见C1）
问：弟子听两位法师辅导，一位说到以菩提心念修金刚萨埵，必然会和众生结下善缘，间接地帮众生消业；一位说到修自他相换不会染上相换的病魔。弟子分别念理解，自己愿意为众生或他人受苦，作为因缘法，还是构成一种外缘，但是此刻是忘我的，病魔也就找不到所依处，即没有对境，所以这个因果不会成熟；反过来说，发世俗菩提心有众生的对境，心越猛厉对众生的帮助越大。弟子这样理解对吗？感恩法师！
答：业肯定不会转移，在这个前提下你仍然可以和众生结缘，仍然可以和众生发生关联。就像我可以请你吃饭 ，但我们之间的业不会迁移。自己心越清净对众生越有利益。（正见C1）
还可参考：
生西法师《前行》辅导笔录第101课：【
我们一定要观修黑气全部进入心脏中央，汇集到我执那里，像密剑一样打击这个"我"。刚开始会很痛苦，心想："万一癌细胞真的来了怎么办？万一真的发疯了怎么办？"就是要这样打击我们这种保护自己心态。有些人修起来的时候还是会挣扎、会担忧，但这就是慢慢放松我执的方法。
有时上师们会"安慰"我们说："没事，修行的时候疾病不会来，你的安乐也会保存着，而且修了之后，善根也会越来越深厚......"其实确实如此，不一定是我们观想之后，就会马上显现病重的（有些大德们可能会，但一般人不会），所以可以放心。
记得有位大德说过一个教言："修施受法的时候，我们不会得到痛苦，因为它是善法，也是善业，善业会感召安乐，不会感召痛苦。"他用了一个比喻如在野外碰到一条狗，我们叫它过来，它反而转身跑掉了，不会来的。同样，我们让众生的痛苦疾病过来的时候，它也跑掉了，不会过来的。
大德通过这样的比喻告诉我们，修这个法时，刚开始可能是勉强地修，最后就会很真诚地真正想要代受众生的痛苦，心越真诚，罪业、障碍就跑得越快，不会真的伤害你。即便因为我观修对方安乐而代受了他的痛苦，我也很欢喜。本来就是希望通过修这个法来代受他的痛苦，一旦我能够接受了，就说明修法有点相应了，不是把法当做功利、敛财的工具，而真正当成打击我执、帮助众生的利器。
这需要一个过渡，刚开始我们想借助法来圆满菩提心、获得功 德资粮、消除恶缘、违缘，至于痛苦是不是会来并不关心。一旦内心真正地强大了，会发自内心地想："这个有情的病痛我当下能够代受，让他不再痛苦",如果痛苦真的来了而能很高兴地接受，就说明修法相应了、入门了，因此会特别欢喜。
早期会想痛苦不要来，可能暂时还不会来，真的来的时候，作为菩萨，他希望得到的结果实现了，通过自他相换能真正代受众生的痛苦了，他不会觉得特别恐怖，反而会很高兴。因为通过努力，真正地帮助了一个有情，消除了他的疾病。"我怎样都无所谓，只要对方安乐就好了。"如果这种心慢慢生起来了，说明菩提心不再虚伪，从今走入了真实菩提心的行列，成为了"真实菩提心俱乐部"的"会员"，不再是有虚假的菩提心，在菩提心殿堂之外徘徊的"菩萨"。这是令人欢喜的事情，应该高兴！通过修自他相换的菩提心有了感觉，这是好事，因为修动了这个法。
在此过程中有很多不同的教言，都是方便的修行方式。比如通过一呼一吸、一施一受的方式观想：我来承担一切众生的痛苦。我们现在观想的是一个众生，他的痛苦我来受，我的安乐给他，我的善根在他身上成熟，他的恶因成熟在我身上，这主要是修心的方法。
有些道友会想，这样是不是因果颠倒了？因果本来是自作自受，如果我的善根他受了，他的痛苦我来受，会不会因果颠倒？其实，这是愿菩提心的修行，主要是打破我爱执，让我们生起真实无畏的菩提心的修行原理，以修心为主。在行为方面，如果能够真实地帮助众生更好，即便帮不了，这样的修行本身会让我们的心逐渐朝菩萨的方向发展成熟广大。】
问：加行101课的内容：自他平 等菩提心和自他相换菩提心二者关系：二者观修时主要均是正在遭受痛苦的众生，对吗？这二者的心态相同，只是侧面不同对吗？
答：个人理解也包括快乐的方面，法本提到"无论是何时何地，凡希望自己拥有利乐的事，也希望其他众生同样拥有。"（正见C1）
其余疑问
问：世俗谛的"无我"和胜义谛的"无我"有什么区别？
答：世俗谛的"无我"，可能只是在世俗当中有一个类似于平等心——"自轻他重"或者"忘我"的状态。从世俗的一个侧面来讲，"无我"是没有实有的"我"，有个假立的"我"。所以，在讲世俗谛的"无我"时，有时是从菩提心的侧面来讲，因为修行了菩提心就没有"我"了，把所有的众生当成我，自私自利的"我"就不存在了。这是从无我的角度来讲。如果从这个"我"来讲，其实所谓的实有的"我"在二谛当中都不存在：名言谛当中也没有实有的"我"，只有一个假我，通过五蕴上面安立一个假我，从这个方面，无我是没有实有的我的意思；胜义当中"无我"是彻底的空性，完完全全的就是无我了，所有的概念都已经没有了。我理解的大概是这样。（生西法师）
问：法本中道："你用中观的离一多因、无我生因、金刚屑因等观察后，的确找不到"我"的本体。
由于末学没有学过中观，对讲记中这一段话还是不能理解，为什么"的确找不到我的本体"？望法师开示。
答：可以自己试着找一下" 我"在哪里？（正见C1）
问：我们无始以来漂泊于轮回大苦海的因，就是无有我而执着我，无有自己而执着自己。为什么没有我？
答：事实就是这样，我们可以分析一下（例如按照《亲友书》里提到过的方法）。（正见C1）
问：对于此课中"离一多因、有无生因、金刚屑因"怎么理解？
答：【其实，学习空性法门，靠的不是信仰或崇拜，而是智慧的观察。中观有许多推理方法，归摄起来有五大因，下面就对此作个简单介绍：
**
- 金刚屑因：是观察万法产生的"因"无自性，也就是说，一切法不是自生、他生、共生、无因生，进而抉择诸法是无生空性。具体来讲，倘若万法是自己产生自己，就会有无穷生的过失；若是依他而生，黑暗中也可以产生光明......这种推理方法，在月称论师的《入中论》中讲得很细致。既然万法的"产生"无有实体，那么它的"存在"也不成立，最后的"灭亡"也没有，通过这种金刚屑因，就可以抉择一切为空性。**
** 2. 离一多因：首先观察"一"是否成立，通过详细分析，就会发现根本没有"一"的实体，这样一来，由"一"组成的"二"等多体法也不存在。比如说，这里一个人也没有的话，便不可能有十个人，因为"十"是以"一"为基础安立的。**
那么，"一"怎么不成立呢？就拿一个人——众生最执著的"我"来说，这只不过是虚妄分别念假立的，真正去剖析时，头不是"我"，手不是"我"，脚不是"我"......如此一一观察下来，根本找不到一个实有的"我"。这时你才明白，原来人们只是把五蕴聚合妄执为"我"， 实际上"我"的本体绝不存在。依此类推，万法的本体皆可抉择为空性。这种推理方法，在麦彭仁波切的《中观庄严论释》中有广泛叙述，大家可以去参阅。
** 3. 破有无生因：是抉择万法的"果"无自性。其观察方法是"有法不应生，无亦不应生"，也就是说，果若在因位时存在，就不必再生，因为已有之故；果若在因位时无有，则永远不能生，犹如石女的儿子。这种推理，在《中观根本慧论》中讲得比较多。**
** 4. 破四句生因：是同时观察"因"与"果"，在《中观二谛论》里运用过。其观察方法归摄起来有四种：一因能否生多果，一因能否生一果，多因能否生多果，多因能否生一果。通过这种方式观察，可以破除对因能生果的实有执著。**
** 5. 大缘起因：是抉择万法的"本体"为大空性，一丝一毫也不可得。此推理在《中观根本慧论》、《宝积经》、《楞严经》、《华严经》中，都直接或间接提到过。我们平常所执著的身体、生活、感情及山河大地，虽然看似实实在在，但这只是迷乱显现前的假象，倘若用智慧去观察，包罗万象的一切法决定不存在。这种境界相当甚深，宗喀巴大师在《缘起赞》中也讲了，在这个世界上，唯有我等本师释迦牟尼佛才能通达并宣说。除此之外，外道虽然也讲了一些空性，但这种空性只是单空，而不是缘起性空，故并不究竟。**
所以，大家在认识空性时，千万不要把空性等同于"不存在"，否则就会堕入另一个边。要知道，不管是有边、无边，皆为实有的执著，有了这种执著，就会产生痛苦而不得解脱。诚如《六十正理论》所言："若许有实法，则生大贪嗔。"你只要承许一个法是实有，就会因此而产生贪嗔烦恼，进而 依之造业，流转轮回。反之，假如你想获得解脱，息灭自他一切痛苦，就要希求空性法门，开启无我智慧，斩断任何执著，《入行论》中也说："故欲息苦者，当启空性慧。"】
——以上是《佛教空性观——北京大学哲学系演讲》（正见C1）
问：顶礼上师三宝！顶礼法师！菩提心本体的两个侧面是缘众生的大悲和缘佛果的智慧，具体什么是缘佛果的智慧呢？行菩提心的六度可否认为是缘佛果的智慧呢？感恩。
答：从世俗菩提心的角度来说，特指"发愿成佛"的心，愿菩提心本身就具足缘众生的大悲与缘佛果的智慧，落实到具体就是"为利众生愿成佛"。（正见C1）
问：《前行广释》101课"我们无始以来，漂泊于轮回之因，就是无有"我"而执著"我"、无有自己而执著自己，始终将自己放在最主要的位置，倍加珍爱"――感觉"我"和"自己"意义相同，不知华智仁波切尊者为何重复说？
答：个人理解，可以表达一种强调，加强语气。（正见C1）
问：我在网上看到的解释为：五阴，一色阴（有形质碍之法名为色）。请问法师，这里面的形、质、碍，是指形状、物质、和能障碍的东西吗？地狱饿鬼和有些我们看不到的旁生也属于色界，只是我们没有能力看到而已，但也属于色阴之列，请问法师可以这样理解吗？
答：大概可以这样理解。【丁一（色蕴之理）分二：一、真实宣说色蕴；二、根境与界处之关联。
戊一（真实宣说色蕴）分二：一、略说；二、广说。
己一、略说：
所谓之色即五根，五境以及无表色。
"色等之五蕴"中的色蕴指什么呢？色蕴的事相：即是眼耳等五根、色声等五境与无表色十一种。色蕴的法相：色法内部相接触使前后发生不同的变化并且可以插入。
己二（广说）分三：一、以法相之方式宣说五根；二、以事相之方式宣说五境；三、宣说无表色。
庚一、以法相之方式宣说五根：
彼等均是识所依，眼等诸根清净色。
所谓的五根是指什么呢？是指毫不混杂地认知色等一切对境之形相的诸识所依或处所的清净色法，即眼等五根。其中，眼根的法相：作为取自对境色处之眼识的增上缘的一种清净色法。同样，耳根即是指作为取自对境声音之耳识的增上缘的一种清净色法，五根都可依此类推。
庚二、以事相之方式宣说五境：
色有二种或二十，所谓之声有八种，
味有六种香分四，所触分为十一种。
所谓的五境究竟指什么呢？是指色、声、香、味、触。
其中对于成为眼根之对境的色法，如果加以归纳，则包括在显色与形色两种之中。如果详细分析，则有十二显色与八种形色共二十种。第一、十二种显色：蓝、黄、白、红四种根本显色；影、光、明、暗、云、烟、尘、雾八种支分显色。绿、黑、栗色、黄绿色、淡蓝色等其余所有颜色均可包括在根本与支分显色当中。第二、八种形色：长、短、高、低、方、圆、正、歪。其中尘由起风而成；雾是由空气中的水蒸气形成；影是对现见其笼罩中的形体不作障碍的黑色；明暗是相违的；光是指能照明一切的色法；方是指四方形；圆指圆形物；正指平整、宽敞；与正相反凹凸不平为歪。
声境有八种，即有执受大种 声与无执受大种声。其中第一种有执受大种声分有记别声与无记别声两类，有记别声又分为如说法那样的悦耳声与粗语那样的刺耳声两种；无记别声也有如小钹发出的悦耳声与如拳击发出的刺耳声两种。无执受大种声也分有记别与无记别两种，有记别声又有如幻化人的传法声与如幻化人所说的粗语声两类；无记别声也有如铜鼓那样的悦耳声与如岩塌那样的刺耳声两种。
味有六种，甜、酸、辣、咸、涩、苦。
香有四类：妙香、恶香、平等香与不平等香。
所触有十一种，分为因所触与果所触两种。因所触也就是四大，果所触有柔软、粗糙、轻、重、冷、饥、渴。其中冷是因水与风过多而形成想得到温暖的所触；饥是腹内风过多而形成的想得食物的所触；渴是由于火界过多而形成的想饮品的一种所触。
庚三、宣说无表色：
散乱以及无心时，善不善法及随流，
一切大种作为因，彼即称为无表色。
所谓的无表色是指什么呢？无表色具有五种特点：（一）阶段心之状态与发心的特点：心在散乱时也有无表色，因此与有表色不同；（二）在诸如无想定与灭尽定等无心的状态中无表色也存在，它有别于心与心所；（三）本体之特点：是善与不善法中的一种，不会是无记法；（四）时间之特点：所谓的随流也就是说乃至没有出现毁坏之因期间一直持续存在；（五）因之特点：依靠四大种而生，并且四大种作为其所依、处所、增长之因。对于具足以上五种特点而且形相或自己的动机他人不能觉知的法，有部宗的上师们称之为无表色。
大种地水火与风，成立执持等作用，
特性硬湿 暖动摇。世间界之名言中，
显色形色称为地，水火与风亦复然。
那么，何为四大种呢？能产生各种各样的果色，即是大种。也就是说，执持各自法相与因的色法，即地、水、火、风界。它们各自有什么作用呢？地大能不舍而持受果色；"等"字中所包括的水大有令不散、聚合的作用；火大能成熟；风能增上。它们的法相（指本身的特征）是什么呢？坚硬是地大的法相；湿润是水大的法相；暖热是火大的法相；轻、动是风大的法相。
若有人问，那么世间人说见到地、（水、）火，这不是与此处所说的坚硬、湿润等所触相违吗？虽然经论中说所触，但世间的人们只是在名言中将显色与形色随心所欲地说成地大而已，比如，人们通常说这块地是白色的、四方形的......，而且，世人还共称碧蓝的河水缓缓流淌，红红的火焰向上盛燃。也有将风说成是所触的，因为风可接触身体，这与有些世人将显色与形色说成地一样，因为"蓝色的风、狂风四起"是世人常说的。】——《俱舍论释》（正见C1）
问：《前行广释》101课中第1段说到："我们无始以来，漂泊于轮回之因，就是无有"我"而执著"我"、无有自己而执著自己，始终将自己放在最主要的位置，倍加珍爱"。
请问，这里的"我"和"自己"是否一个意思？重复的用意是否是为了强调，令人引起重视？
答：个人倾向于认为是强调语气。（正见C1）
问：请问第99课中的信使公案，第101课的拉马车公案，第102课的匝哦之女公案，这三个发心有什么不同？为什么第一个只是善心，后两个是菩提心？
答：个人理解，如果从广义来说，前者也可以说是 菩提心（善心）的一种体现，菩提心本身是善心的一种。（正见C1）
问：如何理解"证悟空性可以引发大悲心"？
答：证悟空性之后，自己本具的佛性、如来藏会显露，如来藏本身具足大悲的功德。（正见C1）
